-
Title
-
Sacrum i profanum czy sacrofanum? / LUD 2006 t.90
-
Description
-
LUD 2006 t.90, s.13-36
-
Creator
-
Sieradzan, Jacek
-
Date
-
2006
-
Format
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:4785
-
Language
-
pol
-
Publisher
-
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5160
-
Subject
-
sacrum/profanum
-
Text
-
Lud, t. 90, 2006
I. STUDIA I MATERIAŁY
JACEK SIERADZAN
Uniwersytet w Białymstoku
SACRUM I PROFANUM CZY SACROFANUM?: PRZEMIANY
W R O Z U M I E N I U SACRUM W E W S P Ó Ł C Z E S N Y M ŚWIECIE
1
Jest pobożnym ten, dla kogo coś jest święte .
Natan Söderblom
Niniejszy artykuł rozpatruje problematykę sacrum u kilku współczesnych
badaczy, którzy łączą refleksję nad religiami (głównie starogrecką, judaizmem
i chrześcijaństwem) z danymi ze źródeł antropologicznych i etologicznych. Tekst
odwołuje się też do rozważań nad wzajemnymi relacjami sacrum iprofanum
u klasycznych badaczy oraz popularyzuje termin sacrofanum, będący nowoczesną
próbą odniesienia się do poruszanych kwestii. W poszukiwaniu źródeł koncepcji
sacrum autor odwołuje się do badań nad wyższymi naczelnymi. Do omawianego
tu zagadnienia pozwala też zbliżyć się dygresja na temat związków doświadcze
nia sacrum z szaleństwem. We współczesnym świecie granica między sacrum
a profanum ma charakter liminalny, człowiek zaś żyje w sacrofanum, w którym
wszystko jest (albo może stać się) elementem sakralnym.
Sacrofanum
Na teoretyczne i praktyczne trudności związane z ustaleniem zakresu znacze¬
niowego sacrum zwracało uwagę wielu badaczy . Jest to związane z dwuznacz
nością łacińskiego sacer (oznaczającego „przeklęty", ale i „święty"), greckiego
hagios („czysty", ale i „splamiony"), oraz francuskiego sacré („święty", „prze2
1
N . Söderblom, Das Werben des Gottesglaubes: Untersuchungen über die Anfänge der Religion,
b.m. i r. wyd, s. 179, cyt. za T. Margul, Sto lat nauki o religiach świata, Książka i Wiedza, Warszawa
1964, s. 137.
Np. M . Eliade, Traktat o historii religii, Książka i Wiedza, Warszawa 1966, s. 7. Ostatnio na ten
temat pisali m.in. J. Maisonneuve (Rytuały dawne i współczesne, Gdańskie Wydawnictwo Psycholo
giczne, Gdańsk 1995, s. 12) i D. Hervieu-Léger (Religia jako pamięć, Zakład Wydawniczy „Nomos",
Kraków 1999, s. 77).
2
Jacek Sieradzan
14
3
klęty") . Źródła dwuznaczności pojęcia sacrum kryją się w archaicznych poję
ciach odpłaty za zbrodnię . To, co jest splamione (skalane), jest zarazem poświę
cone i znajdujące się w dyspozycji bogów albo Boga , ponieważ jest wyłączone
i oddzielone od tego, co święte nie jest . Z drugiej strony, obecność osoby skala
nej lub kalającej w miejscu świętym (poświęconym) niszczy jego sakralność .
Badacze o proweniencji chrześcijańskiej z reguły akceptują definicję Otta
sacrum jako numinosum, na które składają się wszechmoc Boga (łac. majestasf,
tajemnica (mysterium) , fascynacja (fascinans) , oraz groza i niesamowitość
(tremendum) , Najbardziej charakterystyczną cechą sacrum wydaje się jego
magnetyczna, tajemnicza, fascynująca i władcza moc, która przyciąga do siebie
jak magnes opiłki żelaza . Jak zauważył C.G. Jung: „Człowiek nie czuje się wo
bec niej (= świętości) podmiotem, lecz zawsze przedmiotem. To nie on dostrzega
świętość, tylko ona chwyta go i obezwładnia; to nie on poznaje jej objawienie,
tylko ona objawia się jemu, on zaś nie może nawet chwalić się adekwatnym jej
zrozumieniem" . Także R. Girard pisał: „Sacrum to coś, co panuje nad czło¬
wiekiem tym mocniej, im bardziej człowiek sądzi, że zdolny jest nad nim za4
5
6
7
9
10
11
12
13
3
Tak jest nie tylko w językach europejskich, ale także np. u Maorysów. Por. G. van der Leeuw,
Fenomenologia religii, Książka i Wiedza, Warszawa 1978, s. 83.
W myśl koncepcji starożytnych Greków los człowieka był z góry przesądzony. Syn zamordowanego
musiał pomścić ojca, gdyż w przeciwnym razie stawał się wyrzutkiem. Narażał się na gniew bogów, ze
mstę Erynii i choroby, nie wyłączając obłędu. Nie mógł nigdzie znaleźć gościny, dopóki nie oczyścił się ze
skalania. Orestes, klasyczny bohater tragiczny, musiał więc zabić swoją matkę Klitaimestrę, która zabiła
swego męża, a jego ojcaAgamemnona. Cokolwiek zrobi, będzie to czyn zły. Jeśli zabije matkę, ponieważ
ta zabiła ojca, uczyni to w zgodzie z normami boskimi i czyn ten zostanie uznany za „pobożny", ale jeśli
to uczyni, to — j ako winny matkobójstwa — stanie się „bezbożny" (R. Turasiewicz, Między pobożnością
a bezbożnością: Studium religii w dramacie Eurypidesa, „Prace Komisji Filologii Klasycznej", nr 23,
PAU, Kraków 1995, s. 35).
Tamże, s. 20-21.
Tamże, s. 30-31.
R. Caillois, Człowiek i sacrum, Oficyna Wydawnicza „Volumen", Warszawa 1995, s. 21-22.
R. Otto, Świętość: Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonal
nych, Książka i Wiedza, Warszawa 1968, s. 48-52.
Tamże, s. 53-60.
Tamże, s. 64-73.
Tamże, s. 41-48.
O mocy sacrum pisali m.in. É. Durkheim (Elementarne formy życia religijnego: System tote
miczny w Australii, PWN, Warszawa 1990, s. 312), N . Soderblom (Holiness, w: J. Hastings [red.], En
cyclopaedia of Religion and Ethics, Charles Scribner's Sons, vol. 6, New York 1913, s. 731), R. Otto
(Świętość, s. 52-53), R. Caillois (Człowiek i sacrum, s. 23), F.J. Strong (Sacred and holy, w: New En
cyclopaedia Britannica, Chicago 1983, s. 122, cyt. w: M . Buchowski, Magia i rytuał, Instytut Kultury,
Warszawa 1993, s. 81, 83). Także G. van der Leeuw swoje rozważania o przedmiocie religii zaczął
od prezentacji mocy w różnych religiach (Fenomenologia religii, Książka i Wiedza, Warszawa 1978,
s. 55-233). Według F.-A. Isamberta (Le sens du Sacré, 1982), sacrum to „moc tajemna" (cyt. za D. Hervieu-Léger, Religia jako pamięć, s. 81). Zdaniem W. Burkerta, religia to „starodawna (ang. aboriginal)
tradycja poważnej komunikacji z niewidzialnymi mocami" (Creation of the Sacred: Tracks of Biology
in Early Religions, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1996, s. 177).
C.G. Jung, Próba psychologicznej interpretacji dogmatu o Trójcy św., w: tenże, Archetypy i sym
bole: Pisma wybrane, Czytelnik, Warszawa 1993, s. 186-187.
4
5
6
7
8
9
10
1 1
12
13
Sacrum i profanum czy sacrofanum'?
15
14
15
panować" . Owa hipnotyczna moc stanowi nie tylko cechę miejsc , ale także
ludzi. W ostatnim wypadku czyni ona ze zwykłego człowieka osobę wyróżnioną,
sakralną, a więc charyzmatyczną .
O ile teolog nie ma zazwyczaj kłopotu z oddzieleniem tego, co w jego reli
gii należy do „świętego", a co do „nieświętego", czy sacrum 'prawdziwego' od
'fałszywego' , trzeba podkreślić, że zarówno z punktu widzenia człowieka pier
wotnego , jak i antropologii nie istnieje możliwość odróżnienia sacrum od pro
fanum, 'naturalnego' od 'nadnaturalnego', czy 'zwykłego' od 'nadzwyczajnego'.
Zdaniem R.L. Jonesa: „Różnica między nimi jest sprawą języka i metafory" .
O ile dla człowieka żyjącego religijną lub „magiczną wizją świata" , to zróżni¬
cowanie stanowi cechę rzeczywistości, to dla antropologa jest tworem ludzkiego
umysłu. Według M . Buchowskiego: „dobór elementów świata zewnętrznego re¬
prezentujących nasze idee sacrum jest czysto arbitralny i partykularny kulturo¬
wo. Dla jednych 'ukąszone' sakralnością mogą być elementy środowiska (drze
wa, źródła, błyskawice), dla drugich wytwory człowieka (świątynie, narzędzia,
specjalne przedmioty kultowe), a dla jeszcze innych pewne zachowania, osoby,
stany psychiczne (trans, asceza, histeria)" . To samo zdarzenie, które dla religij¬
nego sceptyka jest czysto naturalne, choć trudne do wyjaśnienia (np. materiali¬
zacja popiołu na ołtarzyku ze zdjęciem Satja Sai Baby), dla wyznawcy staje się
16
17
18
19
20
21
14
R. Girard, Sacrum i przemoc, Brama, Książnica Włóczęgów i Uczonych, t. 1, Poznań 1994, s. 41.
Cechę miejsc stanowią w niektórych tubylczych tradycjach dwa pojęcia, które zrobiły wielką
karierę w nauce; chodzi o tabu i mana. W. Roberston-Smith powiązał sacrum z tabu (Lectures on the
Religions of the Semites. First Series: The Fundamental Institutions, Adam & Charles Black, London
1894, s. 446—454), R. Otto sacrum z mana (Świętość, s. 21), zaś sacrum z mana i tabu powiązał G. van
der Leeuw (Fenomenologia religii, s. 78-87).
Według J. Wacha, postacie charyzmatyczne to osoby, które pozostają „w szczególnie bliskim
i intymnym kontakcie z bóstwem" (Socjologia religii, Książka i Wiedza, Warszawa 1961, s. 319)
i dlatego wzbudzają zarazem lęk i szacunek. Zaliczył do nich założycieli religii, reformatorów, proroków,
wizjonerów, szamanów, czarowników, wróżbitów, świętych i kapłanów (s. 316-353). Nade wszystko
zaś należą tutaj „święci szaleńcy". Wg dwóch socjologów religii: „Charyzma jest terminem nienauko¬
wym, ponieważ implikuje, że osoba charyzmatyczna rzeczywiście posiada nadludzką moc przywódczą
i perswazyjną" (R. Stark, W. S. Bainbridge, Teoria religii, Zakład Wydawniczy „Nomos", Kraków 2000,
s. 239). W dzisiejszych czasach znaczenie słowa 'charyzma' rozmyło się: „W Chicago istnieje pral
nia chemiczna 'Charyzma', a każdy przywódca gangu ulicznego obwoływany jest 'charyzmatykiem'"
(A. Bloom, Umysł zamknięty: O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubo
żyło dusze dzisiejszych studentów, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 252).
M . Sales, Człowiek między prawdziwym a fałszywym sacrum, w: H. de Lubac, O naturze i łasce,
Wydawnictwo Znak, Kraków 1986, s. 171-181. Niektórzy chrześcijanie przeciwstawiają transcen¬
dentnego Boga jako sanctum — jego przebłyskom w świecie, czyli sacrum (A. Pospieszalski, Sacrum
i sanctum, „Aneks", 1983, nr 29/30, s. 97).
