-
Title
-
Niebramińskie źródła ludowego hinduizmu. Bogowie mniejsi / ETNOGRAFIA POLSKA 1996 t.40
-
Description
-
ETNOGRAFIA POLSKA 1996 t.40, s.109-126
-
Creator
-
Demski, Dagnosław
-
Date
-
1996
-
Format
-
application/pdf
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:1456
-
Language
-
pol.
-
Publisher
-
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1574
-
Text
-
„Etnografia Polska", t. XL: 1996, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
DAGNOSŁAW DEMSKI
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa
NIEBRAMIŃSKIE ŹRÓDŁA LUDOWEGO HINDUIZMU.
BOGOWIE MNIEJSI
1
Każdy, kto zetknął się w literaturze poświęconej hinduizmowi z pojęciem
„bogów mniejszych", „bóstw niższych" lub „bóstw innych", posiada pewne
wyobrażenie na temat tych pojęć. W przedstawieniach religii Indii najczęś
ciej wymieniane były one w dalszej kolejności za wielkimi bogami hinduiz
mu, wielką trójcą Brahma, Wisznu i Siwa, czy też równie wielkich i popular
nych bogów, jak Rama, Kryszna czy Paraśurama. Obie te grupy bogów
zaliczane są zwykle do przeciwstawnych kategorii ze względu na wiele cech
odróżniających je, m. in. zasięg ich oddziaływania, np. ogólnoindyjski lub
regionalny, lokalny, czy też rodzaj i wielkość przypisywanej im mocy. Po
stawiłem sobie pytanie - co się za tymi pojęciami kryje? Odpowiedź na to
pytanie rzuca również więcej światła na kwestię źródeł ludowego hinduizmu.
Poniżej przedstawiam moje uwagi na ten temat.
*
Historia badań hmduizmu liczy sobie już wiele lat. Tradycyjna indoiogía
opierała swoje studia na badaniu klasycznych tekstów. Źródła pisane, nie
tylko w sanskrycie, ale również w językach regionalnych, stanowią bogaty
pod względem ilości, jak i treści zbiór materiałów, nie do końca zresztą
zbadany. Polem zainteresowania etnologów jest również współczesna kul
tura ludowa Indii, oparta w większości na przekazie ustnym. Powstaje
pytanie czy są to dwie odmienne tradycje, te same, czy też może jeden
z wariantów innych tradycji? Niemiecki etnolog G.D. Sontheimer postulo
wał badania źródeł pisanych i równolegle badanie kontekstu, w jakim owe
źródła powstawały (Sontheimer 1989, s. 2). W takim ujęciu są one wszystkie
częścią jednego zbioru.
1
Inspiracją do napisania tego artykułu były badania terenowe przeprowadzone w latach
1989-1993 wśród pasterzy Raban w Gudżaracie i Radzastanie oraz plemienia Warli w stanie
Maharasztra.
по
DAGNOSŁAW DEMSKI
Jednak ten zbiór nie jest bynajmniej jednorodny. Trudno zresztą auto
rytatywnie wydzielić poszczególne tradycje, ponieważ wszystkie wątki i ele
menty są zmieszane i ciągle jeszcze podlegają procesom sanskrytyzacji. Jeśli
uznamy, że większość tekstów pisanych należy do tradycji bramińskiej, to
z pewnością tradycje ustne zaliczyć można do ogólnej kategorii źródeł
niebramińskich.
Najbardziej znany podział, rodem z literatury klasycznej, na zachowania
dharmya, czyli zgodne z obyczajem i adharmya, czyli niegodne braminów
wydaje się być zbyt powierzchowny, chociażby przez fakt, że do tradycji
bramińskiej, podobnie jak do ludowej, należą wisznuizm, śiwaizm i siaktyzm. Bardziej typowy dla tradycji bramińskiej jest wisznuizm, dla ludowej
natomiast śiwaizm i siaktyzm. Tak więc elementy śiwaizmu i siaktyzmu
zaadoptowane przez nurt bramiński uzyskały inną formę.
Na przeciwległym biegunie hinduizmu bramińskiego rozwijały się nurty
związane z pozostałymi kastami. Przede wszystkim był to ruch bhakti ,
podkreślający zasadę równości wszystkich ludzi wobec boga. Inny nurt
kultów tantryckich podkreślał znaczenie osobistej mocy, dążenia do realiza
cji, jako jedyne kryterium osiągnięcia pozycji. W obu nurtach tracił na
znaczeniu status społeczny czy urodzenie. Te ruchy znajdowały odbiór
wśród kast niebramińskich lub wręcz zaliczanych do najniżej stojących
w hierarchii społecznej hinduizmu. Poza hinduizmem pozostawały długo
szamanistyczne formy kultów plemiennych, chociaż i one uległy wpływom
idei hinduizmu.
Ponadto w środowisku grup niebramińskich rozwijały się lokalne formy
synkretyczne łączące islamski sufizm z ideami bhakti. Ich zasięg był za
skakująco szeroki, czego przykładem są Sikhowie, Kabir. Droga całkowite
go oddania się bogu lub jego manifestacjom bhakti zdominowała z upływem
czasu inne drogi hinduizmu. Idee islamu, propagowane głównie na północy
przez sufizm, towarzyszyły rozkwitowi bhakti. Ruchy te objęły szerokie
masy ludności pozostającej w dole hierarchii społecznej hinduizmu.
Trudno o precyzyjne wskazanie początków poszczególnych elementów
ludowego hinduizmu. Nie jest to moim celem. Chcę natomiast zwrócić
uwagę na pewne najbardziej charakterystyczne cechy tych nurtów.
Bramińskie zasady surowo domagały się zachowania ścisłych granic kasto
wych, porządkowania rzeczywistości według reguł czystości i nieczystości.
Wśród niebramińskich społeczności ludzie obdarzali na co dzień tym samym
szacunkiem sanjasinów, joginów, gosainów, ale również pirów, fakirów i derwi
szów, a więc postacie nie zawsze zaliczane do kategorii czystych rytualnie.
W ikonografii siaktyzmu i tantry dominowały przedstawienia pierwiast
ka żeńskiego, podczas gdy w ruchach bhakti, w tym kulcie Kryszny, pod
kreślany był zwykle pierwiastek męski.
