-
Title
-
Nic w przyrodzie nie ginie / ETNOGRAFIA POLSKA 1992 t.36 z.1
-
Description
-
ETNOGRAFIA POLSKA 1992 t.36 z.1, s.135-160
-
Creator
-
Kabzińska-Stawarz, Iwona
-
Date
-
1992
-
Format
-
application/pdf
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:1357
-
Language
-
pol.
-
Publisher
-
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1467
-
Text
-
„Etnografia Polska", t. XXXVI: 1992, z. 1
PL ISSN 0071-1861
CZĘŚĆ III
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
(Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa)
Nic w przyrodzie nie ginie*
Narodzenie się to pewność śmierci.
Śmierć to pewność narodzin.
Nie godzi się więc, byś się smucił
tym czego nie można uniknąć...
Bhagawadgita
Popularne powiedzenie „nic w przyrodzie nie ginie", używane najczęściej
żartobliwie w sytuacji, gdy uda nam się odnaleźć długo poszukiwaną zgubę,
nie jest pozbawione ogólniejszego i poważniejszego znaczenia. Można je
bowiem także odnieść do innych specyficznych przypadków cyrkulacji
„dóbr", nie mających nic wspólnego z poszukiwaniem zagubionego obiektu.
Nie chodzi przy tym ani o ten rodzaj wymiany ekonomiczno-społecznej,
zawierającej domieszkę symboliki i pierwiastka duchowego, o jakim pisał np.
B. Malinowski, R. Firth, C. Lévi-Strauss, К. Birket-Smith i inni, mimo że
obiekty materialne odgrywają w niej dość ważną rolę, ani też o klasyczną
wymianę darów, choć aspekt ten w jakimś stopniu charakteryzuje interesu
jący mnie typ zachowań.
Spektakularne przykłady wymiany prezentów w sytuacjach ceremonial
nych wskazują, że materialna wartość darów bywa sprawą uboczną. O wiele
ważniejsza wydaje się ich symbolika i sam akt obdarowywania, któremu
w określonym kontekście obrzędowym przydaje się funkcje magiczne. Skutki
tego działania oczekiwane są najczęściej w dwóch podstawowych sferach;
* Tekst ten jest rozszerzoną wersją wystąpienia przygotowanego na sympozjum na temat:
„Człowiek - społeczeństwo a zjawisko homeostazy", które miało się odbyć w 1991 r. Niestety,
sytuacja w nauce okazała się daleka od stanu równowagi, co spowodowało odsunięcie or
ganizacji wspomnianego sympozjum w bliżej nieokreśloną przyszłość.
136
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
przyjmuje się bowiem, że dar ma moc pomnażania stanu posiadania a jedno
cześnie wzmacnia strumień życiodanej energii, siły płodności, manifestując
też ich pożądaną obecność na różnych poziomach rzeczywistości. Przedmioty
występujące w funkcji daru mają wiec siłę tworzenia różnorodnych substancji
materialnych i niematerialnych. Zachowują przy tym swą postać przez czas
dłuższy (np. gdy jako dar występuje odzież, sprzęty gospodarstwa domo
wego, pieniądze, biżuteria) lub szybko ulegają zniszczeniu (do tej grupy
należą przede wszystkim artykuły spożywcze pochłaniane w czasie kon
sumpcji). Niezależnie jednak od trwałości podarunku podstawowe znaczenie
symboliczne aktu obdarowywania pozostaje niezmienione.
Chciałabym przy tym zaznaczyć, że w wielu przypadkach podział na
„materialne" i „duchowe", podobnie jak wyznaczanie wyraźnych granic
między tymi sferami, jest wyłącznie sprawą umowną, służącą celom porząd
kowym, mimo że ten sposób widzenia właściwy jest zarówno większości
badaczy kultury, jak i wielu badanym przez nich społeczeństwom, zwłaszcza
tym, które daleko odeszły od pierwotnych systemów wierzeń i zachowań.
Materia ma bowiem swego „ducha", tj. określony rodzaj promieniowania,
energii, prany, plazmy itp. Potwierdzają to m.in. rozwijające się błyskawicz
nie w ostatnich latach badania w takich dziedzinach jak: biofizyka, bioelektronika, psychotronika, radiestezja i in. Śledząc efekty tych badań dochodzę
jednak do wniosku, iż bardzo często mamy do czynienia z ponownym
odkrywaniem przed światem istoty pierwotnych wierzeń i przekładaniem ich
na precyzyjny język współczesnej nauki. Pora jednak wrócić do zasadniczego
nurtu rozważań.
Najprostsza sytuacja ceremonialnego przekazu darów ma charakter rela
cji dwustronnej, dwukierunkowej. Można też przyjąć, że jej uczestnicy dzia
łają dobrowolnie, spodziewane korzyści zaś nie zależą od wielkości i wartości
materialnej podarunków. Nikt też nie powinien czuć się poszkodowany.
Zdarzają się jednak sytuacje, gdy przekaz dóbr odbywa się na innych
zasadach. Osoba oddająca przynależne jej dobro nie otrzymuje bowiem
w zamian niczego. Można również wątpić, czy czyni to ochotnie, zwłaszcza
jeśli jest świadoma znaczenia zachowań, w których centrum się znajduje. Dla
ilustracji posłużę się przykładem bliskiej mi kultury mongolskiej (będę się do
niej jeszcze odwoływać parokrotnie).
W okresie noworocznym powszechnie realizowany jest tu zwyczajowy
wymóg odwiedzania rodziny, znajomych, sąsiadów, zwłaszcza zaś ludzi sta
rych. Te masowe wizyty traktowane są najczęściej (i przez pasterzy mongol
skich, i przez badaczy) jako przejaw dążenia do wzmocnienia więzi społecz
nych, wyraz szczególnych uczuć, przede wszystkim szacunku dla starców,
jeden z możliwych sposobów spędzania świątecznego czasu itp. Jednak tak
gorliwe odwiedzanie starców podczas Nowego Roku posiada tzw. „drugie
dno" nie mające nic wspólnego z uczuciami ani realizacją potrzeby kontak
tów towarzyskich, a kryjące pewną matematyczną kalkulację o symbolicz
nym znaczeniu. Wyłożę ją słowami jednego z moich informatorów (z ajmaku
NIC W PRZYRODZIE NIE GINIE
137
kobdoskiego): „Kiedy składa się wizyty ludziom starym podczas Nowego
Roku, jest to nie tylko oznaka szacunku. Przede wszystkim chodzi o to, by
wziąć lata od starego człowiek i dodać je do własnych, by żyć tak długo jak
ów starzec" .
Ta ciekawa - przyznajmy - koncepcja nieodparcie rodzi pytanie: czy
„zabierając lata" staremu człowiekowi skraca mu się jednocześnie życie?
Odpowiedź wydaje się jednoznaczna...
„Odejmowanie lat" starcowi i „dodawanie ich" do własnych sankcjono
wane jest przez specyficzny stosunek Mongołów - potwierdzony jeszcze dla
przełomu X I X i X X w. - do śmierci. Raz jeszcze oddajmy głos mongol
skiemu pasterzowi (mieszkańcowi ajmaku wschodniogobijskiego): „Dawniej
mówiono, że gdy ludzie umierają, to będzie dobrze bo znów się odrodzą.
Jeżeli człowiek żył długo, to było złym znakiem. Mówiono, że śmierć go nie
chce. Przodkowie wierzyli, że człowiek umiera, a potem szybko się odradza.
Dobrze jest urodzić się, szybko umrzeć, a potem znów się odrodzić. To lepiej
niż żyć długo".
Na ścisły związek między długością życia starców i reprezentantów kolej
nych pokoleń wskazują wierzenia Buriatów-szamanistów, zgodnie z którymi
długie życie jest grzechem, długowieczni ludzie zaś żyją na rachunek swoich
wnuków i prawnuków (Michajlov 1980, s. 80; podkr. I.K-S).
Jak widać, starość miała nie tylko naturalne ale i społecznie określone
granice, a śmierć starego człowieka mogła być wydarzeniem oczekiwanym
przez pozostałych członków wspólnoty, przyjmowanym przez nich z ra
dością a nawet z ulgą, jak przyjmuje się wszelkie działania niwelujące
skutki „złych znaków". Okazuje się też, że postawa Mongołów i Buriatów
wobec długowieczności, tak często stanowiącej cel zabiegów magicznych
(m.in. w XIX-pocz. X X w.), ucieleśnianej w rozmaitych symbolach, uka
zywanej w literaturze jako szczególnie pożądana cecha (wartość) egzy
stencjalna, nie była jednoznaczna i wyłącznie dodatnia. Podobnie - pozycja
ludzi starych, która była gwarancją spokojnego i bezpiecznego żywota
tylko do pewnego czasu.
Świadectwem stosunku Mongołów do śmierci jest też np. terminologia
stosowana na określenie miejsc pochówku. Nazywa sieje пр.: bajan (bogate),
elbeg (obfite), dżargałtaj (szczęśliwe), cagaan chiireet (białe obozowisko) itp.,
wyrażając w ten sposób ideę pomyślności (Tangad 1992, s. 132).
Próby zrozumienia sposobu myślenia pasterzy mongolskich i odczytania
znaczenia ich słów, oddzielenia tego co potwierdzone przez fakty kulturowe
od symbolicznych alegorii, sytuacji życzeniowo-modelowych od rzeczywis
tych zachowań, przypominają czasem stąpanie po kruchym lodzie. Są ryzy
kowne, ale pociągające, niekiedy konieczne. Do końca też nie wiadomo, co
znajduje się pod spodem. Spektakularnym przykładem może tu być m.in.
1
1
Cytowane tu materiały pochodzą z badań terenowych, jakie przeprowadziłam, uczest
nicząc w pracach ekspedycji etnograficznej PAN do Mongolii.
