-
Title
-
Trójnożna koza. Uwagi o symbolice trójnożności / ETNOGRAFIA POLSKA 1996 t.40
-
Description
-
ETNOGRAFIA POLSKA 1996 t.40, s.81-108
-
Creator
-
Kolczyński, Jarosław
-
Date
-
1996
-
Format
-
application/pdf
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:1455
-
Language
-
pol.
-
Publisher
-
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1573
-
Text
-
„Etnografia Polska", t. XL: 1996, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
Warszawa
TRÓJNOŻNA KOZA.
UWAGI O SYMBOLICE TRÓJNOŻNOŚCI
Przebieraniec, który w zwyczajch kolędniczych i zapustnych gra rolę
kozy, chodzi zgięty w pół, cały nakryty jest baranicą, w rękach zaś
trzyma kij z osadzoną maską - głową kozy. Kij ów imituje tylko jedną,
przednią nogę zwierzęcia. Ta rytualna koza jest więc w istocie zwierzęciem
trójnożnym!
Trójnożne zwierzę zdaje się wyobrażać także zapustny podkoziołek, czyli
głowa kozła wystrugana z kawałka drewna i ucharakteryzowana skrawkami
futra lub tylko wycięta z ziemniaka i nabita na trzy patyki imitujące nogi .
Wspomnienie trójnożnej kozy tli się również w tradycji ustnej. Koza
w bajkach i podaniach, pieśniach i przysłowiach przedstawiana jest często
jako istota, która ma różne „kłopoty" z jedną nogą: skręca sobie lub łamie
nogę czy też kto inny (ludzie, demony) podcina jej lub łamie nogę. Przypom
nę choćby powszechnie znane przysłowie: „Gdyby kózka nie skakała, to by
nóżki nie złamała". W optyce etnologii kłopoty zjedna nogą człowieka (np.
kulejącego), zdradzają, że jest on ze swej natury istotą tylko jednonożną.
Stąd konsekwentnie czworonogie zwierzę, które ma „kłopoty" również tylko
z jedną nogą jawi się jako istota ze swej natury trójnożna.
1
1
W tradycjach rytualnych podkoziołka w różnych miejscach kraju zamiast głowy kozła
wykonywano głowę człowieka, zwykle dziada z brodą, którą również ustawiano na trzech
patykach. Czasem wycinano nawet całą figurę człowieka i wtedy chętnie obrazowano postać
ułomną, o krótszej jednej nodze lub ręce. Na jedną tylko nogę podkoziołka, zwłaszcza gdy
wyobrażał człowieka, zakładano pończochę i but. Ale tu i ówdzie figurę człowieka stawiano na
wysokim stołku o trzech nogach. Nakładnie się na siebie i krzyżowanie motywów tróji jednożności jest zjawiskiem dość częstym. W późnych, widomie wtórnych, formach pod
koziołka ma on np. małpie nogi (zapewne cecha zapożyczona z demonologii). To jest również
sygnał, że kłopoty z nogami były wyczuwane jako znamienne dla tej rytualnej istoty. Wreszcie
interesujące wydają się najprostsze wyobrażenia podkoziołka - trzy patyki, na które nabito np.
jabłko. Według Stelmachowskiej, formy najprostsze są późne. Sprowadzenie formy nieomal do
umownego znaku bodaj najwyraźniej zdradza głębinową tradycję i zarazem uparte trwanie
- raczej podświadome - symboliki trójnożności (Stelmachowska 1933, s. 4, 7, 9, 16).
82
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
Co jest wreszcie niezwykle intrygujące: echo symboliki trójnożnej kozy
odbija się do dzisiaj w języku. Wszak trójnożne podstawki różnych przed
miotów, trójnogie stojaki, wciąż nazywamy „kozłami", karabiny (trzy) usta
wiamy w „kozły", trójnożny piecyk to „koza"... (Sławski 1966-1969, s. 25).
Trójnożność rytualnej kozy była szczegółem już niedostrzeganym przez
XIX-wiecznych ludoznawców. Wyjątkiem jest Z. Gloger, który o zapustnej
kozie z okolic Krakowa powiada, że chłopak, który ją udaje chodzi na
trzech nogach (Gloger 1900, s. 105). Najprawopodobniej więc już przed
wiekiem chłopi odtwarzali obraz trójnożnej kozy bezwiednie, z samego
respektu dla tradycji. Owa nieświadomość obrazu każe naturalnie podejrze
wać jego zakorzenienie w głębinach świata archaicznej wyobraźni.
*
*
#
Kozę stojącą przy drzewie życia widać już na ceramice w starych neoli
tycznych centrach cywilizacji,w Anatolu, Iraku, Iranie. W następnych tysiąc
leciach taka scena powtarza się wielokrotnie w zabytkach różnych kultur
w całej Eurazji. Koza stoi obok drzewa życia, czyli na wysokości środ
kowego piętra świata. Charakterystyczne są również ujęcia, w których koza
zapiera się lub odbija tylnymi łapami od ziemi, a przednimi wskakuje na
wierzchołek drzewa. Symbolika ruchu, zmiany miejsca, sugerowana jest
często bardzo ekspresyjnie. Przykładem jest choćby figura kozy ze słynnych
wykopalisk sumeryjskich grobów królewskich w Ur .
Ów pradawny obraz natychmiast zdradza nam elementarną symboliczną
rolę kozy jako zwierzęcia zdolnego do transgresji, przekroczenia granic
wszystkich trzech sfer świata.
Bliżej nas, w mitologii germańskiej, figuruje koza Heidrun, skubiąca
Uście świętego drzewa, jesionu Yggdrasil. Dawała ona zamiast mleka miód,
który był nektarem bogów, Asów, w ich królestwie Asgardzie, rozciągają
cym się ponad ziemią i zarazem jej mlekiem-miodem krzepili się wojownicy
toczący pojedynki ku czci Odyna w podziemnym królestwie bohaterów,
Walhalli (Grimnismál, 25) {Edda 1986, s. 71).
Według rachunku prawdopodobieństwa (euroazjatyckie tło i indoeuropejskie korzenie), takie wyobrażenie „kozy przy drzewie życia" musiało być
znane również starożytnym kulturom na naszych ziemiach. I warto ów
obraz mieć w pamięci rozglądając się wśród symboli, mitów i rytuałów
zachowanych w kulturze ludowej.
Kozioł uchodzi powszechnie w kulturach świata za zwierzę wybitnie
pożądliwe seksualnie, chutliwe, witalne - tym samym idealnie symbolizujące
moce życia i płodności (Toporov 1987, s. 663). Taki uniwersalny punkt
wyjścia symboliki kozy (w istocie kozła) wyraziście rysuje się również w wie2
2
Znamienne jest też, że już w zodiaku mezopotamskim koziorożec to pół-kozioł i pół-ryba
(van der Waerden 1986, pl. 14 d).
TRÓJNOŻNA KOZA
83
rżeniach ludowych Europy środkowo-wschodniej. Znakomitym przykładem
jest właśnie rytuał „chodzenia z kozą". Tłum prowadzi skaczącą kozę wśród
zgiełku i hałasu, przebierańcy uderzają batami o ziemię, koza ma zawieszony
na szyi dzwonek. Sam kostium kozy jest bardzo realistyczny i zarazem
symboliczny, to wywrócony włosiem na wierzch kożuch. O roli kozy uderza
jąco zwięźle i jasno mówi wyśpiewywany czy wykrzykiwany wtedy tekst
(formuła); „Gdzie koza chodzi, tam żyto rodzi / gdzie koza rogiem, tam żyto
brogiem / gdzie koza stąpa, tam żyta kopa" (np. Majewski, Stołyhwo 1905,
s. 54.) Można również przypomieć jawnie seksualne zachowanie maszkary
kozy pod koniec rytuału, kiedy goni i bodzie uciekające dziewczyny.
Wielorakie są związki kozy z „dolnym" światem. Dla chłopów koza była
jednym ze zwierząt z piekła rodem. Sam diabeł miał szczególnie chętnie
przybierać postać kozła, zresztą zwierzęcia, które sam stworzył. Według szeroko
znanego podania (T 2491) (Krzyżanowski 1963, t . I I , s. 179), diabeł - poza
zdrościwszy Bogu stworzenia krowy - sam stworzył kozę, lecz niezadowolony
z efektu pobiegł za nią, złapał za ogon, który się urwał, został diabłu w ręku,
a koza uciekła. Kusy, kozi ogon jest znamienny - tam koza ma „siłę". Żeby ją
unieszkodliwić, trzeba kozie wbić szpilkę w ogon (np. Majewski, Stołyhwo
1905, s. 61). Koza spokrewiona jest również z czarownicą, która mogła
przeobrażać się w to zwierzę (lub czarnego psa, kota, świnię, żabę i in.).
W diable i czarownicy rozpoznajemy tylko zbiorowy portret różnych starożyt
nych demonów. Ale uchwytne są także związki kozy z demonami wprost
odziedziczonymi z głębi czasu. Zwłaszcza wschodniosłowiańskiego domawika
wiele zdaje się łączyć z kozłem (Afanasjew 1865, s. 714). Zły domawik „męczy"
ludzi i wszystkie zwierzęta poza kozłem i psem. Przed chałupami wywieszano
czaszki kozłów, by odwrócić uwagę tego demona (Afanasjew 1865, s. 714). Na
naszych terenach natrafiamy na związki kozła ze zmorą. Chcąc uchronić się
przed jej atakami można było np. położyć się spać razem z kozą (Kolberg 1874,
s. 74-75) lub przykryć skórą kozy (Simonides 1989, s. 264). Czy inny jeszcze
przykład: dla uspokojenia wodnika wrzucano do wody sierść czarnego kozła
(Toporov 1987, s. 663).
O wiele słabiej odbijają się w wierzeniach ludowych Europy środkowo-wschodniej skojarzenia kozy z „górnym" światem. Ale za to niektóre ślady
są nader interesujące. W pieśniach białoruskich zachował się obraz kozy
siedzącej w koronie drzewa (Gilewicz 1974, s. 19). W wielu miejscach trwała
pamięć o magicznym zaleceniu, by pożar od pioruna gasić tylko kozim
mlekiem (np. Gołębiowski 1839, s. 154; Kolberg 1882, s. 181). W falującym
zbożu odgadywano „goniące się kozły" lub powiadano wtedy, że „wiatr
pędzi kozły" czy, że „pasą się tam kozły" (Stelmachowska 1933, s. 104).
W krajach bałtyckich związki kozy z niebem są wyraźniejsze. Litwini
wiatr południowo-wschodni nazywali „koźlim", również chmury to „kozły"
(Stelmachowska 1933, s. 105). Znamienna jest informacja o utrzymującej się
do X V I I w. ofierze z kozłów w Prusach. Kozły zabijano tam w ofierze bogu
Pergrubriusowi (o niejasnej naturze, m.in. był on wiązany z końcem zimy
84
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
i pierwsza orką; Ivanov, Toporov 1988, s. 302-303) i to nawet kilka razy do
roku - przed orką, przed żniwami, po żniwach. Tłum przed zarżnięciem
kozła podrzucał go wielokrotnie do góry (Stelmachowska 1933, s. 100-101).