2
2
Początki ruchu bhakti na południu Indii datuje się na VI w. n.e., jego rozkwit na północy
przypada na XIV w. n.e.
NIEBRAMIŃSKE ŹRÓDŁA LUDOWEGO HINDUIZMU
111
W zależności od podejścia do tematu można generalnie wyróżnić w lite
raturze kilka ujęć problemu bogów mniejszych. Bogowie mniejsi byli więc
traktowani jako:
- postacie reprezentujące jedną z wielu, ludową wersję Ramajany (Smith
1986, 1991);
- demony i złe moce (O'Malley 1935; Crooke 1896);
- problem deifikacji ludzi i przodków (Blackburn 1985; Coccari 1990;
Thapar 1981; Aiyappan 1976; Pocock 1973);
- przykład egzemplifikacji mozaiki lokalnie obowiązujących stosunków
społecznych (Prakash 1986);
- przykład synkretyzmu religijnego na pograniczu hinduizmu i islamu
(Van der Veer 1992);
- postacie reprezentujące plemienny kult przodków (Vitebsky 1995;
Knipe 1977).
Każdy z autorów używa odmiennych terminów dla rozróżnienia rodza
jów bogów lub bóstw, najczęściej wysuwając na plan pierwszy pewne ich
aspekty, pomijając inne. Cóż więc się za tym kryje? Fenomen kultu „bogów
mniejszych" dotyczy głównie kultury ludowej, wiejskiej i plemiennej, ale nie
tylko. Doświadczenie uczy, że również członkowie wyższych kast, czy wy
znawcy innych religii, korzystają z pomocy tajemniczych sił, kryjących się za
tymi pojęciami. Stąd płynie wniosek, że zjawisko to wykracza poza ramy
jednej religii.
Jakie rodzaje bogów, bóstw i innych nieziemskich istot wymieniają świę
te księgi hinduizmu? Pomijam tu szczegółowe analizy źródeł pisanych. Jako
przykłady posłużyły mi dane na ten temat przedstawione w Traktacie o Zac
ności Manusmryti, który wymienia wiele ich rodzajów. Wśród nich znajdzie
my „bogów starszych" (sans. sadhjowie, czyli „tych, którzy muszą być
przebłagani"). Świat, który zamieszkują znajduje się ponad światem bogów.
Bogowie ci związani są z Brahmą-stwórcą świata. Nie są oni tak bezpo
średnio zależni od składania ofiary jak bogowie „normalni" (sans, deva);
(Manusmryti 1985 s. 186). Dalsze grupy stanowią bohaterowie (sans. najaka,
„ten, który wiedzie"), demiurgowie (sans. asura), pierwotnie dobre istoty
boskie, które potem stały sie głównymi przeciwnikami bogów. Dalej ge
niusze (sans. gandharva), którzy mieszkają w niebie, objaśniający boskie
prawdy. Ojcowie pierwszej ludzkiej pary, miłośnicy kobiet, nachodzą je,
by się z nim zespalać, są obdarzeni olbrzymimi genitaliami i uważani za
ekspertów w muzyce. Dalej Marutowie, nauczyciele (sans. acarja, znający
reguły postępowania, przewodnik duchowy). W dalszej kolejności półbo
gowie (sans. jaksza), istoty półboskie z otoczenia Kubery, na ogół przyjazne.
Przypominają ich także gana devata, grupa bogów pomocniczych należących
do otoczenia ważniejszych bogów. Wymienieni są też przodkowie (sans.
pitarah, czyli ojcowie), a wśród nich dwie kategorie: bezpośredni przodkowie
danej osoby w prostej linii oraz protoplaści rodu ludzkiego w ogóle. Traktat
zaleca uhonorować ich odprawiając ryt zaduszny i złożenie im w ofierze
112
DAGNOSŁAW DEMSKI
zadusznych kulek ryżowych. Pozostałe grupy to diabły (sans. piśaća), złe
stwory o żółtawej cerze lubiący surowe mięso, upiory, czyli przerażający
synowie Gniewu (sans. krodhd) oraz demony (sans. rakszasd) zrodzone ze
stopy Brahmana, nawiedzające przerażające miejsca kremacji, przeszkadza
jące w składaniu ofiar i pożerające ludzi.
Już w czasach powstawania Traktatu o Zacności życie społeczne cecho
wała bogata różnorodność. Tak długa lista bóstw i istot nieziemskich świad
czy o dostrzeganiu złożoności grup stojących za różnymi kultami. Ewolu
ująca myśl bramińska wykonała dużą pracę kodyfikacyjną, umożliwiającą
wchłonięcie różnych kultów lokalnych i plemiennych przez główny nurt
hinduzimu. To była przyczyna istnienia i wyliczania tylu możliwych istot
nieziemskich.
W mitologii indyjskiej Brahma, Wisznu, Siwa i inni obecni byli przy
różnych etapach powstawania świata. To główne postacie panteonu Wielkiej
Tradyq'i, znane na północy i południu, na wschodzie i zachodzie Indii.
Także Indra, Jama czy inne. Wszystkie zaliczane są do rozwijającego sie
nurtu ponadregionalnej Wielkiej Tradycji hinduizmu.
Domyślamy się, że „bogowie mniejsi" należą do lokalnych „Małych
Tradycji". Lokalność kultu jest pierwszą cechą, według której dokonano
kategoryzacji. Generalnie w literaturze przedmiotu uważano, że ludowy
hinduizm jest mieszaniną braminizmu z lokalnymi kultami animistycznymi,
a pozyq'a, jaką zajmuje on w religii mas w danym rejonie zależy od tego, jak
daleko sięgał tam wpływ braminów. Kult bóstw i złych duchów, związany
z animizmem, miał najwięcej zwolenników wśród kast niższych, szczególnie
pochodzenia drawidyjskiego. Tak pisali o tym Crooke i O'Malley (O'Malley
1970, s. 129).