(
138
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
informacja o praktykach uśmiercania starców (co ciekawe, w Mongolii mieli
im być poddawani wyłącznie mężczyźni). Jak można przypuszczać, celem
tych zabiegów było zapobieganie groźnym społecznie skutkom, jakie mogło
by spowodować przedłużające się ponad miarę życie starego człowieka
(wydaje się, że tą społecznie dozwoloną granicą życia było przekroczenie
75-80 lat). Według informacji, które zostały mi podane przez kilkunastu
informatorów, reprezentujących zarówno Chałchasów, jak i mongolskie
mniejszości etniczne, np. Eletów i Miangatów, jako rzeczywiste fakty z prze
szłości - kiedy nadchodził czas gdy stary człowiek powinien był rozstać się
z życiem, rodzina urządzała uroczystą ucztę w jego domostwie. W pewnym
momencie starca częstowano kawałkami tłuszczu z baraniego ogona, a wy
znaczona osoba (najczęściej wnuk starca) wpychała mu je głęboko do ust
i przełyku, pomagając sobie kością goleniową barana. Powodowało to
śmierć przez uduszenie. Ten rodzaj zgonu uważany był przez Mongołów za
niezwykle szczęśliwy, podobnie jak np. śmierć spowodowana zadławieniem
się baranim astragalem podczas posiłku. Jak mi mówiono, człowieka które
mu się to przydarzyło nie ratowano, pozwalając mu umrzeć w ten „wy
brany" sposób. Ów szczególny rodzaj postępowania z osobami, które za
dławiły się jedzeniem został już odnotowany przez Piano Carpiniego. Infor
muje on ponadto o bezwzględnym zabijaniu ludzi w takich sytuacjach
(Putešestvija... 1958, s. 30; por. też Herodot 1959, s. 118).
Zwróćmy uwagę na rolę, jaką w przywróceniu stanu równowagi, za
chwianej przedłużającym się życiem starca, miał do odegrania jego wnuk.
Bywało też, że starzy ludzie - świadomi czekającej ich z rąk wnuka śmierci
- przyjmowali jego narodziny słowami: „Oto ten, który zada mi śmierć
w przyszłości". Nie rzutowało to jednak - jak się wydaje - na stosunki
w rodzinie, nie przejawiało się też np. jakimiś aktami niechęci czy braku
sympatii w relacjach: dziadek-wnuk.
Zwyczaj uśmiercania starców miał być znany także Buriatom i innym
ludom Syberii. Informuje o nim np. Potanina (1895, s. 18) sugerując, że
praktyka ta była jeszcze stosowana „do niedawna". Technika zabijania była
podobna jak u Mongołów - starzec dusił się przełykając długie pasma
baraniego tłuszczu. Podobna była też oprawa i sytuacyjny kontekst wyda
rzenia: uczta urządzana przez krewnych w jurcie starca. Potanina twierdzi,
że tego rodzaju praktyce zadawania śmierci podlegali starcy, którzy prze
kroczyli 70 lat życia. Nie wyjaśnia natomiast przyczyn ani celów wspom
nianych zachowań.
O występowaniu obyczaju „dobrowolnej śmierci" starych ludzi (kobiet
i mężczyzn) - przez zadławienie się kawałkami tłuszczu lub mięsa - u Buriatów (a także Jakutów) pisze też np. Michajłow (Michajlov 1980, s. 80-81).
Według niego, te początkowo rzeczywiste praktyki z czasem zastąpiono
symbolicznymi. Śmierć lub odejście starca miało symbolizować zamknięcie go
w zagrodzie. Należy przy tym zauważyć, że moment ten wyznaczało nie
przekroczenie określonej granicy wieku lecz narodziny praprawnuka.
139
NIC W PRZYRODZIE NIE GINIE
Niektórzy współcześni badacze - np. S. Szynkiewicz - kwestionują rze
czywistość występowania praktyk zabijania ludzi, którzy osiągnęli konkretny
wiek, lokalizując je wyłącznie na poziomie wydarzeń legendarno-mitycznych.
Abstrahując od sytuacji porzucania ludzi słabych, chorych lub nie mogących
przyjmować posiłków i skazywania ich w ten sposób na śmierć (które istotnie
miały miejsce, zwłaszcza w okresach kryzysowych) Szynkiewicz określa za
bijanie starców jako „hipotetyczny obyczaj pre-społeczny, ilustrację czasów
chaosu" (Szynkiewicz 1981, s. 192). Z chaosem asocjować można jednak
także ową sytuację porzucania czy zabijania ludzi starych z powodów - naj
ogólniej mówiąc - ekonomicznych. Jak wskazują np. badania Kisljakowa
(Kisljakov 1970) i Zelenina (1937) - wierzenia różnych ludów Azji stawiają
wyraźny znak równości między wprowadzeniem zakazu zabijania starców
i zapanowaniem upragnionego ładu. O porzuceniu dawnych praktyk (=cha
osu) miała zadecydować mądrość starych ludzi i ich życiowe doświadczenie,
przydatne dla umocnienia panującego porządku.
Dla potrzeb tego szkicu ważna wydaje się jednak nie tyle rzeczywistość
czy powszechność występowania praktyk zabijania starców, którzy prze
kroczyli społecznie dozwoloną granicę życia, lecz cel, jakiemu - w myśl
ludowych interpretacji - miałyby one służyć. Zgodnie ze wspomnianą tu
mongolską koncepcją życia i śmierci możemy przyjąć, że nadmierna długo
wieczność hamowała pożądany bieg wydarzeń. Śmierć starca była więc
konieczna, by otworzyć drogę dla życia. Nie była to przy tym śmierć
ostateczna, absolutna. Starzec odradzał się bowiem z czasem w innej postaci.
Jako warunek konieczny dla trwałości życia wspólnoty i całej Natury miała
ona nadto znaczenie pozajednostkowe.
Informacje o związku przyczynowym między przedłużeniem życia poza
określoną granicę a zakłócaniem naturalnego biegu wydarzeń, hamowaniem
życiodajnego strumienia, odnajdujemy również m.in. w wypowiedziach nie
których pasterzy mongolskich na temat zagadek. Według nich, zbyt częste
zadawanie zagadek - zwłaszcza w okresie noworocznym - sprawia, że „lata
dzielą się i nigdy się nie kończą" (szczególnie niebezpieczne mają być przy
tym zagadki, na które nikt nie potrafi znaleźć odpowiedzi) . Dopiero zakoń
czenie pewnego etapu, potwierdzonego przez śmierć, jawi się jako warunek
zmiany stanowiącej możliwość przejścia do nowego okresu (życia). Jest to
kardynalna zasada, na której opiera się porządek świata.
Jak twierdzi E. Kongás-Maranda, w zagadce następuje gra z ustalonym
porządkiem, naruszenie granic aby dla intelektualnego zadowolenia po
kazać, że nie wszystko jest stałe (Kongás-Maranda 1984 s. 49-50). W myśl
tego twierdzenia, zadawanie zagadek podczas noworocznego krystalizo
wania się ładu, wychodzenia z czasu śmierci, byłoby zabiegiem nie tylko
2
2
Gwoli ścisłości należy dodać, że spotkałam się też z zupełnie przeciwstawnymi opiniami
na temat zagadek i zadawania ich podczas Nowego Roku (szerzej patrz: Kabzińska-Stawarz
1991, s. 78-79).
140
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
nierozsądnym, ale i niebezpiecznym. Burzyłoby też harmonię między działa
niami człowieka i wydarzeniami zachodzącymi w najszerszym, kosmicznym
planie. Dążenie do tej harmonii było zaś jedną z cech kultury mongolskiej
(wskazują na to m.in. przeprowadzone przeze mnie badania dotyczące gier;
patrz: Kabzińska-Stawarz 1991).
Motyw śmierci, przez którą rodzi się życie, nowa forma materialnego
i duchowego istnienia, pojawia się m.in. w popularnej w Mongolii legendzie
0 genezie instrumentu smyczkowego zwanego morin chuur, a także w zano
towanych przeze mnie pasterskich opowieściach o powstaniu gry w domino.
Materiałem użytym do budowy instrumentu było końskie włosie i skóra.
Kamienie domino zaś miały powstać z kości dwunastoletniego chłopca,
który zmarł gwałtowną śmiercią. Celem, jaki przyświecał skonstruowaniu
obydwu przedmiotów było pragnienie zatrzymania, przedłużenia życia uko
chanego syna (domino) i konia-przyjaciela (morin chuur). Dzięki zmianie
materialnej formy istnienia śmierć człowieka i zwierzęcia stawała się pozorną,
czyniąc rozstanie mniej bolesnym.
Większość etnologów, jak sądzę, skłania się ku uznaniu koncepcji śmierci
(będącej podstawowym warunkiem odrodzenia życia) za jedną z kardynal
nych zasad tzw. pierwotnego myślenia. Realizacja tej zasady odbywa się
zarówno na poziomie abstrakcyjnym, symbolicznym, jak też poprzez nama
calną, widzialną śmierć konkretnego człowieka lub zwierzęcia, przyjmującą
np. formę ofiary. Ofiary te przeznaczone były najczęściej dla rozmaitych
duchów, bóstw i sił rządzących życiem człowieka. Podobnie jak w przypadku
darów, towarzyszyła im nadzieja na rewanż, otrzymanie określonych dóbr
1 przekaz życiodajnej energii będącej m.in. źródłem płodności natury i kon
tynuacji wszelkich form życia. Taki był m.in. cel składania ofiar przez
pasterzy mongolskich jeszcze na początku naszego stulecia; tak też np.
postępowano w Indiach okresu wedyjskiego pragnąc zadośćuczynić bogom
i zarazem uzyskać od nich określone łaski: liczne potomstwo, długie życie,
obfitość bydła, zwycięstwo w walce (Basham 1973, s. 292-293).
Według E. Leacha пр., ten model zachowań oparty jest na zasadzie
wymuszania na bóstwach zwrotu przekazanych im w akcie ofiarnym dóbr.
Zabicie ofiary zaś służy oddzieleniu jej treści metafizycznej („ducha") od
ciała i przeniesienia owej treści do „tamtego świata", by przeszła tę samą
drogę, jaką przebyła dusza zmarłego człowieka. Tymczasem - jak twierdzi
Leach - bogowie nie potrzebują od ludzi prezentów lecz domagają się
znaków podporządkowania, akt ofiarny zaś jest symbolem daru jako pew
nego rodzaju wyraz stosunków wzajemności, a nie wymiany materialnej
(Leach, Greimas 1989, s. 85). Nie wdając się w polemikę z Leachem odnośnie
do sposobu interpretacji znaczenia ofiary, chciałabym natomiast zwrócić
3
3
Na asocjację: koń-muzyka zwrócił m.in. uwagę C G . Jung (1956, s. 136) podkreślając, ze
muzyka - podobnie jak koń - genetycznie należą do sfery reprodukcji. Asocjacja: kości - gra
w domino oparta jest - jak sądzę - na tej samej zasadzie.
