Cyfrowa Etnografia

Współzawodnictwa w sytuacjach granicznych / ETNOGRAFIA POLSKA 1994 t.38

Item

Title

Współzawodnictwa w sytuacjach granicznych / ETNOGRAFIA POLSKA 1994 t.38

Description

ETNOGRAFIA POLSKA 1994 t.38, s.187-220

Creator

Kabzińska-Stawarz, Iwona

Date

1994

Format

application/pdf

application/pdf

Identifier

oai:cyfrowaetnografia.pl:1434

Language

pol.

Publisher

Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN

Relation

oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1550

Text

„Etnografia Polska", t. XXXVIII: 1994, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861

CZĘŚĆ III

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
(Instytut Archeologii i Etnologii P A N , Warszawa)

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
CZĘŚĆ I I

Pierwszą część artykułu poświęciłam problematyce znaczenia różnych form
współzawodnictw występujących przede wszystkim w kontekście obrzędów
przejścia (a niekiedy także w innych sytuaqach granicznych). Skoncentrowałam
się zwłaszcza na udziale zawodów w akcie symbolicznego ustanawiania,
przekraczania, niwelowania granic oraz re-kreaqi życia w momentach przełomu
(np. poprzez zachowania symbolizujące powrót do prapoczątku lub/i do czasu
twórczych przodków) a także - przywracania homeostazy w warunkach
zagrożenia w wymiarze jednostkowym, społecznym i kosmicznym (Kabzińska-Stawarz 1993). Symboliczne znaczenie współzawodnictw, ich udział w procesie
komunikaqi to - moim zdaniem - m.in. jeden z zasadniczych powodów, dla
którego obecność tego typu zachowań w kontekście obrzędowym jest celowa
i pożądana. Inną, nie mniej ważną przyczyną organizaqi zawodów w przełomo­
wych momentach życia człowieka, Natury i poszczególnych społeczności jest ich
związek z magią. Zagadnienie to omawiam w prezentowanej tu, I I części
artykułu . Podobnie jak w części I - z uwagi na obszar moich zainteresowań
- posiłkuję się głównie przykładami z terenu Azji. Wydaje się jednak, że
magiczna funkcja współzawodnictw jest zjawiskiem uniwersalnym.
1

C E L E O R G A N I Z A C J I WSPÓŁZAWODNICTW

Jak zauważył, cytowany już w I części artykułu J. Huizinga, ingerencja
w bieg natury może zostać osiągnięta za pośrednictwem różnego rodzaju
współzawodnictw. „Wygranie walki wpływa [bowiem] jako takie na bieg
1

W związku z niespodziewaną koniecznością zmniejszenia objętości tego rocznika „Etno­
grafii Polskiej" pierwotna wersja artykułu została znacznie okrojona. Ograniczam się tu
właściwie do prezentacji pewnych tez. Sygnalizowane zagadnienie zostanie natomiast omówio­
ne szerzej w przygotowywanej obecnie do druku monografii pt. „Sport w kulturach ludów
Azji. Współzawodnictwa w sytuacjach granicznych".

188

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

wydarzeń. Każde zwycięstwo uprzytamnia, tj. urzeczywistnia dla zwycięzcy
triumf mocy dobrych nad złymi i powodzenie grupy, która wywalczyła
zwycięstwo" (Huizinga 1985, s. 87-88). Tezę tę potwierdzają informacje
0 celach organizacji zawodów, podane przez różnych badaczy ludów Azji.
Na magiczną funkcję rytualnych walk organizowanych w przełomowych
okresach roku zwracał np. uwagę Granet podkreślając, że od zawodów
rozgrywanych w poszczególnych porach roku zależy całoroczna pomyślność,
a przede wszystkim - dojrzewanie roślin i obfite plony (Granet 1914, s. 150;
1926, s. 351). Wiadomo też пр., że w starożytnych Indiach organizowano
walki nie uzbrojonych ludzi z bykami, by zapewnić urodzaj (Basham 1973,
s. 257). Także wyścigi koni ciągnących rydwany miały wpłynąć na wzrost
płodności ziemi (Stutley 1977, s. 173). Podobnie np. zabajkalscy staroob­
rzędowcy urządzali wyścigi koni przed tzw. maslenicą, by stymulować roz­
kwit przyrody, płodność ziemi i zwiększyć przychówek zwierząt (Bolonev
1978, s. 113). Czukcze biegali, strzelali z łuku, grali w piłkę,urządzali zapasy
1 in. wierząc, że przyniesie im to powodzenie w łowach (Žornickaja 1975,
s. 36). Japońskim zapasom sumo przypisywano natomiast wpływ na wzrost
zbóż. Zawody odbywały się podczas święta pięciu ziaren (Culin 1958,
s. 36-37; na wiarę w magiczną moc zapasów, ich udział w pobudzaniu
wzrostu i przydawaniu szczęścia wskazuje też m. in. Osterloff 1976, s. 143).
Koreańczycy wierzyli, że walki gigantycznych figur smoków organizowane
w 15 dniu Nowego Roku, który był repetycją noworocznego święta, zapew­
nią płodny rok (Im Tong-Gwon 1975, s. 84). Wierzono też, że noworoczne
zawody w przeciąganiu liny zapobiegną chorobom i jednocześnie zapewnią
urodzaj (Kalendarnye obyčai... 1988, s. 113-116). U Singalów w organizowa­
nych na początku roku zawodach polegających na przeciąganiu liny, uczest­
niczyły dwie drużyny. Jedna z nich reprezentowała boginię Pattini, a druga
-jej małżonka. Pożądane było zwycięstwo grupy bogini, miało ono bowiem
chronić przed epidemią czarnej ospy (Krasnodembskaja 1982, s. 158). Chiń­
czycy przypisywali magiczną moc wyścigom „smoczych łodzi". Oczekiwano,
że zapewnią one wzrost ryżu i obfite plony (Aijmer 1964). W kulturze
chińskiej smok, którego kształt nadawano łodziom, jest symbolem deszczu,
żywiołu wodnego, a także drogi, przemiany. Według Tum Li-Ch'ena,
wyścigi łodzi organizowano pierwotnie, aby skłonić smoki do walki w po­
wietrzu, co z kolei miało wywołać deszcz (Tum Li-Ch'en 1965, s. 43).
U starożytnych Hetytów fechtunek dwoma rodzajami broni służył stymulaq i i regeneracji witalnych sił kosmosu w krytycznych momentach życia
jednostki i grupy, tj. przede wszystkim wiosną i jesienią (Ardzinba 1982,
s. 80; patrz też np. Heesterman 1957, s. 133, 156). Ożywienie płodnych sił
Natury miały też zapewnić popularne w Azji Centralnej noworoczne walki
wielbłądów, baranów oraz kogutów (Bičurin 1950, t. 1, s. I l l ; Simakov
1984, s. 103; Suchareva 1958, s. 124; Snesarev 1969, s. 316 i in.). W połu­
dniowym Tadżykistanie np. organizowano walki koni, baranów, zapasy
oraz „walki o kozła", by wywołać deszcz (Karmyševa 1987, s. 241; badaczka

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

189

tłumaczy przy tym związek wspomianych zawodów z płodnością, odwołując
się do ludowych wierzeń, w których jest mowa o obecności kobył wraz ze
źrebakami na dnie źródeł wód ). Według Simakowa natomiast, „walka
o kozła" jest zachowaniem miłym bogu i ma znaczenie sakralne. Wpływa też
na pomyślność rodziny. Powodzenia mogła też oczekiwać osoba, która
podarowała kozła pragnącym urządzić zawody młodzieńcom. Było to jedno­
cześnie sposobem wyrażenia podzięki najwyższym siłom za okazaną przez
nie przychylność (Simakow 1984, s. 147).
Zdaniem Simakowa również, istnieje podobieństwo między walkami
zwierząt i - występującymi np. u Kirgizów - zawodami, podczas których
dwaj łysi zawodnicy bodli się głowami do momentu ucieczki jednego z nich
z pola walki lub pojawienia się krwi na jego głowie. Organizacja obydwu
form współzawodnictw miała ten sam cel: pobudzenie twórczych mocy
Natury (Simakov 1984, s. 103-104; patrz też пр.: Suchareva 1976, s. 50).
Spektakularnym zachowaniem występującym u wielu ludów Azji w prze­
łomowych momentach cyklu rocznego jest huśtanie się na huśtawkach.
Przybierało ono niekiedy formę zawodów, polegających na rozbujaniu huś­
tawki możliwie najwyżej i uderzaniu nogami w pień drzewa na jak najwięk­
szej wysokości. Tej znanej dziś powszechnie zabawie przypisywano w prze­
szłości ważną funkcję pozaludyczną. W wierzeniach wedyjskich np. huśtaw­
ka zwana „okrętem wiodącym do Nieba" występuje jako łącznik między
różnymi poziomami kosmosu (patrz пр.: Eliade 1988, s. 119-120). Koreań­
czycy wierzyli, że huśtanie się podczas upalnego lata zapewni chłód i od­
pędzi moskity (Im Tong-Gwon 1975, s. 87). Najczęściej jednak huśtaniu się
na huśtawkach przypisywano rolę magicznego bodźca dla rozwijającej się
z początkiem roku Natury. Hindusi пр., jak pisze Auboyer (1968, s. 133)
wierzyli, że „im wyżej wznosiła się łódka huśtawki, tym lepiej miały rosnąć
młode pędy i piękniej zapowiadały się zbiory" (patrz też: Stutley 1977,
s. 173). W innym miejscu Auboyer wspomina o huśtawce jako symbolu
życiodajnej wody, spadającej z nieba pod postacią deszczu i być może
asocjowanej z tęczą - widzialnym łącznikiem między niebiosami i ziemią
(Auboyer 1955, s. 134). Według niektórych autorów, huśtanie się na huśtaw­
ce jest symbolem płodności, stosunku seksualnego (patrz пр.: Ismailova
1984, s. 183; Lobačeva 1986, s. 12; Muhiddinov 1973, s. 103 i in.).
Zasadniczy wpływ na ożywienie, pobudzenie Natury ma sam ruch, będą­
cy naturalną cechą zawodów. Stanowi on zarazem zauważalną i symbolicz­
ną opozycję bezruchu, śmiertelnej martwoty . Badacze podkreślają przy tym
2

3

2

Por. też np. hinduskie wierzenia o koniu, który powstał z wody i identyfikowaniu go
z chmurą deszczową (Stutley 1977, s. 23-24).
Por. np. tezę sformułowaną przez W. Sedláka o pierwotnym rozkołysaniu próżni o zero­
wych drganiach, tj. elektromagnetyczności w spokoju, przez światło do stanu ożywienia, co
dało początek życiu. Jak pisze Sedlak: „próżnia jest wszystkim potencjalnie, gdyż nie mogłaby
inaczej być początkiem Wszechświata. Jako absolutny bezruch jest przyczyną wszelkiej dyna­
miki. Jako niematerialna - rodzi masę" (Sedlak 1986, s. 13, 20).
3