O tym, że w społeczeństwach pierwotnych nie sposób wytyczyć granic „między potocznymi
i technicznymi działaniami, a działaniami o charakterze symboliczno—sakralnym", pisał M. Buchowski.
Jego zdaniem: „Poszczególne czynności lokują się raczej na pewnym continuum między dwoma biegu¬
nami — czysto sakralnym i czysto profanicznym" (M. Buchowski, Magia i rytuał, s. 79-80).
R.L. Jones, Spirit Possession and Society in Nepal, w: J.T. Hitchcock, R.L. Jones (red.), Spirit
Possession in the Nepal Shamanism, Vikas Publishing House, New Delhi 1994, s. 2.
R. i M. Wax, The Magical World View, „Current Anthropology", 1 (1961/1962), s. 179-188.
M . Buchowski, Magia i rytuał, s. 85.
15
16
17
18
19
20
21
Jacek Sieradzan
16
znaczącym doświadczeniem religijnym albo mistycznym, a miejsce, w którym
do niego doszło, zyskuje znamię sakralności. Dla człowieka, który religią żyje na
co dzień, wszystko ma znaczenie religijne. Świat jawi się jako system ukrytych
znaków, który należy rozszyfrować. Dotyczy to zarówno uczestnika chrześcijań
skiej wspólnoty modlitewnej, który mówi: „Cały otaczający mnie świat ma reli
gijny sens. Wszystko, co się zdarza, każde wydarzenie ma znaczenie religijne" ,
jak i islamskiego fundamentalisty: „U nas w islamie nie ma podziału na sacrum
iprofanum. W islamie wszystko jest sakralne. Każdy gest, każdy akt. Idę ulicą,
jem — cokolwiek robię, dokonuję aktu wiary" . Eliade zwrócił uwagę na fakt,
że każdy element świata, „wszystko to, czego człowiek się dotknął, co odczuł,
napotkał lub pokochał, mogło stać się hierofanią. Wiadomo na przykład, że na
ogół gesty, tańce, zabawy dziecięce, zabawki itd. mają pochodzenie religijne;
były ongiś gestami lub przedmiotami kultowymi. Wiadomo również, że instru¬
menty muzyczne, architektura, środki transportu (zwierzęta, wozy, łodzie itp.)
były pierwotnie przedmiotami i czynnościami sakralnymi" . To samo dotyczy
zwierząt, roślin, rzemiosł, sztuk, zawodów, zajęć, technik, codziennych czynno¬
ści, z fizjologicznymi włącznie, oraz wyrazów języka .
Dlatego z punktu widzenia etnologa czy religioznawcy zamiast o sacrum
i profanum, lepiej jest — za Michałem Buchowskim — mówić o sacrofanum .
Sacrofanum to pokrywające się z sobą połacie sacrum i profanum . „Są to wyra
żenia, przedmioty, osoby zarazem czyste i nieczyste" . Z powodu zjawiska wę
drowania sacrum (o czym dalej) granica między nimi jest czysto umowna, ma
więc charakter liminalny . W tradycji A. van Gennepa i V.W. Turnera doświad
czenie sacrofanum jest udziałem każdego inicjowanego w tradycję plemienną .
22
23
24
25
26
21
28
29
30
22
D. Hervieu-Leger, Religia jako pamięć, s. 229. Z drugiej strony, ta sama autorka wspomniała
0 schizofrenicznym oddzieleniu wewnętrznego świata człowieka zakorzenionego w sacrum i świata
zewnętrznego (s. 229).
Wypowiedź cyt. za M . Buchowski, Magia i rytuał, s. 148.
M . Eliade, Traktat o historii religii, s. 17.
Tamże, s. 17-18.
Koncepcja ta odwołuje się do fazy marginalności (fr. marge) A. van Gennepa, w której zanikają po
działy na sacrum i profanum (Les Rites de Passage, Johnson Reprint Corporation, New York 1969, s. 14).
Poniższy rysunek zaczerpnięto z książki M . Buchowskiego, Magia i rytuał, s. 89.
Tamże, s. 88.
Oznacza to więc, że przedstawione na rysunku sacrofanum może zawłaszczyć sacrum i profanum,
1 w ten sposób zniwelować istniejącą między nimi granicę.
Podczas inicjacji (czy to w tradycję plemienną, czy w jakąś rozwiniętą tradycję duchową) do¬
wiaduje się on, że cały świat jest sacrofanum, a wszystkie jego elementy są znakami tajemnego języka,
który poznaje, aby mógł odnaleźć swoje miejsce w świecie. Przed wtajemniczeniem góry były dla niego
zwykłymi górami w świecie profanum. W toku inicjacji góry nie sąjuż górami, ponieważ w sacrofanum
stały się częścią jednej niezróżnicowanej masy świętego/nieświętego. Po inicjacji góry znowu są po
strzegane jako góry, ale stają się znaczącym miejscem w całym kosmosie, ponieważ odtąd postrzega się
je jako nieodrębne od niego, jako elementy świętej przestrzeni. Kwestią interpretacji pozostaje ustale¬
nie, czy ludzie żyjący w tzw. społeczeństwach magicznych — jak uważa Buchowski (Magia i rytuał,
s. 92) — nie widzą żadnej różnicy między sacrum a profanum, czy też — jak utrzymują cytowani przez
niego Mary Douglas i Edmund Leach — za sacrum uznają wszystko, co niezwykłe i obłożone tabu
(s. 87). Prawdopodobnie zależy to od danej tradycji kulturowej.
23
24
25
26
27
28
29
30
Sacrum i profanum czy sacrofanum?
17
W odróżnieniu od nich, żyjących w świecie, w którym dostęp do sfery sacrum
reguluje tabu, w przypadku „szalonych" mistyków cały świat jest doświadcza
ny jako sacrofanum .
31
32
Pytanie „skąd się wzięło sacrum?", może się wydać absurdalne zarówno temu,
kto go doświadcza, jak i teologowi, jednak z punktu widzenia etologa czy antro¬
pologa jest ono jak najbardziej zasadne. Etolog będzie poszukiwał jego źródeł
w świecie zwierząt, zaś antropolog na progu hominizacji.
Sacrum jako doświadczenie naczelnych
Moc sacrum jest mocą pierwotną, odwołuje się do najbardziej elementarnego
doświadczenia, które jest wspólne nie tylko ludziom, ale także wyższym naczel¬
nym. Na tym pierwotnym etapie nie wiąże się ono z doświadczeniem boskości,
ponieważ „bóstwo jest późnym przybyszem w religii" . O tym, że prymaty rów
nież mają kontakt z sacrum, świadczy szereg obserwacji etologów:
1) Zapewnienie pochówku zmarłemu, co antropologia uznaje za pierwszy
świadomy przejaw religijnej działalności człowieka , ma swoje pierwowzory
w świecie zwierząt. Zarówno szympansy, jak i słonie okazują żal po śmierci in¬
nych członków stada. Matki szympansów całują swoich zmarłych potomków.
W pobliżu zwłok członków stada szympansy kiwają głowami i przez większą
część dnia zachowują ciszę . Słonie przez trzy dni nie dopuszczają do zwłok
ścierwojadów, a nawet grzebią pod gałęziami i darnią. Co więcej, zaobserwowa¬
no, jak matka jednego ze zmarłych słoniątek przez kilka dni nosiła go na swoich
ciosach ;
33
34
35
36
31
Dokładną analizę „świętego szaleństwa" i „szalonych" mistyków autor zawarł w książce Szaleń¬
stwo w religiach świata: szamanizm, religia starogrecka, judaizm, chrześcijaństwo, hinduizm, buddyzm,
islam, Inter-esse, Wydawnictwo Wanda, Kraków 2005.
Wg M. Buchowskiego „w społeczeństwach pierwotnie magicznych nie odróżnia się sfery sacrum i profa
num" (Magia i rytuał, s. 89, podkr. M.B.), ponieważ wówczas „całe uniwersum jawi się jako sakralne" (s. 88).
G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, s. 84.
Pierwszych pochówków intencjonalnych miano dokonywać już przed 300 000 laty. Por. Szyjewski, Etnologia religii, Zakład Wydawniczy „Nomos", Kraków 2001, s. 186.
Tamże, s. 150-151.
Tamże, s. 151. V.B. Dróscher, Reguła przetrwania: Jak zwierzęta przezwyciężają niebezpieczeń
stwa ze strony .środowiska, PIW, Warszawa 1996, s. 186-187.
32
33
34
35
36
Jacek Sieradzan
18
2) Zdaniem K. Lorenza, „święty dreszcz", jaki odczuwa człowiek przy kon¬
takcie z sacrum, stanowi pozostałość po naszych zwierzęcych przodkach i jest
czymś analogicznym do prezentacji genitaliów u małp, jeżenia sierści u psów
albo prężenia grzbietu u kotów ;
3) Pierwocin świętego tańca ludzi — uznawanego za jedną z najwcześniej
szych form aktywności religijnej człowieka — doszukiwano się w tzw. tańcu
deszczowym szympansów, będącym reakcją na burzę z piorunami . W. Kohle
rowi, który obserwował szympansy na Teneryfie, ich zabawy w kręgu przypo
mniały „rudymenty tańca", w związku z czym poparł opublikowaną w 1915 roku
teorię innych badaczy szampansów, Rothmana i Teubera, określającą te zabawy
mianem „prymitywnego stanu tańca" ;
4) Co więcej, u wyższych naczelnych można się doszukać pierwocin wyo
brażeń o zaświatach, co, wydawałoby się, jest typowo ludzką aktywnością. Jedna
z małp, pytana przez uczonego za pośrednictwem specjalnie skonstruowanego do
porozumiewania się z prymatami komputera, dokąd idą po śmierci małpy, odpo¬
wiedziała, „że idą do głębokiej lub czarnej 'jamy' " . Tę jamę czy też dół w ziemi
można uznać za początek wiary w świat podziemny;
5) D.M. Wulff, podsumowując wnioski płynące z lektury dzieł K. Lorenza,
stwierdził, iż uprawniają one do wyciągnięcia wniosku, „że ludzki rytuał wyka¬
zuje wiele cech rytualizacji zwierzęcych" . Także w oparciu o dzieło Lorenza,
G. Baudler doszedł do wniosku, że szympansy „uprawiają (...) w prymitywny
jeszcze sposób kult religijny" .
Wnikliwy badacz bez trudu dostrzeże, że wszystkie cechy sacrum (z wyjątkiem
wszechmocy), jakie wyszczególnił Otto , można też odnaleźć w stosunku czło37
38
39
40
41
42
43
37
K. Lorenz, Tak zwane zło, PIW, Warszawa 1972, s. 329-331. Por. W. Burkert, Creation of the
Sacred, s. 31; oraz A. Szyjewski, Etnologia religii, s. 152-153. Jeżenie się włosów na głowie jest też
jedną z cech stosunku doskonałego czciciela do swego sacrum, bez względu na to, czy jego przejawem
jest bóg (jak np. w krisznaizmie) czy człowiek (jak w buddyzmie). Hinduska Bhagawata-purana (XI
14.23) powiada, że prawdziwie oddanemu Bogu czcicielowi (bhakta) włosy z emocji stają dęba na głowie,
a łzy spływają z oczu. G.V. Tagare (tł.), The Bhagavata-purana, Motilal Banarsidass, Delhi 1987-1992,
s. 1993. Także lama tybetański Sogyal Rinpocze, pisząc o doświadczeniu pierwotnej natury umysłu
jako spotkaniu z wewnętrznym guru, stwierdza: „Powstaje poczucie inspiracji, radości i ekstazy; oczy
napełniają się łzami, włosy niemal stają dęba" (Bezpośrednie doświadczenie medytacyjne, Kraków [1994],
s. 16).