NIC W PRZYRODZIE NIE GINIE
141
Fot. Dagnoslaw Demski, 1991
uwagę na istotny dla moich rozważań aspekt uwalniania „ducha" ofiary od
jej materialnej powłoki i transportowania jej w tej postaci do „tamtego
świata". Jest to bowiem wymowny przykład ilustrujący tezę, w myśl której
nic w przyrodzie nie ginie (do kwestii tej jeszcze powrócę).
R. Girard określił ofiarę terminem „korekcyjnej interwencji" (Girard
1987, s. 298). Choć można by się sprzeczać o to, czy owa funkcja korygująca
dotyczy wszystkich rodzajów ofiary (co np. z ofiarą dziękczynną mającą
raczej utrzymywać i sankcjonować pewien porządek niż przyczyniać się
do jego zmiany?) istotne wydaje się jednak owo regulujące działanie ofiary,
zwłaszcza w momencie zachwiania równowagi. Od najdawniejszych czasów
tę magiczno-homeostatyczną funkcję przypisywali ofierze m.in. Chińczycy
(patrz пр.: Fitzgerald 1974, s. 55-63) nadając jej wymiar kosmiczny. Po
dobne znaczenie miały też np. ofiary składane przez Buriatów zmarłym
przodkom, by zapewnić sobie ich przychylność a zarazem umożliwić im
korzystne przerodzenie (Lamaizm... 1983, s. 152). Choć ofiara posiada
142
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
najczęściej konkretne formy materialne, zakres jej oddziaływania i penetracji
jest o wiele szerszy. Obejmuje bowiem także obszary niematerialne, wkracza
jąc w różne wymiary czasu i przestrzeni.
Po złożeniu ofiary nie pozostaje żaden widoczny ślad. To, co nadaje się
do jedzenia - ulega spożyciu. Niejadalne resztki zaś zbiera się skrupulatnie
i np. spala w ogniu. Przychodzi jednak czas, w którym człowiek - jak wierzy
- zaczyna doświadczać efektów swego rytualnego działania. Dzieje się tak
np. podczas wiosennego ożywienia przyrody, które - jak inne oznaki życia
- jest świadectwem płodności natury i krążenia życiodajnej energii na róż
nych poziomach kosmosu. Zasoby tej energii nie są jednak niewyczerpane.
Ich regeneracja wymaga też pomocy człowieka, który sam korzysta z życio
dajnych strumieni energii (boskiej, kosmicznej). Służą temu m.in. rozmaite
zabiegi magiczne praktykowane powszechnie w przeszłości np. w przełomo
wych momentach cyklu rocznego, a gdzieniegdzie występujące i dziś, choć
nie zawsze jesteśmy świadomi ich znaczenia. Przykładem mogą być choćby
polskie zwyczaje wielkanocne, zarówno te o pradawnych korzeniach, jak
i zaliczane do późniejszej tradycji religijnej, kościelnej.
Szczególne znaczenie dla regeneracji zasobów energii kosmicznej i przy
wrócenia równowagi w naturze mają ofiary, zwłaszcza krwawe. „Zapewniają
[one] krążenie energii kosmicznej między różnymi regionami kosmosu;
dzięki temu krążeniu utrzymuje się totalne życie" (Eliade 1970, s. 178-179).
Interpretując hebrajski zwyczaj ofiarowywania bogom pierworodnego
dziecka Eliade stwierdza: „Krew dziecka zasilała nadwyrężoną energię
boga, bo bóstwa płodności wyczerpywały swą własną substancję w wysiłku
wkładanym w podtrzymywanie świata i zapewnienie obfitości; same więc
musiały podlegać okresowej regeneracji". Dopiero kult Jahwe ukształtował
innego rodzaju spojrzenie na ofiarę. Moc Jahwe bowiem była niezniszczalna
(tamże, s. 179).
Ofiary z ludzi występowały w różnych kulturach świata. Składano je
w Indiach (Basham 1973, s. 397) i w Chinach (Granet 1973, s. 40, 44, 50,
191 -192 i in.). Praktyki te znane były także Mongołom. Jak donosi „Chronograf' z końca XVII w. (przy czym informacja dotyczy okresów wcześniejszych,
nie została bowiem potwierdzona w praktyce w XVII-wiecznej obrzędowości
mongolskiej, ani też np. tybetańskiej) ofiary z ludzi przeznaczone były dla
bóstwa Nowego Roku i w tym też okresie składane. Na ofiarę przenaczano
wybranych młodzieńców [ilu?] i dwie dziewczyny. Młodzieńców zabijano a ich
krew wlewano do dzbana i ofiarowywano bóstwu. Uważano też, że jeżeli krew
z naczynia zostanie wylana w kierunku nieba - przy wtórze modlitw - to niebo
ześle pożądany deszcz w okresie dojrzewania zbiorów. Cały okres noworoczny
związany był też z kultem płodności, a dobre powitanie Nowego Roku miało
gwarantować pomyślność w nadchodzących miesiącach: dostatek jadła, wzrost
stad bydła itp. (Tichomirov 1958, s. 21, 26-27).
Motyw składania ofiar z ludzi pojawia się także w legendach mongol
skich. Jedna z nich, zapisana przeze mnie w ajmaku kobdoskim, powiada,
NIC W PRZYRODZIE NIE GINIE
143
że na ofiarę dla władcy Natury Lus sabdaga przeznaczano osiemnastoletnich
chłopców. Los padł także na Amgaaseda, który - jako znaleziony w górach
sierota - od trzynastego roku życia wychowywany był przez lamę. „Ciało
chłopca spalono w ogniu, a Lus poprowadził go drogą stworzoną przez dym
do swego państwa. Amgaased został władcą lusów [duchów Natury] i prze
kazywał im wiedzę, jaką sam zdobył od lamy. Lusy uznały go za swego boga,
a Amgaased zabronił im przyjmowania ludzi w ofierze".
O ofiarach z ludzi składanych przez Mongołów pisze też np. Michajłow,
przytaczając informacje zawarte w kronikach (пр.: Altan tobčzí), w zapis
kach Raszid ad-dina, Palladija i in. (Michajlov 1980, s. 255-257). Wskazują
one m.in., że jeszcze w X V I w. - mimo zakazu wydanego dużo wcześniej
przez Kubiłaja - w ważnych momentach życiowych Mongołowie składali
ludzi w ofierze przeznaczonej dla Nieba, wybierając w tym celu chińskich
jeńców. Z okazji wstąpienia na tron Ugedeja [1229 г.] natomiast ofiarowano
duchowi jego ojca - Czyngis-chana - 40 pięknych dziewcząt pochodzących
z najlepszych rodów, a także najwspanialsze konie.
Jak pisze Michajłow, wspomniany zakaz chana Kubiłaja nie obowią
zywał jedynie w przypadku ceremonii poświęcenia wojskowego buńczuka
(tug, siilde).
Informatorzy A. Burdukowa twierdzili, że ofiary ludzkie - przeznaczone
dla sztandaru - miały miejsce jeszcze na początku naszego stulecia, m.in.
w 1911 i 1912, kiedy to po zwycięskiej bitwie o Kobdo złożono w ofierze
chińskich jeńców. Burdukow wyjaśnia, że bojowy sztandar uważany jest
przez Mongołów za wcielenie boga wojny, który wymaga morza krwi
(Burdukov 1927, s. 184-189).
Termin siilde i synonimiczny tug tłumaczone są najczęściej jako: dusza,
duch opiekuńczy, charyzma itp. Oddawanie czci buńczukowi jest też m.in.
związane z wierzeniami o jego sile życiowej. Jest ona umiejscowiona w koń
skich włosach, stanowiących zasadniczy element buńczuka (Galdanova 1992,
s. 84). Jak przypuszczam, ofiara z człowieka, składana siilde, miała pobudzać
tę siłę, energię życiową i utrzymywać ją na stałym poziomie, a zarazem
zapewnić wieczne trwanie przebywającemu w siilde opiekuńczemu duchowi
rodu wodza.
Przykładem działań mających pobudzać energię, życiodajne siły Natury,
są także rozmaite współzawodnictwa. W Mongolii początków naszego stu
lecia np. na przełomie wiosny i lata lub lata i jesieni organizowano naadotn,
podczas którego budzono (ożywiano) władcę Natury strzelaniem z łuku
i gromkimi okrzykami wznoszonymi po każdym celnym strzale. Zawody
łucznicze miały ponadto odstraszać złe duchy i torować drogę siłom dobra,
tj. życiodajnej energii warunkującej płodność ludzi i zwierząt oraz obfitość
wszelkich dóbr, zwłaszcza traw i wody.
Zasadniczy udział w procesie regeneracji płodnych sił Natury, jej życio
dajnej energii, przypisywali też Mongołowie zapaśnikom - zwycięzcom za
wodów, organizowanych corocznie, podobnie jak turnieje łucznicze, podczas
144
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
ceremonii składania ofiar na kamiennych usypiskach kultowych owoo. Naj
lepszy, najsilniejszy z zawodników otrzymywał od sędziów talerze z jedze
niem (najczęściej były to produkty mleczne, zwłaszcza suszony ser). Następ
nie przykładał garście pożywienia do czoła, po czym odgryzał kawałki jadła,
resztę rzucając „w stronę Nieba, Ziemi, gór i owoo oraz widzów". Ci zaś
dzielili je między sobą. W tym przypadku nie mamy do czynienia z typową
konsumpcją (tej bowiem w dużej mierze służyła uczta towarzysząca ceremo
nii ofiarnej). Mongołowie wierzyli bowiem, że kawałki sera rzucane przez
zapaśnika nadzielone są jego siłą (same też dodają człowiekowi sił, jak
wszelkie pokarmy zaliczane do grupy tzw. „białego jedzenia", mong. cagaan
ideé). Każdy kto je spożył, otrzymywał więc część owej mocy, stawał się
silniejszy. Jednocześnie - również dzięki mediacyjnej funkcji kawałków su
szonego sera - energia zapaśnika transmitowana była do Natury, służąc
wzmocnieniu sił, od których przychylności i kondycji zależała egzystencja
człowieka. Zapaśnik „karmiący" Ziemię serem, któremu Mongołowie przy
pisywali znaczny ładunek energii* powiększony dodatkowo o część energii
zawodnika, zwracał jej jednocześnie cząstkę sił otrzymanych przed walką.