190

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

szczególnie znaczenie ruchu okrężnego (i wyścigów „po okręgu") w genero­
waniu siły, stymulowaniu energii i życiodajnych mocy ziemi oraz samych
zawodników (patrz пр.: Heesterman 1957, s. 156; Stutley 1977, s. 319).
Chciałabym zwrócić uwagę, iż w niektórych przypadkach współzawodnictw
przejście od fazy bezruchu do ruchu jest wyraźnie sygnalizowane. W sumo
np. sama walka przebiega błyskawicznie. Przygotowanie do niej trwa jednak
długo (15-45 minut). Jak podaje Tokarski (1989, s. 103) „celem owych
czynności wstępnych jest «nastrojenie się», tak fizyczne jak psychiczne.
Sumatori zbliżają się do siebie, sypią wokół sól w celu samooczyszczenia,
potem zaś polewają barki wodą i wykonują coś na kształt dziwacznego
ptasiego tańca, przenosząc ciężar ciała z jednej nogi na drugą. Potem od­
wracają się tyłem do siebie i zamierają w nieruchomej «medytacji», czekając
na muga (por. chińskie wu-mien) «nie myśl» [...] Gdy nadejdzie właściwy
moment, zamierają w bezruchu wyczekując sprzyjającej chwili. I nagle dwie
nieruchome góry mięśni spadają na siebie z szybkością błyskawicy. Jak
ichneumon skacze znienacka do gardła kobry po serii specyficznych od­
dechów, znajdując jedyny, właściwy moment, tak po kilku sekundach znie­
ruchomienia jedna z gór mięsa z hukiem pada na ziemię bezwolna, opętana
przez «to» właśnie." Zdaniem Tokarskiego, „podkreślony tu silnie moment
bojowego transu, owo [...] opętanie przez bezosobowe to, stanowi o różnicy
filozofii sportu europejskiego i mistyki sportowej sumo" (tamże, s. 103).
Na uwagę zasługuje również fakt organizacji zawodów w sytuacjach
granicznych, w momencie przejścia, oczekiwania na zmianę, otwarcia nowego
etapu. W wierzeniach ludowych moment ten wiąże się przeważnie z przybyciem
na Ziemię jej boskiego, duchowego władcy, ożywieniem martwej/śpiącej
Natury i początkiem cyklu wegetacyjnego.
Materiały etno-historyczne świadczą o organizacji różnych form współ­
zawodnictw dla walki z groźnymi mocami. Turkmeni np. na przełomie
starego i nowego roku skakali przez ogień, by uwolnić się od wszelkich
chorób i nieszczęść {Narody Srednej Azii... 1963, s. 118). Na Sumatrze, m.in.
podczas ceremonii pogrzebowych, urządzano walki kogutów. Wierzono, iż
mogą one wskrzeszać umarłych i zapewniają ochronę przed groźnymi du­
chami (szerzej na ten temat patrz пр.: Ga jek 1934, s. 27, 155). Pasterze
mongolscy podczas składania dorocznych ofiar na owoo strzelali z łuku,
żeby - jak mówili - „wygnać zło związane z ziemią". Z tej samej okazji
Buriaci organizowali zapasy, wyścigi i zawody łucznicze, by „pokonać złe
duchy i [zarazem] oddać cześć duchom lokalnym" (Šagdaron, Očirov 1909,
s. 473). Ochronie przed dymi mocami służyły także walki baranów. Zwierzę­
ta te bowiem, jak pisze np. Diemidow, mają siłę, której boją się demony
(Demidov 1962, s. 188). Zapaśnicy sumo odpędzali natomiast złe duchy,
sypiąc na arenę sól (Wroczyński 1985, s. 73; por. też informacje o użyciu soli
przez sumatori podane przez Tokarskiego).
Zdaniem pasterzy mongolskich пр., szczególną rolę w magii pełni koń.
To właśnie dzięki niemu zostało pokonane zło. Informacja ta wskazuje

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

191

Rye. 1. Konne polo
Wg: Diem 1941, s. 227

zarazem pośrednio na jeden z celów organizacji wyścigów, które mogły
występować w roli magicznego środka zwalczającego złe moce, nieustannie
zagrażające egzystencji człowieka (szerzej na ten temat patrz: Kabzińska-Stawarz 199la, s. 93-102). Podobną funkcję pełniły też w Indiach wyścigi
koni ciągnących rydwany. Zwierzęta błagano, by odstraszyły wilki, złe
duchy i wszelkie nieszczęścia (Stutley 1977, s. 319; dodam tu, że w wie­
rzeniach hinduskich koń występuje m.in. jako symbol Słońca, płodności,
a zarazem - mocy i wojny; tamże, s. 23-24). O roli konia w magicznej
walce ze złem mówią także np. słowa chińskiej pieśni pt. „Potężne konie".
Jedna z jej zwrotek głosi: „wywieziono do rydwanami, zdeptano wszel­
kie złe siły, nie ma już żadnego plugastwa" (Lesková 1974, s. 17). Badaczka
informuje także o organizowanej na przełomie roku oraz w końcu wiosny
ceremonii wyganiania zła, która miała zapobiec chorobom, nieszczęściom
i działaniu złych duchów. Oprócz zachowań typowych dla tego rodzaju
ceremonii, takich jak: krzyki, bicie w bębny, obchodzenie wiosek z zapa­
lonymi latarniami itp., organizowano wówczas wyścigi rydwanów ciągnio­
nych przez konie.
W najstarszych wierzeniach Azji koń występuje jako symbol płodności,
mocy, męskiej siły yang, я także wojny, jest również asocjowany ze Słońcem
(patrz пр.: Campbell 1968, s. 208; van Gulik 1935; Stutley 1977, s. 23-25,
319). O związku konia z płodnością i jego roli w pobudzaniu życiodajnych
sił Natury świadczą też np. pośrednio wypowiedzi pasterzy mongolskich,

192

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

określające cele organizacji wyścigów tych zwierząt. Jak wynika z moich
badań, zawody urządzano m.in., „by bylo dobrze ludziom i zwierzętom", by
zapewnić obfitość deszczu, liczebny wzrost stad, narodziny jak największej
liczby dzieci itp. (o celach organizacji wyścigów i innych form współzawod­
nictw u Mongołów pisałam już szerzej w swoich pracach; patrz przede
wszystkim: Kabzińska-Stawarz 199la). Jako symbol Buddy, sily i szczęścia
występuje koń w wierzeniach lamajskich. Informacje podane przez Rericha
wskazują przy tym również na udział konia w magii ochronnej. Gdy bowiem
- j a k pisze Rerich (1980, s. 70) - narodowi zagrażało nieszczęście, lamowie
wchodzili na najwyższą górę i wymawiając zaklęcia rozrzucali papierowie
konie. Posyłali też symboliczne konie ludziom, którzy obawiali się, że spotka
ich coś złego.
W wielu przypadkach o magicznej funkcji zawodów możemy wniosko­
wać pośrednio. Istotny jest tu, moim zdaniem, m.in. charakter używanych
podczas nich „rekwizytów", a także - informacje o znaczeniu kontekstu,
w którym występuje określona forma współzawodnictw. (Przyjmuję, oczywi­
ście, iż istnieje zasadnicza jedność generalnych celów i znaczenia poszczegól­
nych zachowań występujących w tym samym kontekście). Jeśli więc np.
wiadomo, że Tadżycy grali w konne polo na zakończenie siedmiodniowego
święta uwd, które poprzedzało przejście na letnie pastwiska i - jak pisze
Andrejew - było związane z magią ochronną, mającą ustrzec owce przed
napadem wilków lub innych drapieżników (Andreev 1953, s. 115-116), to
możemy - jak sądzę - hipotetycznie założyć, że temu samemu celowi służyły
wspomniane zawody. Innym przykładem informacji, która może być pod­
stawą do pośredniego wnioskowania o znaczeniu współzawodnictw, jest
podana przez Urazmową wzmianka o zawodach organizowanych podczas
rolniczego „święta pługa", sabantuj, takich jak: wyścigi w workach lub
z trzymaną w ustach łyżką, na której leży jajko, biegi, których uczestnicy
mają związane nogi, i in. (Urazmova 1977, s. 94). Z dalszych informacji
podanych przez autorkę wynika, że obchody święta miały zapewnić przy­
chylność duchów płodności i dobry urodzaj w nowym roku. Można więc
- jak sądzę - przyjąć, że podobnym celom służyły organizowane wów­
czas zawody. Również zamieszczona przez Agajewa (Agaev 1985, s. 168)
informacja o noworocznych skokach przez ogień w Azerbejdżanie, podczas
których zawodnicy trzymali w rękach gliniane czarki z ziarnem (pokonani
oddawali je zwycięzcy) pozwala wnioskować o prawdopodobnym związku
tego typu zachowań z magią płodności, urodzaju.
Skoki przez ogień były np. ulubioną rozrywką młodych mężczyzn pod­
czas święta Holi. Jak informuje Stevenson (1971, s. 285) - zawodnicy
„demonstrowali [wówczas] swoją młodzieńczą siłę". Wyjaśnienie to, moim
zdaniem, nie ukazuje w pełni znaczenia zawodów, przede wszystkim zaś nie
uwzględnia ich aspektu magicznego. Stevenson pisze wprawdzie, że ogień
palony podczas święta Holi ma właściwości lecznicze (ogrzaną na nim sól
podaje się zwierzętom, by uchronić je przed chorobami), uważa się go też

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

193

za źródło życia, samo święto zaś związane jest z płodnością - nie idzie
jednak dalej, by wykorzystać te informacje dla wyjaśnienia celów wspom­
nianych zawodów. Tymczasem, jak wiadomo z innych źródeł, Hindusi
wierzyli, że popiół ognisk, przez które skakano podczas święta Holi, ma moc
magiczną (Stutley 1977, s. 114).
O udziale zawodów w magii płodności można także - jak sądzę - wnio­
skować na podstawie informacji o zachowaniach zapaśników, które polegały
na demonstrowaniu określonych ruchów byka lub ptaka, o „tańcu lwa",
poprzedzającym zawody wu shu czy kung-fu, „ptasim tańcu" lub „sumo
wron" zapaśników japońskich, gdzie walczący naśladują kroki, okrzyki
i ruchy tych ptaków. (W I części artykułu przedstawiłam tezę, iż zachowania
te mogą również symbolizować powrót do początku, do czasów mocarnych
i twórczych przodków, komunikując zarazem o sytuacji granicznej). W wie­
rzeniach wielu ludów Azji byk występuje w roli męskiego praprzodka.
Uważany jest jednocześnie za źródło płodności, mocy i energii (patrz пр.:
Eliade 1993, s. 86-88; Humphrey 1974; Šarakšinova 1962, s. 133-134 i in.).
W podobnej roli występują także ptaki. Według niektórych badaczy (np.
M.J. Kuo) ptak - „niezależnie od tego, czy będzie to feniks, czy jaskółka"
-jest symbolem męskości, męskiego członka (za: Chang 1976, s. 166-167).
Podobnie jak w wielu innych przypadkach, nasuwa się tu jednak pytanie,
w jakim stopniu związki tego typu są uświadamiane przez osoby reprezen­
tujące poszczególne społeczności. Badania przeprowadzone przeze mnie
wśród pasterzy mongolskich nie wykazały пр., by świadomie i bezpośrednio
przypisywano ptakom, których ruchy przypominały zachowania zawodni­
ków, symbolikę męskiego początku i męskiej energii, płodności itp. Zdaniem
Tokarskiego natomiast, wspomniane już „sumo wron" przypomina chińskie
legendy o magicznych ptakach żyjących na Słońcu. Autor wskazuje także na
rytualne korzenie sumo, które wywodzi się z obrzędów religijnych, urządza­
nych na cześć bóstw. Podobny cel miały same walki, które „odtwarzały
zmagania bogów" (Tokarski 1989, s. 98-99).
O związku zapasów z magiczną stymulaqa życia i płodności można - moim
zdaniem - także hipotetycznie wnioskować na podstawie informacji o smaro­
waniu ciał oliwą przez zapaśników. Zwyczaj ten występował m.in. u ludów
tureckich Azji Centralnej i Bliskiego Wschodu, w Indii i Tybecie. Według moich
mongolskich informatorów natomiast - zabraniano zawodnikom mazania ciał
tłuszczem, by nie ślizgały się (na zakaz ten zwraca też np. uwagę Grumm-Grzimajło 1926, s. 233). Jak wiadomo, dla wielu ludów Azji, m.in. mieszkań­
ców starożytnej Syrii i Palestyny, oliwa była źródłem życia i jego symbolem
(patrz пр.: Moscati 1963, s. 157; przypomnijmy też ewangeliczną przypowieść
o pannach roztropnych i niemądrych, które czekały na Oblubieńca, zapom­
niawszy o oliwie do lamp; Mt 25, 1-13). Być może także w różnych kulturach
jej użycie przez zapaśników miało funkcje magiczne i znaczenie symboliczne.
Za środek pobudzający płodne siły Natury, wyzwalający życiodajną
energię i odmładzający świat, a zarazem zapewniający obfite zbiory, uważa