W tradycjach ludowych naszej części Europy ocalało również wspomnienie
ofiarnej roli kozy. Najdobitniej ukazuje tę rolę noworoczne i zapustne
widowisko rytualne zabicia i wskrzeszenia kozy (turonia). Choć w utrzymują
cych się w Polsce formach obrzędu zwierzę umiera niby samo z siebie (np.
z przejedzenia), to przecież wyczuwamy atmosferę przemocy; tłum szydzi
z „kozy", raz za razem jest ona uderzana kijami po plecach, „koza" rozpaczli
we beczy, nagle ktoś podstawia jej nogę, koza przewraca się, oszołomiona
próbuje wstać i wreszcie pada znieruchomiała na ziemi. Korzystając z języka
teorii R. Girarda (Girard 1987, s. 84; zob. też Kolczyński 1995, s. 67), można
powiedzieć, że mamy do czynienia z typowym dla późnych form rytuału jego
oczyszczeniem z elementów rzeczywistego gwałtu (w wypadku rytuału już tylko
raczej pozorowanego, z oczyszczeniem z jego pierwotnej ekspresji). Natomiast
w tradycji ruskiej nie ma żadnych wątpliwości, że „koza" (turoń) jest zwierzę
ciem zabijanym, tam dziad, zwany też strzelcem, tłucze „zwierzę" pałką po
głowie, a ono natychmiast zwala się na ziemię (Toporów 1987, s. 664).
Charakterystyczne są „znaki ofiarnicze" kozy w samym rytuale i w wierze
niach: jest żarłoczna, smrodliwa, kradnie, kłamie... Innym wspomieniem ofiary
ze zwierzęcia wydaje się głowa kozła („podkoziołek"), wokół której w ostatnią
noc zapustów rozgrywała się rytualna zabawa . Ofiarna symbolika kozy odbija
się wyraźnie także w zwyczajach żniwiarskich, będących wszak reliktem
rytualnych postaw. Idzie „dożynać" albo „zerwać" kozę wołali chłopi, gdy pod
koniec żniw ktoś szedł zżąć ostatni zagon pozostawiony na środku pola.
Czasem ostatnie „kłosy", czyli „kozę" żniwiarze ścinali razem. Gdzie indziej
taką „kozę" ścinali parobcy, a dziewczęta zawczasu uciekały z pola, by tego nie
widzieć. Lub inna jeszcze sytuacja: była to czynność zarezerwowana dla
starszych kobiet (Bystroń 1916, s. 42, 47-48, 88). Wreszcie koza jako idealna
ofiara występuje w bajce ludowej. W różnych krajach słowiańskich znana była
bajka o „kozie obdartej" (AT 2015; Krzyżanowski 1963, t. I I , s. 162-163).
Koza okłamuje gospodarza, że nikt jej nie nakarmił, ten zaś zabija (lub tylko
obija) za karę jedną, drugą córkę, parobka, wreszcie sam wypasa kozę
i przekonuje się o jej kłamliwości. Wtedy gospodarz łapie kozę i zaczyna ją
obdzierać ze skóry. Już w połowie oskórowana koza ucieka i chroni się lesie.
Tu, schowana w jamie, straszy wszystkie zwierzęta, że je zabije i zje. Ostatecz
nie kozę wygania z jamy jeż lub rak. Uciekającą kozę chwytają zwierzęta,
niedźwiedź wyrywa jej nogę, „gdy ta na trzech nogach chce dalej uciekać"
3
3
Zamiast głowy kozła mogła to być głowa dziada z brodą (zob. przypis 1). Także
w zapustnym chodzeniu przebierańców zamiast kozy bywał czasem oprowadzany po wsi dziad
(Stelmachowska 1933, s. 47). Wymienność postaci rytualnych dziada i kozy w zwyczajach
zapustnych wynika zapewne z zacierania różnych wątków tradycji. Obie postacie zbliżyły się
do siebie przez swoje symboliczne skojarzenia ze światem zmarłych.
85
TRÓJNOŻNA KOZA
Rye. 1. (a) Koza kolędnicza, Pogórze Sudeckie, rys. na podstawie mat. własnych; (b) podkoziołek
z Krzywosądowa (d. pow. Pleszew), wg B. Stelmachowskiej 1933, rys. 3.
Rys. a wykonał Waldemar Wroński
znów ją łapią zając i wilk, a następnie wieszają na gałęzi i jedzą (Fischer
1910). Trójnożna bajkowa koza umiera rytualnie, powieszona na drzewie
i - jak trafnie odczytuje Toporov - podtrzymuje sobą przy życiu wszystkie
leśne zwierzęta (Toporov 1987, s. 664).
Charakterystyczne są również powiązania kozy z kultem zmarłych. W rytu
ale zabicie i wskrzeszenia kozy utrzymał się prastary obraz zmarłych przodków
jako istot całkowicie owłosionych (Tomicki 1976, s. 89). Uderzająco archaiczne
poczucie symbolizmu materii i formy zdradzają postacie całe ubrane w kostiu
my ze słomy (draby). Słoma to materia, która w „tym" świecie zastępuje
zmarłym włosy. Słoma to swoiste ciało maski, w którym zmarły może fizycznie
zaistnieć na ziemi. Zmarłych przodków odgadujemy także w postaciach
w kożuchach i maskach z futra. Nie ma więc żadnych wątpliwości dla kogo
w kolędniczym i zapustnym rytuale składana jest ofiara z kozy. K. Moszyński
zestawił kilka interesujących faktów z sąsiednich terenów. Na Łotwie około
Bożego Narodzenia składali na rozstajach kozę wilkom na pożarcie. Wilk
uchodził tam potocznie za wcielenie dusz zmarłych. W krajach skandynawskich
około Bożego Narodzenia chodzili po wsiach przebierańcy w maskach kozłów.
Tym kozłom stawiano kaszę i piwo, czyli klasyczny rytualny poczęstunek
dla dusz zmarłych. Ciekawe, że na Polesiu wigilijna wieczerza zwała się kaszą
sv. kozUka (Moszyński 1967, s. 573, 1968, s. 288-289) .
4
4
Wedłuj jednej z białoruskich odmian kolędniczego zwyczaju chodzenia z kozą, koza umierała
zagryziona przez wilka (=zmarłych przodków); (Czarnowski 1956, s. 187, za: Sejn 1887, s. 91-93).
86
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
W zwyczajach kolędniczych koza występuje zamiennie z „turoniem".
Maszkara „turonia" jest być może wspomnieniem wymarłego w X V I I w. tura
(bosprimigenius); (Moszyński 1968, s. 293-294). Ale przecież symbolizmy kozy
i byka są tylko częściowo pokrewne sobie w kręgu indoeuropejskim i także
euroazjatyckim. Ta uderzająca bliskoznaczność turonia i kozy każe zatem
szukać ich powiązań w głębinowych warstwach tradycji mito-rytualnej. W wielotysiącletnim i wielokulturowym zapleczu wierzeń ludowych koza przede
wszystkim kojarzona była z jeleniem. Takie związki wyraźnie widać już
w neolitycznych rytach naskalnych środkowej Azji. W najbliższym sąsiedztwie
powinowactwa symboliki kozy i jelenia znakomice ukazuje mitologia germańs
ka. W Eddzie poetyckiej obok drzewa życia Yggdrasil stoi z jednej strony koza
Heidrun, a z drugiej jeleń Eikthyrnir (Grimnismal, 26); (Edda 1986, s. 71).
Chłopi chodzący z „turoniem" eksponowali, że jest to zwierzę rogate. Maski
„turonia" mają często nadnaturalnie duże rogi. Także w pieśniach kolędniczych
mówi się o „złotych" lub „pozłacanych" rogach turonia (np. Kapełuś, 1991,
s. 28). Charakterystyczne jest również, że w wierzeniach ludowych jeleń gra
nikłą rolę. Można więc domyślać się, że zamierająca symbolika tego zwierzęcia
została przeniesiona na tura. Odwieczne powinowactwa kozy i jelenia ułatwiły
zaś zbliżenie rytualnych obrazów obu zwierząt. Nie budzi wątpliwości, że to
obraz kozy okazał się trwalszym wzorcem wyobraźni.
W naszej etnografii zinterpretowano kozę jako zwierzę wspaniale chtoniczne, ucieleśniające głęboko schowane w ziemi, elementarne moce życia
i płodności. Ukazywany jest także związek kozy ze zmarłymi przodkami (w
których wszak władaniu są owe moce) i jej ofiarna rola. Powiązania kozy
z górnym światem nie zatrzymują natomiast uwagi. A przecież wydobywał
je już Afanasjew i od razu ulokował na tle indoeuropejskim (kozioł zwierzę
ciem bogów burzy); (Afanasjew 1865, s. 714).
W dzisiejszych rekonstrukcjach mitologii indoeuropejskich skojarzenie
kozła z bogami nieba i burzy, z deszczem i piorunowym ogniem, wydaje się
jedną z praform wyobraźni. W starych mitach wedyjskich Adźa Ekapad,
jednonogii kozioł jest obrazem burzy. W wierzeniach greckich gwiazda Koza
(Capella), którą była przeniesiona na niebo koza Amalateja, zapowiadała
burze i deszcze. W zaprzężonym w kozły wozie wędrowali wedyjski Indra,
germański Thor, bałtyjscy Perkunas i Puszkajtis, zapewne na kozłach jeździł
słowiański Perun (Gamkrelidze, Ivanov 1984, s. 586-587).
*
*
*
W X I X wieku wielokrotnie zapisano na naszych wsiach zdanie, że pożar
od pioruna należy gasić kozim mlekiem. Pamięć o takim magicznym zalece
niu tu i ówdzie trwa jeszcze do dzisiaj. Sam słyszałem to zupełnie niedawno
na wsiach sądeckich. Ta krótka i wydawałoby się oderwana informacja jest
wszakże niezwykle cenna. Skojarzenie kozy z piorunem sięga bowiem głębo
ko do wnętrza euroazjatyckich tradycji mitologicznych.
TRÓJNOŻNA KOZA
87
W mitologii wedyjskiej jednonogi kozioł skaczący po skałach = kamiennym
niebie był obrazem burzy. Samo jego imię Adźa Ekapad, czyli dosłownie
jednonogi kozioł, jest epitetem i ukrywa prawdziwe imię bóstwa. Tym kozłem
był najprawdopodobniej Indra, bóg nieba i burzy, ale możliwe są i inne
identyfikacje, z Siwą bogiem wszechrzeczy lub Agnim bogiem ognia. Taki
nadmiar możliwości nie jest wszakże dziwny, to zupełnie naturalny wyraz życia
prastarych obrazów mitologicznych w świadomości różnych epok. Już w naj
starszych zbiorach tradycji mitologicznej, kapłańskiej Rygwedzie i ludowej
A tharwawedzie, opisany jest mało precyzyjnie. Adźa Ekapad zrodzić się miał na
wschodzie, czyli w stronie prapoczątków. Można przypuszczać, że rozdzielał
i utrzymywał w rozdzieleniu światy, dolny - praocean, środkowy - przestrzeń
powietrzną, czyli piętro ziemi i górny - niebo ze wszystkimi bogami. Byłby to
zatem obraz zwierzęcia równoległy i równoważny obrazowi drzewa świata
(Keith 1925, 1.1, s. 137; Toporów 1987a, s. 44).
Gdy zaintersowanie symboliką kozła zamienimy na zainteresowanie sym
boliką jednonogości otwiera się jeszcze bardziej przepastna perspektywa
tajemniczych pokrewieństw kultur.
W Chinach już w odczuciu ludzi epok starożytnych za niezwykle ar
chaiczny uchodził wiosenny rytualny taniec: skakanie dziewcząt i chłopców
na jednej nodze po kamieniach i przekraczanie w bród rzeki, któremu
towarzyszyły odgłosy imitujące huk burzy. Taki taniec miał bowiem wywo
łać życiodajną burzę i deszcz. Naśladowano taniec mitycznego jednonogiego
bażanta Szang-jang, który zjawił się na górze Junszan jako znak zapowiada
jący poczęcie herosa-demiurga Wielkiego Jü (Granet 1973, s. 189-190). Sko
jarzenie kamień - niebo i jednonogie zwierzę - burza wydają się zatem
elementami jakieś wspólnej paleoazjatyckiej wizji świata.