Zanim bowiem doszło do starcia z przeciwnikiem - zawodnicy dotykali
dłońmi do powierzchni ziemi, pocierali je piaskiem wierząc, że tą drogą
otrzymują część ziemskiej energii, ziemskich sił. Zauważmy przy tym, że po
zwycięskiej walce zapaśnik przykładał garść sera do czoła, a więc do miejsca
najbliższego siedliska energii życiowej tj. mózgu, po czym dopiero przekazy
wał naładowany dodatkowo tą energią ser ludziom i całej Naturze.
Zanotowane przeze mnie informacje dowodzą, że walki zapaśnicze, sta
nowiące nieodłączny element ceremonii składania ofiar na owoo, były trak
towane przez Mongołów jak środek magiczny, mający zapewnić pasterzom
wszelką pomyślność. Jej wyznacznikiem - podobnie jak w przypadku daru
i ofiary - było przede wszystkim zwiększenie liczby zwierząt hodowlanych,
obfitość paszy i wody oraz zdrowie i dodatni przyrost naturalny ludzi.
Wszystko to, co traktowane jest przez pasterzy jako miara powodzenia,
szczęścia, czego oczekiwali po wypełnieniu określonych zabiegów, jest zara
zem widomym świadectwem życia i obecności niezbędnej dla jego istnienia
energii Natury, którą - wychodząc poza mongolski sposób ujmowania pew
nych zjawisk - możemy określić jako energię kosmiczną, boską itp. Na
stępuje przy tym cyrkulacja energii pomiędzy Ziemią oraz innymi obszarami
świata, zapaśnikiem i widzami, w której zasadniczą rolę odgrywa „białe
jedzenie". Można też mówić o szczególnym procesie wytwarzania energii czy
też przetwarzania materii w energię. Jej źródłami są: suszony ser, człowiek
(najlepszy z zapaśników) oraz wybrane elementy przestrzeni. Dzięki wszech
obecnej energii, wytworzonej i pobudzonej do działania podczas zawodów,
* Co ciekawe, medycyna chińska np. nie zalicza sera do potraw dostarczających energii.
Podobnego zdania są też niektórzy lekarze polscy, propagujący zdrową i „energetyczną"
żywność.
NIC W PRZYRODZIE NIE GINIE
145
powstają też nowe formy materialnego istnienia (stada zwierząt, ludzie,
rośliny, pożywienie i in.).
Przedstawiony tu schemat cyrkulacji energii i jej związków z materią
kojarzy się z występującymi w przyrodzie łańcuchami pokarmowymi, choć
oczywiście różni je pewna otoczka kulturowo-obrzędowa i świadomość celu
określonych zachowań. Czyż jednak w obydwu przypadkach nie mamy do
czynienia z wędrówką energii wzdłuż pewnego łańcucha, dzięki przyswaja
nym substancjom chemicznym i zasobom materii organicznej, oraz przeka
zem energii na różnych poziomach tych łańcuchów?
Rola, jaką odgrywali zapaśnicy mongolscy w procesie cyrkulacji energii
kosmicznej może być w pewnym stopniu przyrównana do roli braminów, od
których - jak pisze Basham (1973, s. 295) „zależał cały porządek natury". To
oni „magiczną mocą obrzędu [ofiarnego] utrzymywali istnienie bogów i wy
wierali na nich wpływ". Dzięki ofierze świat rodzi się na nowo. To ona
zapewnia trwałość procesów kosmicznych i zapobiega powrotowi chaosu.
Według R. Caillois, jedną z głównych cech święta, a zarazem sposobem
zaprzeczenia codzienności, jest marnotrawienie siły mięśni. Równolegle na
stępuje marnotrawstwo żywności, bogactwa i siły seksualnej (Caillois 1973,
s. 158). Nie chodzi tu jednak, jak się wydaje, o puste, bezsensowne działanie,
lecz raczej o świąteczne wykraczanie poza reguły, przepisy, naruszanie miary.
W innym miejscu bowiem Caillois interpretuje wszelkie nadużycia (a jest
nimi - jak sądzę - również owo sakralne marnotrawstwo) jako działanie
„dowodzące nadmiaru siły żywotnej, który może tylko sprzyjać obfitości
i pomyślności oczekiwanej odnowy". W sytuacji zagrożenia istnienia społecz
ności i świata przypływ nowej, bujnej siły żywotnej jest niezbędny (Caillois
1973, s. 143-144).
Badania przeprowadzone przeze mnie w Mongolii dowiodły wyraźnie, że
energia wydatkowana przez uczestników zawodów (np. zapaśników i konie
wyścigowe) - stanowiących zasadniczy element m.in. obrzędów ofiarnych
- jest wyraźnie skierowana na tworzenie nowych dóbr i zachowanie/przy
wrócenie harmonii w Naturze. Do tego wniosku prowadzą np. pasterskie
informacje o celach organizacji współzawodnictw i poszczególnych dys
cyplin, wskazujące zarazem na magiczne funkcje zawodów (szerzej patrz:
Kabzińska-Stawarz 1991, s. 81-110). W ten sam sposób, jak sądzę, można
interpretować innego rodzaju współzawodnictwa stanowiące zasadniczy ele
ment nie tylko mongolskich obrzędów, nie wykluczając - rzecz jasna - in
nych możliwości odczytania ich znaczenia.
Charakterystycznym rysem ceremonii ofiarnych jest spożywanie cząstek
obiektów składanych w ofierze przez uczestników obrzędu. Nie mamy tu
jednak do czynienia z typowym aktem konsumpcji. Spożycie niewielkich na
ogół kawałków mięsa, roślin lub innych artykułów jadalnych nie służy
bowiem napełnieniu żołądka i zaspokojeniu uczuciu głodu. Bywa ono nato
miast interpretowane jako szczególna postać komunii: spożycie samego boga
lub/i uczestnictwo człowieka w uczcie bogów i duchów. Dzięki niej staje się
146
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
możliwe przekroczenie granic czasu i przestrzeni, zniwelowanie podziałów
społecznych i wytworzenie poczucia jedności, wspólnoty, połączenie żywych
ze zmarłymi, którzy na ten czas powracają do swoich siedzib. Ich zgon jest
bowiem tylko odrzuceniem materialnej, cielesnej powłoki, skrywającej duszę,
świadomość i in. wieczne formy trwania. Mimo śmierci ofiary, oznaczającej
najczęściej zniszczenie jej ciała, powstaje nowa jakość, nowe pożądane dobra
widzialne i niewidzialne. Temu celowi służy również np. zjadanie zwierząt
kwalifikowanych jako obiekty totemiczne. Podobne znaczenie ma też - jak
sądzę - spożywanie cząstek zwierzęcia (głównie kozła) występującego jako
rekwizyt w zawodach polegających na walce jeźdźców konnych o jego tuszę,
popularnych do niedawna m.in. w Azji Środkowej i Zachodniej. Ma to
szczególną wymowę w kontekście obrzędu weselnego i innych obrzędów
rodzinnych przepojonych magią płodności i mnogości, zapewniającą obieg
życiodajnych sił (energii).
Na fundamentalną rolę pożywienia w obrzędzie ofiarnym zwracał m.in.
uwagę B. Malinowski (1958, s. 417-419) określając je mianem „podstawo
wego ogniwa pomiędzy człowiekiem pierwotnym a opatrznością". Pożywie
niem, traktowanym jako dowód dobrodziejstwa tego świata człowiek dzielił
się ze swymi bóstwami, korzystając wraz z nimi z dobroczynnych sił opatrz
ności. „Tak więc korzenie zwyczaju składania ofiar przez społeczności pier
wotne tkwią w psychologii darów - to znaczy we wspólnym dzieleniu się
dobroczynną obfitością". Malinowski podkreślał ponadto rolę pożywienia
(i daru - ofiary) w podrzymywaniu więzi między żywymi i zmarłymi
(duchami, bóstwami, demonami itp.), oraz przeniesienie idei dawania i sensu
wymiany podarunków na wszystkie etapy kontaktów społecznych, co ode
grało wielką rolę w ofierze religijnej. Podczas ceremonii ofiarnych owe
duchy, demony i bóstwa otrzymywały także należną im część, wydzieloną
z ogólnych zasobów, podobnie jak otrzymywali je żywi - goście, osoby
odwiedzające itp.
Wierzenia tzw. ludów pierwotnych a także te, które zyskały miano
systemów religijnych, kwestionują na ogół ostateczny wymiar śmierci. Umie
ra - ulega zniszczeniu - tylko ciało, pozostaje jednak jakaś niewidzialna
cząstka człowieka (dusza lub kilka dusz, świadomość itp.). Tego rodzaju
wierzenia sprawiają, że człowiek podtrzymuje kontakt z duchami przodków,
wierząc w ich stałą lub okazjonalną obecność, uczestnictwo w życiu wspól
noty. Podtrzymaniu tej więzi służą także: ofiary, czynności tzw. „karmienia
dusz", kwiaty i świece zapalane na mogiłach w określonym czasie, itp.
I . Wilson przytacza zabawną anegdotę, która nie tylko ilustruje wierzenia
w istnienie życia po śmierci lecz także wskazuje na pewne różnice kulturowe.
Pozwolę sobie zacytować ją tu z całą powagą. Pod warstwą zabawnych słów
kryje się bowiem interesująca także dla etnologa kulturowa głębia: „Anglik
i Chińczyk udali się na cmentarz, by odwiedzić groby swych bliskich zmar
łych. Anglik przyniósł bukiet kwiatów, Chińczyk jedzenie. Anglik, zdumiony
tak oczywistym martnotrawstwem, pyta Chińczyka: - Kiedy twoi zmarli
NIC W PRZYRODZIE NIE GINIE
147
Fot. Dagnosław Demski, 1991
przychodzą zjadać to wszystko? Na to Chińczyk: - Wtedy, gdy twoi przy
chodzą wąchać kwiaty" (Wilson 1990, s. 26).