194

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

Ryc. 2. Scena z walk zapaśniczych w Japonii. Zapaśnicy witają publiczność
„Raz, dwa, trzy", nr 14, z dn. 10.04.1938 r.

się również powszechnie rytualne stosunki seksualne. W sytuacjach granicz­
nych np. przybierają one nierzadko postać orgii, rozpasania. Podobną rolę
pełnią obsceniczne żarty, ekshibicjonistyczne gesty itp. (patrz пр.: Caillois
1973, s. 144, 149, 156; Kojiki 1986, s. 60, 82-83; por. też informacje o staro­
hinduskim rytuale zwanym asvamedha; Stutley 1977, s. 23-26). Czasami
zachowania polegające na symulowaniu stosunków seksualnych występo­
wały również podczas zawodów. Na seksualną symbolikę współzawodnictw

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

195

zwraca np. uwagę Ardzinba (1982, s. 80), Granet (1973, s. 200-201) nato­
miast pisze o zawodach z udziałem mężczyzn i kobiet, polegających na
zdzieraniu odzieży oraz o biegach nagich zawodników. Miały one „wspo­
móc odbudowę sił męskich w przyrodzie". Spektakularny przykład połącze­
nia zawodów z zachowaniami o charakterze seksualnym występuje m.in.
u Kirgizów i Kazachów. Zawody nosiły nazwę „odwiązywanie wielbłąda",
a organizowano je podczas ceremonii wypominków. Dokładny opis wspom­
nianych tu współzawodnictw podaje Simakow (1984, s. 119-121). Informa­
re zebrane przez tego badacza zasługują na uwagę m.in. ze względu na to,
że wzmianki o zachowaniach zawodników, noszących charakter erotyczny
należą w literaturze azjanistycznej do rzadkości.
Główną bohaterką wspomnianych zawodów była kobieta, przy czym
musiała to być mężatka mająca już dzieci [a więc mogąca udowodnić
swą zdolność do dawania życia - dop. I.K-S]. Zawodniczka była niemal
naga. Jej zadanie polegało na rozsupłaniu zawiązanego na wiele misternych
węzłów sznura, za pomocą którego do wbitego w ziemię kołka przywiązany
był wielbłąd. Na grzbiecie zwierzęcia znajdowały się wartościowe przed­
mioty, np. dywany, odzież, biżuteria i in. Kobieta - w pozycji „na czwo­
raka" - mocowała się z węzłami, co trwało najczęściej ok. 15-40 minut.
Jeśli wykonała zadanie pomyślnie - zabierała wielbłąda oraz znajdujące
się na nim przedmioty i wracała do jurty, gdzie mogła się ubrać. W innym
wariancie zawodów wraz z kobietą występował również nagi mężczyzna.
Kobieta nazywana była „kobyłą", mężczyznę zaś zwano „źrebakiem".
Zadaniem kobiety było rozwiązanie sznura, mężczyzna zaś przeszkadzał
jej w tym, naśladując jednocześnie seksualne zachowania zwierzęcia. Ko­
bieta broniła się przed jego atakami uderzeniami nóg, jak czynią to zwie­
rzęta. Jeżeli zdołała się obronić i odwiązała wielbłąda - otrzymywała
go w nagrodę wraz ze znajdującymi się na jego grzbiecie przedmiotami.
W przeciwnym wypadku - nagroda przypadała w udziale mężczyźnie.
Jeżeli zawody kończyły się remisem - kobieta zabierała wielbłąda, a jej
przeciwnik mógł wziąć ładunek. Od czasu do czasu zawodniczka zwracała
się w stronę widzów i - wskazując na swe podbrzusze wyjaśniała, iż
obnażanie się przed nimi nie jest niczym wstydliwym. Miejsce to bowiem
dało życie wszystkim ludziom zamieszkującym Ziemię, w tym także bo­
haterom, takim jak Manas, Almambet, Szabdan i in.
Według Simakowa, charakter zawodów, których uczestnicy naśladowali
seksualne zachowania zwierząt, a zwłaszcza obecność w nich wielbłąda-samca, dowodzi związku tej formy współzawodnictw z totemizmem. Wnio­
sek ten nie jest jednak poparty przez autora żadnymi dowodami. Bardziej
przekonujące, także z uwagi na daleko idące analogie w innych kulturach,
wydaje się natomiast twierdzenie o magicznej funkcji zawodów, które mają
sprzyjać rozmnażaniu bydła, wzrostowi traw oraz stymulować ludzką płod­
ność (Simakov 1984, s. 121-122; patrz też np. Snesarev 1969, s. 82, 90). Na
uwagę zasługuje przy tym fakt, że wspomniane tu zawody występowały

196

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

najczęściej podczas wypominków, a więc w momencie, w którym ich moc
regeneracyjna była szczególnie pożądana nie tylko dla stymulacji płodności
- j a k pisze Simakow (1984, s. 122) - lecz także dla przywrócenia równowagi
i złagodzenia straty. Warto również zwrócić uwagę na charakterystyczną dla
sytuacji przejścia czynność rozwiązywania węzłów.

BROŃ, KTÓRA N I S Z C Z Y I T W O R Z Y

W sytuacjach granicznych w roli magicznego oręża występują różne
rodzaje broni. Pełnią one funkcje ochronne, a zarazem są elementem magii
płodności. W Japonii пр., jak pisze Herrigel (1987, s. 28, 81) od najdawniej­
szych czasów łuk uważany był za środek walki z przeciwnikiem występują­
cym w ludzkiej lub duchowej postaci, przy czym istotą łucznictwa była
również walka zawodnika z samym sobą. Z innych źródeł wiadomo, że
każdy ostry przedmiot (np. strzała, włócznia lub miecz) przecinający okre­
ślone obiekty był tu symbolem gromu. Duch gromu zaś związany jest zwykle
z kultami agrarnymi - płodnością, życiem (Kojiki 1986, s. 150; por. też
uwagi Kagarowa o magicznym znaczeniu uderzania w powietrze - strzela­
nia, rzucania kijem, itp. - które niszczy złe duchy; Kagarov 1929, s. 157).
U wielu ludów Azji występował zwyczaj polegający na zawieszaniu miniatu­
rowego łuku i strzał nad kołyską noworodka (chłopca). Według Potanina
пр., miało to służyć „umocnieniu sił fizycznych dziecka" (Potanin 1883,
s. 31). Nie wyklucza to - moim zdaniem - ochronnych funkcji wspomniane­
go zabiegu. Najczęściej strzelano z łuku podczas obrzędów przejścia. Popu­
larne jest strzelanie (także w formie zawodów) gdy rodzi się dziecko oraz
w różnych fazach wesela. Koriacy i Czukcze np. strzelali z łuku „dla odegnania śmiercionośnych duchów" w trakcie ceremonii przekazywania ogni­
ska domowego pannie młodej. Ceremonia ta miała miejsce po przyjeździe
kobiety do domu męża (Antropova 1971, s. 106). Powszechny jest zwyczaj
strzelania w powietrze, gdy świta towarzysząca panu młodemu podjeżdża do
domu panny młodej. W Afganistanie natomiast, po zakończeniu przygoto­
wań do wyjazdu do domu męża, krewni kobiety urządzali zawody z udzia­
łem drużbów pana młodego. Mężczyźni strzelali do kawałka szkła dopóki go
nie rozbili. Jak pisze Rachimow, trafienie w szkło odbijające promienie
słoneczne nie było łatwe. Ważniejsza wydaje mi się jednak podana przez
niego informacja o tym, że młodzi małżonkowie mogli wyjechać dopiero
wówczas, gdy któryś z zawodników trafił w cel (Rachimov 1983, s. 105).
Potwierdza ona możliwość udziału zawodów w kreowaniu i sankcjonowaniu
nowego porządku społecznego (zagadnienie to omówiłam bardziej szczegó­
łowo w I części artykułu).
Zawody łucznicze towarzyszyły również obrzędom pogrzebowym. Według
Piaseckiego пр., walki strzeleckie organizowane podczas tego typu obrzędów
w Chinach, służyły uspokojeniu duchów zmarłych (Piaseckij 1880, s. 20-21).

