-
Title
-
Niektóre problemy pogranicza kulturowego na przykładzie społeczności pasterskich z północno-zachodnich Indii / ETNOGRAFIA POLSKA 1992 t.36 z.1
-
Description
-
ETNOGRAFIA POLSKA 1992 t.36 z.1, s.99-118
-
Creator
-
Demski, Dagnosław
-
Date
-
1992
-
Format
-
application/pdf
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:1355
-
Language
-
pol.
-
Publisher
-
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1465
-
Text
-
„Etnografia Polska", t. XXXVI: 1992, z. 1
PL ISSN 0071-1861
DAGNOSŁAW DEMSKI
(Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa)
Niektóre problemy pogranicza kulturowego
na przykładzie społeczności pasterskich z północno-zachodnich Indii
Szukając odpowiedniej do badań grupy pasterzy hinduskich na terenie
Radżastanu i Gudżaratu wybrałem Dheberiya i Kaczczhi Rabari. Głównym
kryterium wyboru było zachowanie do dnia dzisiejszego śladów koczow
niczego trybu życia. Dheberiya i Kaczczhi Rabari to dwie endogamiczne
subkasty, pierwotnie pasterze wielbłądów, obecnie hodujący głównie owce
i kozy, ale także krowy, wielbłądy, czasem - bawoły. Pierwsze kontakty
z nimi w 1989 r. potwierdziły fakt ich półkoczowniczego trybu życia, a także
istnienie wielu archaicznych elementów kultorowych, np. stroju.
Rabari żyją nie tylko w Kaczczh, ale również w pozostałych częściach
Gudżaratu, w pakistańskim Sindzie i Radżastanie, z którego migrowali
w poszukiwaniu nowych pastwisk w kierunku południowym i południowo-zachodnim. Pierwsze wywiady i rozmowy w Kaczczhu przyniosły zasko
czenie. Na pytanie kim są Rabari - różni informatorzy odpowiadali, że
to hindusi, muzułmanie albo (jak powiedział jeden z nich) - to członkowie
sekty ,,pirana". Tak różne odpowiedzi padały zarówno z ust ludzi wy
kształconych, jak i prostych mieszkańców wsi. Brak zgodności w tej pod
stawowej kwestii uświadomił mi, że znajduję się na terenie pogranicza
kulturowego, gdzie granice nie zawsze są równie klarowne i przejrzyste
dla wszystkich, i gdzie szereg większych czy mniejszych grup może pre
zentować elementy kulturowe należące do obu stron. Pojawia się pytanie
co decyduje ostatecznie o przynależności do jednej lub drugiej strony?
Jak wzajemne wpływy hindusko-muzułmańskie w Kaczczhu i Gudżaracie
mają się do szerszego kontekstu procesów zmian kulturowych zachodzących
w północno-zachodnich Indiach?
100
DAGNOSŁAW DEMSKI
W ten sposób wyłonił się problem, który jest jednym z najważniejszych
w badaniach pogranicza w krajach południowej Azji. W tym artykule przed
stawiam trzy jego aspekty:
1) różne formy adaptacji kulturowej na pograniczu kultur pasterzy Rabari, ale również Gudżar, Dżat, Czaran, Ahir, Bharwar, Samma i Beludż na
obszarze Gudżaratu, Radżastanu i Sindu;
2) procesy zmian kulturowych w północno-zachodnich Indiach;
3) specyfika obszaru pogranicza i procesów tam zachodzących w kontek
ście północno-zachodnich Indii.
Jest to jeden z podstawowych problemów antropologii zajmującej się
terenem Indii i ma swoją, dość obszerną literaturę. Nie będę więc szerzej
tłumaczył głównych pojęć z tym związanych; odsyłam czytelnika do od
powiedniej literatury. Warto tu przede wszystkim wymienić prace prekursora
tego zagadnienia Srinivasa (1952) .
Nie staram się tu odpowiedzieć czy Rabari są ostatecznie muzułmanami,
czy też hindusami. Ważniejsze wydaje się przyjrzenie mechanizmom prowa
dzącym do tego rodzaju podziałów. Pomimo szeroko omawianego wcześniej
tematu, uważam, że problem nie został wyczerpany, tym bardziej jeśli anali
zie poddamy przypadek oddziaływania tych mechanizmów nie w centrum
kręgu cywilizacji indyjskiej lecz na jej krańcach, a dokładniej na jej zachod
niej granicy z cywilizacją islamu. Powstaje pytanie czy te same wzory proce
sów adaptacyjnych miały miejsce na peryferiach oddziaływań pax india
i w jego środku? Jaki ewentualny wpływ miały czynniki obce, zewnętrzne,
w sposób naturalny działające tam znacznie silniej?
Inspiracją były dla mnie dwa artykuły prof. Uberoi'a z połowy lat
70-tych, a więc z czasów, kiedy powstawało nowe państwo na subkontynencie indyjskim - Bangla Desz. Był to moment szczególny dla historii tego
regionu z racji podziału jednego państwa i pawstawania nowych granic. Stąd
też ówczesne dyskusje na temat specyfiki społeczeństw, powstawania państw
i granic w południowej Azji. Prof. Uberoi w krótkich esejach zaproponował
własną koncepcję granicy jako „pewnego rodzaju regionu lub strefy, fizycz
nej lub ekologicznej, geopolitycznej, etnolingwistycznej lub kulturowej, a nie
politycznie narzuconej linii granic pomiędzy państwami" (Uberoi 1976,
s. 74-75). Problem wysunięty przez niego jest jednym z bardziej interesują
cych z uwagi na to, że dotyczy obszaru, w którym wpływy hinduskie słabną
1
2
1
Jest to klasyczne opracowanie problemu zmian kulturowych na przakładzie południo
wych Indii. Autor wprowadził do tego rodzaju rozważań termin sanskrytyzacja jako proces
zmian kulturowych polegający na przejmowaniu elementów klas wyższych, głównie braminów,
ale także radżputów (radżputyzacja) przez kasty pozostające niżej w hierarchii hinduskiej w celu
osiągnięcia wyższego statusu społecznego. Obok prac Srinivasa istotny przyczynek w tej kwestii
dali również: David (1977), Singer (1972) i inni.
Singh Uberoi (1973), Uberoi (1976). W obu tych pracach zajmował się obszarem dzisiej
szego pogranicza pakistańsko-afgańskiego, czyli strefą leżącą pomiędzy Azją Centralną a subkontynentem indyjskim.
2
POGRANICZE KULTUROWE PÓŁNOCNO-ZACHODNICH INDII
101
i ścierają się twardo z obcymi elementami z zewnątrz. Propozyq'e Uberoi'a
stały się dla mnie punktem wyjścia do dalszych rozważań nad istotą zmian
kulturowych zachodzących na pograniczu. Badania terenowe przeprowadzi
łem w Kaczczhu, Gudżaracie, Mallani, Dżaisalmer i Marwar (Indie) oraz
w pakistańskiej prowincji Sind.
Cywilizacja indyjska przez wiele setek lat była źródłem i miejscem naro
dzin wielu zjawisk kulturowych, w tym religii. Przekraczały one granice
subkontynentu we wszystkich kierunkach: na zachód, północ i wschód.
Naturalne granice geograficzne subkontynentu pozostały jednak ostatecznie
granicami cywilizacji. Góry Assamu, Mizoramu i Nagalandu oddzielające
Indie od Birmy są np. do dzisiaj wschodnią granicą hindusko-buddyjską,
północna granica hindusko-buddyjską - Himalaje - pozostały także ob
szarem wzajemnych wpływów indyjsko-tybetańsko- mongolskich, góry
Hindukusz natomiast oraz rzeka Indus przez setki lat stanowią granicę,
a w koncepcji Uberoia region wymieszania różnych wpływów, pierwotnie
indyjsko-środkowo- lub zachodnioazjatyckich, a następnie hindusko-muzułmańskich. Pakistańska prowincja Sind, zachodnia część Gudżaratu
(Kaczczh, Banaskantha) i Radżastanu (Marwar, Dżaisalmer, Mallani) mają
wiele wspólnych cech kulturowych i są częścią południowej strefy pogranicza
opierającej się na rzece Indus.