Formy łączności ze zmarłymi mogą przejawiać się na różne sposoby.
Poza „eleganckimi", akceptowanymi przez Europejczyków, takimi jak np.
zwyczaje zaduszkowe czy rozmaite zachowania ofiarno-modlitewne, zdarzają
się bowiem także m.in. akty sakrokanibalizmu - spożywania ciała zmarłego.
Malinowski, który - jak pisze - obserwował je wśród Melanezyjczyków na
Nowej Gwinei, interpretuje ów zwyczaj jako „pragnienie utrzymania łącz
ności" a zarazem [tak typową dla obrzędów pogrzebowych] - chęć zerwania
więzi (Malinowski 1958, s. 424 - 425).
Pobudzający wyobraźnię zwyczaj zjadania niektórych organów, pocho
dzących np. z ciała zabitego w walce wroga lub ofiary ludzkiej, o którym
wspominają rozmaite teksty epickie i źródła historyczne, jest natomiast
- jak sądzę - interesującym przykładem istnienia związku między materią
i energią, na który nakłada się zależność: życie - śmierć - życie... Szczególnie
preferowanymi organami są przy tym najczęściej: wątroba, serce i mózg,
a więc te części ciała, które - w myśl tradycyjnych wierzeń i wiedzy
medycznej - traktowane są jako siedlisko energii decydującej o kondycji
człowieka. Znane są ponadto praktyki spożywania niektórych organów
148
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
zwierzęcych przez myśliwych lub noszenia ich w charakterze amuletów.
I w tym przypadku są to najczęściej: wątroba, serce a także oczy. Niektóre
zwierzęta mają tu pozycję uprzywilejowaną, wynikającą - ogólnie mówiąc
- z miejsca, jakie zajmują w systemie wierzeń i charakteru relacji za
chodzących między nimi a człowiekiem. Zwierzęciem tym może być np.
niedźwiedź lub inny ssak, określony gatunek ryb, ptactwa itp. Zauważmy, że
spożywanie wybranych organów zwierząt lub ludzi łączy się ze śmiercią jednej
istoty, służąc życiu innej. Następuje przy tym zawładnięcie energią uśmier
conego zwierzęcia lub człowieka, zawłaszczenie jej, przy jednoczesnym
zniszczeniu jej materialnego (cielesnego) siedliska. „Życie bowiem żywi się
tylko śmiercią, to rzecz wiadoma" (Dorst 1987, s. 27) .
Kultura mongolska np. wyznaczyła szczególne miejsce jeleniowi. Jest on
m.in. symbolem długowieczności, zwierzęciem boskim, asocjowanym ze
Słońcem. Mongołowie wierzyli, że wysłuchanie „pieśni" jelenia - raz do roku
- gwarantuje człowiekowi długie życie (słuchający powinien w tym czasie
stanąć koło młodego drzewka rosnącego w lesie). Według moich infor
matorów, zabijanie jeleni i konsumpcja ich mięsa były też w przeszłości
bardzo rzadkim zjawiskiem. Wierzono bowiem, że może to przyspieszyć
śmierć człowieka. Pozostawienie zwierzęcia przy życiu miało natomiast
przedłużyć życie myśliwemu. „Jeleń mówił: kto mnie zabije, niech weźmie
wiek moich rogów, a kto mnie nie zabije - niech weźmie mój wiek". Słowa
te (zanotowane w ajmaku kobdoskim) ukazują pewną zależność między
długością życia jelenia i człowieka. Śmierć jelenia odbiera wprawdzie cząstkę
życia człowiekowi, może on jednak - jak wiemy - odrodzić się w innej
postaci. Zabiegi magiczne, podejmowane przez myśliwych, mają natomiast
spowodować re-kreację zwierzęcia, jego powrót i rozmnażanie się (z tym
typem wierzeń spotykamy się powszechnie w innych kulturach, gdzie główną
lub jedną z podstawowych gałęzi gospodarki jest myśliwstwo).
Starsi pasterze często krytykowali zachłanność współczesnego człowieka
i nadmierną żądzę zysku, która prowadzi do stałego uszczuplania zasobów
bogactwa, jakim jest dla Mongołów obfitość dzikich zwierząt i ptactwa.
Twierdzili też, że dawniej człowiek zabijał tylko tyle, by zaspokoić niezbędne,
minimalne, potrzeby. Mnogość dzikich zwierząt i ptaków była gwarancją
bezpiecznego życia, dostatku, podstawowym warunkiem egzystencji człowie
ka. Tego typu stwierdzenia mogą być współcześnie odbierane jako sygnały
troski o ochronę środowiska naturalnego, która staje się pierwszoplanowym
5
5
L.V. Thomas wprowadza rozróżnienie na egzo- i endokanibaJizm. Różnica między nimi
polega zarówno na pochodzeniu trupa, który może być „swoim" lub „obcym" wobec okreś
lonej grupy: rodziny, klanu, plemienia, wspólnoty etnicznej, jak też na wynikających z tego
celach spożywania ludzkiego mięsa. Dla nas szczególnie ważne wydaje się ustalenie dotyczące
egzokanibalizmu, który łączy się z „przekazaniem żywemu siły życiowej zmarłego za pośred
nictwem zjadanego ciała" (Thomas 1991, s. 164). Endokanibalizm natomiast polega na „inkor
poracji przez potomków tego, co najlepsze w bycie nieboszczyka. Ponadto rytuał ten daje
zmarłemu możność przeżycia w ciele swoich bliskich" (tamże).
NIC W PRZYRODZIE NIE GINIE
149
zadaniem także w Mongolii. Istotniejsze wydaje mi się jednak podkreślenie
owej zależności między światem ludzkim i zwierzęcym, która - jak można
wnosić z przytoczonych wypowiedzi - stanowi podstawowy warunek równo
wagi w Naturze. W słowach mongolskich pasterzy pobrzmiewa nuta znanych
wierzeń, filozofii Wschodu (buddyzmu zen, hinduizmu czy taoizmu) mówią
cych o konieczności życia w harmonii z Naturą i ochrony jej zasobów m.in.
przez kontrolowane korzystanie z tych bogactw. Śmierć dzikich zwierząt jest
wprawdzie dopuszczalna, a nawet konieczna, m.in. dla podtrzymania ludz
kiego życia, nie może jednak przekroczyć pewnych granic, poza którymi
zaczyna się pustka, chaos, a więc stan wykluczający egzystencję człowieka.
Wydaje się przy tym interesujące, że współcześni Mongołowie, będący prze
cież pasterzami, hodowcami, widzą zagrożenie ludzkiego bytu nie w nad
miernym wytrzebieniu pogłowia zwierząt domowych lecz właśnie w niekon
trolowanym, spychającym człowieka ku krawędzi jego własnej śmierci, wy
niszczaniu dzikich zwierząt i ptactwa.
Możliwość odtwarzania źródeł życiodajnej energii, które w tym przypad
ku reprezentują przedstawiciele dzikiej fauny, jest - jak widać - ograniczona.
Podobnie, jak np. moc starożytnych bóstw, które mogły jedynie odtwarzać
i pomnażać życie, rządzić kosmicznymi rytmami, nie były jednak w stanie
ocalić kosmosu w chwilach kryzysu (Eliade 1970, s. 132). Przypomniany tu
Eliade odnosi owe słowa do starożytnych Hebrajczyków. Mają one jednak
z pewnością znacznie szerszy wymiar.
Pierwotne obawy i wierzenia oraz sposoby postrzegania i określania
zjawisk natury odżywają dziś w rozmaitych teoriach zagłady świata i kata
stroficznych wizjach końca ludzkiej cywilizacji, mówiących m.in. o wchodze
niu Ziemi w stan antymaterii, zmianie położenia biegunów i innych czekają
cych nas nieuchronnie zagrożeniach, m.in. ekologicznych. Współczesna
nauka potwierdza też to, co już dawno dostrzegł człowiek, jakże chętnie
określany mianem prymitywnego: ścisłą zależność między działalnością
mieszkańców Ziemi, zwłaszcza zaś ich stosunkiem do dóbr przyrody i umie
jętnym korzystaniem z jej dobrodziejstw, a istnieniem naszej planety. Róż
nica sprowadza się niekiedy wyłącznie do używanych pojęć i aparatury
badawczej.
Pierwotny człowiek uczynił Słońce bogiem, składając mu ofiary i hołdy,
widząc w nim główne źródło życia i sił, dzięki którym następuje wzrost roślin
i zwierząt, warunkujący życie ludzkiej populacji i określający jej jakość. Czyż
daleko odeszliśmy od tych wierzeń twierdząc np. - za Dorstem - że cała
biosfera otrzymuje bez przerwy energię z zewnątrz w postaci promieniowania
słonecznego. Ten strumień energii równoważy siły degradacji (jaka następuje
przy przechodzeniu energii z jednego poziomu łańcuchów ekologicznych na
inny) i utrzymuje całą organizację na jej optymalnym poziomie. „Jeśli tylko
mechanizmy biosfery pozostaną sprawne, będzie ona działała dopóty, do
póki istnieć będzie Słońce" (Dorst 1987, s. 37-38). Dla uspokojenia dodaj
my, że nie wszystkie systemy filozoficzne zakładają nieuchronność katastrofy
150
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
kosmicznej (przykładem może być m.in. dżajnizm). Te zaś, które traktują
kataklizm jako podstawową zasadę istnienia Wszechświata (np. buddyzm,
hinduizm) nie stawiają znaku równości między nim a absolutnym końcem.
Wszechświat jest bowiem wieczny, a jego trwanie wyznacza nieskończona
ilość podobnych do siebie cyklów. Czasy dekadencji zastępowane są przez
czasy postępu, po którym znów nadchodzi schyłek cywilizacji. Jego objawem
ma być m.in. skracanie się długości ludzkiego życia, malejący wzrost, zani
kanie wszelkich wynalazków łącznie z powrotem ludzi do jaskiń i nieużywania ognia (patrz np. Basham 1973, s. 347, 379-381). Ten model przemian,
zakładający trwanie świata i nadejście czasu ładu, spokoju i powszechnej
miłości po - obserwowalnym dziś - okresie „rozhermetyzowania świata",
wyjątkowej brutalności, ucisku, kultu pieniądza przy jednoczesnej pogardzie
dla ludzkiego życia, pojawia się również we współczesnych wizjach przyszło
ści opartych m.in. na obserwacji układu planet (np. Zawadzki 1991) i prze
powiedniach (patrz пр.: Bobrowska 1988). Pewne wątki mitycznego modelu
przemian występują też współcześnie np. w naszym życiu społeczno-politycz
nym (patrz: Kabzińska-Stawarz, Tu i teraz..., 1992).