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

Ryc. 3. Łucznicy konni. Gruzja
Wg: de Castelli 1976, ryc. 328

197

198

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

Strzelanie dla ochrony przed dymi duchami jest też elementem magii paster­
skiej. Przykładem może być m.in. czukocki zwyczaj witania głośnymi okrzy­
kami i wystrzałami zwierząt, które przyganiano na pastwiska w dniu święta
jesiennego uboju. Jak podano w Narodach Sibiři (1956, s. 919) zachowania
te miały odpędzić złe duchy. Wierzono ponadto, że strzelanie z łuku może
zapewnić ochronę przed dymi mocami wędrowcom (patrz пр.: Ivanov 1955,
s. 218). Znakomitym przykładem zachowań, u podstaw których leżą wierze­
nia w magiczną moc wystrzelonej z łuku strzały jest obchodzone przez wiele
ludów Azji święto niedźwiedzia, a zwłaszcza - stanowiące jego punkt kul­
minacyjny - zabicie specjalnie hodowanego w tym celu zwierzęcia (jeg°
mięso spożywa się następnie podczas rytualnej uczty, kości zaś grzebie
z zachowaniem odpowiedniego ceremoniału). Podczas tego święta organizo­
wane są też różne rodzaje współzawodnictwa wyścigi psów i reniferów,
skoki, podnoszenie ciężarów, fechtunek kijami, strzelanie z łuku, zapasy
z niedźwiedziem i in. Według Zielienina пр., w zawodach, jakie odbywały się
podczas święta niedźwiedzia można dostrzec analogię do dawnych uro­
czystości pogrzebowych. Ich organizacja motywowana była obawą przed
zemstą zabitego zwierzęcia, które nie przestawało być groźne dla człowieka
nawet po śmierci. Jednocześnie różnorodne zabiegi, np. wywieszanie głowy
zwierzęcia na drzewie, miały zapewnić kontynuację jego rodu i ułatwić
odrodzenie niedźwiedziej populacji (Zelenin 1929, s. 43, 52-53; 1934, s. 234;
patrz też: Potapov 1928, s. 15-22 i in.) Przez niektórych badaczy strzelanie
z łuku jest interpretowane jako spełnienie aktu seksualnego, zapładniającego
(patrz пр.: Nikitina 1982, s. 205). Sama strzała zaś może symbolizować
energię, moc, władzę itp. (patrz пр.: Changalov 1958, s. 397; 1959, s. 86;
Culin 1958, s. XXX; Potapov 1934; Urai-Kehálmi 1974, s. 258-259; Vjatkina 1960, s. 229). Autorzy informujący o zawodach łuczniczych nie inter­
pretują ich jednak najczęściej w ten sposób. Wskazują wprawdzie na związek
zawodów lub samego łuku i strzał z płodnością, mówią jednak wyłącznie
o efekcie wspomnianego aktu, w oderwaniu od jego przyczyny sprawczej.
Niektórzy badacze (m.in. Veselovskij 1921, s. 288) twierdzą natomiast, że nie
ma podstaw, by np. uważać strzałę (będącą jednym z podstawowych in­
strumentów magii ochronnej) za element magii płodności).
Jak pisze wspomniana już Nikitina, symbolem stosunku seksualnego jest
nie tylko strzelanie z łuku, znaczenie to mają bowiem także obrzędowe
zawody polegające na rzucaniu oszczepem (Nikitina 1982, s. 205). Wierzenia
różnych ludów wskazują też na udział miecza w magicznym akcie prokreacji. Japońskie mity agrarne mówią пр. o jego roli w zapłodnieniu Ziemi
(podobne funkcje pełni tu łuk i oszczep; Kojiki 1986, s. 36, przyp. 13 i 14).
Mit nepalski natomiast opowiada o bohaterskim przodku, który - przeciąwszy mieczem skały - dał życie dolinie Katmandu (Aganina 1964, s. 32).
Także wierzenia chińskie przypisują długiemu mieczowi Nieba moc spraw­
czą - kreację pięciu elementów (żywiołów) stanowiących podstawę wszel­
kiego istnienia. U wielu ludów miecz należał do podstawowych instrumen-

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

199

tów magii. Używano go przede wszystkim w czasie ceremonii egzorcystycznych, mających na celu wygnanie złych duchów (patrz пр.: Abdalla 1989,
s. 134; Šagdaron, Očirov 1909, s. 140, 173; Shah 1956, s. 165-167 i in.)
Wiadomo też пр., że u górali gruzińskich pojedynki na miecze były ele­
mentem świąt religijnych, wesel, wypominków, uczt i innych uroczystości
(Elasvili 1973, s. 277). Cytowany tu autor nie wyjaśnia jednak znaczenia
zawodów występujących w tym kontekście.

ŚMIERĆ Z A W O D N I K A - O F I A R A D L A N O W E G O ŻYCIA

W I części artykułu omówiłam m.in. różne sposoby zachowania zawod­
ników symbolizujące śmierć i narodziny. Odtwarzając akt pierwotnej kreacji
miały one jednocześnie pobudzić płodne siły Natury do życia, nadzielić je
energią. Zdarzały się jednak również przypadki celowego uśmiercania lub
okaleczania zawodników. Śmierć ich była pożądana i oczekiwana. Zdaniem
Okładnikowa i Zaporożskiej пр., śmierć zawodnika biorącego udział w za­
wodach organizowanych podczas obrzędów pogrzebowych miała chronić
żywych przed działaniem złych duchów. Umożliwiała także zmarłemu bez­
pieczne przejście do krainy przodków (Okladnikov, Zaporožskaja 1970,
s. 105). Według niektórych autorów, różne formy zawodów występowały
pierwotnie właśnie w kontekście obrzędów pogrzebowych (por. np. informa­
cje o genezie zapasów i walk gladiatorów - Grant 1980, s. 11, 17-19, 79,
o początku walk bokserskich - Galkovskij 1916, s. 192, wyścigów koni
- Bolonev 1978, s. 113; Simakov 1984, s. 196 i in.) Wiadomo też пр., że
walki zapaśników stanowiły element rytuałów kremacyjnych, jakim podda­
wano władców hetyckich (Puhuel 1988, s. 26-27). W dawnych Chinach zaś
strzelano z łuku podczas ceremonii ku czci przodków (Wasiliew 1974, s. 88).
Z tej samej okazji średniowieczni Mongołowie organizowali wyścigi koni,
zapasy i zawody strzelców. Według Wiktorowej, były one przede wszystkim
sprawdzianem siły i męstwa zawodników (Viktorova 1980, s. 62). Moim
zdaniem jednak, wyjaśnienie to jest niewystarczające. Nie uwzględnia bo­
wiem magiczno-symbolicznego aspektu współzawodnictw. O celowym oka­
leczaniu lub uśmiercaniu zawodników informuje np. Tołstow. Podaje on, że
w średniowiecznej Ferganie na początku każdego roku walczyli ze sobą
reprezentanci władcy i wodzów. Wspomagał ich tłum widzów, którzy rzucali
w przeciwnika kamieniami i cegłami, aż w końcu jeden z zawodników padał
martwy. Z wyników walki wróżono jednocześnie, jaki będzie nadchodzący
rok (Tolstov 1948, s. 282-285). Nikitina pisze natomiast, że w niektórych
rejonach Korei w 16 dniu 1 miesiąca księżycowego mieszkańcy wioski,
stojąc naprzeciw siebie na obu brzegach ruczaju, rzucali kamieniami aż do
zwycięstwa, tj. do powalenia jednego z uczestników zawodów na ziemię tak,
by nie mógł się podnieść. Według Nikitiny, ten rodzaj walk znany był
w Korei od 2000 lat. Organizowano je podczas święta Nowego Roku.

200

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

Zawody miały pobudzić do życia płodne siły Natury. Dzięki nim również
władca, który niegdyś uczestniczył w walkach osobiście, gromadził siły nie­
zbędne dla jego funkcjonowania w ciągu roku (Nikitina 1982, s. 80-81).
Inny przykład podaje Tokarski. Pisze on mianowicie, że indyjskie święta
ascetów gromadziły ekspertów staczających prawdziwą bitwę w imię bogów,
„śmierć mając za jedyną nagrodę" (Tokarski 1989, s. 100). Śmiercią jednego
lub obojga uczestników kończyły się też np. pojedynki na kopie organizowa­
ne przez Kirgizów podczas obrzędów wypominkowych (Džumagulov 1959,
s. 89). O walce na śmierć i życie podczas zawodów o narzeczoną informuje
też np. Graczewa (Gračeva 1988, s. 59). Także Walichanow pisząc o wal­
kach tresowanych baranów na arenach Buchary, Chiwy i Kokandu podaje,
że trwały one tak długo, aż jedno ze zwierząt padło z roztrzaskaną głową
(Valichanow 1985, t. 3, s. 326). Uwagę zwracają również powtarzające się
w wielu opisach „walk o kozła" informacje, wskazujące na celowe uśmier­
canie zwierzęcia przed rozpoczęciem zawodów. Obcinano mu głowę i części
nóg (poniżej kolan). Wyrywano też np. nogi żywemu zwierzęciu w trakcie
walki. Tadżycy z doliny Chuf zaś przywiązywali kamień do nóg kozła, by
uniemożliwić mu ucieczkę. Simakow podaje natomiast, że u niektórych grup
Kirgizów manapskich i afgańskich (zamieszkujących Pamir) obiektem walki
był nie kozioł lecz żywy człowiek, którego wybierano najczęściej spośród
jeńców wojennych (Simakov 1984, s. 148). Badacze podkreślają wyjątkową
brutalność zawodników uczestniczących w „walce o kozła". Stwierdzają
ponadto, że w trakcie walki niejednokrotnie dochodziło do okaleczenia
koni, a także dosiadających ich jeźdźców. Groźne wypadki stały się jednak
powodem, dla którego w jakimś momencie zrezygnowano z organizacji
zawodów. U Tadżyków np. zaprzestano urządzać „walki o kozła" po wypa­
dku, jaki wydarzył się podczas zawodów, kiedy to jeden z jeźdźców najechał
na drugiego, po czym został kopnięty przez jego konia tak, że stracił oko
i ledwie uszedł z życiem (Andreev 1953, s. 139; por. też informacje o za­
stąpieniu kamieni przez proszek lub wypieki cukiernicze, podane przez
Stevensona w opisie zachowań uczestników święta Holi. Młodzi mężczyźni,
mieszkańcy tej samej wioski, rzucali wówczas kamieniami uczestnicząc
w „niby-wojnie". Zawodnicy mieli odtwarzać legendarną historię o złym
demonie Hiranyakasipu i jego pobożnym synu zwanym Prahlada. Jak po­
dają przekazy, zachowanie syna drażniło ojca, który próbował różnych
sposobów, by go zniszczyć. Kiedy wszystkie okazały się zawodne - poprosił
o pomoc swą siostrę-czarownicę. Młodość chłopca okazała się jednak
potężniejsza bronią i czarownica zginęła. Jej śmierć - jak pisze Stevenson
- celebruje się podczas święta HolT\ Stevenson 1971, s. 280-281, 287; z cza­
sem zamiast kamieni zaczęto używać bardziej łagodnych środków. Praw­
dopodobnie pełniły one podobną funkcję magiczną jak kamienie).
Jak podaje Simakow, jeszcze w połowie X I X w. Kirgizi podczas pojedyn­
ków jeźdźców konnych na piki używali broni bojowej zakończonej ostrym,
metalowym grotem. Określone reguły zawodów dopuszczały przy tym bez-

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

201

karne zabicie przeciwnika. Jeśli jednak zabójstwo nastąpiło w sposób nie­
zgodny z przepisami - wówczas zabójca musiał ponieść karę, oddając
[prawdopodobnie rodzinie zabitego - I.K-S] 100 lub więcej koni. Często
jednak kara była o wiele mniejsza i wynosiła łącznie 9 sztuk bydła oraz
wielbłądów. Zdarzało się też, że odstępowano od jej ściągania. Według
Simakowa, tak nieznaczne kary lub nieegzekwowanie ich w określonych
przypadkach można wytłumaczyć tym, że aż do początku X X w. Kirgizi
nie uważali pojedynków na piki za zawody sportowe. Był to natomiast
rodzaj walki wojennej, niejako z natury rzeczy dopuszczającej śmierć uczest­
ników (Simakov 1984, s. 56) .
We wszystkich wspomnianych tu przypadkach zabójstwo zawodników
ma charakter rytualny. Jego celem jest re-kreacja życia, pobudzenie wital­
nych sił Natury itp. Warto przy tym przypomnieć uwagę Bettelheima, iż
krew występująca jako efekt obrzędowych okaleczeń kojarzona jest naj­
częściej z pozorami niszczenia życia, gdy tymczasem jest wręcz przeciwnie.
Mamy bowiem do czynienia z chęcią stwarzania życia, z działaniem ze
wszech miar konstruktywnym (Bettelheim 1989). Zawodnicy (zarówno
ludzie, jak i zwierzęta), którzy giną podczas zawodów pełnią zarazem funk­
cję ofiary. Jak w przypadku każdej ofiary, ich śmierć lub okaleczenie (de­
monstracja krwi) służy określonym celom. Najogólniej mówiąc, ma to zape­
wnić pomyślność reprezentowanej przez nich grupie. Szerzej o związkach
zawodów z ofiarą piszę w przygotowywanej obecnie do druku monografii
(por. też przeprowadzoną przeze mnie analizę mitu o łuczniku, który zapo­
biegł kosmicznej katastrofie, płacąc jednak za to cenę życia; Kabzińska-Stawarz 1993, s. 149-151).
4