J. van Lawick-Goodall, W cieniu człowieka, PIW, Warszawa 1974, s. 75-76. Por. A. Szyjewski,
Etnologia religii, s. 152.
W. Kohler, The Mentality of the Apes, Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., London 1931, s. 314.
Por. D.M. Wulff, Psychologia religii: Klasyczna i współczesna, Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne,
Warszawa 1999, s. 142.
A. Szyjewski, Etnologia religii, s. 186.
D.M. Wulff, Psychologia religii, s. 143, podkr. D.M.W.
W. Baudler, Bóg i kobieta: Historia przemocy, seksualizmu i religii, Uraeus, Gdańsk 1995, s. 48.
Por. A. Szyjewski, Etnologia religii, s. 154. W. Burkert trzeźwo zauważył jednak, że „mimo genetycznego
podobieństwa do człowieka, szympansy nie mają sztuki ani religii" (Creation of the Sacred, s. 12).
W. Otto, Świętość, s. 41-73.
38
39
4 0
41
4 2
43
Sacrum i profanum czy sacrofanum?
19
44
wieka pierwotnego do zwierząt . Zwierzęcej przeszłości człowieka należy przy¬
pisać fakt, że antropolodzy zgodnie podkreślają animalną naturę Homo sapiens.
W opinii E.E. Evansa-Pritcharda: „ludzie są zwierzętami ukrywającymi się za
maskami narzuconymi im przez społeczne konwencje" . R. Girard pisał: „każde
społeczeństwo myśli, że ono jedno wyłoniło się z sacrum. A skoro tak, to inni lu
dzie nie są tak do końca ludźmi" . Także A. Wierciński stwierdził: „człowiek jest
w gruncie rzeczy po dzień dzisiejszy małpoludem" . Ostatnie zdanie pozostawia
wrażenie, jakby autor przywoływał na myśl słynną scenę z filmu Odmienne stany
świadomości Kena Russella, w którym bohater, na co dzień poważny naukowiec,
w pojemniku do wywoływania odmiennego stanu świadomości zmienił się
w małpoluda, a potem w ZOO zabił i pożarł na surowo antylopę. Doświadcze¬
nie tego typu nie było tylko udziałem ludzi pierwotnych. Do dzisiaj przeżywają
je w wizjach mistycy związani z bardzo archaicznymi tradycjami. Bengalskiej
śiwaitce Jogeśwari Dewi (ur. ok. 1940) podczas stanu ekstatyczno-transowego
z ust często wypływa krew; zapytana kiedyś o przyczynę, odparła, że właśnie
zjadła kozła . Obie sceny można uznać za modelowe przykłady przebudzenia
się i aktualizacji głębokiego, archaicznego materiału nieświadomości. Koncep¬
cja sacrum zadaje gwałt dominującej na współczesnym, zsekularyzowanym Za¬
chodzie religijności, zdominowanej przez obraz dobrego, łagodnego Boga, po¬
dobnego do św. Mikołaja z brodą, który zawsze wszystko wybacza i nikogo nie
zostawia bez prezentu.
W odstępie 10 lat (w 1972 i 1982 roku) ukazało się kilka prac trzech bada
czy , którzy, pracując niezależnie od siebie, doszli do podobnych konstatacji.
Ukazali ścisłe związki zachodzące między przemocą, rytuałem i powstaniem
sacrum. W przeciwieństwie do badaczy nurtu teologicznego czy Eliadowskiego, głoszą pierwszeństwo rytuału względem mitu. Zdaniem Burkerta: „Rytuał
jest znacznie starszy w historii ewolucji, ponieważ jego początki sięgają wstecz
45
46
41
48
49
44
Na ten temat zob. J. Sieradzan, Zwierzę jako sacrum w szamanizmie, referat z sesji naukowej
„Zwierzę jako sacrum", która odbyła się w Busku Zdroju w listopadzie 2004 roku, złożony do druku.
E.E. Evans-Pritchard, The Zande Trickster, Clarendon Press, Oxford 1967, s. 30.
R. Girard, Sacrum i przemoc, t. 2, Poznań 1994, s. 224. Girard zapewne miał tutaj na myśli nazwy
niektórych plemion, jak np. Bantu, które znaczą właśnie „ludzie". Stąd dla Bantu wszyscy nie-Bantu to
„nieludzie". Identycznie jest u Dakotów.
A. Wierciński, Magia i religia: Szkice z antropologii religii, Zakład Wydawniczy „Nomos", Kra
ków 2000, s. 147, podkr. A.W.
J. McDaniel, The Madness of Saints: Ecstatic Religion in Bengal, University of Chicago Press,
Chicago 1989, s. 227.
Są to: W. Burkert, Home Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual andMyth,
University of California Press, Berkeley 1983 (niemiecki pierwodruk ukazał się w 1972 roku); R. Gi¬
rard, Sacrum i przemoc (francuski oryginał ukazał się w 1972 roku); tenże, Kozioł ofiarny (francuski
pierwodruk w 1982 roku); oraz H. Maccoby, The Sacred Executioner: Human Sacrifice and the Legacy
of Guilt, Thames and Hudson, Bath 1982. Pracę Burkerta H. Lloyd-Jones nazwał „książką rewolucyj
ną". Ritual and Tragedy, w: F. Graf (red.), Ansichten griechischer Rituale: Geburtstags-Symposium fur
Walter Burkert, B.G. Teubner, Stuttgart 1998, s. 273.
45
46
47
48
49
Jacek Sieradzan
20
nawet do świata zwierząt, podczas gdy mit mógł zaistnieć dopiero wraz z poja¬
wieniem się mowy, specyficznie ludzkiej zdolności" .
50
Sacrum starożytnych Greków według Waltera Burkerta
W opinii Waltera Burkerta, najbardziej dociekliwego badacza religii starogreckiej, idea sacrum stanowi konsekwencję zwierzęcej przeszłości człowieka:
„szoku na widok śmiertelnych ciosów, płynącej krwi, cielesnego i duchowego
upojenia świątecznym posiłkiem" . Jego zdaniem zarówno w religii starogreckiej, jak i judaizmie sacrum doświadczano najpełniej właśnie w zabijaniu: gdy
ołtarze spływały krwią ofiar, a nie w modlitwie, muzyce czy tańcu . Cytował
H. Kuhna, piszącego: „Ofiara jest najstarszą formą aktywności religijnej" . We¬
dług Burkerta: „Człowiek staje się człowiekiem poprzez polowanie, wskutek
aktu zabijania" . Wskazał na ścisłe związki łączące zrytualizowaną przemoc
z seksualnością oraz uprawą roli . „Składanie krwawych ofiar jest podstawo
wym doświadczeniem 'świętości'. Homo religiosus postępuje i osiąga samo
świadomość jako Homo necans" , czyli Człowiek Zabijający. Człowiek jest
więc „małpą, która poluje" . Aby przeżyć, pierwotny myśliwy musiał zabijać.
Jednak takie działania myśliwego po łowach, jak zbieranie kości, podnoszenie
czaszki czy rozpościeranie skóry zabitego zwierzęcia traktowano jako symbo¬
liczne przywrócenie go do życia, z nadzieją na pośmiertne zmartwychwstanie .
„W doświadczeniu zabijania dostrzega się świętość życia; ono karmi się i uwiecz¬
nia w śmierci" . To samo rozumowanie spotykamy w późnoantyczych religiach:
51
52
53
54
55
56
51
58
59
60
50
W. Burkert, Homo Necans, s. 31. Por. H. Maccoby, The Sacred Executioner, s. 9.
Tamże, s. 40.
Tamże, s. 2.
H. Kiihn, Das Problem des Urmonotheismus, „Abh. Mainz", 22 (1950), s. 17, cyt. w: W. Burkert,
Homo Necans, s. 13. W przyp. 2 podaje nazwiska trzech innych badaczy (w tym ojca P.W. Schmidta),
którzy zgadzali się z tym poglądem.
Tamże, s. 22.
Tamże, s. 33. „Właśnie dlatego, że akt zabijania jest przesycony seksem, abstynencja seksual¬
na stanowi często część przygotowań do ofiary, wojny i polowania", jak również do wtajemniczenia
w misteria (s. 60-61). Podobne zdanie w kwestii związku przemocy z seksem ma R. Girard (Sacrum
i przemoc, t. 1, s. 47).
Jak pisał: „narzędzia rolnicze przyjmują charakter broni. Ostatecznie, pługa, sierpa i tłuczka uży¬
wano do siekania, cięcia i rozrywania. Cięcie zboża można w ten sposób uznać za symboliczny sub¬
stytut kastracji; mielenie ziarna i tłoczenie wina mogło zająć miejsce rozrywania zwierzęcia podczas
polowania lub składania ofiary. W oraniu i sianiu można dojrzeć wstęp do ofiarniczego wyrzeczenia
się" (W. Burkert, Homo Necans, s. 45).
Tamże, s. 3.
Tamże, s. 17.
Tamże, s. 16.
Tamże, s. 38.
51
52
53
54
55
56
57
58
59
60
Sacrum i profanum czy sacrofanum?
21
61
mitraizmie i chrześcijaństwie : „zamordowany człowiek łatwo staje się boha¬
terem, a nawet bogiem, właśnie z powodu straszliwego końca, jaki go spotkał.
W każdym wypadku apoteozę zawsze poprzedza śmierć" .
Zrozumienie istoty boskiego sacrum Greków nastręczyło problemów na¬
wet Burkertowi. W wydanej w 1972 roku pracy o rytuale ofiarnym podkreślił,
że krwawe ofiary umożliwiały doświadczenie sacrum jako „mysterium tremendum, fascinans et augustum", a samo zabijanie i pożeranie mięsa ofiary tworzy
„sacra par excellence, ta hiera" . Z kolei w napisanej w 1977 roku monografii
religii greckiej stwierdził, że tradycja grecka nie zna odpowiednika semickie¬
go misterium tremendum et fascinans . Pogląd ten podtrzymał w kolejnej pracy,
w której stwierdził, że demony mogą straszyć tylko małe dzieci, kobiety się ich
nie boją, bo posiadają amulety, a mężczyźni, ponieważ dysponują mieczami .
W końcu w wykładach, jakie wygłosił w Uniwersytecie St. Andrews w 1989
roku, przywołał cytaty z Ajschylosa: „Najwyższym strachem jest strach przed
bogami" , Teognisa: „Szanuj bogów i bój się ich" , oraz Stacjusza: „To głów¬
nie strach powoduje, że bogowie pojawiają się w świecie" . Na tej podstawie
doszedł do wniosku, że „prerogatywa świętości wymaga bojaźni bożej" . Tym
samym swoje ujęcie sacrum Greków ostatecznie powiązał z jego rozumieniem
u Rudolfa Otto .
Trudno się natomiast zgodzić z poglądem Burkerta, że religia starogrecka nie
znała zazdrosnego boga typu judeochrześcijańskiego . Już u Herodota (V w. p.n.e.)
czytamy bowiem: „Bóstwo jest zmienne i zazdrosne" . Także według Nonnosa
(V w. n.e.) bogowie greccy są zazdrośni .
62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
72
73
61
Zarówno w jednej, jak i drugiej religii zbawienie jest uzależnione od przelania krwi bóstwa.
W pozostałościach Mithraeum w rzymskiej Santa Prisca znaleziono inskrypcję: „Zbawiłeś nas, przele¬
wając krew" (Et nos servasti... sanguinefuso). Tamże, s. 22.
Tamże, s. 39.