Ku koncepcji cykliczności i zmian przez zagładę, degradację, skłaniają się
także poważne autorytety naukowe. Należy do nich np. prof. W. Sedlak.
Według niego, dzięki degradacji próżni, będącej początkiem wszystkiego,
podstawowym universum, powstała plazma - ów „duch materii". Degenera
cja plazmy z kolei dała początek ciałom stałym, w tym również Ziemi (Sedlak
1986, s. 125, 132). Prof. Sedlak przyjmuje też, że „organizmy po śmierci
wracają do swego stanu podstawowego - do materii Wszechświata. Życie
powinno wracać do swego stanu podstawowego - do próżni. Także świado
mość człowieka. Wynika to z gigantycznego prawa symetrii w przyrodzie
[...]". Odradzanie się po śmierci, określane potocznie jako reinkarnacja, choć
dla prof. Sedláka nie jest to równoznaczne, polega na „wcielaniu się bioplaz
my obarczonej konkretnymi cechami jednostki w nowy organizm" (por.
wyobrażenia o wiecznie trwałej świadomości u Tybetańczyków, Buriatów
i in.). A więc: nic w przyrodzie nie ginie. Między energią i materią zaś istnieją
ściśle określone typy zależności.
Jeśli spojrzymy na zasadę, sprowadzaną najczęściej do krótkich lecz jakże
wymownych stwierdzeń typu: „Śmierć jest warunkiem życia" lub: „Życie
rodzi się ze śmierci" przez pryzmat ofiary, zauważymy pewną nierównoważność. Spodziewane lub otrzymane za pośrednictwem ofiary dobra nie są
bowiem „bilansowane" przez materialną wartość samej ofiary. Przykładem
swoistej równoważności są natomiast wspomniane wcześniej przypadki spo
żywania organów wewnętrznych człowieka lub zwierzęcia, gdy śmierć jed
nego istnienia służy życiu drugiego, jak też wiara, że „odbierając lata"
starcowi można „dodać je" do własnych i przedłużyć swe życie. Wyraźną
6
6
Z wywiadu z prof. Sedlakiem, przeprowadzonego przez E. i A. Niewiadowskich, „Nie
z tej Ziemi", nr 5: 1991, s. 10.
151
NIC W PRZYRODZIE NIE GINIE
Fot. Dagnosiaw Demski, 1991
„zewnętrzną" dysproporcję między rodzajem ofiary a jej efektami do
strzegamy np. wówczas gdy w roli tej występują tylko części zwierzęcej
tuszy, kośćca, włosie, fragment uprzęży, garść artykułów spożywczych,
drobne monety itp. Jednakże nawet wówczas gdy na ofiarę przeznacza się
zwierzę w całości (zamiast reprezentującej je części) nie ma mowy o równo
ważności.
Na uwagę zasługuje natomiast, że siła i moc np. zwierzęcia ofiarnego nie
ginie wraz z jego śmiercią fizyczną i unicestwieniem ciała, lecz - przeciwnie
- właśnie rozkwita najpełniej.
Zwierzę ofiarne służy przy tym zarówno zmarłym, jak i żywym. Jako
przykład można podać zwyczaj chowania zwierząt (zwłaszcza koni) wraz
z ich zmarłymi właścicielami, znany m.in. z różnych terenów Azji. Jakuci np.
grzebali wraz z człowiekiem konia, kobyłę i źrebaka czyniąc to po to, by
zmarłemu nie zabrakło pożywienia i by mnożyły się jego tabuny. Jednocześ
nie wierzyli, że koń powróci - w dodatku nie sam, lecz w towarzystwie
licznych stad (Lipiec 1982, s. 124). Spektakularnym przykładem wierzeń
w trwałość życiodajnej energii konia (mimo jego śmierci fizycznej) jest
7
7
R. Girard we właściwy sobie sposób komentuje pośmiertne oddziaływania ofiary na
sprawy tego świata, pisząc: „Skoro ofiara może zsyłać z zaświatów dobra na tych, którzy ją
zabili, znaczy, iż jest wskrzeszona albo nie umarła naprawdę" (Girard 1987, s. 69).
152
IWONA KABZIŃSKA-STAWAR Z
staroindyjski zwyczaj symulowania aktu płciowego, w którym uczestniczyła
żona zmarłego władcy i trzy inne kobiety oraz konie, które miały być
pochowane wraz z nim. Akt ten miał zapewnić przepływ męskich sił i nasie
nia zwierząt na kobietę oraz powszechną płodność (Stutley 1977, s. 25-26).
Służył też zapewne podtrzymaniu życia zagrożonego w swym istnieniu przez
śmierć władcy i przywróceniu zakłóconej harmonii. (Szerzej o roli, jaką
w utrzymaniu kosmicznego i społecznego porządku odgrywał w Indiach
władca patrz пр.: Basham 1973, s. 114-115).
Współcześni Mongołowie - jak wiele innych ludów - przypisują szczegól
ne znaczenie końskiej czaszce. Jej posiadanie ma zapewnić człowiekowi
powodzenie, zwłaszcza zaś - tak oczekiwany przez wszystkich, przyrost stad.
Jeden z informatorów (zamieszkały w Ułan Bator) opowiadał mi o niezwykle
zamożnym mieszkańcu ajmaku uwsnurskiego, noszącym imię Cewendordż,
którego wnukowie łączyli bogactwo dziadka z niezwykłym znaleziskiem.
„Pewnego razu młody, 15-16-letni Cewendordż chciał przywiązać konia.
Nie miał jednak czym wbić palika. Użył więc leżącej opodal starej czaszki
końskiej. Czaszka rozbiła się i wypadł z niej brązowy kamień. Cewendordż
pokazał go matce. Oboje pomyśleli, że musi to być cenny przedmiot. Matka
położyła go więc na domowym ołtarzyku. Minęły trzy lata i tabuny Cewendordża rozrosły się ogromnie, osiągając liczbę 10 ООО. Od tego czasu ludzie
zaczęli czcić końską głowę" .
Wiele ludów, np. zamieszkujących obszary Azji Środkowej, przypisywało
funkcje magiczne spożyciu gotowanego mięsa z głowy wybranego zwierzęcia
(np. barana). Był to również sposób oddziaływania na naturę dla osiągnięcia,
a nawet wymuszenia na niej, określonych korzyści, zwłaszcza zaś odrodzenia
i powiększenia posiadanych stad (patrz пр.: Vajnštejn 1961, s. 172-175).
Przykład ten potwierdza, jak niewspółmierna do oczekiwanych korzyści jest
materialna wartość obiektu magicznego. Z drugiej strony wiadomo też, że to
właśnie stare, zużyte i pozornie bezwartościowe przedmioty często nabierają
szczególnego znaczenia w magii...
Poza wyjątkowymi przypadkami, ofiary składane rozmaitym duchom
i bóstwom nie muszą być szczególnie okazałe ilościowo. Nierzadko bowiem
przeznacza się na ten cel jedno zwierzę, garść produktów rolnych, roślin, ziół,
8
9
8
Liczby tej nie należy traktować dosłownie. Na podstawie przeprowadzonych badań
doszłam bowiem do wniosku, że za jej pomocą Mongołowie oddają pojęcie ogromu, obfitości,
dostatku a nie konkretną wielkość matematyczną.
Na marginesie warto może wspomnieć o szczególnym znaczeniu czaszek ludzkich. Zwią
zane z nimi wierzenia mieszczą się bowiem w toku prezentowanych tu rozważań. Rzecz do
tyczy przede wszystkim polowań na głowy, praktykowanych m.in. przez Indian Jivaro z Ama
zonii, a także przez indonezyjskie i melanezyjskie wspólnoty etniczne. Jak pisze Thomas,
„polowanie na głowy odpowiada w istocie mitowi o górnym i dolnym świecie - symbolowi
odwiecznego konfliktu między życiem i śmiercią: chwilowe niepowodzenie jednej grupy zakłada
odrodzenie grupy przeciwnej. Posiadanie trofeów daje więc gwarancję przetrwania całej zbio
rowości". W istocie chodzi zaś przede wszystkim o przejęcie siły witalnej nieprzyjaciela
(Thomas 1991, s. 99).
9
NIC W PRZYRODZIE NIE GINIE
153
10
czarkę napoju, kawałki tłuszczu itp. W zestawieniu z nimi uderzać
może natomiast obfitość jadła i napojów spożywanych w czasie uczt
obrzędowych. Nieumiarkowanie w jedzeniu i piciu jest nie tylko przejawem
świątecznego rozpasania. Nie upatrywałabym w tym również pustego,
bezcelowego marnotrawienia żywności. Najczęściej bowiem sam akt kon
sumpcji, podobnie jak dobór ceremonialnych potraw i ich składników,
pełni określone funkcje symboliczno-magiczne o znaczeniu podstawowym
dla ludzkiej egzystencji. W sytuacjach ceremonialnych ponadto, konsu
mpcja prowadzi wprawdzie do widomego zniszczenia spożytych pokarmów,
w szerszym planie nie oznacza to jednak totalnego unicestwienia lecz
tylko swoistą zmianę „stanu skupienia", podobnie jak nie jest ostateczną
śmierć ofiary.
Przykładem zachowań, które mogą przywodzić na myśl marnotrawstwo
i bezzasadne niszczenie dóbr są uczty organizowane po śmierci wybitnych
osób (np. przywódców rodowych, głowy rodziny i in.) w dniu pogrzebu,
a także w ustanowione dni upływające od tego momentu (tzw. wypominki),
połączone z ofiarami i prezentami dla licznych uczestników obrzędu. Były
one powszechnie praktykowane m.in. przez ludy tureckie Azji Środkowej
i niektórych mieszkańców Kaukazu jeszcze na początku X X w. R. Caillois
uznałby je zapewne za objaw marnotrawstwa żywności i bogactwa. Jednakże
ten sam autor dostrzega w tego rodzaju zachowaniach pewną formę obrony
przed grozą śmierci, która wymaga przejawów szczególnej żywotności. Jest
to także widome działanie zasady nieładu i nadmiaru, panującej przejściowo
w określonym czasie po śmierci człowieka. Zasada ta zaś jest twórczynią
uniesienia, z którego odradza się nowy, wzmocniony ład (Caillois 1973,
s. 144, 146).