WSPÓŁZAWODNICTWA J A K O D A R

Badania, jakie przeprowadziłam wśród pasterzy mongolskich wykazały
m.in., że jednym z celów zawodów była demonstracja najlepszych zawod­
ników: szybkonogich koni, celnych strzelców i silnych zapaśników, a także
- rozweselenie gospodarzy Natury i wszelkich sił, od których w znacznym
stopniu zależała egzystencja człowieka. Organizując zawody Mongołowie
wierzyli, że cała Natura cieszy się wraz z ludźmi. Oczekiwali jednak na
rewanż za ten szczególny dar, jakim są zawody. Spodziewali się m.in, że
4

Simakow wywodzi genezę obrzędowych pojedynków na piki (podobnie jak wielu innych
form współzawodnictw) z „wojennej przeszłości" Kirgizów. Jego zdaniem, czynności wykony­
wane obecnie podczas zawodów służyły pierwotnie treningowi wojowników. Miały przygoto­
wać ich np. do podnoszenia z ziemi szabli wytrąconej z ręki przez przeciwnika, chowania się
pod brzuchem konia przed ciosem piki lub strzałą itp. O „wojennej genezie" pojedynku
świadczą ponadto: sposób władania piką, rodzaj odzieży noszonej przez zawodnika, obecność
sekundantów, rytuał (zwłaszcza gra na instrumentach muzycznych podczas zawodów) i in.
(Simakov 1984, s. 47-59).

202

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

Ryc. 4. Zapasy. Narodowy sport Japonii
„Raz, dwa, trzy", nr 48, z dn. 27.XI.1934 r.

gospodarze Natury zapewnią pasterzom dobre warunki wypasu stad, co
z kolei wpłynie na wzrost liczby hodowanych zwierząt i powszechny do­
statek. Wierzyli też пр., że kamienne usypisko owoo, w zamian za urządzane
dla niego zawody - zapobiegnie suszy oraz chorobom zwierząt. Zależności
między zawodami (w tym przypadku - wyścigami koni) dobrym samopo­
czuciem Natury i pomyślnością pasterzy trafnie ujął jeden z informatorów,
mieszkaniec ajmaku wschodniogobijskiego, mówiąc: „Wyścigi organizowa­
no po owoo tachich, aby ucieszyć całą otaczającą nas przyrodę. Jeżeli przy­
roda będzie zadowolona, to pasterzom też będzie dobrze. Będzie wiele
bydła, bogactwo. Istnieje związek między przyrodą i człowiekiem" .
W wielu pracach spotykamy wzmianki o rozweselaniu bóstw, duchów itp.
mocy, od których przychylności człowiek uzależniał swą egzystencję. Badacze
nie zwracają jednak najczęściej uwagi na ów aspekt rewanżu, wielokierunkowości działań. Tak więc wiadomo m. in., że rozweseleniu bóstw służyły
walki rozgrywane podczas święta początku wiosny u starożytnych Hetytów
5

5

Mężczyzna, lat 69; materiały autorki. Zapisy wywiadów znajdują się w Archiwum Za­
kładu Etnologii Instytutu Archeologii i Etnologii P A N (dalej: A Z E I A E ) w Warszawie, nr 262.

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

203

(Ardzinba 1982, s. 80). Jeźdźcy tuwińscy pogwizdywali cicho przed wyścigiem,
aby - jak pisze Sambuu (1978, s. 33) - rozweselić konie. Z moich badań
wynika, że Mongołowie wiązali grzywy koniom wyścigowym, by poprawić ich
nastrój. Dżumagułow zaś podaje, że Kazachowie urządzali wypominki, aby
sprawić radość duchowi zmarłego. Mówili także, że „tym bardziej będzie on
zadowolony, im więcej będzie wypominków" (Džumagulov 1959, s. 89).
Tybetańczycy wierzyli, że bogowie uczestniczyli wraz z ludźmi w zawodach
oratorskich, śmiejąc się razem ze wszystkimi (Stein 1959, s. 441). Wierzono też
powszechnie, że radosny nastrój podczas obchodów noworocznego święta,
wywoływany m.in. przez zabawy i zawody, zapowiada pomyślny rok. Jak
mówili np. staroobrzędowcy z okolic Irkucka: „im weselej i szumniej będzie się
świętowało, tym bardziej urodzajny będzie rok" (Bolonev 1978, s. 112).
Podobne wierzenia zanotowałam np. u pasterzy mongolskich.
U ludów mongolskich śmiech - znak życia, uważany był za nieodzowny
element ceremonii oczyszczania kobiet po porodzie, spalania łożyska i in­
nych zabiegów, mających zapewnić narodziny kolejnych potomków (patrz:
Wasilewski 1979, s. 70). Wiara w magiczną moc śmiechu, radości występuje
też m.in. w buddyzmie zen. Głosi on, że śmiech pozwala wskrzeszać zmar­
łych, przekraczać granicę między życiem i śmiercią. Jak pisze Safronowa,
śmiech - podobnie jak krwawe walki, jest cechą „wesołego czasu", gdy rodzi
się nowe, a jeszcze nie kończy stare. Jej zdaniem, w tradycji śmiechu przeja­
wiają się archaiczne pierwiastki kultu mnogości oraz płodności ziemi i czło­
wieka (Safronova 1980, s. 75-76; por. też informacje o roli śmiechu w od­
rodzeniu życia i kosmicznej harmonii: Kister 1993). W Chinach wizerunki
radosnych, pełnych życia starców (mężczyzny i kobiety), grających np.
w szachy, były symbolem dążenia do nieśmiertelności (Soothil 1930, s. 177).
Dodam jeszcze, że niektórzy badacze wskazują na jednoczącą rolę śmiechu
w sytuacjach granicznych. Jest on zarazem znakiem jedności wspólnoty
(Turner 1969, s. 104-105).

DŹWIĘK - ZNACZĄCY E L E M E N T S Y T U A C J I G R A N I C Z N E J

Warto także, jak sądzę, zwrócić uwagę na znaczenie innych zachowań
towarzyszących współzawodnictwom, takich jak: różne rodzaje dźwięku
(muzyka, krzyk, hałas, gwizdanie, klaskanie i in.) oraz - spożywanie pokar­
mów. Czynności te pełniły również funkcje magiczne, wzmacniając zarazem
skuteczność działania samych zawodów. Niektórzy badacze zaliczają np.
krzyk do symbolicznych atrybutów fazy postliminalnej w obrzędach przej­
ścia, podczas gdy opozycyjna do niego (i - generalnie - hałasu) cisza jest
cechą stanu zawieszenia (patrz np. Turner 1969, s. 103, 106). Według Leacha
zaś, „kultura częstokroć wykorzystuje sztucznie wywoływany hałas właśnie
dla zaznaczenia granic. Uderzanie w bęben, dęcie w róg, brzęczenie cym­
bałów, strzelanie z pistoletów i sztuczne ognie, bicie w dzwony, zorganizo-

204

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

wane okrzyki i tak dalej, stosowane są bezustannie dla zaznaczenia granic
czasowych i przestrzennych, przy czym granice te są zarówno metafizyczne
jak i fizyczne" (Leach, Greimas 1989, s. 69).
Symboliczne znaczenie ma także muzyka. Chińczycy np. uważali jej dźwięki
za jeden z nieodłącznych warunków Wielkiej Drogi (Tao), element przestrzeni
i czasu, atrybut Jedynego. Dźwięki były też symbolem zmiany. Dwunastostop­
niowa skala odpowiadała dwunastu miesiącom roku, a muzyczne interwały
- ustalonym odcinkom czasu. Podobne znaczenie nadawali muzyce Japończycy
(Jofan 1977, s. 175). Jako symboliczny element sytuacji granicznej muzyka
występuje też w kontekście zawodów. Nierzadko poprzedza ona rozpoczęcie
walk, wyodrębniając je zarazem od pozostałych zachowań obrzędowych.
Podobną rolę pełnią inne zachowania występujące przed walką, np. wspom­
niane już naśladownictwo zwierząt lub ptaków i rozmaite rodzaje tańca .
Przykład „granicznego" usytuowania gry na instrumentach muzycznych
znajdujemy m.in. w opisie kirgiskich pojedynków na piki, podanym przez
Simakowa. Przed rozpoczęciem walki herold, akompaniując sobie na instru­
mentach muzycznych, zwracał się do widzów wołając: „Jeśli znajduje się
wśród was bohater, groźny jak Ałmambet, silny jak chan Koszoj, który
- założywszy wojenne uzbrojenie - zdoła zawrócić i pogonić wroga, który
potrafi zręcznym chwytem wybić go z siodła, który w mgnieniu oka, podob­
nie jak uczynił to Manas podczas wypominków ku czci Keketeja, celnym
uderzeniem zrzuci przeciwnika na ziemię - jeśli jest tu obecny taki bohater
to niechaj wyjdzie na arenę współzawodnictw, a po zwycięstwie weźmie
nagrodę". Sygnałem do rozpoczęcia walki był dźwięk bojowego fletu. Kiedy
zaś zawodnicy szykowali się do natarcia - herold grał krótką, dynamiczną
melodię pt. „Bierz piki, do ataku!" (Simakov 1984, s. 47-48).
Jak pisze Godlewski, muzyka była nierozerwalnym elementem współ­
zawodnictw u ludów Kaukazu. „Kiedy mieszkańcy górskich kiszłaków usły­
szeli dźwięki harmonii, górskiego rogu «zurny» i dudnienie barabanu po­
rzucali swoje zajęcia zbierając się za wioską na równym placu. Tam w napię­
ciu czekano na rozpoczęcie walk. Nagle muzyka milknie i na środek placu
do koła wchodzą dżigici [...] przychodzi czas na współzawodnictwo w sile." .
Przytoczona tu informacja wskazuje również na rolę muzyki poprzedzającej
zawody, która oddzielała zarazem powszednie zachowania (pracę) od zaba­
wy. Przed tadżyckimi zapasami każda para zawodników śpiewała natomiast
następującą pieśń:
6

7

6

Zapaśnicy kaukascy np. tańczyli przed walką ludowy taniec - lezginkę. Jak pisze Godlew­
ski: „Jest to ciężka próba wymagająca walorów innych niż te, które trzeba wykazać w walce.
Poczucie rytmu, elastyczność, lekkość i elegancję ocenia starszyzna. Ci, którzy tańczą niezdar­
nie są przedmiotem żartów, urodziwi i zdolni tancerze zdobywają sympatię [...]"; P. Godlewski,
Walka wręcz w tradycji kulturowej grup etnicznych Azji Zachodniej i Środkowej, s. 9; mpis.
referatu wygłoszonego podczas Kongresu ISHPES w Berlinie w maju 1993 r. Za udostępnienie
tekstu serdecznie dziękuję jego Autorowi.
Godlewski, op. cit., s. 9.
7