Tamże, s. 40. Także R. Turasiewicz podkreślił, że — jak Jahwe — bogowie greccy wzbudzają
w ludziach misterium tremendum et fascinans (Między pobożnością a bezbożnością: Studium religii
w dramacie Eurypidesa, „Prace Komisji Filologii Klasycznej", nr 23, PAU, Kraków 1995, s. 58). Taki
jest, jego zdaniem, w Bakchantkach stosunek Penteusza do Dionizosa, który zarazem pociąga i odpycha
Penteusza. R. Turasiewicz, OpętaniePenteusza: „Bakchantki"Eurypidesa,
„Eos", 83 (1995), s. 223.
W. Burkert, Greek Religion, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1985, s. 269.
W. Burkert, The Orientalizing Revolution: Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early
Archaic Age, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1992, s. 87.
Ajschylos, fragm. 479, cyt. w: W. Burkert, Creation of the Sacred, s. 32.
Teognis, Elegie 1179, D. Wender (tłum.), Hesiod: Theogony; Works and Days. Theognis: Elegies,
Penguin Books, Harmondsworth 1973, s. 139.
Łac. primus in orbe deos fecit timor. Statius, Tebaida III 661, cyt. w: W. Burkert, Creation of the
Sacred, s. 31.
Tamże.
W nawiązaniu do Otta, przytoczył też świadectwa akadyjskie, asyryjskie i hebrajskie, które pod¬
kreślają, że istotą stosunku człowieka do sacrum jest lęk (tamże).
W. Burkert, Greek Religion, s. 216.
Herodot, Dzieje, Czytelnik, Warszawa 1954, s. 34, rozdział I 32.
Dzeus jest „szalony z zazdrości" (Dionysiaca I 324, t. 1, s. 27). Ares z zazdrości o Afrodytę wpę¬
dził w szaleństwo Adonisa (Dionysiaca X L I 209-211), a „szalony z zadrości Hefajstos zrobił Adoniso62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
72
73
Jacek Sieradzan
22
74
René Girarda „sacrum, czyli przemoc"
Zdaniem R. Gravesa, śmierć dzieci Heraklesa, które tłumaczono obłędem ich
rodziców, była w istocie śmiercią rytualną , dobrowolnym złożeniem ich w ofie
rze bóstwu. Potwierdzenie tego można znaleźć u Eurypidesa, który w wielu miej
scach Dzieci Heraklesa na określenie zabójstwa używa słowa „ofiara" (sphago) .
Do tego nawiązuje też teza R. Girarda o tym, że mity i tragedie starogreckie
zafałszowują obraz wydarzeń i — pod pozorem „świętego szaleństwa" (Hera
kles miał zostać w nie wpędzony przez Herę ) — ukrywają prozaiczną prawdę
0 mordzie rytualnym . Według Girarda zbrodnia popełniona przez zbiorowość
jest fundamentem cywilizacji, a „na wszystkich etapach kultury występuje takie
samo zjawisko: zatajanie kolektywnego mordu" . Francuski badacz jest prze¬
konany, że znalazł naukowe wyjaśnienie początków człowieczeństwa, odkrył
prawdę o człowieku i jego kulturach, oraz istotę i tajemnicę religii: „Religie
1 kultury ukrywają przemoc, żeby się ustanawiać i trwać" . Przyczyną pierwot¬
nej zbrodni jest kryzys mimetyczny w łonie wspólnoty, który miał miejsce na
progu hominizacji, a „kończy się szaleństwem i mordem" . Bez mordu założy¬
cielskiego nie byłoby człowieka i cywilizacji, a w związku z tym idei sacrum
i bogów. Z nieartykułowanych okrzyków, wydawanych podczas rytuału, powsta¬
ła mowa, która umożliwiła prowadzenie rozumnej działalności i stopniowe wy¬
kształcenie się z hord plemion, a potem narodów . Odpowiedzialność za mord
ponosi kolektyw, ale winę zrzuca na ofiarę, którą deifikuje i podnosi do roli
sacrum . Zdaniem Girarda: „Przemoc i sacrum są nierozłączne" . Zabity czło¬
wiek staje się transcendensem i , w oczach wspólnoty, odpowiada odtąd za całe
75
16
77
78
79
80
81
82
83
84
85
wi broń do polowania" (Dionysiaca X L I I 320-321, t. 3, s. 251). Strony według wydania W.H.D. Rouse,
Nonnos: Dionysiaca with an English Translation, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1940.
R. Girard, Sacrum i przemoc, t. 2, s. 139.
R. Graves, Mity greckie, PIW, Warszawa 1982, s. 395.
Chodzi tu o wersy 490, 493, 562, 583 i 821 tekstu greckiego. Zob. A.S. Way (tł.), Euripides with
an English Translation, William Heinemann, vol. 3, London 1912, s. 290, 296, 318.
„Mit (...) jest tekstem przekształconym przez wiarę kapłanów w winę ich ofiary" oraz „w jej boskość. (...) mity wyrażają punkt widzenia wspólnoty pojednanej przez ów kolektywny mord, jednomyśl
nie przekonanej, że akt był legalny i sakralny, chciany przez samo bóstwo" (R. Girard, Rzeczy ukryte od
założenia świata, „Literatura na Świecie", 1983, nr 12, s. 128). Por. R. Girard, Kozioł ofiarny, s. 77.
O tym, że za szaleństwem Heraklesa stała Hera, pisał m.in. Eurypides (Oszalały Herakles 831—
-832, Tragedie, t. 2, PIW, Warszawa 1972, s. 248).
R. Girard, Kozioł ofiarny, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1987, s. 77, 105-106, 115, 147, 160.
W poglądach na naturę sacrum z Girardem zgadza się m.in. R. Schechner (Przyszłość rytuału, Oficyna
Wydawnicza Volumen, Warszawa 2000, s. 226).
R. Girard, Kozioł ofiarny, s. 134.
Tamże, s. 138.
R. Girard, Rzeczy ukryte od założenia świata, s. 112.
Tamże, s. 120.
R. Girard, Sacrum i przemoc, t. 1, s. 132.
Temże, s. 25. Autor wspomina o tym wielokrotnie, m.in. na s. 40 i w t. 2, s. 139.
74
75
76
77
78
79
80
81
82
83
84
85
Sacrum i profanum czy sacrofanum'?
23
zachodzące w niej dobro i zło, jednocząc w sobie wszystkie sprzeczne uczucia:
„Ofiary stają się monstrualne, manifestują fantastyczną siłę. Na początku sieją
niezgodę, potem zaprowadzają porządek i przybierają postać przodków-założycieli albo bóstw" . Aby utrzymać spokój społeczny, stworzono religijne rytuały,
oraz nakazy i zakazy, które przypisano woli bogów albo Boga . W rozumieniu
Girarda sacrum i transcendencja są konsekwencją i rezultatem zbiorowej przemocy , tworem morderców, mającymi zapewnić spokój w łonie wspólnoty
i nie dopuścić do jej kolejnej eskalacji . „Życie ludzkie" jest „cały czas rzą
dzone przez sacrum, przez nie regulowane, pilnowane i zapładniane" . Jednak
w przeciwieństwie do irracjonalnego sacrum Otta, sacrum Girarda jest całkowicie
racjonalne .
Girard silnie akcentuje kulturotwórczy charakter „pierwszego spontanicznego
linczu" , mordu założycielskiego, który uległ transformacji w najłagodniejszą
formę przemocy, za jaką uważa rytuał . „Od zmarłego bóstwa pochodzą nie tyl¬
ko obrzędy, ale rytuały małżeńskie, zakazy, wszelkie formy kulturowe utrwa¬
lające w ludziach człowieczeństwo" . Niezwykle silna była też wiara w kozła
ofiarnego „jako źródło wszelkiej płodności" ; jego szczątki rozrzucano pod¬
czas rytuału po polu, gdyż sądzono, że przyczynią się one do zwiększenia uro¬
dzaju. Kozłami ofiarnymi stawali się przestępcy (głównie mordercy członków
rodzin), ludzie chorzy, kalecy (np. zdeformowani, jednoocy, ślepi), obłąkani,
a nawet przypadkowo skaleczeni; dobierano ich spośród obcych i innych: obco¬
krajowców, sierot, ludzi bardziej od innych bogatych, pięknych, inteligentnych,
albo o wybujałym lub zboczonym seksualizmie, innymi słowy takich, którzy wy¬
różniali się z niezróżnicowanej masy i ujawniali zespół cech ofiarniczych . Do
modelowych kozłów ofiarnych Girard zaliczył Edypa , Penteusza , Mojżesza,
86
87
88
89
90
91
92
93
94
95
96
97
98
86
99
R. Girard, Kozioł ofiarny, s. 83. Niekiedy zwłoki ofiar zakopywano w fundamentach miasta, bu
dynku, mostu itp. jako tzw. ofiary fundacyjne (C. Rowiński, Myśl René Girarda, „Literatura na Świecie",
1983, nr 12, s. 310).
R. Girard, Sacrum i przemoc, t. 1, s. 27; R. Girard, Kozioł ofiarny, s. 83. O rytuale jako formie
bezkrwawego rozwiązania zaistniałego we wspólnocie konfliktu pisał też, niezależnie od Girarda, Burkert
(Greek Religion, s. 81).
R. Girard, Sacrum i przemoc, t. 1, s. 120; R. Girard, Kozioł ofiarny, s. 69.
R. Girard, Sacrum i przemoc, t. 1, s. 19.
Tamże, t. 2, s. 147.
R. Girard, Rzeczy ukryte od założenia świata, s. 108.
R. Girard, Sacrum i przemoc, t. 1, s. 132.
Tamże, s. 130-131.
Tamże, s. 130.
„Do tego królestwa sacrum należą nie tylko bogowie i wszystkie istoty nadprzyrodzone, najróż
niejsze monstra, zmarli, lecz także: przyroda jako coś obcego kulturze, kosmos, a nawet inni ludzie"
(Sacrum i przemoc, t. 2, s. 146).
R. Girard, Sacrum i przemoc, t. 1, s. 131.
R. Girard, Kozioł ofiarny, s. 29-30, 50-55.
R. Girard, Sacrum i przemoc, t. 1, s. 95-120.
Tamże, s. 179-183.
87
88
89
90
91
92
93
94
95
96
97
98
99
Jacek Sieradzan
24
100
101
Romulusa, Szczepana , Żydów in toto, a nade wszystko Jana Chrzciciela, któ
rego nazwał „kozłem ofiarnym zakamuflowanym" i Jezusa z Golgoty, będące
go „kozłem ofiarnym ujawnionym i objawicielskim" . Wraz z pojawieniem się
kolejnego kryzysu, konieczna staje się następna ofiara: początkowo z człowieka,
później ze zwierzęcia. Podczas rytuału winę przenosi się na ofiarę, ale żeby zdjąć
odium mordu z zabijającego j ą ofiarnika, winę zrzuca się (w jednym z rytuałów)
na nóż.
102
103
Święty Kat jako sacrum u Hyama Maccoby'ego
Brytyjski historyk judaizmu i chrześcijaństwa Hyam Maccoby wprowadził
z kolei postać „Świętego Kata" (ang. Sacred Executioner). Jest to „postać osoby
(boga lub człowieka), która zabija inną osobę i w wyniku tego jest traktowana
jako zarówno święta, jak i przeklęta. Zazwyczaj w micie taka osoba zostaje usu¬
nięta ze społeczności i skazana na długą wędrówkę. Tym niemniej jest również
obdarzona szczególnymi przywilejami, w tym ochroną przed atakiem i żyje dłu¬
żej, niż wynosi przeciętna długość życia" . Do postaci Świętych Katów Maccoby zaliczył Kaina, Romulusa, bogów Seta i Lokiego, Żyda Wiecznego Tułacza ,
oraz — w micie chrześcijańskim — naród żydowski w ogólności, a Judasza
w szczególności . Podobnie jak Girard, także Maccoby podkreślił, że mity reli¬
gijne ukrywają prawdę o rytualnej zbrodni. Zamiast tego opowiadają albo o tym,
że śmierć miała przypadkowy charakter, albo że doszło do niej z powodów osobi¬
stych. I tak jak Girard, Maccoby akcentował kultorotwórczy charakter rytualnego
mordu; poprzedza on bowiem powstanie narodu (np. Żydów), założenie miasta
(np. Rzymu) , fundację sanktuarium i wyroczni (np. w Delfach) , uchronie¬
nie ludzi przed gniewem bogów albo zażegnanie klęski żywiołowej . Ponieważ
Świętego Kata, czyli egzekutora ofiary, uznaje się za wybrańca bogów (Boga)
i przypisuje specjalne, magiczne moce, dlatego gwarantuje mu się nietykalność.