Historia Indii to proces podporządkowania sobie kolejnych społeczności
plemiennych i asymilacji elementów obcych przez główny nurt cywilizacji
hinduskiej, którego elementy stanowią: wedy, brahmany, upaniszady, Ramajana i Mahabharata oraz purany. Problem adaptacji kulturowej na pograni
czu hindusko-muzułmańskim jest znacznie szerszy. Na tym terenie mamy
bowiem nie tylko do czynienia z przypadkami potwierdzającymi proces
klasycznej akulturacji na osi pomiędzy tradycją plemienną lub lokalną
a wielką tradycją hinduizmu, ale z pojawieniem się trzeciego elementu kul
turowego, jakim okazał się islam. Spowodowało to, że procesy akulturacji
zachodziły także bezpośrednio na linii: społeczności plemienne - islam.
W tym przypadku mamy do czynienia z trójkątem:
islam
\
\
hinduizm
tradycja
plemienna
/
/
Miejsce bardziej jednolitego modelu procesu akulturacji, opisywanego
przez Srinivasa i innych, zajął bardziej złożony model trójkąta: tradycja
plemienna - hinduizm - islam. Oznacza to, że istniała tam możliwość
wyboru. Co w takim razie decydowało ostatecznie o dokonywanym wybo
rze? Polityka? Przymusowe nawracanie? Ekonomiczna koniunktura? Należy
postawić pytanie, jakie korzyści płynęły z dokonania określonego wyboru?
Jest to problem dość złożony, a każdy wybór z pewnością związany był
z określonym, indywidualnym kontekstem. Niemniej musiały istnieć bardziej
102
DAGNOSŁAW DEMSKI
powszechne lub częściej powtarzające się motywy, które można w szerszym
ujęciu traktować jako pewne wzory tych mechanizmów.
Z uwagi na złożoność tego zagadnienia i różnorodne przypadki, związane
z wielkimi odległościami przestrzennymi, dużym zróżnicowaniem etnicznym, czy
też ogromną liczbą kast zamieszkujących te regiony, zdecydowałem się
ograniczyć zakres swoich zainteresowań. Ostatecznie przedmiotem badań stały
się społeczności pasterzy (koczownicze, półkoczownicze lub dzisiaj już częściowo
osiadłe), a więc grupa jednolita zawodowo (pomijam tu specjalizację związaną
z rodzajem hodowli lub specyfiki pasterstwa), lecz zróżnicowana etnicznie,
językowo i kulturowo. Można by się zastanawiać, na ile zabieg ten był
uprawniony? Wiadomo, że w przeszłości znacznie więcej kast i plemion tego
regionu zajmowało się pasterstwem. Zmieniły już jednak swoje tradycyjne
sposoby zdobywania środków do życia, a co za tym idzie straciły stare elementy
kulturowe na rzecz nowych form adaptacji. Czy uzyskane w ten sposób
odpowiedzi nie miały zastosowania tylko do tej wąskiej grupy zawodowej?
Uważam, że nie, tym bardziej, że w ten sposób zawężony przedmiot badań
wcale nie zlikwidował różnorodności zachodzących przypadków. Jak się okaże,
wśród tych kilka wybranych społeczności pasterskich zmiany kulturowe
zachodziły na wszystkich trzech możliwych liniach przedstawionego tu trójkąta.
Z tego też powodu wydaje mi się uprawnione rozważanie kwestii pogranicza,
w tym przypadku jako miejsca zetknięcia się trzech wymienionych elementów,
na przykładzie kilku wybranych społeczności pasterskich. Łączy je wspólna
tradycja wykonywanego zawodu oraz i trwałe związki historyczne.
Jak już wspomniałem, podmiotem badań byli pasterze mieszkający na
obszarze obu państw: Indii i Pakistanu - przede wszystkim Rabari, także
Gudżar, częściowo Dżat, oraz kilka innych równie liczących się grup,
z którymi jednak miałem mniejszy kontakt. Najstarsze wzmianki o hindus
kiej kaście pastrzy Rabari pochodzą z Marwar (zachodni Radżastan)
z X I I I w. Historia ich pochodzenia nie jest do końca jasna, pełna różnorod
nych wątków. Najstarsze źródła podają, że służyli oni różnym miejscowym
klanom radżpuckim - ówczesnym władcom lokalnym - jako hodowcy wiel
błądów wykorzystywanych przez armię i w transporcie, oraz przede wszyst
kim jako posłańcy. Nazwa grupy najprawdopodobniej nie jest nazwą etnicz
ną; pochodzi od ra - bari (Westphal-Hellbusch 1973, s. 26), co mogło
oznaczać kogoś poruszającego się poza drogami, utartymi szlakami, nawet
banitę. W przeszłości Rabari byli tylko pasterzami wielbłądów, później,
podobnie jak czynią to obecnie, zajęli się również hodowlą owiec, kóz, krów.
Na skutek różnych okoliczności ekonomiczno-politycznych Rabari zaczęli
emigrować w kierunkach południowo-zachodnim, południowym i południo
wo-wschodnim. Z tego powodu dzisiaj obok rodzimego prawdopodobnie
Marwaru, w którym rządził radżupacki klan Rathor, osiedlali się także
3
3
Wetrphal-Hellbusch w swej pracy poświęconej etnografii hinduskich pasterzy załączyła
także daně dotyczące historycznych wzmianek o Rabari. Na ten temat patrz także Tod (1899).
POGRANICZE K U L T U R O W E PÓŁNOCNO-ZACHODNICH INDII
103
w przeszłości w Dzaisalmer, korzystając tam z opieki klanu Bhatti (ziemie te
następnie opuścili w X V I I I w. Osiedlali się także w prowincji Sind, gdzie
sytuacja polityczna zmieniała się częściej niż w Radżastanie, a ziemie opano
wywane były przez różne plemiona radżpuckie z grupy Samma. Rabari
z Sindu według tradycji związani byli głównie z klanem Sumra. W Kaczczh,
dokąd zaczęli przybywać po upadku dynastii Sumra, związali się z klanem
radżpuckim Dżaredża. Druga fala Rabari ruszyła z Marwar w kierunku
południowym przez Mallani, Banaskantha do Saurasztra , gdzie związali się
oni z różnymi drobnymi lokalnymi władcami. Pewna część tej fali poszła
w kierunku północno-wschodniej części Gudżaratu (dzisiejsza Mahesana,
Ahmedabad, Baroda). Ostatnia, trzecia część Rabari przeszła przez Mallani
do Mewaru, gdzie znaleźli zajęcie u potężnego klanu Kaczwaha panującego
w Udajpur i Czitor. Te dwie ostatnie grupy Rabari, jak również ci, którzy
pozostali do dziś w Marwar, nazywane są Raika. Wszystkie wymienione
grupy Rabari uważa się za Hindusów . Pomimo przestrzegania - od chwili
opuszczenia pierwotnych siedzib - zasady endogamiczności, zachowały one
szereg wspólnych cech kulturowych. Umieszczono je na sporządzonej przez
tzw. Bakshi Commission liście kast i grup zapóźnionych cywilizacyjnie OBC
(Other Backward Classes) . W praktyce oznacza to, że Rabari znaleźli się
w dolnej części hierarchiii kastowej; poniżej są już tylko kasty nieczyste
i społeczności plemienne.
Drugą grupą pasterzy, o której wspomniałem są Gudżarowie . Istnieją
dwie koncepcje na temat pochodzenia ich nazw:
1) jest to nazwa etniczna wywodząca przeważnie od Hazarów, zamiesz
kujących pogranicze Pakistanu i Afganistanu, lub starożytnych Gurdżarów;
2) jest to nazwa zawodowa, pochodząca od Gau-czari, co oznacza paste
rza krów, bydła. Współcześnie Gudżarów można spotkać zarówno w północ
nych prowincjach Pakistanu (Northwest Frontier Province, North Province
4
5
6
7
6
9
* Według własnych informacji terenowych, Rabari opuścili te ziemie w XVIII w. i do dziś
omijają te tereny podczas swoich wędrówek, ponieważ zostali stamtąd usunięci siłą. Rzeczywiś
cie nie ma ich tam obecnie.
Plemiona Samma mieszkają na lewym brzegu Indusu (głównie w Pakistanie) ale także
w Radżastanie i Gudżaracie. Sami określają siebie jako plemiona radżpuckie, w ten sposób
podkreślając różnice wobec plemion zamieszkujących prawy brzeg Indusu np. Buludżowie,
Brahui. Dzielą się na 12 klanów wywodzących się od wspólnego przodka Sammy, a wśród nich
m.in. Rahu, Halaputra, Juneja, Rayasiputra, Hengorja.