Podziałowi na tradycje wielką i małą odpowiadał także podział na kulty
bramińskie i niebramińskie. Kontakt między nimi prowadził do rozległej
wymiany i wzajemnych zapożyczeń, co zresztą znalazło się w zasięgu zainte
resowań wielu badaczy. Rozwinął się nurt badań procesu hinduistycznej
transformacji nazywany, za Srinivasem, procesem sanskrytyzaq'i lub hinduizacji (Srinivas 1965). W języku Traktatu o Zacności Manu i innych pism
religijnych odpowiadało to podziałowi na sfery zachowań godne braminów,
czyli dharmya i ich niegodne, czyli adharmya. Czy poza lokalnością są jakieś
inne cechy wyróżniające kulty od siebie, ich przedmiot i specyfikę?
Dawni autorzy wymieniali niektóre cechy kultów niebramińskich. Pod
kreślano więc przede wszystkim fakt, że kapłanami kultów bogów mniej
szych byli ludzie pochodzący z kast niższych, a bóstwa i istoty przebłagać
można tylko za pomocą ofiar zwierzęcych (bawoły, owce, kozły, drób i świ
nie), chociaż przyjmują także inne, bezkrwawe ofiary. Ponadto bogowie
mniejsi przedstawiani są w nieznany ikonografii bramińskiej sposób, a więc
najczęściej w postaci glinianych kopczyków, dzbanów, kamieni i drewnia
nych kołków wbitych w ziemię, także drzew i owoców. Znane były również
wizerunki koni i słoni lub jeźdźców.
NIEBRAMIŃSKE ŹRÓDŁA LUDOWEGO HINDUIZMU
113
Zwrócono uwagę, że działania kultowe wypływają głównie z obawy
przed ich potężną mocą, polegają na odstraszaniu ich, a ostatecznym celem
miało być poczucie większego bezpieczeństwa. W pewnych przypadkach
moc taka musi zostać przebłagana, ułagodzona lub jeśli kryje się za tym
niebezpieczny demon szukający dla siebie miejsca na ziemi, należało go
uspokoić znajdując mu je. W takim miejscu składano mu ofiary ofiary
(O'Malley 1970 s. 133).
Mamy więc tu podział na grupy społeczne, wyższe i niższe kasty. Lokalność w sensie wydzielonego terytorium, ale także w sensie odrębnej grupy
społecznej.
Fakt odmiennej ikonografii, prostych form przedstawienia wskazuje na
odrębne ludowe źródła wyobraźni i bardziej wyrafinowane o bardziej złożo
nej symbolice.
Wreszcie dostrzeganie w kultach odmiennych form postrzegania świata,
postaw i wyobraźni, podkreśla znaczenie innego systemu wartości i innego
rodzaju „zakotwiczenia" w otaczającym świecie.
Odstraszaniu służą różne działania, np. rysowanie specjalnych wzorów
geometrycznych i postaci na ścianach domów, bicie w bębny, strzelanie na
wiwat, stawianie na brzegach pól drewnianych kołków wbitych pionowo
w ziemię lub ustawianie pionowo kamieni pomalowanych farbą (O'Malley
1970, s. 136). Mamy tu do czynienia z wyeksponowaniem ochronnego lub
opiekuńczego charakteru tych bóstw.
Innym przykładem potwierdzającym działania zmierzające do przebłaga
nia i obłaskawienia złych mocy było stawianie świątynki na stałe w jednym
miejscu dla krążących w pobliżu duchów. Były one groźne dla ludzi, zgodnie
z przekonaniem, jeśli nie posiadały stałej siedziby. Fakt rozpoznawania ich
po znakach, np. nieszczęścia w domu lub pojawienie się go we śnie jednego
z członków grupy, świadczy o innych narzędziach poznawczych. W takim
wypadku miejscowy wróżbita odczytuje wróżby i zaprasza wędrownego
ducha do nowej siedziby w pobliżu wsi. Duch ten może przemówić za
pośrednictwem medium należącego do rodu. W innym przypadku składa sie
ofiary przed drzewem, które nawiedzają duchy. Pod koniec każdego miesią
ca jedzenie wkłada się do garnków i ustawia na rozstajach dróg, sugerując
w ten sposób duchom opuszczenie wsi (O'Malley 1970, s. 137). Tego rodzaju
zachowania znane są we wszystkich częściach świata.
Eksponowanie tych cech bóstw w kultach ludowych wskazuje na pierw
szoplanową funkcję opiekuńczą tych bóstw. Potwierdzają to ich nazwy
grama devata. Autorzy podkreślali ich dobre nastawienie do mieszkańców
wsi lub grupy, jeśli regularnie dbają o nie i zaspokajają ich potrzeby, ale
mogą stać się groźne dla mieszkańców, jeśli tylko zostaną zaniedbane.
Każda wieś ma własne bóstwo opiekuńcze, którego władza nie sięga poza
granice wsi (O'Malley 1970, s. 139). Należy dodać, że role bóstw opiekuń
czych spełniają zarówno bóstwa żeńskie, jak i męskie. Te pierwsze cechują
wyznawców siaktyzmu.
114
DAGNOSŁAW DEMSKI
W kulturze ludowej ważną klasą bogów mniejszych byli także ubóstwieni
przodkowie, lokalni bohaterowie, w tym także kobiety, które popełniły sati,
czyli zginęły śmiercią męczeńską (O'Malley 1970, s. 152). Z tą kategorią
bogów wiążą się bóstwa przedstawione w ikonografii w postaci wężów.
Wreszcie ostatnią kategorią są nieziemskie istoty kryjące się w kulturze
pod pojęciami demonów i złych duchów. Wyróżnia ich od pozostałych
brak kultu i kapłanów. Klasyfikowani są jako najczęściej złe i nie posiadają
atrybutów świadczących o funkcji ochraniania granic wsi. To właściwi
strażnicy terytorium kszetrapala mają ich odstraszyć od granic wsi. Do
magają się one ofiar zwierzęcych, a poświęcone im obrzędy kończą się
często nocą opętańczym tańcem (O'Malley 1970, s. 154). Zjawisko to wy
stępuje w całych Indiach. Ciała tancerzy wykręcają się w konwulsjach,
wirowaniach i podskokach.
Demony dzielą się na kolejne dwie kategorie, czyli na te, które posiadają
imiona, rozpoznane atrybuty władzy oraz te, które imion nie posiadają
i przypominają raczej mniej groźne straszydła (O'Malley 1970, s. 156). Naj
bardziej wyróżniającą cechą tych kultów jest możUwość wejścia w kontakt
z tymi bóstwami lub opętania przez nie.