Naznaczony popełnioną zbrodnią, jak Kain (Rdz 4.15), zostaje wygnany ze spo
łeczności . W odróżnieniu od Girarda, dla którego to ofiara staje się sacrum, jed104
105
106
107
108
109
110
100
R. Girard, Kozioł ofiarny, s. 260-261.
Tamże, s. 5-20.
Tamże, s. 216.
Tamże, s. 217.
H. Maccoby, Sacred Executioner, s. 7.
Tamże.
Tamże, s. 9.
Tamże, s. 8.
Tamże, s. 179.
Tamże, s. 8.
Naznaczenie stygmatem spowodowało, według E. Goffmana, że Kain przestał być osobą nor
malną w rozumieniu społecznym, ponieważ w wyraźny sposób zaczął odróżniać się od innych (Stigma:
Notes on the Management of Spoiled Identity, Penguin Books, New York 1963, s. 15). Z kolei, zdaniem
101
102
103
104
105
106
107
108
109
110
Sacrum i profanum czy sacrofanum'?
25
noczącym w sobie wszystkie sprzeczności i przyczyniającym się do zażegnania
konfliktu w łonie wspólnoty, dla Maccoby'ego sacrum jest Święty Kat, bo to on
— po uznaniu go za sprawcę całego zła — przynosi wielki pożytek wspólnocie,
która czuje się uniewinniona od popełnienia zbrodni i może rozpocząć życie nie
jako ab ovo. W przypadku misteriów Dionizosa czy chrześcijaństwa za sprawą
rytualnej identyfikacji z ofiarą (czyli poprzez zjedzenie ciała Boga), wyznawca
czuje się zbawiony. Ma wrażenie, że zło całkowicie zniknęło z jego umysłu .
Łącznikiem między koncepcjami ofiary jako sacrum u Girarda i Świętego
Kata u Maccoby'ego, jest postulowana przez R. Schlesier tajemnicza postać,
kryjąca się w tle tragedii greckich za jej bohaterami Klitaimestrą, Dejanirą czy
Fedrą. Rzuca ona na nie cień, ponieważ z ukrycia steruje ich losami i wyznacza
role w dramacie ofiarnicznym . W jej przekonaniu na „menadyczny", a więc
związany z Dionizosem, model ofiarniczy wskazuje fakt zabicia przez bohatera
z tragedii swojego współmałżonka lub swoich dzieci .
111
112
113
Szaleństwo jako rezultat spotkania z sacrum
Odwołując się do definicji religii podanej przez Joachima Wacha, według
którego istotą religii jest „doświadczenie sacrum" , w autorskim rozumieniu
boskie szaleństwo jest to „specyficzne doświadczenie sacrum". Jest ono specy
ficzne w tym sensie, że wykracza poza aprobowaną przez społeczny kontekst
codzienność, ponieważ odwołuje się do przeżycia pierwotnego i niezróżnicowanego bóstwa, łączącego w sobie wszelkie przeciwności z dobrem/złem oraz sa
crum/profanum włącznie. Dotkniętą nim osobę uznaje się za człowieka z innego
świata, reprezentanta sacrum , za wyróżnionego przez ten kontakt wybrań114
115
116
R. Girarda, stygmat na czole Kaina ustanawia system zróżnicowań, zapobiegający wybuchowi przemocy
(Rzeczy ukryte od założenia świata, s. 126-127).
H. Maccoby, Sacred Executioner, s. 186. Jego zdaniem, w przypadku chrześcijaństwa zostaje ono
wtedy ponownie uzewnętrznione i wyprojektowane na postacie Szatana, Żydów, Antychrysta itp.
R. Schlesier, Mixtures of Masks: Maenads as Tragic Models, w: T.A. Carpenter, C.A. Faraone (red.), Masks of Dionysus, Columbia University Press, Cornell University Press, Ithaca 1993,
s. 103-114.
Tamże, s. 102. Dlatego Eurypides określił Hekabę, po dokonanej przez nią zbrodni, mianem 'menady Hadesu' (Hekabe 1077); Eurypides nazwał Antygonę 'bachantką zmarłych' lub, według Schlesier,
'menadą śmierci', po tym, jak zginęli jej matka i bracia (Fenicjanki, 1489). Natomiast Medeę, która
z rozmysłem zabiła swoje dzieci, teksty nie nazywają menadą. Tamże, s. 102-103.
J. Wach, Socjologia religii, s. 44.
Słowo „specyficzne" nawiązuje do często cytowanej definicji religii C. Geertza, w której poja
wia się słowo uniquely (tłumaczone jako „wyjątkowe" lub „osobliwe") (Religiajako system kulturowy,
w: Socjologia religii: Antologia tekstów, Zakład Wydawniczy „Nomos", Kraków 1998, s. 42). Do
świadczenie sacrum jest w takim stopniu „specyficzne", w jakim doświadczenie religijne — dla ludzi
z zewnątrz będące czymś pospolitym i nieistotnym — jest „osobliwie rzeczywiste".
P. Kowalski, Leksykon, znaki świata: Omen, przesąd, znaczenie, PWN, Warszawa 1998, s. 540.
111
112
113
114
115
116
Jacek Sieradzan
26
117
ca bogów lub Boga . Jego głupotę niekiedy uważa się za mądrość nie z tego
świata .
„Boskie szaleństwo" jest w praktyce trudne do odróżnienia od zwykłego
szaleństwa oraz od świętości nie noszącej znamion szaleństwa. Jednak w opinii
autora różnica między zwykłym a „świętym" szaleństwem jest łatwa do wytycze
nia. Są nią zachowania nietolerancyjne. Brak tolerancji w poglądach i słowach
niebezpiecznie prowadzi do granicy, poza którą są już tylko przemoc i szaleń
stwo. Natomiast „szalona" mądrość, przekraczając ograniczenia nałożone przez
rytuały socjalizujące danej kultury, transcenduje tym samym podziały istniejące
pomiędzy językami, rasami, narodami czy religiami i odwołuje się do wspól¬
nych, szamańskich źródeł religii. „Szaleni" mistycy, choć często zachowują się
w sposób ekscentryczny, nigdy nie zalecają przemocy jako metody rozwiązywa¬
nia konfliktów międzyludzkich. Ich „szaleństwa" są grą i metaforą autentyczne
go szaleństwa świata, w którym przemoc stanowi nieodłączny element. Różnica
między inicjowanym w jakąś tradycję plemienną a „boskim szaleńcem" czy eks¬
centrycznym mistrzem cz'an albo tantry polega na tym, że ci drudzy nieustannie
żyją w sacrofanum, świecie niezróżnicowanym, będącym stanem permanentnej
liminalności, ponieważ przekroczyli „próg między idiotyzmem a świętością" .
Ich życie to realizacja ideału „szalonej" mądrości jako odpowiedzi na nietrwałość
kondycji ludzkiej, podkreślającej iluzoryczny charakter wszystkich podziałów
społecznych wobec jedynej pewnej perspektywy człowieka, jaką jest śmierć.
118
119
Przed Burkertem i Girardem także Durkheim i Freud, dwaj inni klasycy no¬
woczesnego podejścia do religii, akcentowali związki zachodzące między religią
a szaleństwem. Durkheim wywodził genezę religii ze zbiorowej ekscytacji ,
oraz „patologicznej nerwowości" . Pisał, że świętości najpełniej doświadcza¬
no w stanie szaleństwa i zbiorowego entuzjazmu: „Sacrum jest w najwyższym
stopniu zaraźliwe" , zaś „religia to (...) efekt pewnego szaleństwa", rezultat
„psychicznej egzaltacji", lecz „szaleństwo to (...) jest w pełni uzasadnione. Skła
dające się nań wizje to nie czyste złudzenia (...). Te wizje mają swe odpowiedniki
w rzeczywistości" . Nieco później fakt zbiorowej ekstazy społeczeństw i grup
społecznych P.L. Berger przypisał sytuacjom kryzysowym .
120
121
122
123
124
125
Z kolei Freud postawił znak równości pomiędzy religią a chorobą psychiczną.
W artykule Czynności natrętne a praktyki religijne (1907) określił religię mia117
R. Stark, W.S. Bainbridge, Teoria religii, Zakład Wydawniczy „Nomos", Kraków 2000, s. 206.
P. Kowalski, Leksykon, znaki świata, s. 540.
G. Feuerstein, HolyMadness: The Shock Tactics and Radical Teachings of Crazy-WiseAdepts, Holy
Fools, andRascal Gurus, Arkana Books, London 1992, s. 6.
E. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego, s. 208-212.
Tamże, s. 218.
Tamże, s. 211.
Tamże, s. 214.
Tamże, s. 218, podkr. E.D.
P.L. Berger, Święty baldachim: Elementy socjologicznej teorii religii, Zakład Wydawniczy „No
mos", Kraków 1997, s. 79-80.
118
119
120
121
122
123
124
125
Sacrum i profanum czy sacrofanum?
Bruegel, Szalona Greta (fragment), 15...
2
7
Jacek Sieradzan
28
126
nem 'zbiorowej nerwicy' . W pracy Przyszłość pewnego złudzenia (1927) nazwał
j ą „wspólną wszystkim ludziom nerwicą natręctw" , a w eseju Kultura jako źród
ło cierpień (1930) utożsamił j ą z 'masowym obłędem' . Dogmaty religijne uznał
za 'neurotyczne relikty' . W jego przekonaniu: „Religia wywiera wpływ na tę grę
wyboru i przystosowania w ten sposób, że wszystkim narzuca tę samą drogę do
zdobycia szczęścia i ochrony przed cierpieniem. Jej technika polega na tym, że
obniża wartość życia i obłędnie zniekształca obraz realnego świata — przesłanką
do tego jest zastraszenie inteligencji. Za tę cenę — za cenę potężnego utrwalenia
infantylizmu psychicznego i popadnięcia w masowe szaleństwo — udaje się reli¬
gii oszczędzić wielu ludziom przeżywania indywidualnej nerwicy" .
Podobnie jak Freud, Burkert konstatuje: „Chociaż religijną obsesję można na
zwać formą paranoi, daje ona [ludziom religijnym — J.S.] szansę przetrwania
w skrajnych i beznadziejnych sytuacjach" . Z kolei Girard stwierdził: „Nasza
kultura jest (... ) dosłownie schizofreniczna w swojej odmowie rozciągnięcia na
całą klasyczną mitologię tej interpretacyjnej procedury, której zastosowanie by¬
łoby tu całkiem na miejscu. Staramy się chronić mit zachodniego humanizmu,
wymyślony przez Rousseau mit o naturalnej, prymitywnej dobroci człowieka" .
Nazwanie przez Girarda kultury „schizofreniczną" nie jest czczym wymysłem:
hominizacja (jako utrata dwóch chromosomów w genie) wiązała się bowiem
prawdopodobnie z doświadczeniem szaleństwa, które odtąd jest powielane
w cyklu pokoleń . Mitologia kozła ofiarnego znajduje odzwierciedlenie w sta¬
rożytnej koncepcji niezróżnicowanego bóstwa jako przejawu niezróżnicowanego
sacrum. Później w łonie samego bóstwa teolodzy dokonali podziału na dobrego
Boga i złego Demona, na tego ostatniego zrzucając odpowiedzialność za zło.