Obecnie spotyka się ich w całej Saurasztrze, gdzie większość stanowią pasterze Bharwar.
Rabari są czasem traktowani jako część Bharwar. Prawdopodobnie część z nich po przejściu
do Gudżaratu wymieszała się z nimi. Bharwar są grupą o pochodzeniu lokalnym.
Na liście OBC znalazły się wszystkie grupy pasterzy z Rad zastanu i Gudżaratu.
Gudżarowie (Gujar) są obok Dżatów i Pathanów pierwotnymi mieszkańcami północnej
części Pakistanu. W dolinach Hindukuszu nazywani są m.in. Muqaddan, co oznacza pierw
szych mieszkańców dolin. Znana jest odwieczna wrogość i rywalizacja pomiędzy Gudżarami,
Dżatami i Pathanami w Pakistanie.
Dżatowie (Jat).
5
6
7
8
9
104
DAGNOSŁAW DEMSKI
i Pendżab), także w Afganistanie, jak i w Indii. W północnym Pakistanie
każdy pasterz bydła nazywany jest Gudżarem, nawet jeśli w rzeczywistości
pochodził z innej społeczności. Wszyscy Gudżarowie w Pakistanie są muzuł
manami Sunnitami Hanifa. Zajmują się hodowlą bawołów i krów, a w gó
rach głównie owiec i kóz. Prowadzą koczowniczy lub półkoczowniczy tryb
życia. W Indii zamieszkują zarówno Kaszmir i Himaczal Pradesz, Garhwal,
jak i Pendżab, a nawet zachodnią część Madhja Pradesz oraz Khandesz
w północnej Maharasztra. Gudżarowie z Kaszmiru i Himaczal są muzuł
manami sunnitami sekty hanifa, pozostali Gudżarowie są Hindusami. Od
łam Gudżarów pochodzących z dolin Kohistanu przybył do Kaszmiru sto
sunkowo niedawno i na skutek wprowadzienia nowych podziałów politycz
nych został odcięty od swoich ziomków. Traktowany jest on obecnie jako
odrębna grupa endogamiczna - Bakkarwala (Rao 1988). Dodać jeszcze
należy, że termin Gudżar pojawia się także w nazwach geograficznych np.
stan Gudżarat w Indii, lub miasta Gudżarat i Gudżranwala w Pakistanie,
a także w nazwiskach klanowych (Radżpuci) i lineażowych (Czaran, Rabari,
Ahir). Gudżarowie mówią językiem nazywanym hindko w pakistanie, a gudżari lub godżari w Kaszmirze.
Trzecią wymienioną przeze mnie grupą są Dżatowie . Niektórzy autorzy
wiążą tę nazwę z znanym w wzmiankach historycznych ludem Saka . Dżatowie
zamieszkują głównie Pendżab i Sind w Pakistanie, oraz Pendżab, Uttar Pradesz,
Radżasthan i Gudżarat w Indii. Trudnią się głównie rolnictwem, są farmerami.
W pakistańskiej prowincji Sind natomiast do dziś zajmują się także pasterstwem.
Każdy pasterz wielbłądów nazywany jest „dżat". Wszyscy są muzułmanami,
sunnitami lub szyitami. W Indii muzułmańscy Dżat żyją głównie w Kaczczh
i Radżastanie, pozostali są hindusami lub Sikhami. Posługują się językiem
pendżabi, saraiki, radżasthani . Jak z tego wynika, istnieją pewne związki
historyczne pomiędzy tymi grupami pasterzy. Prawdopodobnie wszystkie te
grupy są obcego pochodzenia, potomkami koczowniczych przybyszów z Azji
Centralnej. Dżatowie do dziś w różny sposób podkreślają swoją niezależność.
Gudżarowie dotarli najdalej do Khandesz (północnej części Maharasztry na
granicy z Gudżaratem i Madhja Pradesz). Do pokrewieństwa z nimi przyznaje
się kilka kast. Rabari powstali jako kasta pełniąca odpowiednią rolę w nowo
powstającym systemie państwa radżpuckiego po najazdach Hunów, prawdopo
dobnie dopiero około X w. n.e.
Pozostałe grupy, którymi się zajmowałem to: Bharwar, Ahir, Beludż
i Brahui, także Czaran. Omawiany przeze mnie teren to obszary, które
zawsze w wielusetletniej historii Indii najwcześniej i najwyraźniej podlegały
wszelkim wpływom z zachodu, począwszy od Ariów, przez czasy Aleksandra
10
11
12
1 0
Saka uważani są według niektórych autorów za Scytów.
Językiem saraiki posługuje się ludność z pogranicza Pendżabu i Sińdu. Tym językiem
posługują się także Dżatowie zamieszkujący ten obszar.
Na temat wpływów z zachodu patrz (Thapliyal) 1971.
1 1
1 2
POGRANICZE KULTUROWE PÓŁNOCNO-ZACHODNICH INDII
105
Macedońskiego do najazdu muzułmańskiego, zarówno z Azji Centralnej, jak
i z Bliskiego Wschodu . W związku z tym, obszary te wykazują pewne
odmienności kulturowe, które stają się wyraźniejsze, jeśli skonfrontujemy je
z indyjskim południem. Przykładem tego może być kwestia dominacji języ
ków indo-irańskich na zachodzie i północy, w przeciwieństwie do południa,
gdzie nadal rozwijają się języki drawidyjskie. Również pod względem raso
wym różnice są wyraźne, a elementy drawidyjskie wzrastają wraz z przesu
waniem się w kierunku południowym lub wschodnim. Islam pojawił się na
zachodzie, ale zdobył wpływy także na wschodzie i na południu. Informacje
0 języku ukazują szerszy kontekst etniczny i historyczny.
Indie są państwem niejednorodnym. Obok wielkiej tradycji hinduizmu,
równie znaczące dla tej kultury są tradycje dżajnijska, buddyjska, sikhijska,
chrześcijańska, zoroastryjska, a przede wszystkim - muzułmańska. Poza tym
podziałem znalazły się jeszcze społeczności plemienne z kultami określanymi
najczęściej w literaturze przedmiotu jako animistyczne. Religie plemienne
ukazywały przede wszystkim ścisły związek wierzeń z określoną formą życia
zbiorowości, w tym i formą samowystarczalnej gospodarki bez specjalizacji
1 szerszej wymiany za światem zewnętrznym.
Na drugim biegunie społecznym tradycji plemiennej znajduje się wielka
tradycja hinduska, pielęgnowana i podtrzymywana przez warstwy wyższe,
ale przede wszystkim przez braminów. W strukturze hinduskich państw
feudalnych przewidziane było miejsce dla wszystkich warn (varná) w tym
klasy rządzącej kszatrija, która w sferze rytuału różniła się pierwotnie dość
znacznie od tradycji bramińskiej. Powoli, wraz z umacnianiem swej pozycji
straciła jednak cechy zbyt konstrastujące, chociaż ślady tradycyjnych ele
mentów są jeszcze widoczne. Pozostałe warstwy to banija, których rola
w każdym państwie była silna, oraz warstwy pracujące - siudrowie. Znalazło
się tam również miejsce dla ludzi wykonujących prace nieczyste, ale koniecz
ne w każdej zbiorowości.
Za pomocą trójkąta przedstawiłem schemat procesów akulturacji, za
chodzących na tym terenie. Jak jednak zakwalifikować np. tzw. Kafrów lub
Kalaszów z Hindukuszu . Czy jest to enklawa hinduizmu, czy też miesz
kający wysoko w niedostępnych dolinach górskich Kalasze zachowali starą
plemienną strukturę społeczną lub religię? Te trzy główne elementy wy
znaczają kierunki zachodzące w przeszłości procesów zmiany kulturowej.
Pziom natężenia tych procesów jest bardzo różny. O ile przechodzenie
z tradycji plemiennej w kierunku hinduizmu było i jest zjawiskiem powszech
nym, to ruch w kierunku odwrotnym - od hinduizmu w stronę tradycji
plemiennej - jest sporadyczny i w skali historycznej zanikający. Za wyjątek
można uznać pewne współczesne ruchy polityczne szermujące hasłami po
wrotu do tradycji plemiennej w centralnej części Indii (Madhja Pradesz,
13
14
1 3
1 4
Wyjątkiem są Kafirowie - Kalasze z północnego Pakistanu. Patrz Loude (1984, 1987)
Jako argument podaje się to, że hindusem można się tylko urodzić.