Zatrzymam się na chwilę przy symbolice jednonogości i kulawości. W etno
logii bowiem obie te właściwości zestawia się ze sobą razem. Na różnych
mitologiach w skali świata sprawdzono, że jednonogość lub „inność" jednej
nogi, która jest kościana czy sztuczna, np. drewniana, lub jej „uszkodzenie",
jak kulawość, sygnalizuje kontakt bohatera z podziemiami. Według uchodzącej
za bardzo wiarygodną hipotezy K.D. Lauszkina, wszyscy bohaterowie mitów,
którzy mają coś nie w porządku z nogami wywodzą się ostatecznie od węża,
czyli jednego z najpierwotniejszych symboli ziemi i wody, „dolnego" świata.
Łańcuch przeobrażeń miałby z grubsza wyglądać tak: pełzający wąż - pół
człowiek i pół wąż (jak np. grecki Erichtonios) - jednonoga postać (jak np.
wedyjski Indra wcielający się w jednonogiego kozła) - postać o jednej nodze
„innej" (jak np. bajkowa Baba Jaga o jednej nodze kościanej czy złotej i in.)
- kulejący bohater (jak np. Hefajstos). W uproszczeniu zaś rysuje się równanie
5
5
Wyobraźnie kamiennego nieba, o paleazjatyckim rodowodzie, znane potem w różnych
mitologiach indoeuropejskich (np.Gamkrelidze, Ivanov 1984, s. 667) na naszych terenach
można odszyfrować już w znaleziskach archeologicznych z epoki neolitu. Wyraźnie odbija się
również w wierzeniach ludowych, zob. Kolczyński 1992.
88
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
kulejąca noga = jedna noga = wężowa noga = wąż (Lauszkin 1970,
s. 181-186). Kłopoty bohatera mitu z nogami, to znak, że ma ich za dużo,
bo druga noga nie jest lub nie była mu wcześniej potrzebna... skoro był
wężem. C. Lévi-Strauss również wiąże kłopoty z nogami istot mitycznych
z ich chtonicznym rodowodem. Istoty wychodzące z ziemi w mitach Indian
północnoamerykańskich mają uszkodzoną jedną nogę i kuleją. Ich możliwości
poruszania się są więc ograniczone. Upośledzenie zdolności poruszania się
- kulawość lub jednonogość - wydają się charakterystyczne dla bóstw
władających tym i żadnym innym terytorium na którym przebywają. Starych
lokalnych bogów - autochtonicznych (Lévi-Strauss 1970, s. 296). Te dwie
próby, Lévi-Straussa i Lauszkina, wyjaśnienia symboliki istot jednonogich
i kulejących można uznać w etnologii za klasyczne. Wydaje się, że zapanowało
nawet prawo (które wyrażę w ulubionym języku dyrektyw etnologicznych):
tam, gdzie widzisz istoty jednonogie lub mające kłopoty z nogami, szukaj ich
związków z podziemiami.
Naturalnie nie ma takiej teorii, która by wszystko na raz wytłumaczyła.
Wyprowadzanie wszelkich istot jednonogich lub tylko kulejących z obrazu
węża, prabóstwa otchłani, jest niedoskonałą jednak propozycją. Sprawdza
się na wielu przykładach, lecz nie zawsze. Jednonogi kozioł w Indiach
i jednonogi bażant w Chinach są skojarzone wyraźnie z bogiem nieba
i burzy, w mitach i w rytuale. Co prawda Adźa Ekapad, jednonogi kozioł,
występuje w tekstach wedyjskich zwykle razem z Ahi-Budhą, wężem głębin,
ale są to jednak dwie różne postacie (Keith 1925, 1.1, s. 136-137).
Co wydaje się natomiast pewne, to rola jednonogości, a wtórnie kulawości i innych „dziwnych" nóg w obrazowaniu różnic pomiędzy światami
i odmiennymi stanami istnienia. Coś nie zgadza się z liczbą lub formą nóg
u istot, które przekraczają kosmiczne granice w tę czy tamtą stronę.
Tu wypada mi jeszcze powiedzieć, że symbolika jednej nogi i łącząca się
z nią symbolika jednego buta już dawno zwróciła uwagę etnografów (np.
Grimm 1899, t. I , s. 214; Frazer 1969, s. 247, 250), prahistorków (np. Wilke
1915) i badaczy klasycznego antyku (np. Deonna 1935; Ganszyniec 1947).
Literatura na ten temat (osobne teksty, jak różne noty i dygresje) jest zatem
dość obszerna. Z nowszych publikacji można wymienić choćby analizy
J.P. Vernanant (1981), ostatnio zajmował się tymi motywami A. Lebeuf
(1986, 1988). W sieci rozmaitych uwikłań mito-rytualnych jednej nogi i jed
nego buta najwyraźniej rysuje się symbolika płodnościowa i kalendarzowa
(lunarna) oraz inicjacyjna. Ale dla moich skrótowych uwag nie ma potrzeby
wnikania w tę problematykę.
Symbolika trójnożności zdaje się natomiast wciąż nieomal niezidentyfi
kowana. Wynika to zapewne z traktowania trójnożności tylko jako wariantu
„typowych" kłopotów z nogami, których wzorcem jest jednonogość. Tak
rozumie trójnożność V.V. Evsjukov, który zajął się interpretacją trójnożnych
żab i żółwi w wierzeniach chińskich (a zwłaszcza trójnożnej żaby czan
rozpoznawanej przez niego już w ceramice neolitycznej). W całej Eurazji,
TRÓJNOŻNA KOZA
89
w archaicznych tradycjach, oba te zwierzęta - co jest chyba oczywiste - są
w symbolice swoimi odpowiednikami. Evsjukov ukazuje, że zawsze były to
zwierzęta kojarzone z podziemnymi wodami i księżycem, czyli z „tamtym"
światem oraz symboliką śmierci i odrodzenia. Ich trójnożność rozszyfrowuje
jako charakterystyczny „brak", który obrazuje ich osłabioną zdolność do
poruszania się czy wręcz unieruchomienie. W zookosmicznej wyobraźni
starożytnych kultur trójnożna żaba i żółw symbolizują nieruchomą ziemię
i stojące podziemne wody. Ów „brak" równocześnie znakomicie wyraża
„ubytek" księżyca. Evsjukov przypomina tu skojarznie istot jednonożnych
lub kulawych z księżycem w wielu innych kulturach. W sumie w trójnożnych
żabach i żółwiach widzi przede wszystkim symbolikę mroku, wilgoci i świa
ta zmarłych. W samej zaś trójnożności „skoncentrowaną chtoniczność",
z którą współgra lunaryzm (Evsjukov 1988, s. 98-101). Zarysowane przez
Evsjukova wyjaśnienie symboliki trójnożności żaby i żółwia wydaje się aku
rat dość przekonywujące. Ale wątpię czy zawsze i wszędzie trójnożność
można wywodzić z osobliwości dolnego świata.
*
*
*
Pierwsze wyobrażenia trójnożnych zwierząt, antylop i baranów lub kozłów,
widoczne są w rytach naskalnych odkrytych w jaskini Chojt-Cenker (Okladnikow 1972, tabl. I , rys. 22 oraz s. 15,18) w Ałtaju mongolskim i datowanych na
11-13 tysięcy lat. Zdaniem archeologów nie ma mowy o przypadkowości
powstania takich wizerunków, wynikającej np. z zastosowania przez późnopaleolitycznego artystę uproszczenia czy skrótu formy. Trójnożne zwierzęta
występują bowiem obok czworonożnych, zaś samo ujęcie formy jest całkowicie
klarowne (Novgorodova 1989, s. 39-40). Następnie różne trójnożne zwierzęta
pojawiają się wielokrotnie w repertuarze rytów i malowideł naskalnych
odkrywanych w całej Azji Środkowej i sąsiednich terenach, od południowej
Syberii po Kaukaz z jednej strony i Płw. Indyjski z innej strony, datowanych
na epoki od neolitu po średniowiecze, a nawet czasy jeszcze późniejsze.
Tradycja żłobienia i malowania na skałach narracyjnych scen, w których
odgadujemy obrazy mitów i rytuałów, utrzymywała się bowiem intrygująco
długo. Wiele wyobrażeń uderza przy tym swoim ponadczasowym charakterem
i jest nader kłopotliwych do datowania. Takim prastarym i nieulegającym
przez tysiąclecia zapomnieniu wybrażeniem jest m.in. właśnie trójnożny kozioł
i jeleń. Na tablicy I zestawiam kilka takich wyobrażeń z różnych miejsc Azji
i różnych epok. Badacze próbujący interpretować ową naskalną mitologię (np.
Okladnikov, Zaporožskaja 1970, s. 146-153, tamże cyt. wcześniejszcze opinie)
podkreślają symboliczne skojarzenia tych zwierząt ze słońcem, niebem i gro
mem w mitach różnych ludów Azji Środkowej. Kozioł, który uderzeniami
piorunów wstrząsa niebem i ziemią, wyraża sobą moc przekraczającą granicę
światów. W interepretacjach przedstawienia kozłów i jeleni uwaga skupia się
zwłaszcza na ich bujnie rozrośniętych rogach, zakrzywiających się do tyłu,
90
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
które jawnie lub tylko aluzyjnie kojarzą się z formą dysku słonecznego. Ale
równocześnie wyraźnie rozpoznawane są różnorodne związki kozła z „dolnym"
światem, przede wszystkim jego rola jako symbolu chtonicznej płodności
i współwystępowanie z duszami zmarłych przodków i demonami. W sumie
odwieczna środkowoazjatycka symbolika kozła i jelenia, jaką odgadują
archeolodzy nie różni się w węzłowych punktach od symboliki tych zwierząt
rekonstruowanej dla innych terenów Eurazji. Choć archeolodzy widzą dosko
nale w rytach i malowidłach trójnożność kozła i jelenia (jak również barana,
konia, byka), to akurat ów motyw nie jest przez nich analizowany, przypomia
się tylko o nienaturalnej liczbie nóg różnych wierzchowców szamanów (np.
Nikolajev 1987, s. 157).
W epoce brązu, gdy różne kultury wydobywają się wreszcie z ciszy
i utrwalają w piśmie swoje mity, motyw trójnożności ma już za sobą wielotysiącletnią tradycję.
W Chinach słyszymy o kilkunastu różnych trójnożnych istotach. Tylko
w jednym mitologicznym tekście „Katalogu gór i mórz" występuje kilka
takich postaci, np. bóg Sze-to o kwadratowej twarzy i ludzkim tułowiu,
zwierzę podobne do krowy i ptak przypominający żmiję. Same źródła chiń
skie nie wyjaśniają powodów ich trójnożności (Evsjukov 1988, s. 98). Najłat
wiej chyba można zrozumieć trójnożnego ptaka-potwora, będącego skrzy
żowaniem dwu wzorcowych zwierząt symbolizujących dolny (żmija) i górny
(ptak) świat. Ów potwór ma swobodny dostęp do całego kosmosu. W tra
dycji chińskiej jeszcze bardziej popularny był inny trójnożny ptak, kruk,
pomocnik Si-wang-mu, czyli Zachodniej Macierzy Królów, władczyni za
chodnich gór i pustkowi, strony gdzie zachodzi słońce. Si-wang-mu jawiła
się jako groźna bogini, sprowadzająca na ludzi zarazę, a równocześnie
dysponowała eliksirem nieśmiertelności z rosnących w jej siedzibie (na górze
Kunlun) cudownych drzew brzoskwiniowych (Künstler 1981, s. 270-275).