Jak widzimy, ustalenia badaczy ludowego hinduizmu nie odbiegają dale
ko od przykładów podanych w Traktacie o Zacności.
Różnorodność tradycji i warstw kulturowych Indii utrudnia jednorodną
prezentację kwestii bogów mniejszych, można jednak mówić o nich jako
o jednej kategorii. Rodzaj kultu zależy od miejsca w hierarchii społecznej, od
dystansu, jaki dzieli go od tradycji bramińskiej, pasterskiej, ludowej czy
plemiennej.
Jak pisał Prakash, jednostka i wspólnota definiuje siebie w relaq'i do
zmarłych, a świat duchów jest polem mocno naładowanym znaczeniami
(Prakash 1986, s. 218). Jako odrębną kategorię kulty bogów mniejszych
łączą wspólne cechy, które częściowo wymieniłem powyżej: lokalność, funkq'a opiekuńcza, trans lub opętanie jako specyficzna forma kontaktu z nimi,
związki z przodkami, specyficzne postrzeganie świata, prosta symbolika
przedstawień. Moim zdaniem, tę kategorię bogów podzielić można na trzy
główne grupy.
BÓSTWA OPIEKUŃCZE
Do tej grupy bogów mniejszych zaliczane są różne ich rodzaje w zależ
ności od zasięgu i ich działania. Ich podstawową funkcją jest opieka nad
wspólnotą. Będą tu z jednej strony, bogowie opiekuńczy całych wsi (sans.
bhumi, grama devátá) czyli terytorium, z drugiej bogowie opiekuńczy grup,
czyli wspólnoty ludzi. Bóstwo opiekuńcze wsi jest najczęściej rodzaju żeń
skiego. Obok grama devata funkcjonują również bóstwa opiekunowie kasty
(sans. jati devátá) i bóstwa opiekunowie rodów (sans. kula devátá).
NIEBRAMIŃSKE ŹRÓDŁA LUDOWEGO HINDUIZMU
115
Ryc. 1. Mommai Mata, bogini opiekuńcza kasty pasterzy wielbłądów Rabari, Kaczczh.
Fot. Dagnosław Demski, 1992
Życie kast niższych hinduizmu zorganizowane jest w sposób tradycyjny
zachowując dawne więzi rodowe. Podstawową wspólnotą poza rodziną nuk
learną, w jakiej żyje jednostka, jest lineaż, czyli grupa ludzi wywodząca się
od wspólnego realnego przodka, o którym pamięć żyjących nie zatarła się.
Zazwyczaj członkowie takiej wspólnoty zajmują jedną dzielnicę (gudż. faliyd) lub ulicę (gudż. vas, wandh) na wsi, w której stoi kapliczka poświęcona
opiekuńczej bogini lineażu (gudż. kula devátá). Grupa taka jest egzogamiczna, jednoczy je kult bóstwa, celebruje wspólnie wszystkie doroczne i rodzin
ne obrzędy. Wspólnie składa się na pokrycie kosztów z tym związanych.
Wewnątrz tej wspólnoty wybierany jest kapłan i ewentualni jego pomocnicy.
Do ich zadań należy zadbanie o potrzeby bogini, komunikowanie ich całej
grupie oraz składanie odpowiednich dla niej ofiar.
Lineaże składają się na szerszą zbiorowość, czyli ród. Definiuje się go
jako grupę ludzi wywodzących się od wspólnego mitycznego przodka.
W przypadku pasterzy Rabari z Gudżaratu każdy ród ma również boginię
opiekuńczą, ale nie ma ona większego znaczenia w praktyce. Ród także jest
egzogamiczny. Najszerszą wspólnotą u pasterzy Rabari jest kasta rozumiana
jako wspólnota endogamiczna związana z określonym terytorium. Stąd np.
Kaczczhi Rabari i Dheberiya Rabari jako dwie odrębne grupy endogamiczne żyjące na sąsiednich terytoriach. Boginią opiekuńczą kasty jest Mommai
Mata, która obok bogiń opiekuńczych lineaży, traktowana jest jako najbar
dziej znaczące bóstwo pasterzy.
116
DAGNOSŁAW DEMSKI
Dlaczego od bogini opiekuńczej zależy pomyślność członków lineażu
czy kasty? Bóstwo opiekuńcze rozumiane jest jako uosobienie ducha całej
wspólnoty, symbol wspólnoty interesów, wspólnego losu ludzi żyjących naj
częściej na tym samym terytorium. Współcześnie, kiedy dość powszechna
staje się migracja zarobkowa do miast, siedziba bóstwa opiekuńczego po
zostaje na starym miejscu, na wsi. Przynajmniej przez pierwsze pokolenia.
Doroczne i rodzinne święta stają się okazją do wielkich zjazdów rodzinnych
członków przybywających z odległych często miast.
Inną kwestią jest płeć bóstwa opiekuńczego. Powszechnym bóstwem
opiekuńczym wiosek jest bogini matka. Wśród bóstw opiekuńczych kast,
rodów i Uneaży możliwe są zarówno bóstwa żeńskie, jak i męskie. Zwykle
wyznawcy siaktyzmu mają żeńskie bóstwa opiekuńcze.
Jakie jest pochodzenie bóstw opiekuńczych? Wśród niższych kast Gudżaratu żeńskie bóstwa opiekuńcze uważane są za kolejne lokalne emanacje
bogini Hing Ladż. Większość z nich, według legend, wywodzi się z paster
skiej kasty Czaranów, znanych jako deviputra, „dzieci bogini", w przeszłości
związanej z kultem siaktyjskim. Najbardziej popularne postacie bogiń owia
ne są mitami i legendami, jednak niemal na każdej wsi liczne są również
mniej znane historie świętych kobiet z kasty Czaranów, czasem bezimien
nych, które straciły gwałtownie życie poświęcając je dla wspólnoty.