106
DAGNOSŁAW DEMSKI
Bihar, Orissa) zmierzające do uniezależnienia się od władzy centralnej i stwo
rzenia nowego państwa Dżharkhand. Także ruch od tradyqi plemiennej
w kierunku islamu był zjawiskiem obecnym na subkontynencie indyjskim
(głównie na północnym zachodzie kraju). Ruch odwrotny natomiast (od
islamu w kierunku hinduizmu) praktycznie nie istniał. Ostatni z możliwych
ruch od hinduizmu w kierunku islamu był zjawiskiem w pewnych okresach
historii Indii powszechnym, dzisiaj jednak w praktyce się skończył. Ruch od
islamu w kierunku hinduizmu czyli przechodzenie lub powracanie na hin
duizm, jest natomiast praktycznie niemożliwy. "Z hinduizmu jest tylko
wyjście, nie ma powrotu. Do islamu prowadzi wiele dróg" (Ahmed 1977).
Jak dotychczas prace antropologiczne nastawione na badanie zmiany
kulturowej omawiały zwykle jeden z wyżej wymienionych przypadków praw
dopodobnie z uwagi na to, że były to tzw. case studies analizujące tylko
określony przypadek. Wiele z tych prac potwierdza tezę, że większość bada
nych społeczności stanowi przypadek pośredni, tzn. że, w skład zbioru
elementów kultorowych danej społeczności wchodzą elementy pochodzące
zarówno z jednego, jak i drugiego sąsiedniego wierzchołka trójkąta. A więc
w tej strefie znajdzie się olbrzymia większość społeczeństwa Indii. Dlatego
też można mówić o ludowym hinduizmie , który powstał właśnie na skutek
asymilacji tradycyjnych elementów plemiennych przez cywilizację hinduiz
mu. Opodobnym tendencji możemy mówić w procesach interakcji zachodzą
cych pomiędzy islamem a tradycją plemienną. Różnorakie formy islamu
plemiennego z Pakistanu są tego najlepszym przykładem .
W obu przapadkach przechodzenia od tradycji plemiennej na hinduizm
i islam można mówić o podobnych ogólnych zarysach strategii zmierzającej
do asymilacji społeczności plemiennych przez oba systemy kulturowe. Nie
odrzucać i nie potępiać, a przeciwnie - docierać do tych ludzi posługując się
językiem ich pojęć i symboli, powszechnie zrozumiałym. Wydawałoby się,
że jest to oczywiste, a jednak należy postawić pytanie, dlaczego takie plemio
na jak: Beludżowie, Brahui, Gudżar, Dżat przyjęły ostatecznie islam, inne
(np. Bhil, Koli) pozostały w kręgu kultury hinduskiej. W literaturze spoty
kamy się z twierdzeniem, że wszystkie lokalne społeczności, które przyjęły
islam są konwertytami. Myślę jednak, że nie można autororytatywnie stwier
dzić, że np. Dżat z Sindu byli hindusami w chwili pojawienia się Moham
mada bin Qassim . W obu tych przypadkach możemy zauważyć zderzenie
pomiędzy tradycją ludową, lokalną, a wielką tradyq'a pochodzącą z ze
wnątrz. Obie wielkie tradycje stworzyły specjalne grupy funkq'onariuszy
kulturowo-religijnych skierowanych lub po prostu działających na obrzeżach
15
16
17
1 5
Termin ludowy hinduizm wiąże się także z podziałem na kulty bramińskie i niebramińskie.
Przykłady islamu plemiennego z Pakistanu można znaleźć w książce „Tribal Islam"
(ahmed 1980).
W czasach panowania bramina o imieniu Dahir nie wolno było w Sindzie Dżatom
posiadać konia, nosić turbana na głowie, ani broni przy boku.
1 6
1 7
POGRANICZE KULTUROWE PÓŁNOCNO-ZACHODNICH INDII
107
swojej kultury. W historii subkontynentu bylo dużo wielkich, powszechnie
znanych postaci pracujących na tym polu po obu stronach. Szankaraczarja
- wielki reformator, a właściwie twórca lub odnowiciel współczesnego hin
duizmu był chyba najwybitniejszą z nich w kręgu cywilizacji hinduskiej. To
on m. in. sformułował zakony ascetyczne określane wspólną nazwą Dasanami . Mogli do nich należeć nie tylko członkowie eksluzywnej kasty bra
mińskiej, ale niemal wszyscy, prócz niedotykalnych. Tak zwani Bawa, czy
to Gosain, Atit itp. jeszcze dzisiaj pełnią funkcjekapłanów w świątyniach
siwaickich lub innych przeznaczonych dla ludności niebramińskiej. Są to
funkcjonariusze kulturowi obsługujący tę ludność we wszystkich niemal
najważniejszych rytuałach oprócz ceremonii małżeństwa, której odprawianie
zarezerwowane zostało dla niższych rangą braminów .
Podobną rolę funkcjonariuszy lub raczej pośredników religijnych w is
lamie na tym pograniczu - pełnili suficcy święci. Chociaż należy pamiętać,
że w islamie nie istnieje zinstytucjonalizowana funkcja kapłana, każdy może
pełnić tę rolę, a ulema czy maularía to nie kapłan, raczej uczony w prawie.
Ulema lub maulana jest konserwatywnym reprezentantem wielkiej tradycji
islamu odrzucającym wszelkie innowacje, lub zmiany, które wydają mu się
nie mieścić w ramach tradyq'i islamskiej (Singh 1986 s. 65). Islam rozwinął
się w środowisku koczowników, a jego struktura społeczna miała bardziej
charakter egalitaryzmu wspólnoty plemiennej. Przyjęcie z fazy egalitaryzmu
zorientowanego krewniaczo na fazę egalitaryzmu zorientowanego religijnie
było więc stosunkowo łatwe (Singh 1986 s. 70). Jednak wraz z rozległymi
podbojami ta plemienno-demokratyczno- egalitarna struktura władzy zmie
niła się wkrótce we wzorzec feudalno-autorytarny.
18
19
20
maulana - bramin
aszrafizacja - sanskrytyzacja
Obie te postacie to funkcjonariusze stojący na straży wielkiej tradycji po
obu stronach. Rodzaj relacji, w jakiej poszczególne grupy społeczne lub
jednostki pozostają z nimi, lub zakres korzystania z ich usług rytualnych,
decyduje natomiast o pozycji w hierarchii społecznej zarówno w islamie, jak
i w hinduizmie, bez względu na to, czy będzie to przedstawiane w katego
riach czystości rytualnej, czy też - znajomości kanonu prawa. Warto dodać,
że jeszcze na początku wpływów islamskich w Indii ten rodzaj „kapłaństwa"
muzułmańskiego nie był dziedziczny (Singh 1986 s. 66). Jednak ostatecznie,
prawdopodobnie na skutek zderzenia z potężnym miejscowym żywiołem,
który wpłynął na zmianę oblicza islamu w Indii, przyjął wówczas formę
systemu dziedzicznego. Aż do dziś funkcjonariusze podtrzymujący wielką
1 8
D asan ami to nazwa 10 zakonów ascetycznych założonych przez Szankaraczarję.
Bramini z subkasty Radżgor i Saraswati związani są z Rabari, Czaran a także Radżputami; Pardżija z Ahirami; Gulra obsługują kasty nieczyste.
Ulema lub inaczej maulana, ma ul vi to znawca prawa kanonicznego, a nie kapłan.
1 9
2 0
108
DAGNOSŁAW DEMSKI
tradycję islamu uważani są za potomków najeźdźców. Są więc obcego po
chodzenia i to decyduje o ich przynależności do aszraf, czyli 4 głównych
grup: Sajjed, Szejkh, Mughal i Pathan , Z tej czwórki pierwsi dwaj - Sajjed
i Szejkh są przyjmowani jako potomkowie świętych, podobnie jak bramini.
Mughal i Pathan natomiast stanowili arystokrację feudalną i wojsko.
Oczywiście, na skutek głębokiego kontaktu z żywiołem miejscowym islam
musiał ulec pewnym modyfikacjom i wchłonął wiele wcześniejszych elemen
tów kulturowych lub społecznych. Jak to zwykle bywa, podbój Indii nie
wywodził się tylko z pobudek czysto religijnych, decydowały motywy doraź
ne i materialne (Singh 1986 s. 68).