Trójnożny solarny kruk (Szyjewski 1991, s. 148) był strażnikiem jej domeny
razem z trzema feniksami Pi-fang (Evsjukov 1988, s. 98). Chińscy szamani
mieli zdobywać magiczną moc wystawiając się nago na palące promienie
słoneczne. Wtedy dopiero mogli zmierzyć się z demonami suszy. Zatem
w trójnożnym kruku, jak rozszyfrowuje Szyjewski, widziano „solarnego
przewodnika prowadzącego szamanów do odrodzenia symbolizowanego
przez eliksir nieśmiertelności" (Szyjewski 1991, s. 149). Lecz również demo
ny suszy wysyłane przez Si-wang-mu charakteryzowano jako istoty trójnożne, całkowicie nagie i poruszające się z prędkością wiatru (Evsjukov 1988,
s. 98). Trójnożny solarny kruk był również kojarzony z ogniem i umiejętnoś
ciami kowalskimi. Znany jako „Czerwony Ptak" widniał na sztandarach
dynastii Czou, poprzednia zaś dynastia Szang miała za godło sowę, kojarzo
ną z ogniem piorunowym (Granet 1973, s. 197). Innym jeszcze uskrzyd
lonym i latającym trójnożnym potworem był Trój-Miao (San-Miao). Żył na
najdalszym zachodzie, na Górze Piór, o trzech wierzchołkach, gdzie ptaki
przylatują odnowić swe upierzenie, zastał tam już sowę o jednej głowie
TRÓJNOŻNA KOZA
91
Tabl. I . Trójnożne zwierzęta w prahistorycznej sztuce naskalnej Azji Środkowej
(a) trójnożna antylopa, mai. naskalne z jaskini Chojt Cenker, Mongolia, późny paleolit, wg A.P. Okladnikova
1972, rys. 22; (b) trójnożne zwierze, mai. naskalne, Byrka, okolice Czity, południowa Syberia, epoka neolitu,
wg A.I. Mazina 1986, tabl. 70, rys. 2; (o) trójnożna antylopa (?), Kulenga, obszar górnej Leny, południowa
Syberia, epoka brązu, wg A.P. Okladnikova 1977, tabl. 116; (d) - (e) trójnożne kozły, ryty naskalne, obszar
Czułtyn-goła, Mongolia, epoka brązu, wg A.P. Okladnikova 1981, tabl. 84, rys. 21, tabl. 85, rys. 10;
(f) trójnożny jeleń, ryt naskalny, obszar Czułtyn-goła, Mongolia, epoka brązu, wg A.P. Okladnikova 1981,
tabl. 86, rys. 11.
92
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
i potrójnym ciele. Trój-Miao został wyganany ze stolicy i potem ujarzmiony
(musiał odtąd płacić daniny) przez władcę-herosa Szuna, który na nowo
porządkował świat. Trój-Miao zaś był istotą („potrójną", jak chce Granet),
która ucieleśniała „cnotę" poprzedniej epoki. Warto tu również odnotować,
że Trój-Miao był utożsamiany z trójnożnym rytualnym kotłem-żarłokiem
(Granet 1973, s. 205-206). Trójnożność i „potrójność" tego bytu mitycznego
wydaje mi się dość czytelnie rysować ideę „całości", która tym razem prze
mieszcza się w przestrzeni (na zachód) i w czasie (w przeszłość), zastąpiona
nową „całością", ustanowioną przez demiurga. Szun wygnał również, jako
istotę z poprzedniej epoki, swego syna Kuna, który znów na Górze Piór
przeobraził się w trójnogiego żółwia (Granet 1973, s. 206).
Wyrazisty ślad trójnożności tkwi w mitach o demiurgu-herosie Wielkim
JÜ, który opanował potop i uporządkował świat: uregulował rzeki, rozdzielił
i przesunął góry. Wielki Jü podczas swych prac okulał i chcąc sprowadzić do
koryta rozszalałe wody tańczył skacząc najednej nodze (Granet 1973, s. 99,
Künstler 1981, s. 202). Ów krok Jü był naśladowany przez szamanów w ry
tuałach i różne opisy wskazują, że polegał na przeplataniu się trzech kroków
(Evsjukov 1988, s. 99). Tajemniczy trój-krok Jü łączy się ze zmierzeniem
świata przez jego pomocników i ustanowieniem w ten sposób 9 obszarów,
9 dróg, 9 jezior, 9 górskich szczytów, czyli w sumie całego trójdzielnego
(9 = 3x3) świata. Wielki Jü miał też odlać 9 magicznych trójnogów z metali
wydobytych w 9 prowincjach. Istniała wersja mitu, że pierwszy z tych
trójnogów zawierał w sobie jedność świata, czyli trzech jego sfer. Według
tradycji trójnogi były dziedziczone z dynastii na dynastię jako dowód ich
legalności, posiadania niezbędnej do rządzenia cnoty i przepadły dopiero za
dynastii Ts'in (schyłek I I I w. p.n.e.). Scena poszukiwania tych trójnogów jest
popularnym motywem sztuki chińskiej w czasach następnej dynastii Han
(II w. p.n.e. - I I w. n.e.); (Künstler 1981, s. 208-211).
Trzy kroki boga wymierzającego kosmos widać również w samym centrum
mitologii wedyjskiej. U władcy Asurów, złych demonów, którzy opanowali
świat, zjawia się Wisznu pod postacia karła i zawiera z nim umowę, że otrzyma
tyle ziemi, ile zdoła zmierzyć stawiając trzy kroki. Wtedy Wisznu wraca do swej
pierwotnej postaci olbrzyma i trzema krokami ogarnia wszystkie trzy strefy
świata. Pierwszym krokiem zajmuje ziemię, drugim powietrze, trzecim niebo.
W ten sposób wyzwala świat od demonów i rozszerza jego granice, zagarnia też
wedy i mowę. W obszarze wytyczonym trzema krokami Wisznu żyją odtąd
wszystkie istoty. Stąd Wisznu znany był pod epitetem „szeroko stąpający".
Trzy kroki Wisznu były potem naśladowane w rytuałach. Kapłan stawiający
trzy kroki „przemieszczał" się do świata niebiańskiego (Keith 1925, t. I ,
s. 110-111; Ługowski, Grabowska 1994, s. 206-207).
Oba mity, chiński i indyjski, prawdopodobnie wyrastają ze wspólnego
euroazjatyckiego zaplecza wierzeniowego.
Istotą trójnożną był w mitach indyjskich Kubera (sanskr. „niekształtny"),
bóg bogactwa, strażnik podziemnych skarbów, pan północy. Kubera był
TRÓJNOŽNA KOZA
93
grubym karłem, o białej skórze pokrytej ornamentami, miał osiem zębów
i jedno żółte oko, chodził zaś na trzech nogach. Najpierw jego siedzibą była
Lanka, potem przeniósł się w Himalaje. W nagrodę za trwającą tysiąc lat ascezę
otrzymał od Brahmy cudowny latający rydwan Puszpakę, którym mógł
błyskawicznie przenosić się z miejsca na miejsce (Dowson 1987, s. 173-174).
Wspomnienie trójnożnego barana tli się w wierzeniach ludów tureckich.
W ofierze duchowi gór składano białego barana, któremu przed zabiciem
podginano jedną nogę. Ofiara ta miała wybłagać deszcz (Kałużyński
1986, s. 115) .
W mitologii plemion irańskich występuje trójnożny osioł. Według Awesty,
stoi on pośrodku prajeziora Warkasz i oczyszcza wszelkie wody ze wszelkich
nieczystości, np. skażenia przez zwłoki itp. W innych tekstach powiada się
0 nim, że ma nie tylko trzy nogi, ale i sześcioro oczu i jeden złoty róg,
z którego wyrastają liczne odgałęzienia. Tym rogiem zabija złe stworzenia.
Osioł jest biały, kiedy ryczy samice wodnych zwierząt stają się brzemienne
(Składankowa 1981, s. 217).
W Palestynie osioł kojarzony był z burzą i deszczem. Żydzi mówili, że
bóg wydobył wodę z oślej paszczęki. Czy był to także pierwotnie trójnożny
osioł? To zupełnie prawdopodobne. Według tradycji palestyńskiej, staro
żytny moabicki bóg-osioł miał w każdym razie kłopoty z nogami: kulał
(Frejedenberg 1988, s. 314-316).
Zatarty już obraz trójnożnego osła zachował się w mitach i sztuce gre
ckiej. Tym wspomnieniem prastarego motywu są żeńskie demony Empuzy.
Były różnie opisywane i przedstawiane, raz jako krowy o oślich zadach
1 jednej nodze z brązu, czyli dodanej (3 +1), innym razem to piękne dziew
częta o jednej nodze oślej i jednej w brązowym bucie (np. Graves 1982,
s. 170-171). Ośle kopyto (jedno !) służyło za naczynie na wodę w podziem
nym Tartarze (Frejdenberg 1988, s. 338), znów gdzieś w mglistej przeszłości
wyczuwamy trójnożnego osła (4-1). Na tym tle interesująco rysuje się rów
nież osioł Dionizosa, na którym bóg wędrował pomiędzy piętrami kosmosu,
z ziemi do otchłani i z ziemi do nieba. W Grecji osioł i kozioł stykają się
ze sobą na zasadzie alternatywności symboli. Najlepiej widać to właśnie
w mitach o Dionizosie, bogu w dzieciństwie zamienionym w kozła, który
potem chętnie przybiera postać osła (Frejdenberg 1988, s. 320).
Wóz germańskiego boga burzy Thora ciągnęły dwa kozły. To cudowne
zwierzęta, które w chwili głodu można było zarżnąć i ugotować, a następnego
6
6
W rytualnych zawodach pasterzy środkowoazjatyckich zwanych rozrywaniem kozła,
buzkashi, „błękitnym wilkiem" i in., zwierzęciu (jest to kozioł lub baran, czasem cielę), które
odbijają sobie uczestnicy, obcinano tuż przed gonitwą głowę i nogi poniżej kolan. Zareje
strowano też odmiany, w których zwierzę uśmiercano dopiero w trakcie zawodów, np. wyry
wając nogi żywemu baranowi przywiązanemu do siodła jednego z jeźdźców. I . Kabzińska-Stawarz, wskazując na symbolikę kozła, kojarzonego zarazem z dolnym i górnym światem,
interpretuje te zawody jako rytuał ofiarny, znoszący granice czaso-przestrzeni i odtwarzający
pierwotną jednię (Kabzińska-Stawarz 1993, s. 124-125).
94
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
dnia były znów całe i żywe. Odradzały się z kości, których nie wolno było
naruszyć. W tzw. Eddzie Snorriego czytamy, że gdy jeden z biesiadników
zaproszonych przez Thora złamał kość chcąc wyssać szpik, to kozioł - gdy
wrócił do życia - okazał się kulawy. Stąd u Germanów obowiązywał zakaz
łamania kości składanych w ofierze kozłów (Neumann, Voigt 1973, s. 92).