Szaleństwo i sacrum tworzą wraz z przemocą nierozdzielną triadę. Obłęd
prowadzi do przemocy, ona do zbrodni, ta zaś stwarza sacrum. Przeżywanie sa¬
crum wiąże z sobą szaleństwo i przemoc. Girardowi „bachanalia jawią się jako
czyste szaleństwo, orgia przemocy" . Jednak doświadczenie „boskiego szaleń¬
stwa" było też udziałem uczestników starożytnych Saturnaliów, średniowiecz¬
nych świąt głupców, renesansowego karnawału, oraz ekstatyczno-transowych
127
128
129
130
131
132
133
134
126
S. Freud, Czynności natrętne a praktyki religijne, w: tenże, Charakter a erotyka, Wydawnictwo
KR, Warszawa 1996, s. 14.
S. Freud, Przyszłość pewnego złudzenia, w: tenże, Kultura jako źródło cierpień, Wydawnictwo KR,
Warszawa 1995, s. 139.
S. Freud, Kultura jako źródło cierpień, w: tenże, Kulturajako źródło cierpień, s. 27.
S. Freud, Przyszłość pewnego złudzenia, s. 141.
S. Freud, Kulturajako źródło cierpień, s. 31, podkr. J.S.
W. Burkert, Creation of the Sacred, s. 16.
R. Girard, Kozioł ofiarny, s. 299. Z poglądem o schizofrenicznym charakterze kultury zachodniej
zgadza się też Luc de Heusch (Ewangelia według św. Girarda, „Literatura na Świecie", 1983, nr 12,
s. 320).
Zob. J. Sieradzan, Szaleństwo w religiach świata, s. 181-183.
R. Girard, Sacrum i przemoc, t. 1, s. 189. Ideę triady szaleństwo-sacrum-przemoc wzmiankuje
też w t. 2, na s. 171.
127
128
129
130
131
132
133
134
Sacrum i profanum czy sacrofanum?
29
religii plemiennych (jak wudu, candomblé, santería). Doświadczali go kapłani
Ba'ala, prorocy żydowscy, mesjasze i chasydzi, greccy korybanci i kureci, wy
znawcy Magna Mater, oraz szamani, asceci, mistycy, ekstatycy i entuzjaści reli
gijni wszystkich czasów i tradycji duchowych, bizantyjscy saloici, oraz rosyjscy
jurodiwi, kotnicy, klikusze, chłyści i strannicy, chrześcijańscy biczownicy, kamisardzi, metodyści, anabaptyści, konwulsjoniści, kwakrzy, ranterzy, tarantyści,
szakerzy, północnoeuropejscy kaznodzieje transowi, hinduscy sadhu, aghori,
awadhuci, kapalikowie, paśupatowie, śaiwa-siddhantowie, wisznuici, krisznaici, alwarowie, baulowie, kartabhadżowie, ekscentryczni mistrzowie cz'an, dzen,
son i tantry, oraz muzułmańscy derwisze, fakirzy, madżzubowie, rind, diwane,
malamati i mastowie .
Tym, co wiąże szaleństwo z sacrum, jest też charyzmatyczna postać święte
go. O względności pojęć świętości i szaleństwa świadczy choćby to, że składanie
ofiar bogom (świętość dla Greków i Rzymian), chrześcijański Kodeks Teodozjusza (XVI 10.2) uznał za „szaleństwo" (insania) . Z drugiej strony, dla niektórych
przedstawicieli religii greckiej i rzymskiej chrześcijaństwo było nie czym innym,
jak właśnie szaleństwem . Kłopoty z odróżnieniem świętego od szaleńca ma
nie tylko tradycja ludowa , ale także psychiatrzy, etnografowie i filozofowie.
Zdaniem Lwa Szestowa: „święci to wielcy szaleńcy, świętość to wielkie szaleń
stwo" . Współcześnie, z jednej strony, wskazuje się na trudności w odróżnieniu
świętości od obłędu, czego przejawem może być np. powinowactwo zachodzące
między sacrum a autyzmem . Z drugiej strony, podkreśla się związki zacho¬
dzące między zdrowiem i świętością. Wskazuje na to już wspólne pochodzenie
angielskich słów heal („leczyć"), whole („pełnia", „cały") i holy („święty"). Wy135
136
137
138
139
140
135
Wszystkich dokładnie omawiam w swojej książce Szaleństwo w religiach świata.
C. Pharr (tł.), The Theodosian Code and Novels and the Sirmondian Constitutions, Princeton
University Press, Princeton 1952, s. 472.
Zob. J. Sieradzan, Szaleństwo w religiach świata, s. 301-309.
W Turcji różnica między świętym (veli) a obłąkanym (deli) jest trudna do ustalenia. Powiedzenie
głosi: „Niektórzy mówią, że jest deli, inni, że jest veli". O.M. Ozturk, Folk Treatment of Mental Illness in
Turkey, w: A. Kiev (red.), Magic, Faith and Healing: Studies in Primitive Psychiatry Today, Free Press,
New York 1964, s. 349.
L. Szestow, Sola fide — Tylko przez wiarę, PWN, Warszawa 1995, s. 11.
Autyzm do schizofrenii zaliczył J. Silverman. Shamans and Acute Schizophrenia, „American An¬
thropologist", 69 (1967), s. 22. Pod pojęciem autyzmu zazwyczaj rozumie się niemożność nawiązania kon¬
taktu z ludźmi, powstałą wskutek ekstremizmu i obcości treści myślowych, co prowadzi do samotności
intelektualnej (J. Sowa, Kulturowe założenia pojęcia normalności w psychiatrii, PWN, Warszawa 1984,
s. 273-275). Niezwykłą urodę, nadzwyczajne zdolności, umiejętność przeżycia w ekstremalnych wa¬
runkach, przeplatanie się okresów oderwania i milczenia z niezwykłą żywotnością i gadatliwością, które
niegdyś uważano za cechy wybrania przez bogów i obecności sacrum w człowieku, obecnie uznaje się
za przejaw autyzmu (A. Pankalla, Psychologia mitu: Kultury tradycyjne a współczesność, Wydawnictwo
Psychologii i Kultury ENETEIA, Warszawa 2000, s. 118-122). Z kolei S. Larsen zaznaczył różnice między
egoistyczną, indywidualną i, w pewnym sensie, autystyczną wyobraźnią zwykłego człowieka, a odzwier¬
ciedlającą wspólną, archetypową geografię i mitologię plemienia — wyobraźnią szamana (The Shaman 's
Doorway: Opening Imagination to Power and Myth, Station Hill Press, Barrytown 1988, s. 79-80).
136
137
138
139
140
Jacek Sieradzan
30
141
leczenie w tym kontekście oznacza „stanie się całością" (to make whole) , czyli,
w kategoriach chrześcijańskich, stanie się świętym, a w rozumieniu buddyjskim
stanie się buddą.
Paradoks sacrum polega na tym, że ono nikogo nie pozostawia obojętnym.
Już u Homera bogowie wpędzają w szaleństwo mądrych, a obłąkanych czynią
mądrymi . Według Platona, ludzie są tylko zabawkami w rękach bogów . Bo¬
gowie niszczą kogo chcą, zsyłając szaleństwo na tego, kogo chcą zgubić. Jednak
człowiek religijny traktuje je jak błogosławieństwo, dostrzegając w tym znak
widomej obecności bóstwa. Dotyczy to zarówno ludzi żyjących życiem świe¬
ckim, czyli poza sacrum, jak ich przeciwieństwa, ludzi religijnych, którzy patrzą
na innych jak na istoty niepełnowartościowe, animalne, a więc nie-ludzi, czyli
potencjalne ofiary, które można bezkarnie zabić. Poszukując źródeł szaleństwa
u starożytnych Greków, Ruth Padel nazwała ich świat wyobrażeń „teatrem szalo
nych bogów" . Z jednej strony, szaleństwo wypacza percepcję rzeczywistości:
dobro jawi się jako zło , a osoby najbliższe jako śmiertelni wrogowie . Znie¬
kształceniu ulega też widzenie świata . Według Padel: „Szaleństwo przesuwa:
społecznie, geograficznie, wewnętrznie" . Z drugiej strony, otwiera ono czło¬
wieka na wymiar, którego dotychczas nie postrzegał: „Szaleniec może na pewien
czas postrzegać, wyraźniej niż zazwyczaj, świat nawiedzany przez boga (...). Ore¬
stes i Kasandra w swoim szaleństwie widzą Erynie, ponieważ one rzeczywiście
istnieją" . Przyczyna, dla których bóg wpędza człowieka w szaleństwo, może
nie być znana, ani oczywista . Szaleństwo było karą nakładaną przez bogów
na tych, których, dla jakichś powodów, chcieli ukarać. Ponieważ przeznaczenia
nie sposób było uniknąć, dlatego jedyne, co pozostawało człowiekowi, to znieść
go bez trwogi. „Próbuj po męsku znieść szaleństwa Losu", radził Menander .
„Niszczycielskie emocje są zsyłane przez bogów, ucieleśniane przez nich. Czło¬
wiek musi je zwalczyć. Jednak, ostatecznie, walka z bogami jest niemożliwa.
Teomachia jest zarazem zgubna i błędna. Istnieją sprzeczne imperatywy. Musi
142
143
144
145
146
147
148
149
150
151
141
M . Winkelman, Altered States of Consciousness and Religious Behaviour, w: S.D. Glazier (red.),
Anthropology of Religion: A Handbook, Greenwood Press, Westport 1997, s. 421.
Homer, Odyseja XXIII 12-14, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1981, s. 415.
Platon, Prawa 803C, PWN, Warszawa 1960, s. 300.
R. Padel, Whom Gods Destroy: Elements of Greek and Tragic Madness, Princeton University
Press, Princeton 1995, s. 8.
U Sofoklesa: „Mienią dobrymi ci nieprawe czyny, którym Bóg zmieszał rozumy!" (Antygona
621-623, Tragedie, PIW, Warszawa 1969, s. 126).
R. Padel, Whom Gods Destroy, s. 75. Por. np. Eurypides, Orestes 264-265 (Tragedie, t. 2, s. 394)
i Oszalały Herakles 970-971 (tamże, s. 253).
Por. np. dwa słońca, które widzi Penteusz u Eurypidesa (Bachantki 918, w: Tragedie, t. 3, PIW,
Warszawa, s. 458).
R. Padel, Whom Gods Destroy, s. 117.
Tamże, s. 96, podkr. autorki.
Tamże, s. 159.
Menander, Wybór komedii i fragmentów, Wydawnictwo Zakładu Narodowego im. Ossolińskich,
Wrocław 1982, s. 279, fragm. 632.
142
143
144
145
146
147
148
149
150
151
Sacrum i profanum czy sacrofanum'?
31
się walczyć z własnymi najgłębszymi uczuciami, a jednak nie możesz, nie wolno ci
tego uczynić. Jeśli mimo wszystko się na to zdecydujesz, skończy się to nieszczꜬ
ciem. A jeśli tego nie uczynisz, oni i tak cię zniszczą", konkluduje Padel .