Do X V I w. n.e. powstało w Indii 17 szkół sufickich. Tradycja sufizm
podkreślała mocno to, co przemawiało najbardziej do prostych ludzi - nie
śmiertelny wymiar świata (Singh 1986 s. 68). A także postacie, funkcjonujące
do dziś w kulturze ludowej Indii i Pakistanu, jak fakir, pir, swym przykładem
nieprawdopodobnego czasem ascetyzmu i pobożności skutecznie oddziały
wały na wyobraźnię ludową, pociągając różne grupy, zarówno plemienne,
jak i kastowe w kierunku islamu. Również brak rygorystyczne przestrzega
nego rytuału był w tym przypadku elementem sprzyjającym atrakcyjności
islamu. To właśnie tego rodzaju postacie przyczyniły się najbardziej do
nawrócenia na islam tak dużych mas ludzkich, przede wszystkim dzięki temu
że przemawiały tak samo lub bardzo .podobnie jak lokalni ludzie wiary
i wiedzy. Okazały się mniej sztywne, ortodoksyjne i rygorystyczne niż np.
ulemowie. O zderzeniu obu żywiołów (hinduskiego i muzułmańskiego) w ka
tegoriach wielkich tradycji hinduizmu i islamu pisze (Singh 1986 s. 70).
W jego ujęciu podział na małą i wielką tradyqe hinduizmu jest jednak zbyt
uproszczony. Zaliczył on do wielkiej tradycji islamu tylko grupy np. Pathanów, Arabów, a do małej tradycji - tylko konwertytów z hinduizmu.
Przecież mamy również przykład małej tradycji Beludżów, czy wymienianych
przez niego Pathanów. W przypadku relaq'i zachodzących pomiędzy trady
cją plemienną a hinduizmem lub islamem nie istniała prawdopodobnie tylko
otwarta konfrontaq'a. Całkowite zanegowanie jakichkolwiek wartości dru
giej strony. Co jest natomiast charakterystyczne dla relacji hinduizm - islam
w kategoriach wielkich tradyqi, to niemożliwa do pokonania bariera orto
doksji i rytuału, przepaść, postrzeganie drugiej strony jako absolutne za
przeczenie własnej kultury i religii, odwrócony obraz obcej kultury i wiary .
21
22
2 1
Proces aszrafizacji polega na przejmowaniu cech warstw wyższych przez konwertytów.
Przypomina to analogiczny proces sanskrytyzacji.
Najczęściej wymieniane różnice pomiędzy nimi hindusami a muzułmanami są następują
ce: muzułmanie - preferują małżeństwo kuzynowskie,
- modlą się w kierunku na zachód,
- jedzą mięso, w tym wołowinę,
- zapinają ubrania z innej strony
- nie malują znaku „tika" na czole,
- grzebią ciała swoich zmarłych w ziemi.
2 2
POGRANICZE KULTUROWE PÓŁNOCNO-ZACHODNICH INDII
109
Ten sam sposób patrzenia ma miejsce po obu stronach, ponadto każda ze
stron uważa się za leżącą zdecydowanie wyżej od drugiej.
Bardziej precyzyjne określenie granicy pomiędzy hinduizmem i islamem
wymagałoby podania definicji np. hinduizmu, ale to przekroczyłoby tylko
zakres tego artykułu, tym bardziej, że zawsze przysparzało kłopotów. Nie
mniej trzeba stwierdzić, że istnieją liczne zbieżne elementy pomiędzy ludo
wym a ortodokcyjnym hinduizmem. Nie można więc traktować tych żywio
łów jako całkowicie odrębnych.
Na hinduski mechanizm procesu akulturacji można też spojrzeć z innej
strony. Wiąże się on z powolnym porzucaniem starej struktury społecznej
i gospodarczej opartej na samowystarczalności, ograniczeniu kontaktów
zewnętrznych i powtarzaniu corocznego porządku. Proces ten określić moż
na jako pozbywanie się elementów etnicznych. Jest to więc forma de-etnizacji
drobnych społeczności plemiennych i asymilowania ich w szerszym kontek
ście społecznym, w którym o miejscu i statusie zajmowania przez grupę
decyduje określona użyteczność dla większej całości, czyli funkcja ekono
miczna i symboliczna w nowym systemie. Czy i w jakich przypadkach
całkowita de-etnizacja jest możliwa w Indii? Czy zawsze miała miejsce?
Dżatowie z pogranicza indyjsko-pakistańskiego mogą być np. wyjątkiem od
tej reguły. Z drugiej strony, proces islamizacji nowych plemion nie prowadził
do ich de-etnizacji, przeciwnie - zachowywał nietknięte zastane struktury
plemienne i lokalne. Jest jedną z podstawowych różnic pomiędzy strategią
adaptacji kulturowych hinduizmu i islamu.
Poniższa tabela przedstawia zarys modeli kulturowych trójkąta. Jest to
propozycja mająca za cel unaocznienie podstawowych różnic pomiędzy ele
mentami tradycji plemiennej, hinduizmu i islamu. Podobne propozycje mo
delowe przedstawiali m.in. David Gellner pracujący na materiale nepalskim
(Gellner 1991, a częściowo Andre Beteille (Beteille 1970, 1977) i Mahadev
Apte (Apte 1977).
Przejście z tradycji plemiennej na hinduizm polega m. in. na przyjmowa
niu bardziej złożnego rytuału, uznania zasad hierarchii społecznej jako or
ganizujących współżycie i współpracę wszystkich członków, wprowadzeniu
zorganizowanego podziału pracy i wzięciu pod większą kontrolę pozycji
kobiet oraz ograniczeniu związków z innymi religiami. Niektóre z tych
elementów pojawiałyby się przy przejściu z tradycji plemiennej na islam. Nie
omawiam szerzej tego przypadku ponieważ kwestia ta wymaga pogłębionych
badań, np. wśród Pathanów, Beludżów lub Brahui. Nie spotkałem się z tego
rodzaju porównaniem w literaturze. Celem zasygnalizowania problemu
przedstawiam tylko kilka przykładowych różnic:
23
2 3
Na temat znaczenia terminu qaum występują rozbieżności (Rao 1988). Jest to pojęcie
stosowane powszechnie na terenie Pakistanu, ale również przez niektóre grupy muzułmanów
lub Dżatów w północno-zachodnich Indiach. W zależności od kontekstu można oznaczać
naród, plemię, klan.
по
DAGNOSŁAW DEMSKI
kapłani
rytuał
panteon
hierarchia
gospodarka
podział pracy
stosunek do
państwa
struktura społe
czna
pozycja kobiet
pokrewieństwo
posag
zięć
związki z innymi
religiami
język
kapłani
rytuał
struktura społ.
obszar
język
małżeństwo
hinduizm
tradycja plemienna
brahman
„czysty"
maksimum komplikacji
zbliżony do królewskiego, miejski
Brahma, Wisznu, Siwa
hierarchia
osiadłe rolnictwo
zorganizowany
pod kontrolą
lokalny specjalista
krwawe ofiary
prosty
wiejski
lokalne bóstwa, Matadżi
równość
przejściowe rolnictwo,
pasterstwo
prosty
poza kontrolą państwa
organizacja kastowa
klanowa
pod ścisłą kontrolą
zakaz powtórnego małżeństwa
wdów
zakaz rozwodów
zakaz ślubu z kuzynem matki
posag (dowry)
swoboda
lewirat, poliandria
czczony jako Wisznu
brak
rozwody
preferowana córka brata matki
cena za pannę, lub pan młody
odpracowuje
służy teściowi
otwarte
literacki, sanskryt
analfabetyzm, dialekty
islam
tradycja plemienna
maulana (ulema)