W toczącym się pod koniec świata {ragnarók) boju pomiędzy bogami a po
tworami Thor zabija uderzeniem swego młota Mjóllnira dwa straszliwe
smoki-węże Nidhógga i Midgardsorma a potem, po postawieniu dziewięciu
kroków, ginie zatruty ich jadowitym odechem. W Eddzie ta scena rozgrywa
się tuż przed wizją ostatecznego kataklizmu: nieba spadającego na ziemię,
która osuwa się w morze i wielkiego pożaru świata (Vóluspá 55-57) {Edda
1986, s. 17). Dziewięć kroków Thora wymierza zatem ostatnie chwile świata.
Odrębnie trzeba skupić uwagę na cudownych wierzchowcach bogów,
bohaterów i szamanów, na których wędrowali oni do Piekła i Nieba. Najpowszechniej w różych mitologiach szamanizmu i ich późniejszych echach (zgod
nie z „otwartym" pojęciem dziedzictwa szamańskiego, jak np. u EUadego
1994) występuje koń, ale także słyszymy o jeleniu, kozie i in. Wiele z tych
cudownych zwierząt wyróżniała m.in. nadnaturalna liczba nóg. Na dziewięcionogim koniu udał się do górnego świata ewenkijski bohater Emerchan, by
zdobyć rękę córki Słońca (Nikolajev 1987, s. 157), na ośmionogim rumaku
Sleipnirze odwiedzał świat podziemny germański Odyn {Edda 1986, s. 141), na
siemionogim koniu wędrował bohater węgierskich bajek (Nawrocki 1980, s. 7),
trójnogiego skrzydlatego jelenia dosiadał szaman Ewenków przyjenisiejskich
(Ivanov 1970, s. 229). To tylko pierwsze z brzegu przykłady. Z różnych
wzorców liczbowych najpopularniejszy był ośmionogi wierzchowiec (Eliade
1994, s. 463), zaś trójnogie zwierzęta pojawiały się dość rzadko. Wśród tych
rzadkich przykładów ciekawy wydaje się Afsarug, trójnogi biały koń osetyńskiego św. Jerzego, Uastyrdżiego, boga mężczyzn, zwłaszcza wojowników
i wędrowców, między ludźmi występującego pod postacią żebraka (Kempiński
1993, s. 430).
Ów krótki sondaż w kilku tylko archaicznych mitologiach daje już szansę
zarysowania pierwszych hipotez co do roli symboliki trójnożności.
Praformą różnych trójnożnych istot mitycznych jest trójnożne zwierzę, które
figuruje w rytach naskalnych z późnego paleolitu w obszarze Ałtaju. Można
spekulować, jaki mechanizm symbolizacji tu zadziałał. Od porządku natury,
czyli czterech nóg odjęto jedną i trójnożne zwierzę zaczęło oznaczać to, co
nadnaturalne i tajemnicze. Analogicznie odjęcie jednej nogi człowiekowi czyni
nadnaturalną i tajemniczą jednonożną istotę. Taka najprostsza archaiczna
arytmetyka symboliczna wyjaśniałaby stykanie się ze sobą i nierzadko nakłada
nie motywów trój- i jednożności. Ze znakiem zapytania można również
przypuszczać, że symbolizm zwierzęcy - trójnożność - jest starszym wzorcem.
Trójnożne bóstwo skojarzone jest ze wszystkimi trzema sferami świata
na raz. Można odczytać też równanie: trójnożna istota mityczna = zobra
zowanie jedności kosmosu = symbolika oczyszczenia.
TRÓJNOŻNA KOZA
95
Liczba trzy odpowiada uniwersalnemu mitycznemu trójpodziałowi świa
ta i zarazem to odwieczna mistyczna liczba wyrażająca jedność przeci
wieństw: życie - śmierć, męskie - żeńskie itd. Taką symbolikę wykładają
wprost różne archaiczne teksty - np. chińskie (Granet 1973, s. 325). Także
w tradycjach indoeuropejskich liczbę trzy łatwo odczytujemy jako symbol
pierwotnej całości (np.Gamkrelidze, Ivanov 1984, s. 851-852).
Natomiast w odtwarzanym z technik wróżbiarskich archetypowym spo
sobie rachowania liczba trzy, gdy jest odczytywana jako tzw. liczba w regre
sji, „powraca zawsze do jednego, następnie hipostazuje jeden jako cztery"
(von Franz 1994, s. 118). Taka archetypowa arytmetyka znakomicie wyjaś
nia często występującą wymienność obu wzorców symboliki nóg zwierzęcego
(trójnożność) i człowieczego (jednonożność).
Liczba trzy opowiada też paradygmatowi liczbowemu najstarszego ka
lendarza lunarnego.
Ów elementarny symbolizm liczby trzy każe poszukiwać prawzorów
trójnożnych istot w narracji mitów kosmogonicznych. Ale jest to motyw tak
zamierzchły, że utrzymał się tylko w zniekształconych formach. W mitach
chińskich Wielki Jü skacze na jednej nodze (ludzki odpowiednik trójnożności),
i robi trzy kroki, którymi mierzy i porządkuje świat. W mitologii wedyjskiej
słychać już tylko o trzech krokach Wisznu, w germańskiej o dziewięciu krokach
Thora. Czy kroki Wisznu i Thora wywodzą się aż od trójnożnego zwierzęcia?
Trójnożna istota - bóstwo, demon czy człowiek - może swobodnie
przekraczać granice światów, wędrować zarówno do „dolnego" jak „gór
nego" świata i z powrotem oraz władać ich mocami. Trójnożność obrazuje
nie tylko zdolność do przekraczania kosmicznych granic, ale zapewne także
zmianę form istnienia pomiędzy światami.
W pierwocinach paleoazjatyckiej mitologi wyraźnie rysuje się postać
trójnożnego kozła i jelenia. W tradycjach indoeuropejskich trójnożnym
zwierzęciem jest przede wszystkim kozioł i osioł.
*
*
*
Prastarą mityczno-rytualną symbolikę trójnożności można rozszyfrować
również w innej, od tysiącleci nie popadającej w zapomnienie tradycji,
w różnych trójnogich przedmiotach: naczyniach, kotłach, piecykach... Trójnogie formy pojawiają się już w ceramice neolitycznej i od razu widzimy je
w różnych częściach Azji, zarówno w Chinach, jak w Indiach czy w Iranie.
Niewątpliwie najlepsze przykłady bezpośredniego dziedziczenia takich form
z epoki na epokę ujawnia sztuka chińska. Wykopane na stanowiskach
neolitycznych kultur Lungszan i Jangszao różne typy trójnogich naczyń
- pomijając ich prymitywizm - są tak podobne do typów ceramiki i brązów
z następnych epok, że archeolodzy śmiało określają je historycznie znacz
nie późniejszymi terminami, rozpoznają m.in. typ ting, chia, yang i inne
(Sickman, Soper 1984, s. 21-22). Ta sięgająca jeszcze neolitu, a wspaniale
96
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
rozwinięta w epokach dynastii Szang i Czou, tradycja rytualnych form
utrzymuje się w Chinach aż do dzisiaj. U koczowniczych plemion Środkowej
Azji w centrum jurty na trzech kamieniach paleniska ustawianio trójnożna
podstawę na kocioł (Chabros 1990, s. 163). Również ta tradycja zdaje się
wywodzić ze „studni czasu", może z epoki neolitu (np. Okladnikov 1959).
Trójnogie podstawy rytualnych kotłów do gotowania mięsa, mis na wodę,
piecyków, trójnogie stoły do składania ofiar np. zarzynania zwierząt, trój
nogie krzesła-trony są charakterystycznym rekwizytem w zasięgu ludów
indoeuropejskich. Widać je również znakomicie w kulturach egejskich, o nie
wyjaśnionym dotąd rodowodzie etnicznym (choć ostatnio zdaje się umac
niać pogląd o ich indeoeuropejskim pochodzeniu). Na rytualne trójnogie
formy natrafiamy również w sąsiednich kulturach Mezopotamii. Na tab
licy I I zestawiam ze sobą kilka oddalonych w czasie i przestrzeni takich
zabytków (indyjskich, irańskich, urartyjskich, hetyckich, mezopotmaskich,
egejskich, greckich, etruskich, rzymskich), które od razu orientują w uderza
jącej wspólnocie wzorów. Trzy nogi tych przedmiotów często modelowano
na kształt łap zwierzęcych. Obrazowano kończyny różnych zwierząt, ale
najczęściej kozła, osła, wilka, krowy lub byka, lwa. W Europie trójnożne
formy także zjawiają się dość wcześnie, już w ГУ tys. p.n.e.; ciekawe są
znaleziska w Kom Jasutepe w Bułgarii, np. naczynie-figura osła o trzech
nogach (Conczewa 1979, il. 10 b). Rytualna rola trójnogich przedmiotów
najwyraźniej zarysowała się w świecie grecko-rzymskim. Sam „trójnóg"
(tripod),
czyli podstawa na misę lub kocioł był uważany przez Greków
i Rzymian za najcenniejszy przedmiot rytualny i zarazem za najlepszy dar
wotywny dla bogów. W „barbarzyńskiej" Europie trójnogi były znanym
i cennym rekwizytem rytualnym zwłaszcza u Celtów i Germanów. Wykopa
liska archeologiczne wydobyły na jaw kunsztownie wykonane z różnych
metali i zdobione same trójnogi i trójnożne kotły. W naszych stronach nie
ma tak wspaniałych znalezisk, ale widoczne są różne charakterystyczne
ślady symboliki trójnożności. Intrygującym odkryciem jest choćby urna
ustawiona w jamie grobowej na trzech wbitych w ziemię sztyletach = zaim
prowizowanemu trójnogowi (znalezisko z kręgu kultury przeworskiej) (Lia
na 1968, s. 383). Bogata tradycja rytualna trójnogich form zaciera się już od
wielu wieków. Kościół bezbłędnie wyczuł w nich pulsowanie pradawnych
wierzeń i ulokował symbolikę trójnożności w sferze demonicznej. Trójnogi
kocioł i krzesło powiązał z magią i czarownikami. Dobitnie ukazuje ową
niechęć i wręcz odrazę chrześcijaństwa do trójnogów Bosch w „Ogrodzie
rozkoszy ziemskich". W piekle Szatan pożerający grzesznika siedzi na trójnożnym krześle-tronie i również na głowę ma nasadzony trójnogi kocioł .
7
7
„Jest to trójnóg podobny do krzesła Pytii, przypominający je również w tym, że dołem łączy
się z pępkiem ziemi, tylko że delficka szczelina skalna została tu przemieniona w ciemną kloakę, do
której spadają szatańskie odchody w formie obrzydliwego pęcherza. Górą Szatan połyka
niegodziwca, z którego czarna dusza ulatuje przez odbyt jako stado kruków" (Fraenger 1990 s. 56).
TRÓJNOŻNA KOZA
97
(a) kocioł ofiarny, brąz, Chiny, epoka Szang, wg C. Hentzego 1957, il. 1; (b) kocioł ofiarny, brąz, Chiny, epoka
Czou, Muzeum Historii Chin, Pekin, rys. na podst. fot.; (c) trójnożna podstawa pod kocioł, żelazo, znaleziona
w grobie, południowe Indie, epoka żelaza, wg B. Allchin, R. AUchin, 1973, rys. 64; (d) trójnożny kamienny
moździerz, Babilonia, II tys. p.n.e., z wykopalisk R. Koldeweya, Berlin, Staatliches Museum, rys. na podst. fot.;
(e) brązowy kocioł na trójnożnej podstawie z Altintepe, Urartu, 2 poł. VIII w. p.n.e., wg E. Akurgal 1961, U. 30;
(f) trójnożny osioł, naczynie gliniane, Kóin Jasutepe, okr. Płowdiw, Bułgaria, epoka neolitu, V tys. p.n.e., wg
M. Conczewej 1979, il. 10 b; (g) „trójnóg" rytualny, Praeneste, Etruria, VI w. p.n.e., wg E. Hess, E. Paschinger
1990, il. 122; (h) Medea wskrzeszająca w „trójnogu" rozkawałkowanego barana, scena z mai. wazowego,
Grecja, VI w. p.n.e. rys. na podstawie J. Boardman 1991, U. 200; (i) „trójnóg" rytualny, brązowa plakietka
z tarczy, Olimpia, Grecja VI w. p.n.e., wg Т.Н. Carpenter 1991, il. 281, taką formę miał najprawdopodobniej
trójnóg Apollona w Delfach (rys. b, d, e, f, g, h wyk. Waldemar Wroński)
98
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
Ciśnie się tu pytanie: czy każdy trójnogi przedmiot ma znaczenie sym
boliczne? Oczywiście nie! O symbolicznym znaczeniu takich form zawsze
rozstrzyga ich rytualna rola.