152
Sacrofanum współczesności: nothing sacred, czyli „wszystko jest święte"
153
Akceptacja sacrum była dla E. Durkheima i N . Söderbloma wystarczającą
cechą dystynktywną religii. Według Durkheima granica między sacrum aprofanum była granicą między duchem i materią, brakiem egoizmu i egoizmem ,
oraz ciałem i duszą . Za Durkheimem Söderblom zauważył, że „świętość (...)
jest nawet bardziej istotnym pojęciem od pojęcia Boga. Prawdziwa religia może
istnieć bez określonej koncepcji boskości, natomiast nie ma prawdziwej religii
bez odróżnienia sacrum od profanum . W tym znaczeniu sacrum i profanum
są dwoma odrębnymi od siebie światami . Profanum staje się swego rodzaju
antisacrum. O ile sacrum jest „święte, czyste, przyjazne, bezpieczne, pozytywne
i dobre", to antisacrum jest „demoniczne, nieczyste, wrogie, niebezpieczne, ne¬
gatywne, złe" .
154
155
156
155
158
159
Na tej, dziś już nieco anachronicznej płaszczyźnie, podkreślającej całkowitą
odrębność obu pojęć, sytuują się też rozważania L. Kołakowskiego. Według nie¬
go w świecie współczesnym istnieje tendencja do zaniku fundamentalnych różnic
i rozmywania się przeciwieństw , która nie ominęła też chrześcijaństwa: „Zdjęte
strachem przed perspektywą zepchnięcia do pozycji sekty, chrześcijaństwo zdaje
160
152
R. Padel, Whom GodsDestroy, s. 218.
É. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego, s. 32. W związku z tym uznał on buddyzm
za religię.
Tamże, s. 305.
Tamże, s. 253.
Tamże, s. 175,
N . Sôderblom, Holiness, s. 731. W ostatnich latach podważono zasadność ustaleń szkoły Durkheima.
N. Luhmann podał listę dziewięciu tekstów, opublikowanych w latach 1960-1974, które kwestionują
tezę Durkheima o integrującej funkcji religii (Funkcja religii, Zakład Wydawniczy „Nomos", Kraków
1998, s. 13, przyp. 3). Zdaniem J. Skorupskiego: „Durkheimowskie poglądy są kombinacją pozytywizmu
i antropocentrycznej koncepcji religii implicite uformowanej na podstawie charakterystyki zachodniego
chrześcijaństwa". Symbol andTheory: A PhilosophicalStudy Théories of Religion in SocialAnthropology,
Cambridge University Press, London 1976, cyt. w: J.-P. Olivier de Sardun, Okultyzm i etnograficzne „ja"
(Magia, czyli uegzotyczniona nadzwyczajność od Durkheima po antropologię
postmodernistyczną),
za M. Buchowski (red.), Amerykańska antropologia postmodernistyczna, Instytut Kultury, Warszawa
1999, s. 264. Z kolei J.-P. Olivier de Sardun podkreślił, że „Durkheim stale przypisywał 'tubylcom'
wyobrażenia (o świecie, o rzeczach świętych, religii, naturze itd.), które stanowiły po prostu projekcję
jego własnych przesądzeń i nie posiadały podstaw empirycznych" (tamże). A. Piette zauważył, że choć
jednym z „podstawowych elementów religii" jest lansowana przez Durkheima opozycja sacrumlprofa
num, to jednak ma ona zastosowanie głównie do chrześcijaństwa (Les religions séculières, 1993, cyt.
w: D. Hervieu-Léger, Religia jako pamięć, s. 78).
É. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego, s. 33-35.
M . Buchowski, Magia i rytuał, s. 83.
L. Kołakowski, Odwet sacrum w kulturze świeckiej (1973), w: tenże, Cywilizacja na ławie oskar
żonych, Res Publica, Warszawa 1990, s. 148-149.
153
154
155
156
157
158
159
160
Jacek Sieradzan
32
się podejmować ryzykowny wysiłek mimikry — reakcji z pozoru defensywnej,
a w rzeczywistości samoniszczycielskiej — by się nie dać pożreć wrogom; zdaje
się przybierać barwy otoczenia w nadziei, że się w ten sposób ocali; naprawdę
zaś traci w ten sposób tożsamość własną, która wspiera się na odróżnieniu sa¬
crum i profanum i na wyznaniu możliwego, a często nieuchronnego między nimi
konfliktu" . Jest przekonany, że zachowanie ciągłości i przetrwanie kultury za
leżą od żywotności sacrum, które w sposób wyraźny pozostaje oddzielone od
profanum: „Powiedzieć, że wszystko jest sakralne, to tyle, co powiedzieć, że nic
nie jest sakralne" . Jego zdaniem siła sacrum w kulturze zachodniej polegała
w przeszłości na naznaczeniu nim wszystkich dziedzin życia: narodzin i śmierci,
małżeństwa, wojny, pracy, sztuki, zbrodni i kary . Usunięcie elementu sacrum
z kultury oznacza dla niego negację sensu zarówno jej samej, jak i człowieka,
prowadzi do szaleństwa, rozpaczy i wybuchu przemocy . Kołakowski oparł się
tutaj na słowach klasyka kapitalistycznej kultury mieszczańskiej D. Bella, który
ostrzegał, że „jeśli te dwa obszary [sacrum i profanum — J.S.] nie są od siebie
oddzielone, a sacrum ulega zniszczeniu, wówczas pozostają nam nasze żądze
i interesy niszczące sferę moralności, w której żyje ludzkość" .
161
162
163
164
165
Tutaj za Eliadem warto przypomnieć, że słowo sacrum nie musi wiązać się
z potocznie rozumianą religijnością, ani z boskością: „Sacrum nie implikuje wia¬
ry w Boga, w bogów, czy w duchy. Sacrum to (...), doświadczenie tego, co re¬
alne, doświadczenie źródła świadomości istnienia w świecie" . Według niego
„prawdziwym problemem (...) jest odszyfrowanie obecności sacrum w zdesakralizowanym świecie" . Może ono więc oznaczać 'świeckie sacrum' Grotowskie
go, o którym wspomniał Victor Turner . Ponieważ człowiek współczesny żyje
w sacrofanum, sakralizacja i sekularyzacja wzajemnie się przenikają, stanowiąc
dwa aspekty jednej rzeczywistości. Zdaniem Bouillarda: „sacrum jest elementem
profanum" . Życie i świat mają charakter dynamiczny, a nie statyczny, dlatego
również cechą sacrum jest nieustanna wędrówka jego elementów składowych:
166
166
168
169
161
Tamże, s. 145-146.
Tamże, s. 144.
Tamże, s. 146-147. Średniowieczne chrześcijaństwo miało więc charakter totalny. Kołakowski,
przeciwnik wszelkich współczesnych totalizmów, ukazuje się jako jego zwolennik: „Porządek sakralny
(...) utwierdzał i stabilizował (...) strukturę społeczeństwa (...) a więc z konieczności także jego niespra
wiedliwości, jego przywileje, jego utrwalone narzędzia opresji" (tamże, s. 147).
Tamże, s. 151-153. Z krytyką Kołakowskiego nie zgadza się R. Rorty. Jego zdaniem Kołakowski
wprawdzie pisze, że utrata religijnych korzeni kultury europejskiej prowadzi do destrukcji wartości,
„ale nie pokazuje tego" (Filozofia pasożytuje na wyobraźni poetyckiej: Rozmowa z Richardem Rortym,
w: B. Wildstein, Profile wieku, Politeja, Warszawa 2000, s. 155).
D. Bell, Kulturowe sprzeczności kapitalizmu, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994,
s. 207.
M . Eliade, Próba labiryntu: Rozmowy z Claude-Henri Roquetem, Sen, Warszawa 1992, s. 166.
Tamże, s. 149.
V. Turner, Teatr w codzienności, codzienność w teatrze, „Dialog", 1988, nr 9, s. 111.
H. Bouillard, Le catégorie de sacré dans la science des religions, Paris 1974, cyt. w: Buchowski,
Magia i rytuał, s. 81.
162
163
164
165
166
167
168
169
Sacrum i profanum czy sacrofanum?
33
„Niektóre przedmioty, wcześniej święte, dostają się do sfery profanum, nato
miast rzeczy wcześniej świeckie zostają uświęcone" . Grzegorz Kubiński mówi
0 „odwróconej sakralizacji", stwierdza, że „sacrum nie istnieje już obiektywnie",
ponieważ człowiek zaczął sakralizować i nadawać moc swoim własnym wytwo
rom . Już Durkheim zauważył, że „sakralność jest w pewnym stopniu przej
ściowa" , ponieważ jej korzenie tkwią w emocjonalizmie . W starożytności
1 średniowieczu ludzie wyrywali sobie z rąk relikwie ; współcześnie za repozy
torium mana i nosicieli sacrum uważa się towary konsumpcyjne . Zwykli ludzie
wyniesieni na szczyty przez wydarzenia historyczne stają się elementem sacrum,
zaś gwałtowne wydarzenia (takie jak rewolucje) sprowadzają symbole religijne
do poziomu profanum. Źródło tego tkwi w sakralności władzy i państwa, ale tak
że narodu . Skoro — jak głosi W. Pawluczuk — sacrum, transcendencji i religii
doświadcza się w codzienności , oznacza to, że „sacrum może manifestować się
wszędzie i w każdym" . Karkowskie sacrum może się ujawnić „za okienkami
Kas, w labiryntach Biur, w Zakazach i miejscach, gdzie wstęp jest wzbroniony
(...). Wierzymy, że te elementy naszego środowiska są przejrzyste: one jednak są
matowe, ich Materią jest Sacrum" .
170
171
172
173
174
175
176
177
178
119
Zdaniem Petera Bergera, przeciwstawieniem sacrum nie jest profanum, lecz
chaos. Człowiek utrzymuje związki z religią i jej świętym kosmosem dlatego,
iż przeraża go widmo pochłonięcia przez chaos , tożsame z popadnięciem
180
170
J. Audinet, Religia, miejsce pojawienia się odmienności, w: F. Lenoir, Y. Tardan-Masquelier
(red.), Encyklopedia religii świata, Wydawnictwo Akademickie DIALOG, Warszawa 2002, t. 2,
s. 2055.
G. Kubiński, Nadprzyrodzone, w: E. Przybył (red.), Nadprzyrodzone, Zakład Wydawniczy „Nomos", Kraków 2004, s. 41.
É. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego, s. 306.
„Sakralność (...) to w rzeczywistości szczególny rodzaj emocji" (tamże, s. 311).
Wierzyli bowiem — jak pisał św. Grzegorz z Nazjanzu — że w ciele męczennika, nawet po jego
śmierci, znajduje się cudowna moc, „siła świętości", która może przejść na innych (J. Keller, Zwyczaje,
obrzędy i symbole religijne w chrześcijaństwie, w: Zwyczaje, obrzędy i symbole religijne, Iskry, Warsza
wa 1978, s. 412). Por. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, s. 285.
Podczas wyprzedaży ogłoszonej przez sieć sklepów „Media-Markt" 9 I 2004 roku w kilku pol
skich miastach ludzie wyrywali sobie z rąk towary i demolowali wyposażenie sklepów. Dochodziło też
do grabieży. Aby zaprowadzić porządek, wezwano policję. To samo zjawisko, nazwane (w „Panoramie"
w TVP 2 o 16.00) „istnym szaleństwem", powtórzyło się 30 III 2004 roku w jednym z nowo otwartych
w Warszawie hipermarketów. Tym razem obyło się bez rannych.
G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, s. 205-206.
W. Pawluczuk, Sposób bycia jako rodzaj wiary, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 1990, s. 121.
Por. J. Sieradzan, Mistyka w twórczości WłodzimierzaPawluczuka, w: I. Borowik, H. Hoffmann (red.),
Światopogląd: między transcendencją a codziennością, Zakład Wydawniczy „Nomos", Kraków 2004,
s. 71-78.
H. Romanowska—Łakomy, Fenomenologia ludzkiej świętości: O sakralnych możliwościach człowie
ka, Wydawnictwo Psychologii i Kultury ENETEIA, Warszawa 2003, s. 152.