Z najbardziej znanymi męskimi bóstwami opiekuńczymi wiążą się równie
znane mity. Są nimi najczęściej postacie historyczne lub legendarne, które
kiedyś żyły na tym terenie. Najczęściej są to członkowie książęcych rodów
radżpuckich Radżastanu i Gudżaratu lub niektórych kast pochodzenia
etnicznego, np. Dżatów i Gudżarów. Radżpuci ci za życia byli praktykują
cymi jogę, uzyskując cudowne moce siddhi i zaszczytny tytuł mahasiddhy lub
siddhy. Ich życie zakończyło się nagle podczas walki. Postacie te współcześ
nie pełnią czasem funkcję rodowych bóstw opiekuńczych.
W kultach związanych z nurtem bhakti kładzie się nacisk na oddanie się
osobistemu bóstwu opiekuńczemu (sans. ista devota), nawet kosztem rodzin
nych (kula devátá) i kastowych (jati devátá) bóstw opiekuńczych.
B O H A T E R O W I E L O K A L N I , STRAŻNICY WSI I PÓL
Na czym polega różnica między bóstwami opiekuńczymi kula devata
a strażnikami wsi i pól (sans. kszetropalap. Jak widzieliśmy, te pierwsze pełnią
funkcję opiekuńczą obejmującą wspólnotę ludzi. Wraz z migracją całej wspól
noty towarzyszą jej na nowe miejsca. Natomiast bóstwa herosów vira lub
strażników wsi i pól związane są z miejscową przestrzenią terytorialną.
Strażnikami są często znane bóstwa radżpuckie Guga, Czanhan, Pabudżi,
Rathor, Waczra Dada Solanki itd., ale i mniej znane liczne postacie należące
do historii lokalnej lub związane ze zmarłymi niedawno członkami wspólnoty.
To samo bóstwo męskie może być bogiem opiekuńczym, jak i strażnikiem pól.
NIEBRAMIŃSKE ŹRÓDŁA LUDOWEGO HINDUIZMU
117
Ryc. 2. Guga Czauhan, heros radzpucki przedstawiany jako bóstwo wężowe, strażnik pól, łCaczczh.
Fot. Dagnosław Demski, 1992
Tradycyjnie pola uznawane były również za własność lineażu. Ich granice
wyznaczane były kiedyś za życia przodków, rzadko przetrwały w tym sa
mym kształcie.
Pole od dawna należące do lineażu rozpoznać można często po istnieniu
na jego obrzeżach starych miejsc kultu związanych z lineażem. Stoją tam
strażnicy pól lub kamienie pośmiertne ludzi, o których pamięć nie prze
trwała. Stanowią one dowód przynależności pola do lineażu. Nowo zaku
pione pola zwykle pozbawione są starych miejsc kultu lineażu, chociaż może
pojawić się tam figurka strażnika pól.
W ludowym hinduizmie bóstwa strażników przedstawiano w stereotypo
wy sposób. Najczęściej był nim uzbrojony jeździec na koniu lub postać
węża. Wizerunki z tej samej wsi są tego samego kształtu, ponieważ produ
kowane przez tych samych rzemieślników. Miejscowi wyznawcy rozpoznają
je po maści konia, którego dosiada jeździec. Pasterze z Kaczczhu rozróż
niają Pabudżi na niebieskim koniu, Waczra na czerwonym koniu, Dźakhkh
na białym, Alam Dada na brązowym koniu.
Strażnicy wsi i pól mogą domagać się regularnie zarówno krwawych, jak
i innych ofiar. Ich święta celebrowane jest raz do roku przez członków
całego lineażu.
118
DAGNOSLAW DEMSKI
Ryc. 3. Dżakhkh, jeździec na białym koniu jako strażnik pol, Kaczczh.
Fot. Dagnosław Demski, 1992
PRZODKOWIE
W przeszłości tradycyjnie członkowie niższych kast Gudżaratu chowali
swoich zmarłych w ziemi. Dzisiaj większość społeczności praktykuje już
kremację ciała po śmierci dorosłego członka grupy. Zmarli grzebani byli na
przeznaczonej na ten cel ziemi w okolicach wsi. Lokalni kapłani po śmierci
chowani byli także w ziemi, ale miejsce ich spoczynku upamiętniano niewiel
ką budowlą składającą się z płyty kamiennej. To miejsce nazywano ota lub
samadhi. W rocznicę śmierci oddawano mu cześć. Podobnym nagrobkiem
obdarzano czasem również inne ważne, zasłużone dla wspólnoty postacie.
Odmiennie traktowano zwykle inną kategorię zmarłych, tzn. tych, którzy
odeszli nagle, w wyniku tragicznego wypadku, zabójstwa, często daleko od
rodzinnej wsi, tak że nikt nie zna miejsca pogrzebania ciała. Konsekwencją
takiej śmierci było zatrzymanie się na pewnym etapie na drodze do stanu
przodka. Hinduizm uznaje stan przodka pręta oraz stany pośrednie między
żywym członkiem wspólnoty a przodkiem, również należącym do wspólnoty.
Aby osiągnąć stan przodka konieczne są obrzędy pośmiertne śraddha, doko
nywane co roku w sezonie zadusznym przez syna zmarłego. Brak potomstwa
uniemożliwi przeistoczenie się duszy zmarłego w stan pręta. W takiej sytuacji
znajduje się ona poza wspólnotą i według wierzeń przebywa w pobliżu
NIEBRAMIŃSKE ŹRÓDŁA LUDOWEGO HINDUIZMU
119
Ryc. 4. Kamienie pośmiertne (paliya) z Gudżaratu reprezentujące osoby zmarłe śmiercią
nienaturalną, Bhudź, Kaczczh.
Fot. Dagnosław Demski 1990
miejsca śmierci lub przy granicy rodzinnej wsi. Będąc tam staje się niebez
pieczna dla żywych mieszkańców wsi i członków lineażu. Aby ją uspokoić
należy zaspokajać jej potrzeby do czasu, kiedy jej siły się wyczerpią.
Aby dusza nie wędrowała po okolicy osadza się ją w jednym miejscu,
wbijając na granicy drewniany kołek, ustawiając podłużny kamień lub
w niektórych przypadkach wznosząc kapliczkę. W ten sposób krajobraz
wiejski jest oznaczony przez skupiska takich kamieni pośmiertnych. Dopóki
żyją rówieśnicy lub krewni kamień kojarzy się z jakąś historią. W praktyce
wiele z nich jest już bezimienna. Zarysy postaci sugerują tylko, jakiego
rodzaju tragiczne wydarzenie zakończyło życie człowieka.