Pierwotna użytkowa funkcja trójnogich naczyń jest w różnych kulturach
identyczna: stawiano je nad płonącym ogniskiem, w trójnogich kotłach
gotowano mięso i warzono piwo, w trójnogich misach grzano wodę. Z tych
użytkowych walorów trójnożności wynika również ich elementarna rola
rytualna. Spalano w nich zwierzęta lub warzono papkę ze zbóż w ofierze dla
bogów i zmarłych przodków. To wieloraka symbolika ognia zdaje się uru
chamiać rytualne role trójnogich form.
U koczowniczych plemion tureckich trójnóg ustawiony w środku jurty nad
ogniskiem był ołtarzem bogini ognia (Kałużyński 1986, s. 108-109). W Grecji
trójnóg i ognisko razem symbolizowały najświętsze miejsce Apollona („pępek"
świata) w Delfach (Zwolski 1978, s. 190).
W mitach chińskich pierwsze trójnogie kotły odlane przez Wielkiego Jü
były cudowne, mogły same się poruszać i gotowały bez podgrzewania
(Eliade 1993, s. 59). Owe cudowne trójnogie kotły odlano z metali złożonych
w daninie przez dziewięć krain i przedstawiono w nich zwierzęta ofiarowane
władcy-herosowi przez te odległe krainy (Künstler 1981, s. 210). Trójnogi Jü
(z których pierwszy zawierał w sobie jedność kosmosu) gwarantowały łącz
ność pomiędzy trzema piętrami i czterema stronami świata.
W Chinach wśród brązów z epoki Szang można wypatrzeć m.in. trój
nogie kotły przedstawiające potwora pożerającego czy połykającego człowie
ka. Owe potwory (uosabiające moce opozycyjnych światów, jak wąż-ptak
czy tygrys-słoń) są w inskrypcjach często określane jako „żarłoczne". Także
sam trójnogi kocioł - w mitach i inskrypcjach - to „żarłok". W uniwersal
nym alfabecie archaicznej wyobraźni potwór połykający i wypluwający czło
wieka czy zwierzę to jeden z elementarnych obrazów symboliki śmierci
i odrodzenia. (Henzte 1957). W Chinach jeszcze w czasach dynastii Han
trwała pamięć o pierwotnych rytualnych rolach tych „żarłocznych" kotłów-potworów. Tylko jeden przykład: Według tradycyjnych praw, „książę"
ubiegający się o tron musiał zjeść „bulion" z wygotowanego ciała przodka
(Granet 1973, s. 212-213). Niemniej wyraźnie rysuje się ów pierwotny sympolizm trójnożnego kotła w wierzeniach ludów ałtajskich. W takim kotle
duchy miały wygotowywać do kości rozkawałkowane ciało kandydata na
szamana, które następnie podlegało odtworzeniu (inicjacyjna śmierć i zmar
twychwstanie szamana); (Lvova, Oktriabskaja, Sagalajev, Usmanova 1988,
s. 141). Wspomnienie pierwotnego symbolizmu trójnogiego kotła ocalało
również tysiące kilometrów dalej, w mitach Greków. W ustawionym na
trójnogu kotle czarownica Medea ugotowała szczątki rozkawałkowanego
barana i przywróciła go tym samym do życia (np. Graves 1982, s. 517). Na
czarodziejski kocioł, który przywraca umarłym życie, natrafiamy też w wie
rzeniach celtyckich (w walijskm Mabinogion, w cyklu o Branwen córce
Llyra); (Mabinogion 1976, s. 71-73; Dillon Chadwick 1975, s. 273-274).
TRÓJNOŻNA KOZA
99
Kocioł ów, jak podpowiadają znaleziska archeologiczne, najprawdopodob
niej ustawiany był na trójnogu (Mac Cana 1983, s. 29)
Kocioł - „żarłok". W tym określeniu zawiera się właściwie wszystko, co
trzeba powiedzieć o najpierwotniejszych funkcjach trójnogich naczyń. Roz
miary niniejszego tekstu nie pozwalają na zestawienie różnych wariantów
form i różnych odmian ich symbolizmu. Zamiast mnożyć motywy i kultury
zatrzymam się przy jednym tylko przykładzie: trójnogu Apollona.
Sanktuarium Apollona w Delfach to wielki relikwiarz wzniesiony nad
prastarym miejscem rytualnym - rozpadliskiem w ziemi, w którym z głębo
kiej szczeliny (chasma) wydobywały się odurzające opary i gdzie leżał ka
mień wyznaczający środek świata (omfalos). Rosło tu drzewo laurowe, biło
źródło wody (do poł. V I I w. p.n.e), a nad szczeliną stał trójnóg. Był tu
również grób Dionizosa (Bernhard 1989, s. 87-90). Pierwotnie w miejscu
tym gnieździł się wężowy smok Pyton. Zrodzony przez boginię ziemii Gaję,
miał pilnować jej świętego obszaru. Potwór pożerał ludzi i zwierzęta, ale
równocześnie głosił w imieniu swej matki wyrocznie. Apollon przeszył
Pytona strzałami i pogrzebał jego ciało. Według jednego z wariantów trady
cji, właśnie omfalos przykrywał szczątki Pytona. Szczęśliwie uratowała się
marmurowa rzymska kopia omfalosa - oryginalny był prawdopodobnie
meteorytem - kamień w kształcie zaokrąglonego stożka, pokryty wyrzeź
bioną siecią. Monety amfiktioni delfijskiej ukazują jednak omfalos oplecio
ny wężami. Dla oczyszczenia się z zabójstwa potwora i zarazem dla uczcze
nia tego czynu Apollon ustanowił w Delfach igrzyska pytyjskie, w czasie
których odtwarzano scenę walki boga ze smokiem. Zgładzenie Pytona
równało się zawładnięciu przez Apollona pradawnym miejscem świętym
i wyrocznią. Nowy bóg Delf ofiarował swojej świątyni cudowny trójnóg, na
którym zasiadała wróżąca z jego woli kapłanka, Pytia (Oświęcimski 1989,
s. 107-112, 139-141; Graves 1982, s. 81).
Wróżebny trójnóg Apollona stał więc dokładnie w miejscu „pępkowym",
gdzie stykają się ze sobą wszystkie trzy sfery kosmosu. Ziejąca oparami
szczelina i źródło otwierają dostęp do świata podziemnego. Drzewo od
powiada tu piętru ziemi i zarazem to oczywista axis mundi. Kamień jest
materialnym dowodem, że w tym miejscu styka się ze środkiem ziemi i ot
chłani również środek nieba. Znamienny jest ciąg znaczeń słowa omfalos;
„pępek i pępowina, guz i wypukłość zwłaszcza pośrodku tarczy, zalążnia,
zwornik sklepienia, a wreszcie cokolwiek usytuowanego w centrum nieba,
przy czym zwykle ma się na myśli konstelację Wielkiej Niedźwiedzicy"
(Wierciński 1994, s. 211). W trójnogu delfijskim dość łatwo, wydaje mi się,
można roszyfrować rytualny model kosmosu. Nogi trójnogu owinięte były
skórą smoka-węża Pytona i tkwiły w gruncie - podziemiach, podtrzymywały
płytką misę - ziemię, na której leżały trzy kamienie - materializujące niebo.
Również trzy nogi trójnogu obrazowały najprawdopodobniej łączność
trzech sfer świata. Dla Pitagorejczyków trzy podpory trójnogu odpowiadały
trzem pojęciom: przeszłości, teraźniejszości i przyszłości (Bernhard 1989,
100
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
s. 89). Trójnóg był także swoistym wehikułem przestrzeni i czasu. W jednej
z odmian rytuału wróżebnego Pytia zasiadała na „trójnogu" i w narkotycz
nym transie wędrowała do „tamtych" światów i różnych czasów (Oświęcim
ski 1989, s. 146). W malarstwie wazowym można ujrzeć Apollona siedzącego
na uskrzydlonym trójnogu, który unosi się tuż nad powierzchnią wody
(Boardman 1991, fig. 157). W innym typie rytuału mantycznego Apollon
wprawiał w ruch trójnóg, który się trząsł, kamyki podskakiwały, a Pytia
popadała w wieszczy trans. Wówczas wyroki losu zdradzał ustami Pytii sam
Apollon (Oświęcimski 1989, s. 148-149).
Charakterystyczne, że trójnóg delficki był wprawiany w ruch tak, by
trząsł się i podskakiwał. Antyczne trójnogi były zwykle modelowane na
kształt łap zwierzęcych. Prawdopodobne wydaje mi się, że w ten sposób
imitowano krok trójnożnego zwierzęcia. Według jednej z lokalnych tradycji
ajtiologicznych, miejsce wyroczni w Delfach miały odkryć kozy. Gdy tylko
zbliżały się do szczeliny w ziemi zaczynały dziwnie podskakiwać i wydawać
osobliwe dźwięki. Zaciekawiło to pasterza, który podszedł do szczeliny
i natychmiast sam zaczął się zachowywać jakby pomieszało mu zmysły czy
popadł w ekstazę. Wkrótce ujawniło się, że zaczął widzieć przyszłość
(Oświęcimski 1989, s. 162). Ta informacja jest tak zwięzła, że można tylko
postawić pytania. Czy była to trójnożna koza? Czy to trójnożna skacząca
koza była prawzorem trójnogu delfickiego?
Aż dwadzieścia „własnym chodzących ruchem" trójnogów miał odlać
w swej kuźni Hefajstos. Owe samobieżne trójnogi Hefajstos zamierzał poży
czać bogom na ich zgromadzenia na Olimpie i potem miały one same wracać
do niego (Iliada XVIII, 377-384). Trudno te formy określić jako roboty czy
automaty. Boski kowal lubował się w tworzeniu i powoływaniu do życia
rozmaitych potwornych istot z brązu lub złota, jak np. ziejące ogniem byki
Ajetesa (Graves 1982, s. 506), olbrzym Talos (Graves 1982, s. 513) czy dwie
dziewice, podpierające go, kulejącego, przy pracy w kuźni (Iliada XVIII,
425). Wszystkie owe twory Hefajstosa przypominały żywe istoty. W jedy
nej żyle Talosa płynęła nawet boska krew - ichor. Dziewice pomagające
Hefajstosowi, to posągi, którym bogowie dali ruch, głos i rozum. Zdolne
„same z siebie" do poruszania się trójnogi Hefajstosa tajemniczo kojarzą się
ze skaczącym trójnogiem Apollona.