A. Moles, E. Rohmer, Labyrinthes du vécu. L'espace: matière d'actions, Méridiens, Paris 1982,
s. 32, cyt. w: J.J. Pawlik, Sacrum ponowoczesności, w: Z. Kunicki (red.), Czy sacrum jest jeszcze święte?
(Przedmiot — interpretacje — deformacje), Wydawnictwo Wyższego Seminarium Duchownego Metropolii
Warmińskiej „Hosianum", Olsztyn 2000, s. 81.
P.L. Berger, Święty baldachim, s. 58-59.
171
172
173
174
175
176
177
178
179
180
Jacek Sieradzan
34
181
w szaleństwo . Jednak zdaniem Jamesa Joyce'a nie żyjemy już w kosmosie,
ale w „chaosmosie" . Niklas Luhmann pisze o sacrum jako „rezultacie procesu
szyfrowania, dzięki któremu to, co nieokreślone, zostaje przekształcone w to, co
określone, bądź w to, co określane" . Współprzeżywanie tego systemu szyfrów,
nie będących symbolami, znakami, alegoriami ani pojęciami — to religia .
D. Hervieu-Leger nazywa sacrum „nowoczesnym", „rozproszonym", „nie
formalnym" , albo — za V. Turnerem — 'świeckim' . Jej zdaniem sacrum,
niegdyś monopolizowane przez religie, które nazywa historycznymi , wykro
czyło nawet poza nowe ruchy religijne i obecnie „odsyła do specyficznej rze¬
czywistości, nie wyczerpującej się w żadnej ze społecznych form, jakie mogła
przybrać" . Jak się wydaje, religia jest dla niej nieodłącznie związana z insty¬
tucją przy jej braku zaś mówi wyłącznie o sacrum . Jej sprzeciw budzi to, że
sacrum stało się łatwe do nabycia. Jest teraz jednym z wielu towarów dostępnych
w magazynie symboli kultury, ponieważ „nie wymaga (...) pośrednictwa żadnej
instytucji, religijnej czy publicznej" . Dlatego oddziela ona sacrum od religii,
a sakralność od religijności . Czyni to poprzez odwołanie się do poglądów
R. Fenna, który podkreślił, że sprawa definicji pojęć religii i sacrum jest kon
sekwencją walki o legitymizację struktur władzy . Autorka, która niechętnie
uznała zasadność rozważań L. Voye, podsumowanych stwierdzeniem, „iż sac
rum nie łączy się z definicjami, jakie podają religie historyczne, a szczególnie
katolicyzm" , tym niemniej stwierdziła, że „doświadczenie sacrum może pod
pewnymi warunkami świadczyć nie tyle o 'powrocie' , ile o końcu religii", po¬
nieważ „sacrum i religia odsyłają do dwóch różnych typów doświadczenia" .
182
183
184
185
186
187
188
1189
190
191
192
193
194
195
181
Tamże, s. 73.
J. Joyce, Finnegans Wake, Faber & Faber, London 1939, s. 118.
N . Luhmann, Funkcja religii, Zakład Wydawniczy „Nomos", Kraków 1998, s. 35.
Tamże, s. 35-36.
D. Hervieu-Léger, Religia jako pamięć, s. 73.
Tamże, s. 79.
Religie historyczne wiążą się z przynależnością do określonej „linii wyznaniowej" (tamże,
s. 119), co, w jej przekonaniu, oznacza wierność wierze ojców (s. 118). Tylko te religie uznaje za reli
gie sensu stricto, ponieważ jedynie one są związane z pamięcią (s. 66). Na temat judaizmu jako religii
historycznej zob. np. P.L. Berger, Święty baldachim, s. 163-164.
D. Hervieu-Léger, Religia jako pamięć, s. 74.
Tamże, s. 96. Powołała się m.in. na poglądy P. Bourdieu, dla którego granica między sacrum
a profanum przebiega między klerem a laikami (Genèse et structure du champ religieux, 1971, cyt.
za D. Hervieu-Léger, Religia jako pamięć, s. 155).
Tamże, s. 61.
Tamże, s. 75.
R. Fenn, Toward a Theory of Secularization, cyt. w: D. Hervieu-Léger, Religia jako pamięć, s. 75.
L. Voyé, L'Incontournable Facteur religieux, ou du sacré originaire, 1991, cyt. tamże, s. 76.
Według Daniela Bella (1977) powrót sacrum przejawia się na trzech płaszczyznach: religii mo¬
ralizatorskiej typu fundamentalistycznego, religii jako uświadomienia sobie transcendencji, oraz religij¬
ności mityczno-mistycznej (Powrót sacrum, „Aneks", 1983, nr 29130, s. 63-65; przedruk w: „Znak",
nr 346, wrzesień 1983, s. 1387-1389). Zdaniem Krzysztofa Dorosza o powrocie sacrum świadczy „Trwa¬
łość świeckich mitologii" (Ziemia jałowa i poszukiwanie Graala, „Aneks", 1983, nr 29130, s. 130).
D. Hervieu-Léger, Religia jako pamięć, s. 93.
182
183
184
185
186
187
188
189
190
191
192
193
194
195
Sacrum i profanum czy sacrofanum?
35
Sacrum zaś można przeżywać na sposób świecki, co ma miejsce zawsze wtedy,
kiedy „wiąże się z doświadczeniem przewyższającej istoty/mocy" . Jak pisze:
„w nowoczesnych społeczeństwach indywidualne i zbiorowe doświadczenie,
określane jako 'doświadczenie sacrum', może powstawać poza wszelką 'religią'.
Można by — w zamian — rozwinąć myśl, zgodnie z którą ta 'autonomizacja'
doświadczenia sacrum w stosunku do sfery religii stała się możliwa jedynie dla¬
tego, że religie historyczne — włączone na Zachodzie w proces rozwoju racjona
lizacji — same stopniowo odłączyły się od 'świętych kosmizacji', z którymi reli¬
gia utożsamiała się we wszechświecie tradycyjnym" . Z kolei Luc Ferry uważa,
że postęp naukowy nie tyle unicestwił, ile wzmocnił poczucie sacrum: „Świętość
została przemieszczona do wnętrza człowieka, niejako wcielona w jednostkę
ludzką" . J. Krasnowolski uznał nawet, że „tylko ona (= nauka) może zapełnić
przestrzeń opuszczoną przez sacrum i mit", chociaż, jak sam zauważył, na prze¬
szkodzie temu staje jej ekskluzywizm i ezoteryzm .
Mając powyższe na względzie, nic nie stoi na przeszkodzie, by współcześnie
Bóg (bądź inny przedstawiciel sacrum), który kiedyś pojawiał się w naturze —
błysku piorunów, na szczycie góry, na pustyni, w jaskini, w lesie, w palącym się
krzewie itp. — teraz objawił się np. w telewizji i powołał widza na założyciela
nowej religii . O wiążących się z tym niebezpieczeństwach pisał — powołując
się na analizę N . Postmana — M . Mrozowski: „Telewizyjny obraz desakralizuje bowiem przestrzeń i aktorów religijnej ceremonii, przekształcając j ą w wido¬
wisko rozrywkowe". W telewizji „aktorem pierwszoplanowym jest Kapłan (per¬
sona), aktorem drugoplanowym jest klaszczący, skandujący i śpiewający tłum
(chór), a Bóg jest dopiero aktorem trzecioplanowym, o ile w ogóle jest jeszcze
dla Niego miejsce w tym spektaklu. Dominacja obrazu nad słowem sprawia, że
widowiskowość zabija tu wszelką transcendentność, a ekscytacja wyklucza medytację" .
'
196
197
198
199
200
201
202
203
196
Tamże, s. 149.
Tamże, s. 151.
L. Ferry, Człowiek-Bóg czyli o sensie życia, PIW, Warszawa 1998, s. 123.
J. Krasnowolski, Sport współczesny a proces desakralizacji, w: Z. Krawczyk (red.), Sport
w społeczeństwie współczesnym, PWN, Warszawa 1973, s. 93.
Zdaniem W. Burkerta: „boga nie można skonstruować w celu wypełnienia luki; musi się go
poznać, on musi się objawić" (GreekReligion, s. 218). To samo dotyczy rytuału: „Rytuału nie można
wytworzyć w sposób sztuczny; tym bardziej dotyczy to jego transcendentalnej orientacji, której dłużej
nie spowijają przesądy i tajemnice" (HomoNecans, s. 297). Sztucznie nie da się wykreować także prze
konania o istnieniu pokolenia, co pokazały nieudane próby stworzenia dla celów merkantylnych „gene¬
ration X " czy 'pokolenia frugowców' (B. Fatyga, Dzicy z naszej ulicy: Antropologia kultury młodzieżo
wej, Instytut Stosowanych Nauk Społecznych, Uniwersytet Warszawski, Warszawa 1999, s. 130).
Jak np. w amerykańskiej komedii „Pogoń za milionami", kilkakrotnie emitowanej w listopadzie
2003 w TV „Puls" i w październiku 2004 w TV4. W filmie Bóg wygląda jak model reklamujący nową
rakietę tenisową. Pojawia się w stroju do gry w tenisa i mówi do telewidza, swego proroka: „Objawie
nia w płonącym krzewie wyszły z mody. Muszę walczyć o oglądalność".
Por. N . Postman, Zabawić się na śmierć: Dyskurs publiczny w epoce show-businessu, Warszaw
skie Wydawnictwo Literackie „Muza SA", Warszawa 2002, s. 170-176.
M . Mrozowski, Wstęp do wydania polskiego, w: N. Postman, Zabawić się na śmierć, s. 13-14.
197
198
199
200
201
202
203
Jacek Sieradzan
36
W związku ze zmianami, jakie zaszły w ostatnich latach w ludzkiej świa
domości, rozmaici badacze odnajdują sacrum: w laickich rytuałach maso
wych, takich jak religie polityczne (od kultu Rozumu rewolucji francuskiej do
wzbudzających entuzjazm mas „religiach" nazizmu i stalinizmu), w sporcie ,
w reklamie, w fotografii, w zjawisku UFO, w telewizyjnych serialach i operach
mydlanych, w filmie, w helisie DNA, w ćwiczeniach cielesnych (bodybuildingu aerobiku), w rock'and'rollu, w tańcu dyskotekowym, w rave-parties, w in¬
ternetowej cyberprzestrzeni, w fabularnych grach komputerowych, w striptizie,
ogólnie: w technologii i we współczesnym świecie zachodnim, a zwłaszcza
w sieciach handlowych. Sacrum nieustannie zmienia swoje oblicze, gdyż — jak
wszystko w świecie — jest nietrwałe.
204
205
Jacek Sieradzan
SACRUM AND PROFANUM OR SACROFANUM? CHANGES IN THE
UNDERSTANDING OF SACRUM IN THE MODERN WORLD
(Summary)
The article analyses the problems of sacrum as discussed by a few modern scholars
— Walter Burkert, René Girard and Hyam Maccoby, who link the reflection on religions
(mainly Old Greek, Judaism and Christianity) to the data from anthropological and ethological studies. The text also relates on the discussion of the interrelation between sacrum
and profanum as analysed by classical scholars, and promotes the concept of sacrofanum,
which is the modern reference to the questions discussed in the article. When looking for
the sources of the concept of sacrum the author makes references to the study on primacy.
The text also touches upon the relations between the experience of sacrum and madness.
In the modern world the border between sacrum and profanum is liminal, while man lives
in sacrofanum where everything is (or can be) a sacral element.
204
W tym miejscu pomijam źródła, które uwzględnię w osobnym artykule na ten temat.
Por. J. Sieradzan, Sport między sacrum a szaleństwem, w: Z. Dziubiński (red.), Edukacja poprzez
sport, Salezjańska Organizacja Sportowa, Warszawa 2004, s. 112-142.
205