Według Thomasa, „związek śmierć-pożywienie jest powszechny. Ponie
waż pożywienie związane jest z życiem, oczywiste wydaje się, że fakt jedzenia
stanowi zachowanie obronne, zmierzające do zanegowania śmierci [...] właś
nie przez takie symboliczne przesunięcie zmarły reintegrowany jest z życiem:
albo się go odżywia, aby przeżył, albo łączy się z nim w posiłkach, do
których jest pretekstem" (Thomas 1991, s. 67). Autor znakomicie zauważa
przy tym różnicę w zachowaniach społeczeństw zachodnich i tradycyjnych.
1 0
Jak pisze Leach, „materialne ciało sakralnej ofiary może rzeczywiście mieć poważną
wartość ekonomiczną dla ofiarodawcy, lecz na poziomie metafizycznym ekonomia nie odgrywa
żadnej roli". [...] W gruncie rzeczy większość mięsa zabitego zwierzęcia spożywana jest przez
członków «społeczności», którzy są przyjaciółmi i krewnymi ofiarodawcy. Jeżeli jest inaczej, to
przypuszczalnie zwierzę będzie małe, albo zastąpione czymś o znikomej wartości ekonomicznej,
np. w niektórych sytuacjach Nuerowie (jak to opisał Evans-Pritchard) wołu zastępują dzikim
ogórkiem!" (Leach, Greimas 1989, s. 85). Dodajmy, źe oczekiwania co do skuteczności ofiary
nie zależą od jej wielkości i wartości ekonomicznej. Nie zmieniają się one np. niezależnie od
tego, czy obiektem ofiarnym jest zwierzę czy też ofiarodawca ogranicza się do posmarowania
ust posągu bóstwa spożywanym następnie przez siebie jadłem, czy jak mistrz zen - przeznacza
na ofiarę dla istot niewidzialnych ok. 7 ziarenek ryżu.
154
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Te pierwsze przeżywają posiłek pogrzebowy, jako „środek ukojenia smutku,
umacniający więzi jednoczące żywychw obliczu braku zmarłego". Drugie,
przez organizację wystawnych uczt oddają cześć zmarłemu. Jest to zarazem
akt komunijny, w którym uczestniczy zmarły i sposób wyrażenia zamiaru
zintensyfikowania więzi z nim, przekonania się, że nie umarł on zupełnie,
zatrzymanie go we wspólnocie (tamże, s. 69).
Ucztom pogrzebowym (i wypominkowym) towarzyszy często ostenta
cyjne rozdawanie prezentów, pozbywanie się dóbr nagromadzonych przez
zmarłego i jego najbliższych przez lata. Owa wystawność, dla współczesnych
nierzadko granicząca z marnotrawstwem i rozrzutnością, jest również - jak
sądzę - formą działania obronnego a zarazem kreującego nowy porządek
rzeczywistości. Siła tradycji może być przy tym tak wielka, że nie są jej
w stanie złamać żadne trudności ekonomiczne (przykładem mogą być repub
liki środkowoazjatyckie, b. ZSRR ).
Rozważania o zależności między życiem i [pozorną] śmiercią można by
ciągnąć w nieskończoność. Poruszenie jednego zagadnienia powoduje bo
wiem odkrywanie nowych obszarów, nowych zakresów spraw, o których
należałoby jeszcze wspomnieć. Takim obszarem jest chociażby folklor, będą
cy szczególnego rodzaju komentarzem do wydarzeń, których uczestnikiem
jest człowiek.
Obserwacja i konstatacja cykliczności zmian zachodzących w Naturze np.
dostarczyła człowiekowi tworzywa do konstrukcji słownych fabuł, mających
wyjaśniać pewne zjawiska. Przykładów jest mnóstwo. Szczególnie interesują
cy wydał mi się eskimosko-czukocki sposób interpretowania zachowań
zwierząt, związanych ze zmianą pór roku, ilustrujący nadto tytułowe
zagadnienie:
„Ludzie nie mogli pojąć, gdzie zimą, gdy morze jest skute lodem, podziewają się orki. Być może chęć zrozumienia tego faktu stała się przyczyną
powstania legendy mówiącej o przekształcaniu się orki w wilka. Eskimosi
wierzyli, że wilk i orka przemieniaję się w siebie w zależności od zmiany pór
roku. Ściśle: zimą, gdy orki oddalały się ku miejscom bardziej wysuniętym
na południe, mieszkańcy wybrzeża sądzili, że stają się one na ten czas
wilkami i mieszkają w tundrze. Eskimosi i Czukcze wierzyli, że przemiana ta
dokonuje się w jeziorach znajdujących się w zagłębieniach na wierzchołkach
wzgórz. Wdzięczność dla orek za to, że naganiają wieloryby w stronę brzegu
i wiara, że są to istoty nadnaturalne sprawiły, że i wilk stał się zwierzęciem
świętym, nietykalnym. Zdarzało się więc, że pasterze nie tylko nie zabijali ale
nawet nie odpędzali wilka napadającego na stada wierząc święcie, że jest to
11
1 1
W Kirgizji np. koszty prezentów ofiarowanych z okazji obrzezania wynoszą 2000 rubli.
Cena tzw. kałymu w dolinie Fergany dochodzi do 5000 rubli, w Chorezmie wynosi 10000,
w Tadżykistanie i Turkiestanie zaś osiąga 30000-40000 rubli i więcej. Murowane mazary
kosztują kilkadziesiąt tysięcy rubli (w Kirgizji np. 60000). Tego rodzaju informacje podane
zostały przez gazety, takie jak: „Sovietskaja Kirigizija", „Turkmenskaja Iskra", „Nauka
i Religija", „Komsomolskaja Pravda" (za: Bennigsen 1989, s. 93-96).
NIC W PRZYRODZIE NIE GINIE
155
przemieniona orka. «Zima orki zabierają ludziom jelenie, a latem oddają je
w zamian za wieloryby» - te wierzenia zachowały się jeszcze do początku
naszego stulecia (Sergeev 1970, s. 113).
I jeszcze mongolskie momento dla współczesnych, ukazujące m.in. wyraź
nie zależność między gromadzeniem dóbr a długością ludzkiego życia (infor
macja została zapisana w Ułan Bator): „Życie człowieka związane jest
z rzeczami. Jeżeli człowiek ma dużo niepotrzebnych rzeczy to jego wiek się
skraca wraz z ilością nagromadzonych przedmiotów. Powinno się mieć tylko
to, co niezbędne do życia. Gromadzenie rzeczy przeszkadza w rozmnażaniu
bydła. Gdy ktoś ma dużo bydła, to nie potrzebuje drogich rzeczy. Jeśli ktoś
ma dużo drogich rzeczy, to będzie miał mało bydła. Nie powinno być tak,
żeby bydło i rzeczy było razem. To powinno być zróżnicowane, jak pięć
palców człowieka [...]".
Na koniec - wyjaśnienie. Występujące w tym szkicu terminy „materia"
i „energia" stosowane są przeze mnie w ich potocznym rozumieniu. Materią
jest dla mnie całe bogactwo form obiektywnie istniejącej rzeczywistości,
jawiących się człowiekowi i poznawalnych za pośrednictwem zmysłów.
Terminu „energia" zaś, używam najczęściej synonimicznie z pojęciem
„życiodajnych sił", występujących na różnych poziomach Natury. Jest ona
także m.in. sposobem przejawiania się materii w przyrodzie i w zachowa
niach człowieka. To ruch, działanie, podstawowa zasada istnienia życia.
Związki między materią i energią oraz rządzące nimi prawa można precyzyj
nie ująć i określić językiem nauk ścisłych: fizyki, biofizyki, bioelektroniki,
i in., nie chciałabym jednak wkraczać na grunt, po którym nie poruszam się
dość pewnie. Z drugiej jednak strony, prawa sformułowane przez nauki ścisłe
(np. prawo zachowania energii i materii, zasady termodynamiki i in.)
i dokonane przez nie odkrycia można często przełożyć na język nauk
humanistycznych, odwołując się do przykładów wierzeń i ludowych sposo
bów postrzegania zasad istnienia świata. Tę właśnie możliwość próbowałem
zasygnalizować w przedstawionym tu szkicu, dalekim od doskonałego
kształtu naukowego dzieła i w żadnym stopniu nie wyczerpującym istoty
zagadnienia, które można poszerzać nie tylko o nowe obszary zachowań
i przykłady z bardzo wielu kultur, lecz także o informacje o współczesnych
osiągnięciach nauk ścisłych oraz dyscyplin zaliczanych do tzw. paranauki,
w których etnolog - nierzadko ku własnemu zdumieniu - odnajduje ślady
wydawałoby się dalekich i zapomnianych wierzeń . A jednak - nic w przy
rodzie nie ginie...
12
1 2
Czy dla etnologa może być np. absolutną rewelacją najnowsza teoria chaosu (tzw. teoria
Feigebauma), według której chaos poprzedza powstanie układów uporządkowanych, a granica
między nimi jest elastyczna?
156
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Literatura
Basham A.
1973
Indie. Od początku dziejów do podboju muzułmańskiego, Warszawa.
B o b r o w s k a L.
1988
Graviora manent - czyli najgorsze dopiero przed nami, „Lud", t. LXXII,
s. 127-146.
B u r d u k o v A.V.
1927
čelovečeskie žertvoprinošenija u sovremennych mongolov, „Sibirskie Ogni", nr 3,
s. 184-189.
C a i l l o i s R.
1973
Żywioł i ład, Warszawa.
D o r s t J.
1987
Siła życia, Warszawa.
Eliade M .
1970
Sacrum, mit, historia, Warszawa.
F i t z g e r a l d P.C.
1974
Chiny. Zarys historii kultury, Warszawa.