205

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
„Jestem wybornym kozłem.
Mam dwa rogi i dwa nozdrza.
Kto zjadł mego syna?
Kto zjadł moją córkę?
Kto ma łuk i strzały?
Kto chce ze mną walczyć?
8

Dopiero po odśpiewaniu pieśni można było przystąpić do walki . W tym
przypadku również wykonanie piosenki ustanawiało granicę między zawodami,
a innego rodzaju czynnościami. Podkreślona przez słowa piosenki szczególna
identyfikacja zapaśników z kozłem nasuwa zarazem przypuszczenie, iż zawody
mogły być elementem magii płodności. W najstarszych wierzeniach ludów
Azji Centralnej kozioł występował bowiem jako zwierzę solarne, symbol
płodności. Pełnił nadto funkcje mediacyjne. Tego typu informaqe powinniśmy
uwzględnić, analizując znaczenie poszczególnych zachowań zawodników.
Według Graneta пр., muzyka, podobnie jak taniec, służy temu samemu
celowi: utrzymaniu świata w równowadze podporządkowaniu przyrody
człowiekowi. Ich efektem są m.in. dojrzałe plony (Granet 1926, s. 351).
Także zdaniem Wasiliewa, muzyka reprezentowała siłę magiczną oddziału­
jącą zarówno na człowieka, jak i na przyrodę. Muzykanci byli też uczest­
nikami wszystkich rytuałów (Wasiliew 1974, s. 178; na ten temat patrz też
np. Nikitina 1982, s. 195n). Gra na instrumentach muzycznych towarzyszyła
np. walkom bawołów, organizowanym przez Miao podczas święta z okazji
zakończenia zbiorów (9-10 miesiąca). Zawody toczyły się przy wtórze mu­
zyki granej przez mężczyzn na fletach, bębnach i gongach. Jak pisze Its
(1960, s. 102) - wierzono, że „im głośniej brzmią bębny, tym wyżej wschodzą
plony". Z informacji tej jasno wynika, że dźwiękom muzyki przypisywano
rolę magicznego stymulatora życiodajnych sił Natury. Mongołowie grali
na instrumentach muzycznych dla owoo, by przyspieszyć przybycie jego
gospodarza na ziemię, między ludzi (Tatar 1971, s. 317). W starożytnych
Indiach zaś wyścigi koni, mające zapewnić wzrost żyzności gleby, odbywały
się przy akompaniamencie bębnów (Stutley 1977, s. 173). Na związek muzy­
ki ze sferą reprodukcji wskazał również m.in. Jung (1956, s. 277) .
Muzyka pełni również rolę magicznego środka chroniącego przed złymi
mocami. Podobne zadanie spełnia np. krzyk i innego rodzaju dźwięki
(patrz пр.: Kagarov 1929, s. 159). Zapewne dla ochrony przed złymi silami,
9

8

Powyższe informacje wraz z tekstem piosenki o koźle zostały mi przekazane ustnie przez
dr. P. Godlewskiego i pochodzą z materiałów zebranych podczas przeprowadzonych przez
niego badań terenowych.
Warto tu przytoczyć informację o wynikach badań botaników hinduskich, którzy ustalili,
że rośliny reagują na muzykę i za jej pomocą można przyspieszać lub hamować ich rozwój. Jak
podaje Sołouchin, wieloletnie eksperymenty wykazały, że najbardziej „muzykalne" są tytoń
i ryż. Okazało się, że największy wpływ i najlepszy odbiór przez rośliny ma muzyka klasyczna
(Mendelssohna, Straussa, Czajkowskiego), jazz natomiast oddziałuje na rośliny negatywnie
(Sołouchin 1987, s. 53).
9

206

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

a zarazem wzmocnienia efektów magicznego oddziaływania zawodów, przy­
wiązywano np. gongi i bębenki do ogonów latawców, dzwoniono w dzwonki
podczas wyścigów koni i wielbłądów, wydawano rozmaite okrzyki, gwizdy,
strzelano z bata itp. Wypowiedzi pasterzy mongolskich np. wskazywały na
magiczną funkcję przeciągłych okrzyków, jakie wydawali widzowie po
każdym celnym strzale łucznika. Ten swoisty hymn - jak mówiono - miał
obudzić gospodarza Natury Lus sabdaga, gdyby spał jeszcze w czasie
zawodów. Wierzono też, że odpędza on złe moce, przyzywając zarazem siły
dobra i podtrzymując je w walce ze złem. Podobne funkcje pełniły same
zawody łucznicze, okrzyki wzmacniały więc dodatkowo ich działanie. O zna­
czeniu hymnów pochwalnych można także sądzić na podstawie jednego
z tekstów Rigwedy, skierowanego do Wisznu (Indry). Powiada się tam, iż
pochwały zwiększają Jego potężną siłę męską, wpływając tym samym na
rozwój płodnych sił Natury (Rigweda 1989, I , 155, s. 190). Z wypowiedzi
pasterzy mongolskich wynika jednocześnie, że okrzyki wznoszone po każ­
dym celnym strzale miały także pobudzać zawodnika do walki, osłabiając
zarazem siły przeciwnika, a co za tym idzie - nie dopuszczając do jego
wygranej. Wierzenia w moc słowa, za pomocą którego można pozbawić
wroga siły czy skuteczności działania występują w wielu kulturach (patrz
пр.: Kowalski 1935, s. 16; Ulanov 1974, s. 261 i in.) W tym miejscu dodam
tylko jeszcze, że np. w azjatyckich sztukach walki krzyk uważany jest za
istotny element techniki. Wzmacnia on ciosy i osłabia przeciwnika, paraliżu­
je jego wolę, a wydany przed starciem - odwraca uwagę. Poza tym krzyk
w połączeniu z oddechem wyzwala energię.
Szczególnym przykładem wiary w magiczną funkcję słowa jest modlitwa.
Jak wynika z informacji niektórych badaczy, towarzyszyła ona niekiedy
zawodom. Kirgizi np. czytali specjalną modlitwę bata zanim zabito kozła,
o którego walczyli następnie zawodnicy, a także - przed rozpoczęciem gry.
Zdaniem Simakowa, pierwsza z wymienionych czynność świadczy o tym, że
kozioł był zwierzęciem ofiarnym, druga zaś wskazuje na rytualny charakter
zawodów oraz na to, że są one mile bogu (Simakov 1984, s. 146). Jak podaje
Godlewski, zapaśnicy tureccy oraz sędziowie od dawna przed przystąpieniem
do zawodów mieli w zwyczaju czytanie odpowiednich fragmentów Koranu.
Zwyczaj ten zachował się do dziś „pomimo przemian cywilizacyjnych" .
10

IGRZYSKA = CHLEB

Jak już wspomniałam, zawodom często towarzyszyło spożywanie pokar­
mów i napojów, zwłaszcza alkoholowych. Mogło to mieć miejsce w różnych
fazach: przed walką lub po niej, czasem też w trakcie zawodów. W Chinach
np. turnieje łuczników poprzedzano ucztą. Po niej następowały trzy tury
Godlewski, op. cit., s. 8.

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

207

strzelania, po czym znów ucztowano (Vasilev 1989, s. 225). Łucznikom
tybetańskim zalecano picie piwa podczas zawodów, by - jak podaje Bell
- „nie trzęsły się im ramiona i strzała trafiała w cel" (Bell 1968, s. 170).
Także zapaśnicy japońscy wypijali „dla pokrzepienia" po łyku wódki (E.P.
1904, s. 50). W Nepalu natomiast pojono alkoholem bawoły uczestniczące
w corridzie (Dębnicki 1981, s. 188). U Chewsurów uczestnicy wyścigów
konnych urządzanych z okazji pogrzebu odpoczywali w 3-4 wyznaczonych
miejscach i spożywali tam wspólny posiłek. Dopiero po dotarciu do ostat­
niego punktu jeźdźcy - nie schodząc z koni - opróżniali rogi napełnione
alkoholem lub tylko przytykali je do ust i mknęli do mety. Jak twierdzi
Elaszwili, właściwie dopiero od tego momentu rozpoczynał się prawdziwy
wyścig. Do tej pory bowiem zawodnicy jechali wspólnie, a jeśli ktoś wy­
przedził innych - nie otrzymywał nagrody. Chewsurowie „karmili" także
uczestniczącego w wyścigu „konia duszy zmarłego", umieszczając na jego
grzbiecie torbę z ziarnami jęczmienia, „by [zwierzę] nie było głodne na
tamtym świecie" (Elašvili 1968, s. 107). Również w Osetii dla zmarłego
przeznaczano butelkę wódki, którą wkładano do torby przytroczonej do
końskiego siodła. Jeden ze starców, trzymając w ręku róg albo inne naczynie
napełnione alkoholem (wódka, piwo) - wygłaszał mowę pożegnalną. Na­
stępnie wylewał kilka kropel alkoholu na głowę konia oraz na ciało zmar­
łego i rozbijał naczynie o podkowę prawej przedniej nogi zwierzęcia (Kaloev
1984, s. 80; autor nie wyjaśnia znaczenia opisywanych zachowań).
Zwyczaj polewania mlekiem lub kumysem karków pięciu najszybszych
koni wyścigowych oraz częstowania najlepszych jeźdźców napojami mlecz­
nymi praktykowany jest do dziś powszechnie w Mongolii, a także np.
w Tuwie. Badacze wskazują, że kropienie mlekiem lub - zamiennie - otrzy­
manym z niego alkoholem w sytacjach granicznych pełni m.in. rolę magicz­
nego środka stymulującego płodne siły Natury, mającego zapewnić pow­
szechną obfitość pożywienia, dobry początek (patrz пр.: Banzarov 1955,
s. 38; Rubruk 1958, s. 157; Šarakšinova b.r.w., s. 168; Troščanskij 1902, s. 31
i in.) Jak dowodzi m.in. Serruys (1974) temu celowi służyło też kropienie
kumysem koni wyścigowych .
Większość autorów wskazuje na praktyczny cel spożywania posiłku
przez zawodników, jego właściwości regeneracyjne, itp. Często prakty­
kowany u ludów Azji zwyczaj obdarzania zwycięzców pożywieniem jest
natomiast postrzegany głównie jako forma nagrody. Za rodzaj kary uważa
się zaś wymóg przygotowania uczty dla wszystkich uczestników zawodów
przez pokonanych. Tego typu wyjaśnienia nie wykluczają możliwości
szerszej interpretacji roli pożywienia występującego w kontekście zawodów.
Być może jednak owe obowiązkowe uczty służyły nie tylko biologicznej,
lecz również symboliczno-magicznej regeneraqi sił zawodników, jak też
11

1 1

s. 178.