Często trójnogi obrazowały łapy różnych zwierząt. Łatwo jest zwykle
odgadnąć, że są to zwierzęta-symbole trzech sfer kosmosu (np. wilk, byk
i lew). Być może w głębinach pamięci kulturowej trzy różne nogi „trójnogu"
miały w zapleczu wyobrażenie tylko jednego bytu mitycznego. Istoty, która
jak smok, syntetyzuje w swoim obrazie symbole trzech sfer świata. Charak
terystyczne jest, że uchwyty trójnogów często miały kształt zwierząt mitycz
nych, zwłaszcza gryfów. Wreszcie są i inne punkty odniesienia. W średnio
wieczu roztrzaskane ciało Sfinksa miało spoczywać w kolegiacie łacińskiej
w Tebach. Pielgrzym poruszający się po wykreślonym na posadzce labiryn
cie, nim znalazł się w jego centrum, natrafiał w czterech rogach kościoła na
TRÓJNOŻNA KOZA
101
rzeźby człowieka, byka, lwa i orła. W ten sposób miał odtworzyć sobie
w wyobraźni najpierw obraz Minotaura, a potem Sfinksa (de Saint-Hilaire
1993, s. 167-168). Ta postawa wyobraźni zdaje się pokrewna postawie, która
ongiś powołała do życia rytualnego trójnogi.
Pytia w czasie seansu wróżebnego mogła też zasiadać na trójnożnym
krześle. Taką formę miał królewski tron w epoce mykeńskiej, co ujaw
niły wykopaliska w różnych „królewskich" miastach , np. w Mykenach,
Tirynsie, Tebach. Na trójnożnych krzesłach siedzą bogowie na terako
towych figurkach z epoki archaicznej, X - V I w . p.n.e., obrazujących świat
ludowych, czy raczej potocznych wierzeń. Trójnożny tron bogów-suwerenów jest zapewne odbiciem ich władzy nad trzema światami, a trójnożny
tron królewski ich władzy nad trójdzielnym społeczeństwem. Znamienne,
że ta symbolika mistycznej władzy na trwałe zachowała się w Delfach.
Wiadomo bowiem, że do ostatnich dni starożytności w świątyni Apollona
stał trójnożny tron, a inne trójnożne krzesło zapewne w samym świętym
rozpadlisku (=adytonie).
Tu wypada też krótko powiedzieć o mityczno-rytualnej roli Apollona.
Pierwotnie był zapewne bogiem nagłej i oczyszczającej śmierci oraz patro
nem rytuałów puryfikacyjnych. Narzędziem mordu w jego rękach był łuk,
powiadano o nim „wedle upodobania rażący", „celnie rażący". Był bogiem
zarazy, która nadchodzi niespodziewanie i oczyszcza świat. Jego stary
przydomek, nieledwie drugie imię, brzmiał Fojbos, czyli czysty. Rdzeń
da się sprowadzić do wspólnego indoeuropejskiego pierwiastka *bheig-w
- oczyszczający (Danka 1987, który zestawia też poglądy Nilssona i Po
kornego). Apollon był również prastarym bogiem wróżbiarstwa, swoich
wybrańców darzył zdolnością jasnowidzenia. Z zamierzchłej przeszłości
wywodzi się jego rola jako przewodniak Mojr. Apollonowi składano w ofie
rze masowo osły i kozy.
Ocalałe w tradycjach ludowych i nawet w pamięci języka wspomnienie
trójnożnej kozy cofa nas w głąb wielu tysiącleci i wielu kultur. W po
szukiwaniu praźródeł takiego obrazu docieramy aż do rytów naskalnych
z późnego paleolitu w obszarze Ałtaju, czyli do hipotetycznego miejsca
i czasu narodzin eurozajatyckiej paleomitologii. Pierwotnie trójnożne rogate
zwierzę (w tym kozioł) obrazowało prawdopodobnie wizję jedności, całości
świata. Z tego praobrazu wywodzi się wieloraka w formy i znaczenia sym
bolika trójnożności. W niniejszym tekście starałem się uchwycić tylko kilka
węzłowych punktów owego dyskursu symbolicznego (w foucoultowskim
rozumieniu pojęcia dyskurs). Rozmiary artykułu pozwoliły zaledwie na
sondaż w kilku archaicznych mitologiach i skrótowe uwagi o jednej tylko
formie rytualnej (trójnogu delfijskim). Sam trójnóg w świecie greko-rzymskim, którego wróżebna rola sięga cywilizacji minojskiej (Levi 1945), rodzi
102
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
wiele różnych problemów interpretacyjnych. Wypadałoby zająć się rytual
nym trójkrokiem w tańcach i grach rytualnych różnych kultur. W mito
logiach indoeuropejskich trzeba wyjaśnić rolę symboliki trójnożności w po
równaniu z symboliką trójgłowości. Ciekawie rysuje się trójnożność np.
w kulturze Japonii czy starożytnego Meksyku. Lista problemów, które
warto ujrzeć i próbować rozjaśnić jest dość obszerna. Zadaniem, które
postawiłem przed sobą w tym tekście było przede wszystkim wywołanie
problematyki i po wtóre uchwycenie elementarnych skojarzeń symbolicz
nych, które wyjaśniałyby trójnożność kozy w wierzeniach ludowych. Dopie
ro ta cecha pozwala bowiem zrozumieć dlaczego koza jest zwierzęciem
cudownym. W rytuałach kolędniczych i zapustnych (czyU echach rytuałów
początku roku, w tradycjach indoeuropejskich wypadającego na wiosnę,
luty-marzec) trójnożna koza składana jest w ofierze i wędruje do obu
tamtych światów, górnego i dolnego. Ta ofiara na chwilę odnawia jedność
światów i oczyszcza ziemię ze zgromadzonego w nim zła i nieczystości.
W czasie, gdy trójnożna koza wędruje w zaświaty na ziemi zjawiają się
zmarli przodkowie. Koza powraca do życia na ziemi, która wypełniła się już
nowymi mocami życia i płodności.
LITERATURA
A f a n a s j e v A.
1865
Poetičeskije vozzrenija Slovian na prirodu, Moskva, t.
Akurgal L.
1961
Die Kunst Anatoliens von Homer bs Alexander, Berlin.
A l l c h i n В., A l l c h i n R.
1973
Narodziny cywilizacji indyjskiej, Warszawa.
Bernhard M. L.
1989
Sztuka grecka archaiczna, Warszawa.
B o a r d m a n J.
1991
Athenian Red Figure Vases. The Archaic Period, London.
B y s t r o ń J . S.
1916
Zwyczaje żniwiarskie w Polsce, Kraków.
C a r p e n t e r Т.Н.
1991
Art and Myth in Ancient Greece, London.
Chabros K.
1990
Trzy kamienie paleniska czyli o potrzebie wyjścia poza własne granice, „Etnografia
Polska", t. 34, z. 1-2, s. 163-168.
C z a r n o w s k i S.
1956
Związki mityczne bajki o „kozie, kózce i wilku", [w:] tegoż Dzieła, Warszawa, 1.1,
s. 181-196.
Conczewa M.
1979
Sztuka ziemi trackiej, Warszawa.
D a n k a I . R.
1987
Pierwotny charakter Apollina i Artemidy, Wrocław.
D e o n n a W.
1935
Monokrepides., „Revue de 1'Histoire des Religions", t. 89, s. 50-72.
TRÓJNOŻNA KOZA
103
D i l l o n M . , C h a d w i c k N . К.
1975
Ze świata Celtów, Warszawa.
D o w s o n J.
1987
A Classical Dictionary of Hindu Mythology and Religion, Geography, History, and
Literature, New Delhi (repr.).
Edda
1986
Edda (poetycka), tłum. A. Załuska-Stromberg, Wrocław.
Eliade M.
1993
Alchemicy i kowale, Warszawa.
1994
Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Warszawa.
E v s j u k o v V. V.
1988
Mitologija kitajskowo neolita, Novosibirsk.
F i s c h e r A.
1910
Bajka o kozie obdartej, „Lud", t. 16, s. 347-357.
F r a n z von M. L .
1994
Wróżenie a zjawisko synchroniczności, Warszawa.
F r a z e r J. G .
1969
Złota gałąź, Warszawa.
F r a e n g e r W.
1990
Hieronim Bosch, Warszawa.
F r e j d e n b e r g O.
1988
Wjazd do Jerozolimy na ośłe (Ewangelie i mitologia), „Literatura na świecie",
nr 3 (200), s. 304-341.
G a m k r e l i d z e Т. V., I v a n o v V. V.
1984
Indoevropejskij jazyk i Indoevropejcy. Rekonstrukcja i istoriko-tipologičeskij analiz
prajazyka i protokultury, Tbilisi, t. I I .
G a n s z y n i e c Z.
1947
Noszenie jednego buta w starożytności, „Lud", t. 32, s. 127-140.
G i l e w i c z N . S.
1974
Pieśni narodnych swjat i abriadau, Mińsk.
G i r a r d R.
1987
Kozioł ofiarny, Łódź.
G l o g e r Z.
1900
Rok polski w życiu, tradycji i pieśni, Warszawa.
G o ł ę b i o w s k i Ł.
1830
Lud polski, (reprint, Warszawa 1983).
Granet M.
1973
Cywilizacja chińska, Warszawa.
G r a v e s R.
1982
Mity greckie, Warszawa.
G r i m m J . i W.
1899
Rechtsałtertumer, Leipzig, 1.1.
Hentze C.
1957
Die Tierverkleidung in Emeuerungs- und Tnitiationsmysterien (Altestes China,
zirkumpazifische Kulturen md Goss-Asien), „Symbolon", Bd.I, Zurich, s. 39-86.
H e s s R., P a s c h i n g e r E .
1990
Das etruskische Italien, Koln.
Iliada
1990
Iliada, tłum. F . K . Dmochowski, [w:] Homer, Dzieła (oprać. Z. Kubiak), War
szawa, 1.1.
I v a n o v S. V.
1970
Skulptura narodów Severa Sibirii XIX - pervoj poloviny XX w., Leningrad.
104
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
I v a n o v V. V., T o p r o w V. N.
1988
Pergrubrius, [w:] Mify narodów mira, (red. S.A. Tokariew), Moskva, t. I I ,
s. 302-303.
K a b z i ń s k a - S t a w a r z I.
1993
Współzawodnictwa w sytuacjach granicznych. Część I , „Etnografia Polska", t. 37,
z. 1., s. 93-164.
K a ł u ż y ń s k i S.
1986
Tradycje i legendy ludów tureckich, Warszawa.
K a p e ł u ś H.
1991
O turze złotorogim. Szkice kolędowe, Warszawa.
K e i t h A. B.
1925
77ie Religion and Philosophy of the Veda and Upanishades, Harvard (reprint, New
Delhi 1976, vol. 1 i 2).
K e m p i ń s k i A. M .
1993
Słownik mitologii ludów indoeuropejskich, Poznań.
K o l b e r g O.
1874
Lud. Krakowskie, cz. III, 1874 (reprint 1979).
1882
Lud. W.Ks. Poznańskie, cz. V I I (reprint 1962).
K o l c z y ń s k i J.
1992
Persistence of the Concept of Stone Sky in Polish Folkculture, [w:] Readings in
Archaeostronomy. Papers presented at the International Conference: Current Pro
blems and Future of Arrchaeoastronomy Held at the State Archaeological Musem
in Warsaw 15-16 November 1990, (red.), S. Iwaniszewski, Warszawa, s. 127-130.
1995
„Kozioł ofiarny" a etnologia. O teorii Rene Girarda, „Etnografia Polska" t. 39,
z. 1-2, s. 65-75.
K ü n s t l e r M . J.
1981
Mitologia chińska, Warszawa.
K r z y ż a n o w s k i J.