W N I O S K I - B O G O W I E MNIEJSI J A K O CZŁONKOWIE WSPÓLNOTY
Ludowy hinduizm przechował wiele zachowań i wyobrażeń związanych
z danym regionem. Widoczne są jego powiązania z kultami lokalnych ple
mion, chociaż same plemiona przejmują dzisiaj często wzorce hinduistyczne.
Obok wspomnianych już wspólnych cech różnych kategorii bóstw mniej
szych, równie charakterystyczny był specyficzny rodzaj kapłana - strażnika
120
DAGNOSŁAW DEMSKI
tego kultu, którego zadaniem było bezpośredni kontakt z bóstwem. Zawsze
był on członkiem kasty niebramińskiej lub społeczności plemiennych. Kap
łani tacy noszą różne nazwy w zależności od części Indii, w której mieszkają
i języka, jakim się posługują. W Gudżaracie nazywa się ich bhopa, bhuva lub
bhagat. W grupach plemiennych Indii kulty te obsługują szamani.
Nie należy jednak mieszać dwóch odrębnych pojęć, ludowego hinduizmu
z kultami plemiennymi, chociaż kapłani w obu rodzajach kultów wykazują
pewne podobieństwa. Szamanizm jest niezależnym, autonomicznym syste
mem wyobrażeń religijnych o pewnej uniwersalnej strukturze. Podstawową
różnicą między tymi kultami jest fakt, że szamani plemienni, którzy wcho
dzą w bezpośredni kontakt z bóstwami i przodkami, odbywają również
odległe podróże w poszukiwaniu duszy. Kapłanów ludowego hinduizmu
sklasyfikować można generalnie tylko jako media, nie do końca panujące
nad bóstwem, lecz użyczające swojego ciała jako „wierzchowca" dla szuka
jącego kontaktu bóstwa. Czasowo zostają oni owładnięci przez bóstwa.
Przechodzimy tu do kluczowego pytania - kim są owe bóstwa? Wy
mieniałem do tej pory plemiona i kasty niższe jako grupy, w których kult
bogów mniejszych ma istotne znaczenie. Bóstwa opiekuńcze posiadają zresz
tą wszystkie, a więc także i wyższe warny hinduistyczne. Jednak bezpośredni
sposób kontaktowania się z nimi zachował się wśród kast niższych, ale także
czasem u innych kast, zaliczanych do warny kszatrijów, np. radżputów.
W społecznościach plemiennych klasyfikowanych poza systemem kasto
wym, krajobraz postrzegany jest jako zasiedlony przez liczne nieziemskie
istoty. Generalnie występują licznie bóstwa personifikujące różne zjawiska
przyrody oraz równie licznie zasiedlający okolice przodkowie .
Każde wzgórze, każdy większy strumień, źródło, drzewa czy skały zwią
zane są z jakimś duchem. Wykorzystywane gospodarczo okolice wsi zasied
lane są przez przodków, członków wspólnoty. Dalej poza granicami wsi
rozpoczyna się teren zasiedlany przez duchy zwierząt i większych duchów,
np. wzgórze Mahalakszmi niedaleko Thana.
Inaczej jest w kultach kast niższych. Ich bóstwa opiekuńcze w Gudżaracie
pochodzą z kast bardzo blisko z nimi związanych (Radżpuci, Czaranowie).
Poza systemem warnowym i kastowym funkcjonuje tam kategoria społeczna ter
tansli, czyli „trzynaście misek", do której zaliczani są oprócz lokalnych rodów
radżpuckich, także inne ściśle związane z nimi kasty rzemieślników, pasterzy, tj.
wojowniczych grup służących w przeszłości w różnych formacjach militarnych.
Do dnia dzisiejszego posiadają one ten sam status wyrażający się we wspólnym
biesiadowaniu. Kasty należące do ter tansli tworzyły rodzaj wspólnoty kulturo
wej, której wzorcem był ród miejscowych radżputów, a ważne miejsce zajmuje
kasta Czaranów, w przeszłości prawdopodobnie spełniająca jakieś funkcje
kapłańskie lokalnych kultów żeńskiej mocy siakti.
3
3
Doskonałym współczesnym opracowaniem na ten temat jest książka angielskiego antro
pologa P. Vitebskyego (Vitebsky 1995).
NIEBRAMIŃSKE ŹRÓDŁA LUDOWEGO HINDUIZMU
121
W tej wspólnocie funkcje bóstw opiekuńczych spełniają legendarne po
stacie radżpuckich joginów, siddhów lub mahasiddhów oraz kobiety z kasty
Czaranów. Pozostałe nieziemskie istoty w wiejskim krajobrazie Gudżaratu,
w tym demony, dusze zmarłych nagłą śmiercią należą do wspólnoty wiej
skiej, kastowej czu lineażowej. Nie wymagają one żadnych kapłanów, nie
można jednak zapomnieć o ich potrzebach.
Dostrzec można pewne podobieństwa w obu przykładach. W przypadku
kultów plemiennych bóstwa mniejsze mają charakter kultu przodków,
jako członków wspólnoty żywych. U pasterzy z Gudżaratu lub innych
grup zaliczanych do ter tansli obdarzanych przez nich czcią bogowie mniej
szych uznać można za zmarłych członków szerszej wspólnoty, której sta
nowią część.
Kulty plemienne mają charakter bardziej autonomiczny, kulty ludowego
hinduizmu są natomiast częścią szerszego regionalnego kompleksu spo
łecznego i kulturowego. Wspólną cechą jest fakt istnienia silnych więzów
opartych na podstawach rodzinnych. W istocie jednak w zhierarchizowanym
systemie warnowym Indii życie społeczne rozwija się na poziomie lineażu
czy kasty.
Kult bóstw opiekuńczych podkreśla wagę lineaży i kast, a ich duże
znaczenie jest przejawem icb postawy wobec podzielonego na segmenty
świata. W takim widzeniu świata człowiek jest częścią wspólnoty (lineaż,
ród, kasta, ter tansli). Na poziomie grupy plemiennej żyje on wśród człon
ków rodu żywych i zmarłych. Grupy, które na skutek przemian historycz
nych zostały włączone do hinduizmu, weszły w skład lokalnej wspólnoty, na
czele której znajdował się patron, najczęściej radżput oraz bramin. Więzy
między nimi charakteryzowała zasada zależności patron-służba, podobnie
jak w systemie dżadżmani*.