meczet
klanowa, qaum
szerszy
literackie
preferowana córka brata
matki
lokalny specjalista, pir
darga
klanowa, qaum
lokalny
tradycja ustna
preferowana córka brata
matki, lewirat
23
Ale wróćmy do początku, czyli do pasterzy, których życie z racji codzien
nych wędrówek przynosi więcej kontaktów. Te liczniejsze kontakty rodzą
więcej sytuacji, prowadzących do konfrontacji postaw i manifestacji swojej
tożsomosci w zależności od osoby lub grupy, z którą pasterz się spotyka,
albo od miejsca, w którym ten kontakt zachodzi. Jest to jednak temat który
wymaga odrębnego opracowania. Jak stwierdził Brian Spooner „nomadyzm
pasterzy był pierwotnie sposobem przeżycia i jako taki obejmował adaptację
do środowiska naturalnego, co niekoniecznie oznaczało jakiekolwiek zjawis
ko kulturowe" . Oznacza to, że był to raczej stan niedookreśloności niż
24
** Podaję to za (Sharma 1976).
POGRANICZE KULTUROWE PÓŁNOCNO-ZACHODNICH INDII
111
w pełni rozwinięte zjawisko kulturowe. Był to żywioł, który dopiero po
bardziej intensywnych kontaktach z otoczeniem, np. przez osiedlenie lub
drogą większej wymiany usług, nabiera nowych kształtów o bardziej wyra
zistych cechach kulturowych. Niektórzy autorzy mówią wręcz o jakiejś
formie świeckiego charakteru nomadów. Ich religijną ekspresję cechuje inne
zabarwienie niż w bardziej powszechnych przejawach tego zjawiska. Mary
Douglas pisze o nich tak: „[...] świeccy w sensie tego świata, świeccy w sensie
braku poszukiwań transcendentnego znaczenia w życiu codziennym, świeccy
w sensie niekorzystania z jakichś określonych wyspecjalizowanych instytucji
religijnych [...]" (Douglas 1973, s.134). Wydaje się, że trudno byłoby od
mówić im wiary, z pewnością jest ona głęboka i stanowi zaplecze, dzięki
któremu byli w stanie przetrwać. Być może mniej uwagi poświęcają rytuało
wi, lub rytuał ten został ograniczony dominimum. Z powodu trybu życia
i licznych kontaktów dla obserwatorów z zewnątrz wydają się bardziej
neutralni lub nieokreśleni. Zderzenie z otoczeniem, czy osiedlenie staje się
wyzwaniem dla ich dotychczasowego trybu życia i wiary, jest to sytuacja,
która wymaga od nich określenia się. Z tego też powodu mogły zaistnieć
pewne wątpliwości, których wyrazem było np. uznawanie Rabari za muzuł
manów, o czym była mowa na początku, a także przynależnośćć niektórych
nomadów-pasterzy z pogranicza, jak np. Beludżowie, Gudżarowie, do jednej
z bardziej tolerancyjnych sekt muzułmańskich hanifa, a nie innej.
Przypadek pasterzy-nomadów z terenów pogranicza północno-zachod
nich Indii można prześledzić na podstawie źródeł historycznych. Region
Sindu, zachodniego Radżastanu i Gudżaratu, a więc obszar od rzeki Indus
na zachodzie po łańcuch gór Aravalli w Radzastanie i błota Rann w Gudżaracie, podobnie jak całe północne tereny Indii, był w IV w. n.e. świadkiem
inwazji plemion koczowniczych z Azji Centralnej, która doprowadziła do
upadku wielkiego imperium Maurja Guptów . Najeźdźcy znani są z prze
kazów historycznych jako Hunowie, ale towarzyszyli im m.in. Gurdżarowie. Założyli oni kilka małych państw, z których najbardziej znane
było państwo Toramany. Był to okres dużego rozdrobnienia, migracji ludów
i wymieszania z obcymi elementami w północnych Indiach. W V I I I w. n.e.
pojawili się na subkontynencie indyjskim pierwsi muzułmanie. Był to Mo
hammad bin Qassim, który przybył do Sindu, gdzie wówczas istniało pańs
two hinduskie, w którym władzę sprawował uzurpator Chach. Muzułmanie
nie mieli przewagi wojskowej, ale nieoczekiwanie przybyszów poparły nie
które lokalne plemiona, m.in. Dżat. Legenda Mohammada bin Qassima jest
żywa wśród Dżatów z Sindu aż do dnia dzisiejszego. Według niej, Dżatowie
poparli przybyszów ponieważ byli pozbawieni jakichkolwiek praw w tym
czasie. Wystąpienie nowej siły na zachodzie Indii i jej kolejne sukcesy
spowodowały reakcję. Jest to czas pojawienia się na scenie historii subkon
tynentu indyjskiego nowej klasy - Radżputów. To właśnie w północno25
Maurja Gupta był Dżatem według (Pradhan 1966).
112
DAGNOSŁAW DEMSKI
zachodnich Indiach powstało w owym czasie wiele państw rządzących przez
klany radżpuckie. Byli oni Hindusami, jednak charakteryzował ich odmien
ny etos. Nawiązywali do etosu legendarnej warstwy rycerskiej (kszatrija). Nie
byli jednak z pewnością ich potomkami, a wśród większości klanów radżpuckich można doszukać się elementów obcych sugerujących raczej ich ścisłe
związki z koczowniokami, którzy najechali Indie kilka wieków wcześniej
i zasymilowali się. Charakterystyczne, że większość współcześnie żyjących
kast pasterzy podtrzymuje swoje historyczne związki z Radżputami (Rabari),
albo wywodzi swoje pochodzenie od Kryszny (Ahir). Z kolei kasta Czaran,
która porzuciła swoje tradycyjne zajecie-pasterstwo, znana jest powszechnie
w północno-zachodniej Indii jako najbardziej zaufana kasta Radżputów. Są
oni prawdopodobnie potomkami warstwy kapłańskiej przybyszów, ale to
odrębny temat. Państwa radżpuckie stały się ostatecznie główną siłą stano
wiącą opór późniejszym falom podboju Indii przez muzułmanów. Ludowy
folklor pasterzy z tego regionu przechowuje do dzisiaj etos walki z żywiołem
muzułmańskim. Lata podboju północno-zachodnich Indii przez muzułma
nów spowodowały, że pozostające jeszcze do niedawna w stanie dość nieza
leżnym plemiona pasterzy koczowników zmuszone były powoli do samookreślenia. W sytuacji zmian politycznych, powstawania nowych granic stan
nieokreślenia przestał być już wystarczający. Stąd decyzje o podejmowamiu
ściślejsszych więzów z lokalnymi ośrodkami władzy. W ten sposób powstali
zapewnie Rabari, jako jeszcze do niedawna grupa niezależnych pasterzy
wielbłądów, zajmująca się także chętnie rozbojem (stąd pochodzi ich nazwa
Rabari), teraz w wyniku większych związków z lokalną władzą Radżputów
znaleźli się w kręgu cywilizacji indyjskiej. Podaje się nawet miejsce i orien
tacyjną datę powstania władz kastowych - Umarkot w pakistańskiej prowinq'i Sind około 1000 roku n.e. . Jak już wspomniałem, inne wersje podają, że
Rabari powstali lub przynajmniej wywodzą się z Marwaru. Gudżarowie
i Dżatowie w miejscach gdzie dominowali liczebnie zachowali większą siłę
i przetrwali zachowując wewnętrzną integrację . Na terenach, na których
ostatecznie zwyciężyła dominacja jednej lub drugiej strony, tzn. islamu lub
hinduizmu, przyjęli wiarę preferowaną przez lokalną władzę. Zderzenie się
dwóch systemów kulturowych doprowadziło na tym terenie do synkretyzmu,
któremu nie uległo tylko niewiele społeczności. Z pewnością dużo zamiesza
nia wprowadza np. uczestnictwo Rabari w świętach hinduskich z jednej
strony oraz w niektórych świętach muzułmańskich z drugiej strony. Wiara
w cudowną moc grobów świętych muzułmańskich jest równie powszechna.
Powiada się, że np. w Kaczczhu patronami niemal każdej wsi są: jedna
z wielu Matadżi i jeden z tysiący lokalnych pirów. Sprawa przestrzegania
rytuałów rodzinnych też wzbudza nieco zamieszania. Osiedlanie się lub
26
27
2 6
Miejscem założenia kasty Czaran, według ich tradycji, była miejscowość Andżar
w Kaczczh (również około 1000 roku.
Przykładem tego jest państwo Dżatów w Bharatpur w X I X w. n.e.