Podobne znaczenie ma np. sypanie ziarnem; por. m.in.: Ětnograflja karakalpakov 1980,

208

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

wszystkich uczestników zawodów i obrzędu, w którego zachowania te wy­
stępowały, oddziałując zarazem na Naturę, by wymusić na niej obfitość
jadła (na temat owego wymuszania pomyślnych zbiorów i dostatku jedzenia
poprzez rytualne uczty patrz пр.: Caillois 1973, s. 150-151; związki te wy­
stępują w wielu kulturach, wystarczy choćby wspomnieć powszechne znacze­
nie przydawane ucztom noworocznym i innym świątecznym biesiadom).
U wielu ludów Azji popularne były zawody polegające na tym, by wypić
jak największe ilości kumysu lub spożyć ogromne porcje mięsa. Czynności te
miały znaczenie magiczne. Wskazują na to np. informacje podane przez
Chudjakowa. Pisze on m.in. o zawodach urządzanych przez Jakutów pod­
czas ceremonii swatania. Uczestniczyli w nich najczęściej ojcowie swatanej
pary. Ten z mężczyzn, który wypił więcej kumysu mógł się spodziewać
większej pomyślności (Chudjakov 1969, s. 162-163). Spektakularny przykład
wskazujący na magiczną funkcję spożywania napojów alkoholowych podaje
Granet (1973, s. 200-201). Informuje on m.in. o powszechnym, zarówno
wśród chłopów, jak i szlachty, pijaństwie „bez wytchnienia" w czasie długich
nocy zimowych. Te pijackie orgie miały na celu „odnowienie sił witalnych
starców". Najczęściej jednak badacze nie dostrzegają magicznej funkcji po­
siłków stanowiących element współzawodnictw, ani też zawodów polegają­
cych na spożywaniu jak największej ilości jedzenia lub napoju. Według
Lewszina пр., celem udziału w zawodach łakomczuchów było przede wszyst­
kim zdobycie sławy. Te powszechnie lubiane, widowiskowe zawody dostar­
czały jednocześnie widzom znakomitej rozrywki (Levšin 1832, s. 123). Pa­
sterze mongolscy twierdzili natomiast, że trzeba pić dużo kumysu, by poznać
i pokazać swoje możliwości.
Wywiady, jakie przeprowadziłam podczas badań terenowych w Mongolii
wskazują, iż pożywienie występujące w kontekście zawodów może być
uznane za specyficzny nośnik energii. Pośredniczy ono zarazem w wymia­
nie sił pomiędzy człowiekiem i Naturą. W przekazie tym biorą także udział
zwycięzcy zapasów, którzy po walce otrzymują od sędziów kilka
garści suszonego sera, pokrojonego na drobne kawałki. Jak mówili moi
informatorzy, zwycięzca zjadał nieco sera, część ofiarowywał widzom,
resztę zaś przeznaczał dla Natury, rzucają kawałki sera we wszystkie strony
świata. Zdaniem pasterzy mongolskich, w ten sposób zawodnik dzielił
się z widzami i Naturą swoim zwycięstwem. Jednocześnie zapaśnik ofia­
rowywał Naturze jedzenie, wierząc, że odda mu ona część swoich
sił. Przekazywał jej więc cząstkę własnej mocy, rekompensując jakgdyby
tę stratę. W wymianie sił pomiędzy zawodnikiem a Naturą uczestniczyli
także pośrednio widzowie. Każdy z nich starał się uszczknąć choćby mały
kawałek pożywienia rzucanego przez zwycięzcę zawodów . Podarowanie
12

1 2

Kawałki sera ofiarowywano też np. zwycięzcy w zapasach u Tuwińców. Jak pisze
Ostrowskij, zawodnik próbował sera, po czym rzucał resztę jedzenia w tłum, ten zaś - chwytał
je chciwie (Ostrovskij 1927, s. 159).

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

209

jedzenia Naturze miało zarazem uchronić w przyszłości zawodnika (i grupę,
którą reprezentował) przed nieszczęściem (zwłaszcza chorobami) i zapewnić
wszelką obfitość pożywienia. Znaczenie „białego jedzenia" wyjaśnia także
informacja podana przez jednego z moich informatorów, reprezentującego
mongolską mniejszość etniczną - Miangatów. Powiedział on, że zapaśnicy
miangaccy zanim przystąpili do walki trzykrotnie obchodzili owoo, rzucając
w powietrze kawałki „białego jadła". Miało to im zapewnić wszelką po­
myślność, a także - podnieść ich chijmor .
Zdaniem moich informatorów, „białe jedzenie" jest źródłem siły. Nie
pochodzi ona natomiast z mięsa. Inaczej natomiast twierdzi Chabros, która
pisze, że mięso, obracane w wiadrze podczas obrzędu przyzywania pomyśl­
ności (datalgá) a następnie zjadane przez uczestników ceremonii, jest noś­
nikiem energii. O resztki mięsa pozostałe po ceremonii staczano nawet walki
z udziałem dzieci (Chabros 1992, s. 53, 81). W przeciwieństwie do Mon­
gołów, Kirgizi np. uważali, iż picie kumysu przed zawodami pozbawia
bohatera siły, osłabia zawodnika. Eliminowano więc ten napój z diety osób
przygotowujących się do zawodów. Zakaz spożycia obejmował tu również
piwo (a więc inaczej niż np. u Tybetańczyków). Jak podaje Simakow,
zawodnicy pili też mało wody, ich podstawowe pożywienie stanowiła nato­
miast pszenica gotowana na oleju (Simakov 1984, s. 57). Zakaz spożywania
określonych pokarmów i napojów (a także inne rodzaje tabu) obowiązywał
np. u Jakutów. Jak pisze Sieroszewski, „[...] przed igrzyskami «sasani»
rodowi oglądali zapaśników i poznawali po oczach, po wyrazie oblicza, po
twardości mięśni, kto się nie nadawał, kto grzeszył niedawno z kobietą, kto
nie wstrzymywał się od wzbronionych pokarmów i napojów i takim za­
braniali walczyć, aby ludowi swemu nie zrobili wstydu" (Sieroszewski 1935,
cz. 2, s. 62).
Źródłem siły zawodnika może być jednak nie tylko pożywienie. Wie­
rzenia nepalskie mówią np. o przejmowaniu pewnych cech bawołów
uczestniczących w corridzie z okazji święta Kumari przez towarzyszących
13

14

1 3

Mężczyzna, lat 68, materiały autorki; A Z E I A E , nr 270. Chiimor, chiimortoi, najczęściej
tłumaczone jako: koń - wiatr, wietrzny koń. Mongołowie - wzorem Tybetańczyków - umiesz­
czali wizerunki skrzydlatego konia na powiewających na wietrze chorągiewkach wraz z tekstem
modlitwy wierząc, że przyniesie im to szczęście. Według A. Barei, termin chiimor, chiimortoi
używany jest także na określenie człowieka mającego szczęście. Chiimor to także symbol
dobrego losu, pomyślności, fortuny (inf. ustna). K . Chabros natomiast podkreśla, że jeśli
wspomniany termin odnosi się do sfery duchowości człowieka [jak we wspomnianym tu
przypadku - I . K.S.] może być tłumaczony jako: „dobry nastrój", „radość" itp. jednakże
należy dodatkowo wyjaśnić, iż oznacza to pewien rodzaj energii. K . Chabros pisze, iż termin
chiimor jest trudny do przetłumaczenia (inf. pochodzi z prywatnej korespondencji). Moim
zdaniem jednak, wskazanie na jego związek z energią - w kontekście cytowanej przeze mnie
wypowiedzi informatora - można uznać za wyjaśnienie zadawalające.
Sasani - doświadczeni, wszechwiedzący starcy cieszący się szczególnym poważaniem
i autorytetem, posiadający dar jasnowidzenia, znawcy starych zwyczajów (Sieroszewski 1935,
t. 2, s. 61-62).
1 4

210

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

zawodom tancerzy. Jak informuje Dębnicki (1981, s. 188) tańczące „demo­
ny" rzucały się, kłuły nożem zwierzęta, piły ich krew. Duch bawołu, jego
odwaga i siła wcielały się wówczas w tancerza.
Wspomniana wcześniej czynność rozrzucania suszonego sera przez za­
paśników przypomina nieco zachowanie polegające na pryskaniu napojami
mlecznymi (w obydwu przypadkach występuje też pożywienie zaliczane
przez ludy mongolskie do kategorii białego, sakralnego). Podobieństwo to
jest nie tylko zewnętrzne. Obydwie czynności pełnią bowiem funkcje magicz­
ne. U Buriatów np. najlepsi zapaśnicy otrzymywali właśnie czarkę alkoholu.
I tu zwycięzca ofiarowywał nieco napoju duchom opiekuńczym, pryskając
nim w różnych kierunkach. Dzielił się również alkoholem z jednym ze
starców, należącym do rodu, który reprezentował zawodnik.Starzec gratulo­
wał zapaśnikowi, wypijał łyk i zwracał mu naczynie, mężczyzna zaś pił
alkohol do końca i oddawał pustą czarkę. Podobnie postępowano podczas
wyścigów koni. Gospodarz, do którego należał zwycięski koń kropił głowę
i grzbiet zwierzęcia, następnie przełykał nieco napoju i podawał naczynie
jednemu ze starców, który wypijał łyk kumysu i wygłaszał pochwalną mowę.
Po jej zakończeniu - pił napój do dna (Changalov 1958, s. 520). Podział
alkoholu oraz „wymiana" czarek ustanawiały czasową (obrzędową) jedność
grupy społecznej, a zarazem były symbolem tej jedności. W podobny sposób
można interpretować wspomniany wcześniej podział pożywienia między za­
wodnikiem, widzami i Naturą.
Interesujący przykład podziału pożywienia/nagrody, a zarazem symboliczno-obrzędowego łączenia członków wspólnoty w jedno, zanotowałam
u Kazachów mieszkających w ajmaku kobdoskim w Mongolii. Otóż, jak
wynika z relacji jednego z informatorów, gospodarz do którego należał koń
- zwycięzca wyścigu organizowanego podczas święta ku czci boga Kurmana,
otrzymywał w nagrodę innego konia. O tym, z czyjego tabunu pochodził ów
koń decydował jeden ze starców. W zamian za to ofiarodawca dostawał
jednak od innych osób, również wskazanych przez starca, np. kozę, cielę,
barana albo jagnię. Gospodarz konia, który zdobył pierwszą nagrodę wracał
do jurty, zarzynał barana i zapraszał wszystkich obecnych, by jedli, ob­
darowując ich na koniec produktami mlecznymi. Również zwycięski koń
obsypywany był takimi produktami .
U Buriatów odnotowano ciekawy przykład dzielenia się jedzeniem
z obiektem stanowiącym cel w zawodach łuczniczych, zwanych baj albo baj
harban (strzelanie do baja). Nazwę baj nosił obiekt zbudowany z trzech
masztów wkopanych w ziemię, znajdujących się w odległości 1-3 łuków od
siebie. Górne końce masztów ściągano sznurem, wolną przestrzeń zaś wypeł­
niano darnią. Na górze znajdowały się 3 małe maszty. Na każdym z nich
umieszczano kawałek darni w kształcie trójkąta, zwany „wielbłądzim gar­
bem". W przerwie przeznaczonej na posiłek łucznicy smarowali tłuszczem
15

Mężczyzna, lat 68; materiały autorki, A Z E I A E , nr 270.