W kulcie bogów mniejszych wspólnoty lokalnej większego znaczenia
kosztem zmarłych przodków nabrały postacie zmarłych patronów lub in
nych grup posiadających znaczącą pozycję. Na skutek wzrastającej pozycji
braminów w takich wspólnotach, znaczenie dawnych kultów zmalało. Za
stąpili ich bogowie bramińscy, o ponadregionalnym charakterze. Towarzy
szył temu proces degradacji lub wręcz demonizacja dawnych bóstw do rangi
bogów mniejszych lub demonów. Nastąpiło „rozszczepienie" wspólnoty na
ludzi, zajęcia, zachowania czyste i nieczyste lub godne i niegodne.
Głównym sposobem komunikaq'i z bogami mniejszymi i przodkami
pozostało osiąganie stanów transowych. Jest ono możliwe tylko w tradycyj
nych wspólnotach, których przetrwanie uzależnione jest od zabiegów zmie
rzających do podtrzymania równowagi między własną tradycją a wymogami
życia w szerszym otoczeniu.
4
System dżadimani (sans. jajmani) - świadczenie wzajemnych usług w lokalnym systemie
gospodarki, stworzonym w księstwach feudalnych Indii, usankcjonowany zasadami hinduizmu.
122
DAGNOSŁAW DEMSKI
Czym jest wiedza lub mądrość płynąca z transu, opętania? Wiąże się to
z pewnym rodzajem wrażliwości religijnej odbierającym rzeczywistośćw ka
tegoriach istot duchowych. Dotykamy tu zagadnienia dwóch przeciwnych
postaw religijnych, z których jedna opiera się w większym stopniu na bezpo
średnim doświadczeniu, druga na wierze. Na bazie pierwszej szanse roz
winięcia się miała magia, na bazie drugiej mitologia.
Są dwa rodzaje kontaktu z bóstwem: pierwszy za pośrednictwem osób
spełniających funkcje medium między obu światami, drugi za pośrednic
twem obrzędów i rytuałów kapłańskich.
Wspólnota i tworzące ją jednostki nastawione są na odbiór najmniej
szych sygnałów pojawiających się całkiem nieoczekiwanie, które traktuje sie
jako zagrażające równowadze. Żyją według rytmu przyrody, rozpoznawal
nym i znaczącym w danym środowisku. W tym przypadku nie różnią się od
rozwiniętych bramińskich kultów religijnych. W hinduizmie różne dawne
formy i techniki rozpoznawania przyszłości zastąpiła astrologia.
Mnogość sygnałów stanowi często szum informacyjny, nad którym trud
no zapanować. Aby tego uniknąć człowiek miał dwie drogi przed sobą:
- szukać sily pozwalającej mu uniezależnić się od zmian dookoła i uzy
skać odporność na niepowodzenia. To zadanie podejmowane i preferowane
było przez, z jednej strony, religie uniwersalistyczne, z drugiej zaś przez
różne formy ascezy dające wewnętrzną moc;
- draga droga doprowadzić miała do osiągnięcia umiejętności rozpo
znawania i reagowania na wszystkie, nawet najmniejsze sygnały, płynące
z otoczenia, a świadczące o zmianach lub istnieniu wielu nieznanych do tej
pory sił i rytmów. Odpowiednie reagowanie na nie oznaczało podporząd
kowanie się ich woli.
W pierwszym przypadku rozwijane są takie umiejętności jak: siła wiary,
rozumienie sensu egzystencji ludzkiej, podążanie za nakazami wiary, prze
strzeganie norm, np. czystości, lub pokonywanie własnych słabości.
W drugim przypadku rozwija się zdolność rozpoznawania sygnałów,
znaków na drodze opracowywania technik wróżbiarskich, poddawanie się
rytmowi wewnętrznemu i zewnętrznemu, bycie w zgodzie z tym ruchem.
Z czego wypływa fakt podążania tymi drogami? Czy cywilizacja, edukacja
czy nauka podsuwa inne rozwiązania? Czy przyczyna leży gdzie indziej, np.
w więzach rodzinnych? Co w takim razie powoduje zmiany więzi rodzinnych?
W kultach „bogów mniejszych" wspólnota stanowi część danej ziemi, czy
środowiska i żyje rytmem tej ziemi, na który składają się pejzaż, zwierzęta,
roślinność, ludzie. Dla kultów wiejskich Gudżaratu charakterystyczne jest
doświadczenie żeńskiej boskiej energii siakti. Mit bogini opiekuńczej paste
rzy Rabari Mommai Maty i jej 12 synów wężowych (radżpuckich herosów,
m.in. Pabudżi, Waczra, Wasuki, Guga, Nagnath, Ramder, Tunwar) wskazu
je na charakter zależności między żeńską energią boskości i męskimi bogami
mniejszymi. Doświadczanie energii siakti jest powszechne, a rozpoznawane
sygnały pojawiają się praktycznie w każdej dziedzinę życia, rytmów przyro-
NIEBRAMIŃSKE ŹRÓDŁA LUDOWEGO HINDUIZMU
123
dy, z obserwacji dobrobytu całej wspólnoty, snów, okoliczności przyjmowa
nia ofiary przez bóstwa, przypadki choroby lub śmierci, nieszczęścia, wyda
rzenia z otoczenia społecznego, z kontaktów z przodkami.
Proces osłabienia siły tradycyjnej wspólnoty, tzn. lineażu czy rodu, na
rzecz wspólnot nowego rodzaju widoczny jest w sferze ewolucji bogów
mniejszych, zmian zachodzących w relacjach między nimi.
Wyżsi bogowie hinduizmu Brahma, Wisznu, Siwa nie mają najczęściej
charakteru opiekuńczego, chociaż Siwa jako patron Benares lub regionu
Uttar Khand posiada takie cechy. Należą do innego systemu przekonań,
który znalazł swoje miejsce w tradycyjnej społeczności, kiedy wspólnota ta
stała się częścią większej wspólnoty. Przyjmują jednak rolę bogów więk
szych, obcych, należących do obdarzonych większą siłą społeczności domi
nujących w regionie i z tego powodu należy się z nimi liczyć.