2 7
POGRANICZE KULTUROWE PÓŁNOCNO-ZACHODNICH INDII
113
potrzeba intensywniejszej wymiany usług z otoczenia wymusza konieczność
zamanifestowania sweojej przynależności do określonego systemu. W spo
łecznościach plemiennych lub wiejskich poziom integracji grupowej oparty
na systemie krewniaczym był wystarczający przede wszystkim z racji względ
nej samowystarczalności, z tym wiązała się także władza i możliwość kont
roli. W większej zbiorowości np. wiejskiej lub państwowej integracja nie
może natomiast opierać się już na bazie grupy krewniaczej (wówczas nowy
wspólny rytuał przejmuje rolę czynnika integrującego). Czym jest w takim
razie uczestnictwo Rabari lub innych hindusów w corocznym rytuale po
święconym lokalnemu pirowi? Przypomnijmy, że czasem inni Hindusi twier
dzą, że Rabari są muzułmanami lub wyznawcami świętych muzułmańskich,
sami zainterosowani natomiast, np. Rabari, oczywiście temu zaprzeczają,
deklarując równocześnie głośno swoją wrogość wobec wszystkich wyznaw
ców islamu. Czasem także sugerują, że to Rabari z pakistańskiego Sindu są
muzułmanami. Generalnie Rabari są akceptowani jako Hindusi. Prawdopo
dobnie jednak jako zbiorowość manifestują swoje niewątpliwe związki z jed
ną z form hinduizmu, z drugiej jednak strony na niższym, lokalnym pozio
mie regionalnej społeczności, w której połowę stanowią muzułmanie, mani
festują jak gdyby na użytek „wewnętrzny" łączność z tą ziemią, na której jej
genius loci wyraża się w taki właśnie sposób. Jest to zaspokajanie swoich
potrzeb duchowych (poznawczych) równie spontanicznie jak w pozostałych
rytuałach. Uczestnictwo w wielkich dorocznych świętach obejmuje natomiast
rytuały związane z wielką tradycją hinduizmu, Divali, Kriszna dżajanti,
Navaratri, w których biorą udział wspólnie na równych prawach obok
wszystkich pozostałych kast, w tym również tych najwyższych.
28
Hinduski rytuał religijny Kula Devi ma odpowiednik w rytuale rodzin
nych bóstw opiekuńczych w tradycji plemiennej. Jest on jednym z ostatnich
elementów, jakie zanikają w warunkach kontaktu i akulturacji. Kula Devi
jako bósteo rodzinne łączy danego członka rodziny z całym szeregiem jego
przodków. Znane są jednak przypadki zmiany bóstwa opiekuńczego, nie
tylko w drodze konwersji na islam. Z drugiej strony przykładem wskazują
cym trwałość i powolne zanikanie dotychczasowego rytuału są znane przy
padki (m.in. wśród Gudżarów nawróconych na islam) przestrzegania pew
nych form kultu bóstw opiekuńczych, a nawet składanie ofiary z pożywienia
na grobie zmarłego członka rodziny. Więcej powiedziano już o opozycji
tradycja plemienna-hinduizm, znacznie mniej prac zostało poświęconych
relacji tradycja plemienna-islam. Na omawianym pograniczu niektóre grupy
muzułmanów, a wśród nich także Dżatowie z Dolnego Sindu, nie korzystają
z usług maulany, posiadają natomiast własnych funkcjonariuszy religijnych.
Takim funkqonariuszem rytualnym może być np. wymieniany już kilka
krotnie pir. W takim przypadku wpływ ortodoksji muzułmańskiej jest raczej
M
Kula devi - bóstwo opiekuńcze rodziny. Rytuał odprawiany codziennie przez gospodarza
domu.
114
DAGNOSŁAW DEMSKI
ograniczony. Warto pamiętać, że święci niektórych niebramińskich kultów
np. Gorakhnatha (Briggs 1982) są także czasem określani terminem pir.
W kulturze ludowej pir to święty człowiek, jak się okazuje nie zawsze
muzułmanin.
Na styku tych trzech modeli w przypadku subkontynentu indyjskiego
szuka się tradycyjnie elementów hinduskich w kulturze społeczności muzuł
mańskich. Oczywiście jest to uzasadnienie z tej racji, że większość muzuł
manów to konwertyci. Pozostali to obcy, którzy przybyli do Indii z Bliskiego
Wschodu lub Azji Centralnej. Niemniej tereny pogranicza, które tu omawia
łem uważam z jednej strony za przykład owej zmiany kulturowej na linii
hinduizm - islam, ale z drugiej strony, co jest z pewnością równie ciekawe,
przykład zachowania elementów kultur wcześniejszych, tzn. zarówno pre-hinduskich, jak i pre-islamskich np. wspomniani wyżej Kafrowie (Kalaszowie), czy Beludżowie. Głębsza analiza dałaby nam możliwość zrozumienia
różnic w stosowanych przez obie te wielkie religie strategiach ekspansji, jak
i różnic w oferowanym przez nie przesłaniu lub objawieniu. Obydwie trady
cje, aby móc rozszerzyć lub utrzymywać swoje wpływy musiały liczyć się
z nieustającą wymianą elementów kulturowych pochodzących z lokalnego
podłoża małej tradyq'i. Prawdopodobnie jest także przyczyną istnienia wielu
wspólnych elementów obu stron na poziomie tradycji. Być może porównanie
przykładowe jednej z sąsiadujących ze sobą małych tradycji hinduizmu
i islamu z terenu pogranicza przyniosłoby wiele nowych, ciekawych i może
nieoczekiwanych spostrzeżeń.
W mniej lub bardziej dokładny sposób prześledzić można zmiany za
chodzące w ramach procesów hinduizacji i islamizacji społeczności plemien
nych. Są to procesy przebiegające względnie płynnie, a ruch zachodzi tylko
w jedną stronę (wyjątkiem może być wspomniany już ruch Dżharkhand
w Indii). Zmiany na styku hinduizmu i islamu natomiast zachodziły zwykle
w bardziej gwałtowny sposób, a przynajmniej były bardziej naładowane
emoq'ami; przejście na dregą stronę często traktowano wkategoriach zdrady.
Dlaczego? Było to przejście pomiędzy dwoma równorzędnie rozwiniętymi
systemami kulturowymi, nie wiązało się jednak z awansem cywilizacyjnym,
raczej z konkretnymi doraźnymi korzyściami.
W takiej sytuaq'i, kiedy druga strona nie objawia znaków słabości,
a przez to stanowi zagrożenie - jej obraz postrzegany jest w kategoriach
wroga, odwrócenia panujących na tym świecie wszelkich norm i wartości.
Nie ma też praktycznie możliwości rozwiązania spornych spraw drogą po
kojową. Konflikt, który jest przecież zjawiskiem naturalnym nie może być
inaczej rozwiązany jak poprzez użycie siły. W rzeczywistości obszary po
granicza, na którym doszło do zderzenia obu systemów, z uwagi na swój
29
2 9
Związana z kultem niebramińskim postać założycieli zakonu joginów - Gorakhnatha jest
interesująca. Uważany był przez buddystów za jednego z buddyjskich mahasidhów. Jeden
z jego uczniów Dhoramnath przybył do Kaczczhu z Paszawaru.
POGRANICZE KULTUROWE PÓŁNOCNO-ZACHODNICH INDII
115
autentyczny charakter są zwykle w stanie zaoferować rozwiązanie, będące
próbą syntezy. W naszym przypadku są to sekty wyrosłe zarówno na pod
łożu hinduizmu, jak i islamu. Do tych sekt można zaliczyć Sikhów, jak
i ismaelitów, ale także (chociaż może w mniejszym stopniu) Rabari, Gudżarów i Dżatów. Kulty, sekty, jak i synkretyzm prezentowany przez grupy
żyjące na tym obszarze pogranicza wynikły z potrzeby znalezienia nowej
tożsamości niezależnej od obu stron oraz potrzeby zamanifestowania naj
ważniejszej kwestii, jaką jest poczucie autonomiczności i niezależności. Choć
spotkały się z silną presją z obu stron, są one najlepszym przykładem tego,
o czym mówił Uberoi, że historia pogranicza, strefy, lub regionu auto
nomicznego podlega rytmicznym zmianom w postaci kolejnych procesów
oddzielenia, ponownego zetknięcia i wymiany na różnych poziomach życia
(Uberoi 1976, s. 74). Istotne wydaje się być to, że wymiana kulturowa
w sferze materii przede wszystkim, ale także i w sferze ducha jest zawsze
żywa. Jednakże na poziomie świadomości i tożsamości podlega zwykle
bardziej rygorystycznym regułom. Nie można mieć równocześnie dwóch
bogów. Dlaczego? Sprawa tożsamości jest zawsze reakcją na wyzwanie
z zewnątrz, dlatego też wymaga od nas konkretnej odpowiedzi, podczas gdy
rzeczywistość ducha i materii pozwala nam sięgać swobodnie bez koniecz
ności traktowania ich w innych kategoriach.