G a l d a n o v a G.R.
1992
Sémantika archaičnych ělementov svaďby и tjurko-mongolov, [w:] Tradicionnaja
obrjadnosť mongolskich narodov, Novosibirsk, s. 71 -89.
G i r a r d R.
1987
Kozioł ofiarny, Łódź.
Granet M .
1973
Cywilizacja chińska, Warszawa.
Herodot
1959
Dzieje; 1.1, Warszawa.
Jung C G .
1956
Symbols of Transformation, New York.
Kabzińska-Stawarz I .
1991
Games of Mongolian Shepherds, Warszawa.
1992
Tu i teraz, czyli rzeczywista realizacja scenariusza mitycznego, [w:] Religie wobec
życia, V I Pieniężnieńskie Spotkania z Religiami, Pieniężno, s. 94-99.
K i s l j a k o v N.A.
1970
O dřevném obyčae v folklore tadzikov [w:] Folklor i ětnografija, Leningrad,
s. 70-82.
К ón gás-Mar an da
1984
Teorija i praktika analiza zagadok, [w:] Paremiologičeskie issledovanija, Moskva,
s. 47-60.
Lamaizm
1983
Lamaizm v Burjatii. XVIII-nacalo XX v. Struktura i socialnaja rol kultovoj
sistemy, Novosibirsk.
Leach E., Greimas A.J.
1989
Rytuał i narracja, Warszawa.
Lipec R.S.
1982
Otraženie pogrebalnogo obrjada v tjurko-mongol'sko epose, [...] Obrjady i obrjadovyj folklor, Moskva.
Malinowski В
1958
Szkice z teorii kultury, Warszawa.
M i c h a j l o v T.M.
1980
Iz istorii burjatskogo śamanizma. S dřevnějších vremen po XVIII v., Novo
sibirsk.
NIC W PRZYRODZIE NIE GINIE
157
P o t a n i n a A.V.
1895
Iz putešestivij po vostočnoj Sibiři, Mongolii, Tibetu i Kitaju, Moskva.
Pu te šest vija
1958
Putešestvija v vostočnye strany Piano Karpini i Rubruka, Moskwa.
S e d l á k W.
1986
Na początku bylo jednak światło, Warszawa.
Sergeev D.A.
1970
Motivy eskimosskogo folklor a v drevneberingomorskoj skulptuře, [w:] Folklor
i etnografija, Leningrad, s. 105-113.
S t u t l e y M.J.
1977
A Dictionary of Hinduism. Its Mythology, Folklore and Development. 1500 B.C.
- A.D. 1500, Bombay-New Delhi - Calcutta.
S z y n k i e w i c z S.
1981
Rodzina pasterska w Mongolii, Wrocław.
Tangad D.
1992
Zametki o pochoronnych obyčajach v zapadnych rajonach MNR, [w:] Tradicionnaja
obrjadnosť mongolskich narodov, Novosibirsk, s. 127-133.
Thomas L.-V.
1991
Trup, Łódź.
T i c h o m i r o v M.N.
1958
O dvenadcati mongolskich mesjacach v starinnoj russkojpismennosti, „Sovetskaja
Etnografija", nr 3, s. 21 -27.
V a j n š t e j n S.I.
1961
Tuvincy-Todžincy. Istoriko-ětnografičeskie očerki, Moskva.
Wilson I .
1990
Życie po śmierci, Warszawa.
Z a w a d z k i L.
1991
Końca świata nie będzie, Warszawa.
Z e l e n i n D.K.
1937
Obyčaj „dobrovolnoj smerti" u primitivných narodov, [w:] Pamjati V.G. Bogoraza,
M oskva-Leningrad.
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Nothing Gets Lost in Nature
Summary
The main object of this article is the description and analysis of a special sort of circulation
of goods. It has little to do however with any kind of socio-economical exchange. The
circulation mentioned above can be properly understood in the particular context of the system
of beliefs concerning life - death cyclical relations and matter - energy relationships.
It reminds from time to time a classical exchange of gifts. For, the material objects are
reported to posess a special power to create various material and non-material substances such
as vital functions, fertility, cosmical energy.
To exemplify the present thesis, the author has collected examples of Mongolian shepherds
beliefs. These date had been gathered during the ethnographical investigations conducted by
the Polish ethnographical expedition.
It is beyond doubt that exchanging gifts is reciprocal and can be understood in terms of
gain - loss approach. These are cases however, when interrelationships are not reciprocal and
158
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
somebody must loose to profit somebody else. A good example of this might be a custom of
visiting elders in the New Year - practiced among Mongolian shepherds. According to the
author's informants, the main purpose of the visit consists among others in "taking years" from
the elder and "adding" them to the younger visitor. This mathematical symbolical calculus can
be accounted for in terms of Mongols attitudes toward death. In the past they regarded too
long-lasting life (more than 75 or 80) as an ill-omened sing. On the other side the cycle: birth
- early death - reviveal is considered as advantageous. What is of great relevance here is also
a terminology used to designate funeral places.The terms in question express an idea of
prosperity (wealthy, abundant, happy etc.)
Among Mongols as well as among other peoples from Asia, the customs of disposal of
elders are reported to have been practiced. Those elders who surpassed the socially accepted
threshold had to die. An execution should have been performed by a grandson who - according
to the informants - used to suffocate his grandfather or grandmother by putting a lamb-tail
grease into his or her throath with lamb's shinbone. For there is a short evidence of this practice
and it is possible that all this information was completely invented by Mongolian informers,
we should procede carefully. What is relevant here is not whether these customs took place, but
to what purpose they have been performed. The concept of death mentioned above can throw
more light on this phenomenon. It brings us to the conclusion that too long life could prevent
a desirable course of events and for this reason it was entirely blameworthy. Death was thus
necessary to allow the elder to revive elsewhere as well as maintain the community in constant
existence. It was a grandson who played a peculiar role in the act of redressing the balance.
The suggestion that there has been links between death and re-creation of life are enhanced
by some information on inventing the dominoes game and musical instrument called-/jiorm
chuur. The other evidence may rest on the beliefs according to which giving riddles in the New
Year causes that "years divide and never end".
These are offerings which are the most spectacular example of the links between life and
death, matter and energy. They let create basic goods as well as regenerate supplies of this
cósmica! energy which has been diminishing. Human and animal sacrifices were of particular
importance. The human sacrifices were widely practiced on the vast territories of India, China,
Tibet and Mongolia. There are several reliable literary sources as well folk-tales of Mongolian
shepherds which let us in on this phenomenon. The first and foremost purpose of these
sacrifices was stimulation of life-giving natural forces and obtaining desired material goods.
One cannot help suspecting that man brings offerings expecting to get more than he gives
away. There is a gap between what he can give and what he expects to receive. The power of
the offerings and its expected efficiency do not vanish with the moment of death - the converse
is rather true. The power of the offerings flourishes fully after death of the body rendering
profit to these who are alive as well to those who have died (especially when the offering was
given during the funeral).
One of the discerning features of these offerings is the incorporation of parts of it
in a ritual. In these rites people participate in a feast together with gods and ghosts.
These are gods which are consumed in a kind of communion. The death of the sacrified
is likewise a death of a common person and his ancestors. It pusts an end to the organic
existence but not to the soul.
The spiritual substance (soul, consciousness) which is the form of everlasting vital energy
having enough power to reincarnate remains inact. Likewise, a destruction of material forms
of food or other offered objects does not amount to there total annihilation. The energy freed
from the material covering contributes to the creation of future goods.
Another example of the links between life and death on the one hand and matter and
energy on the other is the well known ritual act of consuming selected organs taken out from
a human or animal body. The preffered organs regarded as source of vital energy and powers
are: liver, heart, brain and eyes. The ritual consumption of organs contributes - the Mongols
think - keeps the energy of the victim under control and makes use of it for the sake of the
NIC W PRZYRODZIE NIE GINIE
159
living. The most striking example of such an attitude is an act of sacrocanibalism (consumption
of the corpse at the funeral) and head-hunting. To weaken one group amounts in this case to
the strengthening of energy the vital of another.
The link between life and death and the adequate relationship of matter - energy are
necessary conditions for saving balance in Nature, and in consequence - all human existence
on the earth. What is particularly important is preserving the harmony between the human
community and Nature, most of all - the world of animals. The importance of such an
interrelationship has much weigh in various religions (eg. in Hinduism, Zen-buddism, Taoism,
etc.). Mongols believe that the abundance of wild animals and birds living in the mountains
matains the harmony between man and Nature possible. It has been reported, that there is
a correlation between the lenght of human life and the life of a deer (it is a deer which is in
Mongolian culture provided with all divine attributes). A hunter who has not killed a deer, may
have a long life expectancy. A hunter - who happened to kill a deer would have a shorter life
(as deer's horns which cannot be worn for a long time).
Another element which contributes considerably to preservation of life-giving powers of
Nature on the appropriate level and the creation of material things of high importance for
human beings - seems to be sport-contests. The author criticizes the theory R. Caillois,
according to which the discerning features of the feast are waste of physical forces, wealth, food
and sexual potency. Taking into account symbolic-magical sense of the sport-contests, there is
nothing to do with any kind of waste. Likewise, the destruction of much food, the giving
valuable gifts or the giving away the material goods at a funeral, gathered by the deceasad in
his Ufe, contributes to establishing a new order and brings society as well as the whole Nature
to the state of equilibrium. For the equilibrium in question is usualy unsettled in extreme
situations.
Destructions of material goods turns out to be apparent. Like death of human being, it
comes to release spiritual forces inherent in every object, in order to create new goods.
The author admits that the results of contemporary science (e.g. biophysics, bioelectronics,
astronomy) have something in common whith old beliefs and folk-cultures - cosmologies.
The main differences between science on the one hand and non-literal cosmologies on the
other rely on using different language-games and apparatus. These are world-origin, cyclical
change-theories, and theories of the central role of the sun in the existence of biosphere which
are of particular interest both to science and folk-cosmologies.
The cliche: "nothing gets lost in Nature" can be considered in connection with the relation
between life and death on the one side and matter - energy on the other. This brings us to the
conclusion that folk-concepts and beliefs may be of interest to members of modern societies
and should not be forgotten.
Translated by Witold R. Jacórzyński