LITERATURA
A i y a p p a n A.
1976
Deified Men and Humanized Gods. Some Folk Bases of Hindu Theology, [w:] The
Realm of the Extra-Human. Agents and Audiences, Agehananda Bharati (red.),
The Hague-Paris, s. 139-148.
B l a c k b u r n S.
1985
Death and Deification: Folk Cults in Hinduism, „History of Religions", vol. 24,
nr 3, s. 255-274.
C o c c a r i D.
1990
The Bir Babas of Bañaras and the Deified Dead, [w:] Criminal Gods and Demon
Devotees. Essays on the Guardians of Popular Hinduism, Alf Hilteboitel (red.),
New Delhi.
C r o o k e W.
1896
The Popular Religion and Folklore of Northern India, t. I-П, London.
K n i p e D.
1977
Sapindikarana: The Hindu Rite of Entry into Heaven, [w:] Frank E . Reynolds,
Earle H . Waugh (red.), Religious Encounter with Death Insights from the History
and Anthropology of Religions, London, s. 117-138.
O'Malley L.
1935
Popular Hinduism. The Religion of the Masses, London.
Pocock D. F .
1973
Mind, body and wealth: a study of belief and practice in an Indian village, Oxford.
Prakash G.
1986
Reproducing Inequality: Spirit Cults and Labor Relations in Colonial Eastern
India, „Modern Asian Studies", vol. 20, nr 2, s. 209-230.
Smith J. D.
1986
Where the Plot Thickens: epic moments in Pabuji, „South Asian Studies", vol. 2,
s. 53-64.
b.r.w.
Worlds Apart: Orality, Literacy and the Rajasthani Folk- Mahabharata, maszyno
pis w posiadaniu autora.
1991
The epic of Pabuji: a study, transcription and translation, Cambridge.
Sontheimer G. D.
1989
Pastoral deities in Western India, Oxford.
124
DAGNOSŁAW DEMSKI
Srinivas M.
1965
Religion and Society among the Coorgs of South India, Bombay.
T h a p a r R.
1981
Death and the Hero, [w:] Mortality and Immortality: The Anthropology and
Archaeology of Death, S.C. Humphreys, Helen King (red.), London, s. 293-315.
Traktat...
1985
Manusmryti czyli Traktat o zacności, Manu Swajambhuwa, Warszawa.
V a n der V e e r P.
1992
Playing or Praying: A Sufi Saint's Day in Swat, „Journal of Asian Studies",
vol. 51, nr 3, s. 545-564.
V i t e b s k y P.
1995
Dialogues with the Dead. The discussion of mortality among the Sora of eastern
India, Cambridge.
DAGNOSŁAW DEMSKI
NON-BRAHMANIC SOURCES OF F O L K HINDUISM. MINOR DEITIES
Summary
In the literature concerned with Hinduism we often find the terms: "minor gods", "inferior
deities" or "other deities". In the descriptions of the religions of India where deities are
mentioned they are usually preceded by great gods of Hinduism, especially the great trinity
- Brahma, Vishnu and Shiva. Each of these two groups of gods was ranked among one of two
oposed categories according to many distinctive features, e.g. all Indian vs local or regional
range of their activity or kind and size of power attributed to them. The author's question is:
what lies behind these concepts? The answer throws more light on the problem of non-Brahmanic sources of folk Hinduism.
It remains in accordance with the postulate of complementing written sources with the
context in which they came into being. This is the task of field researchers - ethnographers and
folklorists. Various categories of minor deities were mentioned as early as the Codex of Manu.
They also appear in the works of more recent authors whose main approaches to this problem
are discussed in the article. According to more traditional approach minor deities were
regarded as demons and evil forces. Later interpretations of local pantheons of minor gods try
to see in them either the folk version of the epic of Ramayana or deification of the dead and
ancestors. Some others explain them as an example of the syncretism somewhere between
Hinduism and Islam or symbolic expression of the mosaic of local social relations, or else,
ancestor worship. I n the next part of the article the author presents his own classification of
minor gods into some categories. I n order to rank particular deities to this or that category he
had to emphasize some of their attributes as distinctive and disregard other ones. There are
categories of tutelary gods of local commuities. They are often female deities. Local gods and
the guardians of the borders of villages and fields make up a similar category. Their task is the
defense of a given territory. They are entirely male but strongly connected with female tutelary
ones with mythical kinship ties. In lower-status castes or in communities with stronger tribal
influences there is a category of gods - ancestors, founders of the village, clan or lineage. All
these three categories of minor deities have one thing in common: their close association with
a particular kind of social unit: descent group, caste or a group of castes with common descent
and history (e.g. ter tansli of Gujarat) or a territorial community.
According to folk imagination the areas around settlements which are economically
exploited are populated with ancestors, members of the community. Beyond the borders of
those areas there are territories inhabited by spirits of animals and other ghosts and the
NIEBRAMINSKE ŹRÓDŁA LUDOWEGO HINDUIZMU
125
commmúty has no strong hold over them. I n tribal communities classified outside the caste
system the situation is similar - the countryside is perceived as the area inhabited by numerous
supernatural beings. They are generally personifications of natural phenomena or numerous
ancestors. Due to the assimilation of tribal groups into Hinduism changes took place. In the
cult of minor gods of local communities the figures of dead patrons or figures from other
groups of important status acquired more significance at the expense of dead ancestors. Owing
to growing position of the Brahmans in those communities the significance of older cults
diminished. They were replaced by Brahmanic gods of pan-regional character. It happened
together with degradation or even demonization of former gods to the rank of minor deities or
demons. A "split" of the community appeared, a division of people, their occupations and
behaviour into pure and polluted, respectable and disrespectable.
Higher gods of Hinduism have usually no attributes of tutelary deities and they are not
part of local communities. They come from other belief system which found its place in
traditional communities after those communities had been included into bigger society. The
gods took the role of major, alien gods belonging to communities endowed with greater power
and dominant in the region and because of that they should be respected.
Translated by Anna
Kuczyňska-Skrzypek