1963
Polska bajka ludowa w układzie systematycznym, Warszawa, t. I - I I .
L a u s z k i n K . D.
1970
Baba-Jaga i odnonogije bogi, [w:] Folklor i etnografia, Leningrad, s. 181-186.
L e b e u f A.
1986
Pied nu — pied chauss'e (sémantique d'un theme iconografique), Mémoire de
diplome de l'école des hautes études en sciences sociales, Toulouse.
1988
Les boiteries rituelles de printemps, „Publ. Obs. Astron. Strasburg Ser. Astron.
& Sc. Humaines", nr 2, (avec la collaboration de M . Cohen).
L e v i D.
1945
Gleanings from Crete, „American Journal of Archaeology", t. 49, s. 293-313.
L é v i - S t r a u s s С.
1970
Antropologia strukturalna, Warszawa.
L i a n a T.
1968
Niektóre zwyczaje pogrzebowe ludności kultury przeworskiej, „Wiadomości Archeo
logiczne", t. 33, s. 381-385.
L v o v a E . L . , O k t r i a b r s k a j a I.V., Sagalajev A.M., U s m a n o v a M.S.
1988
Tradicionnoje mirowozrenije Tiurkov Južnoj Sibiři. Prostranstvo vremja. Veščyj
mir, Moskva.
Ł u g o w s k i A., G r a b o w s k a В.
1994
Wisznu, [w:] Słownik mitologii hinduskiej, Warszawa, s. 206-209.
Mabinogion
1976
Mabinogion, tłum. J. Gantz, Harmondsworth.
M a c C a n a P.
1993
Celtic Mythology, Feltham.
TRÓJNOŻNA KOZA
105
Majewski E., Sołyhwo K.
1905
Koza w mowie, pojęciach i praktykach ludu naszego, „Wisła" 1.19.
Majewski K.
1963
Kreta-Hellada-Cyklady, Warszawa.
Mazin A.I.
1986
Taeżnye pisanicy Priamurja, Novosibrsk.
Mellart J.
1975
The Neolithic of the Near East, London.
M o s z y ń s k i К.
1967
Kultura ludowa Słowian, Warszawa, t. II, cz. 1.
1968
Kultura ludowa Słowian, Warszawa, t. II, cz. 2.
N a w r o c k i A.
1980
Koń Siedmionogi. Bajki węgierskie, Warszawa.
Neumann E., Voigt H.
1973
Germanische Mythologie, [w:] Wórterbuch der Mythologie, Bd. I I , Gdtter u. Mythen in alten Europa, W.W. Haussig (red.), Sthutgart.
N i k o l a j e v P. W.
1987
Sołnecnyj koń (k voprosu o kultie konja u narodov Evrazii), [w:] Skifo-sibirskij mir.
Iskustwo i ideologija, A . I . Martynov, V.I. Mołodin (red.), Moskva.
N o v g o r o d o v a E . A.
1989
Drewniaja Mongolija (nekatorye problemy chronologii i etnokultumoj istorii),
Moskva.
O k l a d n i k o v A. P.
1959
Tripody za Bajkałom, „Sovetskaja Etnografia" nr 3, s. 114-132.
1972
Centralno-azjatijskij ocag pervobytnowo isskustwa, Novosybirsk.
1977
Petroglify wierchniej Leny, Leningrad.
1981
Petroglify Czułtyn-Goła, Novosybirsk 1981.
O k l a d n i k o v A. P., Z a p o r o ž s k a j a V. D .
1970
Petroglify Zabajkalia, cz. II, Leningrad.
O ś w i ę c i m s k i S.
1989
Zeus daje tylko znak, Apollo wieszczy osobiście. Starożytne wróżbiarstwo greckie,
Wrocław.
S a i n t - H i l a i r e de P.
1994
Tajemniczy świat labiryntów, Warszawa.
S e j n P. W.
1887
Materiały dlja izučenija byta i jazyka russkogo nasilenija Severo-Zapadnogo Krają,
1.1, Petersburg 1887.
S i c k m a n L . , S o p e r A.
1984
Sztuka i architektura w Chinach, Warszawa.
S i m o n i d e s D.
1989
Wierzenia i zachowania przesądne, [w:] Folklor Górnego Śląska, D . Simonides
(red.), Katowice, s. 225-301.
S k ł a d a n k o w a M.
1981
Mity królewskiej księgi. Symbole i wzorce mityczne w „Szahname", Warszawa.
Sławski F.
1966-69 Słownik etymologiczny języka polskiego, t. Ш.
S t a w i s k i B.
1988
Sztuka Azji Środkowej, Warszawa
S t e l m a c h o w s k a B.
1933
„Podkoziołek" w obrzędowości zapustnej Polski zachodniej, Poznań.
Szyjewski A.
1991
Symbolika kruka. Między mitem a rzeczywistością, Kraków.
106
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
T o m i c k i R.
1976
Słowiański mit kosmogoniczny, „Etnografia Polska", t. X X .
T o p o r o v V. N.
1987
Kozel, [w:] Mify narodov mira, S.A. Tokarev (red.), Moskva, 1.1, s. 663-664.
1987a
Adźa Ekapad, [w:] Mify narodov mira, S.A. Tokarev (red.), Moskva, 1.1, s. 44.
V e r n a n t J . P.
1981
Le Tyran boiteux: d'Oedipe a Périandre, Paris, s. 235-255.
Waerden van der B.L.
1986
The Birth of Astronomy, N . Y .
W i e r c i ń s k i A.
1994
Magia i religia. Szkice z antropologii religii, Kraków.
Wilke G.
1915
Beitrege zur Heilkunde in der indoeuropeichen Vorzeit, „Mannus" t. 7, s. 1-15.
Zwolski E.
1978
Choreia. Muza i bóstwo w religii greckiej, Warszawa.
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
A T H R E E - L E G G E D G O A T . SOME R E M A R K S O N T H E S Y M B O L I S M
OF T H R E E - L E G E D CREATURES
Summary
One of the regular costumed personages in folk New Year and carnival masquerades (groups
going from door to door with songs, performances and good wishes) is a person disguised as
a goat. He walks stooped, covered with sheepskin and is holding a long stick. On the upper end of
the stick there is a mask of a goat. The lower part of the stick imitates the goat's leg. So, in fact the
ritual goat is a three- legged animal. Another three-legged creature called „podkoziołek" appears in
carnival performances too, and is meant to be a „buck". The buck's head made of wood and
covered with pieces of fur or simply cut out of a] potato is stuck on top of one of three sticks tied
together imitating the animal's legs (tab. 1). The three-legged goat is hinted at in the oral folklore.
In tales, songs and proverbs the goat often has "troubles" with one limb - it breaks or twists a leg
or the leg is broken by somebody - a man or a demon.
The association of a goat and a three-legged creature or object can also be found in the
(Polish) language. The term "buck" is used for racks or stands supporting different objects, all
they stand on three legs. The stack of three guns is called "buck" in Polish too. "Goat" is the
popular name for a small stove on three legs.
For further explanation the author analyses the symbolism of goat in Central and Eastern
European folk beliefs. Goat is associated both with "upper" and "lower" world, it is a sacrifi
cial animal oferred to ancestors in the rituals of New Year.
Next, the author tries to explain the symbolic meaning of the attribute of "walking on one
leg" and "lameness". He refers to the classical interpretations of C. Lévi-Strauss (1970) and
K . D . Laushkin (1970). There seems to be a peculiar tendency in the anthropological explana
tion of that symbolism, wherever you find one-legged or crippled creatures you should look for
their connections to the underground world. But it does not work, in every case (for example
one-legged buck in Indian mythology and one-legged pheasant in the Chinese one represent
thunderstorm). The symbolism of three-legged creatures has been hardly identified. They are
mostly treated as variants of typical "troubles with walking" of which "one-leggedness" seems
to be a mode] form (V.V. Evsjukov 1988).
First representations of three-legged animals, antelopes or bucks can be seen on the
engravings of Late Peleolithic Age in the caves of Altai (the cave Khoyt-Senker, Mongolia).
TRÓJNOŻNA KOZA
107
Since Neolithic Age till the first centuries of our era three-legged animals appeared on
engravings and paintings on the rocks in all Central Asia (tab. 2). The author has also collected
instances of three-legged creatures in different ancient mythologies: Chinese, Indian - Vedic,
Iranian - Avestan, that of the Turkish peoples, the Palestinians, the Greeks, and the Germanic
peoples. This first approach allowed for raising first hypotheses. A three-legged deity is
associated with the three spheres of the Universe together. It can be expressed in the equation:
a three-legged mythical creature = the image of the unity of the Universe = symbolism of
purification. The number three corresponds with the universal mythical division of the Uni
verse, at the same time it is an ages-old number expressing unity of oppositions: life-death,
male-female etc. It also responds to the numerical paradigm of the oldest lunar calendar. This
elementary symbolism of the number three makes us look for primary models of three-legged
creatures in the narratives of cosmogonic myths. In the Chinese myths the Great JÜ jumps on
one leg (being the human counterpart of a three-legged animal) and makes three leaps with
which he measures the world and introduces order into it. In the Vedic mythology three steps
of Vishnu are mentioned, and in the Germanic one-nine steps of Thor. Are the gods' steps
derived from a three-legged animal?
A three-legged being, a god, a man or a demon is able to cross freely the borders of the
"worlds" - from the upper to the lower world and back and rule the powers of each of them.
By the attribute of "walking on three legs" not only the ability of crossing cosmic boundaries
is expressed but also changing forms of existence. In the origins of Paleo-asiatic mythology the
attribute in associated with a buck or a deer. In the Indoeuropean tradition - with a buck and
a donkey. From the four limbs given by nature one has been taken away and in this way there
appeared the image of a three-leged animal as something super natural and mysterious. The
same is the meaning of a one-leged human being. This very simple archaic symbolism may
explain the coexistence of three-legged and one-legged creatures. It can be assumed that the
animal symbolism, a three-legged creature, is the older pattern.
The symbolism of "standing on three legs" can be seen in antoher, ages-old tradition, in
various material objects resting on three legs - pets, kettles, stoves (tab. 3). In different cultures
they share their primary function - they were put over burning fire. The various symbolism of
fire seems to have activated ritual roles of these three-legged objects. Let us take the "greedy"
kettles with their symbolism of death and revival in China, by Turkish peoples, in Greece and
by the Celts. I n a more detailed way the author studies the case of the Apollo's triped in Delphi
deciphering it as a ritual model of the Universe. The three legs of the triped were wrapped
round in the skin of the snake-dragon Python and were stuck in the ground - underground;
they also supported a shallow bowl - the earth - in which there were three stones representing
the sky. But also the three legs of the triped themselves were meant presumably to represent
the union of three spheres of the world. Primarily, in late Paleolithic Age on the area of Altai
(the hypothetic place and time of the origin of the Eurasian paleomythology) three-legged
horned animals (buck among them) might have represented the whole of the Universe. It is
that proto-representation from which the rich and various symbolism of three legs can be
derived. So, against the background of the symbolism of three-legged beings we can under
stand why goat appears as a miraculous animal in folk beliefs. A three-legged foat offered as
sacrifice at the beginning of new year travels to both "other" worlds. The sacrifice re-creates
for a while the unity of the universe and purifies Earth of evil and impurity. While the
three-legged goat is travelling to the other world dead ancestors appear on earth. The goat
returns to live on earth which has been filled with new powers of life and fertukuty.
The limited size of the article allows for no more but for hinting at the symbolism of
three-legged beings and for first, rough working hypotheses.
Translated by Anna Kuczynska-Skrzypek