Literatura
A h m a d Z.
1977
Caste Elements Among the Muslims of Bihar, [w:] The New Wind. Changing
Identities in South Asia, K. David (red.), The Hague, s. 337-356.
A h m e d A. (red).
1970
Tribal Islam, London.
Apte M.
1977
Region, Religion and Language: Parameters of Identity in the Process of Accul
turation, [w:] 77ie New Wind. Changing Identities in South Asia, K. David (red.),
The Hague, s. 383-392
B a r n e t t S.
1977
Identity Choice and Caste Ideology in Contemporary South India, [w:] The New
Wind. Changing Identities in South Asia, K. David (red.), The Hague, s. 393-416.
B a r t h F.
1969
Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference,
Bergen.
B e t e i l l e A.
1970
Race, Caste and Gender, „Man" (N.S.), t. 25, s. 489-504.
1977
The Definition of Tribe, [w:] Tribe Caste and Religion in India, (red.) R. Thapar,
Meerut, s. 7-14.
Brigss G.W
1982
Gorakhnath and the Kanphata Yogis, New Delhi.
B u r g h a r t R.
1978
Hierarchical Models of the Hindu Social System, „Man" (N.S.), 1.13, nr 4,
s. 519-536.
116
DAGNOSŁAW DEMSKI
Douglas M .
1973
Natural Symbols, New York.
F u l l e r C.J.
1988
The Hindu Pantheon and the Legitimation of Hierarchy, „Man" (N.S.), t. 23, nr 1,
s. 19-39.
Gaborieau M .
1989
From Al-Beruni to Jinnah. Idiom, ritual and ideology of the Hindu-Muslim confron
tation in South Asia, „Anthropology Today", t. 3, s. 37-44.
Geertz C.
1966
Religion as a Cultural System, [w:] Anthropological Approaches to the Study of
Religion, M . Banton (red.), London, s. 1-46.
G e l l n e r D.
1991
Hinduism, Tribalism and the Position of Women: The Problem of Newar Identity,
„Man" (N.S.), t. 26, nr 1 s. 105-125.
Glazer N . , M o y n i h a n D.P. (red.)
1975
Ethnicity: Theory and Experience, Cambridge Mass.
Isaacs H .
1975
Idols of the Tribe: Group Identity and Political Change, [w:] Ethnicity: Theory and
Experience, N . Glazer, D.P. Moynihan (red.), Cambridge Mass.
K i e n i e w i c z J.
1980
Historia Indii, Warszawa.
K a u r R.
1986
Jat Sikhs: a question of identity, ..Contribution to Indian Sociology"" (N.S.),
t. 20, nr 2, s. 221-139.
L o u d e J-Y., V. L i e v r e
1984
Solstice Paien, Fetes d'hiver chez les Kalash du nord Pakistan, Paris.
1987
Fetes d'ete chez les Kalash du Nord-Pakistan: Cascades de lait, vin de jambes et
berger geniteur, „FEthnográphie", Nouvelle Serie, nr 100-101, s. 191-220.
M e n c h e r P.
1974
The Caste System Upside Down or The Not-so Mysterious East, „Current An
thropology", t. 15, nr 4, s. 469-494.
Negi R.S.
1982
Population Structure of a Pastoral Nomadic Community of the Himalayas, [w:]
Nomads in India: Proceedinges of the National Seminar, A. Misra, K.C. Malhotra
(red.) Calcutta.
P r a d h a n M.C.
1966
The Political System of the Jats of Northern India, Bombay.
Rao A.
1988
Levels and Boundaries in native models: Social grouping among the Bakkarwals of
the Western Himalayas, ..Contributions to Indian Sociology", (N.S.), t. 22, nr 2,
s. 195-227.
Sahlins M .
1968
Tribesmen, Englewood Cliffs N.J.
Salzmann P.
1978
Ideology and Change in Tribal Society, „Man" (N.S.), t. 13, nr 4, s. 618-637.
Sarkar R., V. Sarkar, M . K . Raha
1982
The Gujjars and their society, [w:] Nomads in India: Proceedings of the National
Seminar, A. Misra, K.C. Malhotra Calcutta
Sharma J.C.
1982
Communicational and Educational Problems of Gujars - A Pastoral Nomadic Tribe,
[w:] A. Misra, K.C. Malhotra (red.) Nomads in India: Proceedings of the National
Seminar, Calcutta.
POGRANICZE KULTUROWE PÓŁNOCNO-ZACHODNICH INDII
117
Singer M . .
1972
When a Great Tradition modernizes, New York.
Singh Y.
1986
Modernization of Indian Tradition (A Systemic Study of Social Change), Jaipur.
Sihgh U b e r o i J.P.
1973
Between Oxus and Indus. A lokal history of the frontier 500 ВС to 1925 AD, Smith,
В., Indian Horizons", t. XXXII, nr 1, s. 67-83.
1991
Classifying Animals and Humans in Ancient India, „Man" (N.S.), t. 26, nr 3,
s. 527-548.
Srinivas M.N.
1952
Religion and Society among the Coorgs of South India, Oxford.
Thapliyal U.
1971
Foreign Elements in Ancient Indian Society. 2nd century ВС to 7 th century AD,
new Delhi.
T o d J.
1899
The Annals and Antiquities of Rajasthan or the Central and Western Rajpoot States
of India, Calcutta, 1.1—II.
U b e r o i J.P.S. (patrz - Singh Uberoi, J.P.)
1973
U b e r o i J.P.S.
1976
The Structural Concept of Asian Frontier, [w:] History and Society. Essays in honor
of Niharanjan Ray, D. Chattopadhyaya) (red.), Calcutta, s. 67-77.
W e s t p h a l - H e l l b u s c h S.
1964
The Jat of Pakistan, Berlin.
W e s t p h a l - H e l l b u s c h S., Westphal H .
1974
Hinduistische Viehzuchter in Nord-Westliche Indian, t. 1, Die Rabari, t. 2, Die
Bharvad und die Choran), Berlin.
DAGNOSŁAW DEMSKI
Some Problems of Cultural Frontier in the Case of Pastoral Communities
from North-West India
Summary
It is no doubt to mention a large number of publications concerned to the folk Hinduism.
The most significant contributions to the exegesis of Hindu tradition dealt with the mutual
influences of two poles: orthodox and tribal tradition, Great and Little traditions. Process of
cultural change and the uncountless ways of social adaptation has been undertaken and studied
thoroughly by some authors from Islamic countries including those from Pakistan and those
described the casse of the process of sanskritization. The examples of tribal Islam and folk
Hinduism are well displayed by scholars. But what about the frontier regions? Author of this
paper focused on another aspect of this problem. The main question is about the choices
possible for people inhabiting the cultural frontiers in their struggle for cultural survival. The
main material of this research were several pastoral castes and tribes mostly from Gujarat,
Rajasthan, Punjab and Sindh from Indo-Pakistani border. There are many cultural similarities
between them and in some of these cases is an awareness of common historical past, not
mention the same professional work. Rabaris, Ahirs, Jats, Gujars, Baloches and Samma tribes
or Brahuis lived neighbouring each other for so a long time. The political and historical events
had changed there so many and it were always the outside changing force. Most of pastoral
118
DAGNOSŁAW DEMSKI
tribes were challenged many times by political or economical circumstances and finally forced
to settle down here or there despite of permanent instability of ruling classes, and forced to live
dose to other communities frequently for the first time in their history. This fact marked
tremendously on their life. Because of these processes pastorals from the same stock being
under the pressure of distinct influences replaced their outlook, but mostly still keeping some
of old cultural traits thus creating a peculiar mixture of two forces: Islam and Hinduism.
Author suggested that on the frontier cultural zone here on the periphery of Hinduism
traditional tribes had probably the choice of adaptation, thus he pointed out the triangle Islam
- Hinduism - tribal tradition as a dominant cultural pattern there. Author mention several
cultural distinctions between them being aware that many of them part of cultural pattern of
for example Rabaris from Kutch or Gujars from Punjab. This cultural syncretism is possible
even on the border of such hostile forces like Islam and Hinduism. Author came back to the
concept of prof. Uberoi that people from the Asian frontier zone live according to their own
independent and local rhythm of Ufe which inevitably consists of elements from both cultural
patterns and periodically coming close to one and going further from other side of border.