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

211

owe „garby". Według Dondukowa i Cyrenowa, gest ten miał znaczenie
błagalne (Dondukov, Cyrenov 1960, s. 130).
Spektakularny przykład podziału jedzenia między uczestników zawodów
podaje Simakow. Zachowanie to jest częścią „walki o kozła". Jak pisze
wspomniany autor, po skończonej walce tuszę kozła, niezależnie od tego jak
bardzo była poszarpana i brudna - myto, a następnie umieszczano w kotle
i gotowano. Zapraszano potem krewnych i sąsiadów, i częstowano ich
mięsem. Uważano przy tym, że im więcej osób zje choćby po maleńkim
kawałku koziego mięsa, tym lepiej. Mówiono bowiem: „Tego mięsa dotyka­
ły ręce ludu, to jest lekarstwo" (Simakov 1984, s. 147). Simakow podaje
także, że jeśli podczas walki tusza kozła została rozerwana, to wówczas
każdy z zawodników zabierał zdobytą przez siebie część i zawoził ją do
swego ailu. Tam musiał ugotować ją, a następnie ugościć mieszkańców ailu
oraz sąsiadów. Oprócz tego mężczyzna, który zabił kozła przed rozpoczę­
ciem zawodów obowiązkowo zabierał głowę zwierzęcia i dolne części jego
nóg. I w tym przypadku gotował je i spożywał, dzieląc się z bliskimi.
Zdaniem Simakowa, wspomniane zachowania są przeżytkiem ceremonii,
podczas której spożywano mięso zwierzęcia totemowego lub innego obrzędu
o charakterze religijno-magicznym. Jego znaczenie zostało jednak zapom­
niane (tamże, s. 147).
Według L.V. Thomasa, jedzenie w sytuacji śmierci jest zachowaniem
obronnym. Ma ono zanegować śmierć, służy zarazem reintegrowaniu zmar­
łego z życiem. Ożywia się go więc lub łączy z nim w posiłku. Thomas
wskazuje również na udział napojów alkoholowych w biesiadach żałobnych,
co - jego zdaniem - ma związek z identyfikacją żałobników ze zmarłym.
Fermentacyjna natura alkoholu jest bowiem podobna do naturalnej zgnili­
zny (L.V. Thomas 1991, s. 67-68n). Przytoczona tu interpretacja odnosi się
przede wszystkim do styp. W podobny sposób można jednak - jak sądzę
- wyjaśnić cel spożywania pokarmów podczas współzawodnictw, zwłaszcza
tych, które występują w kontekście obrzędów pogrzebowych i wypominków.
Wiadomo również, że sama struktura obrzędów przejścia oparta jest
- najogólniej mówiąc - na schemacie: życie - śmierć - życie, podobne
są również środki służące przekazowi symbolicznych treści odnoszących się
do stanu/pojęcia życia i śmierci.
Na znaczącą rolę pożywienia (np. w obrzędach ofiarnych) zwracał m. in.
uwagę B. Malinowski, widząc w nim „podstawowe ogniwo między czło­
wiekiem pierwotnym a opatrznością". Pożywieniem - traktowanym jako
dowód dobrodziejstwa świata, człowiek dzielił się ze swymi bóstwami, ko­
rzystając wraz z nimi z dobroczynnych sił Opatrzności. Miało ono także
zasadnicze znaczenie dla podtrzymania więzi między żywymi i zmarłymi
(Malinowski 1958, s. 417-419). Na istnienie tego typu związków wskazuje
m.in. omówiony tu podział pożywienia między zawodnikiem, Naturą i po­
zostałymi widzami zawodów oraz sposób interpretacji tego rodzaju zacho­
wań. Innym dowodem może być także występujący u niektórych ludów

212

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

zwyczaj określania uroczystości wypominkowej terminem odpowiadającym
pożywieniu. U Kazachów np. rocznicowe wypominki, kończące zarazem okres
żałoby, nosiły nazwę as, tj. jadło (u mniej zamożnych - kickine aš- małe jadło.
Po uczcie - co jest szczególnie interesujące dla omawianej w tym szkicu
tematyki - urządzano czasem zapasy i wyścigi koni (Castagne 1923, s. 250).
Podobne związki zostały potwierdzone dla Kirgizów. Rocznicowe wypominki
oraz rytualne jedzenie nosiły tu tę samą nazwę: aš. Ważnym elementem
uroczystości wypominkowych były wyścigi koni. Jak podaje Simakow, pierw­
szy dzień ceremonii określano dosłownie jako „dzień rycia ognisk". W wyry­
tych specjalnie w tym dniu w ziemi wielu jamach rozpalano ogniska, na
których następnie gotowano rytualne pożywienie (Simakov 1984, s. 140).
Na zakończenie powrócę jeszcze do tytułu tej części tekstu. Przytoczony
tu materiał, wskazujący na magiczną funkcję zawodów, a także - spożywa­
nia pokarmów i napojów, w tym również występujących w różnych fazach
walki lub stanowiących odrębną formę współzawodnictwa, dowodzi - jak
sądzę - iż organizacja igrzysk może być uznana za jeden z podstawowych
warunków dostatku chleba. Jedzenie i rytualne zawody występują więc
w społecznościach ludzkich nie na zasadzie odrębnych zachowań lecz jako
działania warunkujące się wzajemnie.
LITERATURA
Abdalla M.
1989
Małżeńskie obyczaje weselne u wschodnich Asyryjczyków w latach siedemdziesią­
tych naszego wieku, „Lud", t. 73, s. 123-145.
Agaev G . G .
1985
Azerbajdzan, [w:] igry narodov SSSR, Moskva, s. 167-174.
Aganina L.A.
1964
Nepal'skaja literatura. Kratki] očerk, Moskva.
Aijmer G.
1964
The Dragon Boat Festival on the Hupeh-Plain, Central China. A Study in the
Ceremonialism of the Transplantation of Rice, Stockholm.
A n d r e e v M . S.
1953
Taaziki doliny Chuf Stalinabad.
Antropova V.V.
1971
Kultura i byt korjakov, Leningrad.
Ardzinba V.G.
1982
Rituály i mify drevnej Anatolii, Moskva.
A u b o y e r J.
1955
Some Games in Ancient India, „East and West", vol. 6, nr 2, s. 123-137.
1968
Życie codzienne w dawnych Indiach, Warszawa.
B a n z a r o v D.
1955
Sobranie sočinenij, Moskva.
B a s h a m A.
1973
Indie, Warszawa.
B e l l Ch.
1968
The People of Tibet, Oxford.

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

213

B e t t e l h e i m B.
1989
Rany symboliczne. Warszawa.
B i č u r i n Ja.N.
1950
Sobranie svedenij o narodach obitavšich v Srednej Azii v drevnie vremena, Moskva-Leningrad, 1.1-3.
Bolonev F . F .
1978
Narodnyj kalendář semejskich Zabajkalja, vtoraja polovina XIX - načalo XX v.,
Novosibirsk.
C a i l l o i s R.
1973
Żywioł i ład, Warszawa.
Campbell J.
1968
The Masks of God, vol. 4, Creative Mythology, Dallas-Pensylwania.
C a s t a g n é J.
1923
Survivance d'anciens cuites et rites en Asie centrale, „Revue d'ethnologie et des
traductions populaires", s. 245-255.
de C a s t e l l i Ch.
1976
Relazione e album dei schizzi sulla Georgia des secólo XVII, Tbilisi.
Chabros K.
1992
Beckoning Fortune. A Study of the Mongol dalalga Ritual, Asiatische Forschungen, Bd 117, Wiesbaden.
Chang К.С.
1976
Early Chinese Civilisation, Harvard University Press.
Changalov M.M.
1958
Sobranie socinenij, vyp. 1, Ulan Ude.
Chudjakov I.A.
1969
Kratkoe opisanie Verchojanskogo okruga, Leningrad.
C u l i n S.
1958
Games of the Orient. Korea-China-Japan, Tokyo.
Demidov S.M.
1962
К voprosu o nekotorych perezitkach domusulmanskich obrjadov i verovanij Jugo-Zapadnych turkmen, Trudy I I A i E A N SSSR, Serija Étnografija, Ašchabad,
s. 183-219.
D ę b n i c k i К.
1981
Nepal. Królestwo wśród chmur, Warszawa.
D i e m С.
1941
Asiatische Reiterspiele, Berlin.
D o n d u k o v U.Ž., C y r e n o v B.N.
1960
Baj, Étnografičeskij Sborník, vyp. 1, Ulan Ude, s. 130-132.
D ž i k i e v A.
1972
Étnografičeskij očerk naselenija Jugo-Vostočnogo Turkmenistana, Ašchabad.
D ž u m a g u l o v A.
1959
Nekotorye obyčai i obr jody dorevoljucionnoj kirgizskoj semii, Izvestija A N K S S R ,
Serija Obščestvennych Nauk, t. 1, vyp. 1, Frunze.
Elašvili V.I.
1968
Iz istorii konnogo spor ta w Gruzii. Chevsurskie skački „cchen" v prošlom i nastojasčem, „Sovetskaja Étnografíja", vol. 4, s. 104-109.
1973
Tradicii gruzinskoj narodnoj fizičeskoj kul'tury i sovremennosť, Tbilisi.
E l i a d e M.
1988
Historia wierzeń i idei religijnych, Warszawa, t. 1.
1993
Traktat o historii religii, Warszawa.
E.P.
1904
Japonia. Kraj i ludzie, Warszawa.

214

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

Ětnografija
1980
Ětnografija karakalpakov XIX i načala XX v. (materiály i issledovanija), Taškent.
Frederic J.C.
1971
Życie codzienne w epoce samurajów. 1185-1603, Warszawa.
1988
Życie codzienne w Japonii u progu nowoczesności (1868-1912), Warszawa.
Gajek J.
1934
Kogut w wierzeniach ludowych, Lwów, A T N we Lwowie, Dz. II, t. 13, z. 2.
G a l k o v s k i j N.M.
1916
Bor'ba christianstva s ostatkami jazy ces tva v Drevnej Rusi, t. 1, Charkov.
Gračeva G.N.
1988
Socializacija dętej i podrostkov v tradicionnom obščestve nganasan, [w:] Tradicionnoe rorpitanie dętej u narodov Sibiři, Leningrad, s. 38-62.
Grant M.
1980
Gladiatorzy, Wrocław.
Granet M.
1914
Fetes et chansons anciennes de la Chine, Paris.
1926
Danses et legendes de la Chine ancienne, Paris.
1929
La civilisation chinoise, la vie publique et la vie privee, Paris.
1973
Cywilizacja chińska, Warszawa.
Grumm-Gržimajlo G E .
1926
Zapadnaja Mongolija i Urianchajskij Kraj, Leningrad.
G u l i k R. v a n
1935
Hayagriva. The Mantrayanic Aspects of Horse-Cult in China and Japan, Inter­
nationales Archiv für Ethnographie, Suppl. zu Bd 33, Leyde.
Heesterman J.C.
1957
The Ancient Indian Royal Consecration, S. Gravenhage.
Herrigel E .
1987
Zen w sztuce lucznictwa, Warszawa.
Hoffmann H.
1961
The Religions of Tibet, London.
H u i z i n g a J.
1985
Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury, Warszawa.
H u m p h r e y С.
1974
Some Ritual Techniques in the Bull-Cult of the Buriat-MongoIs, Proceedings of the
Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland for 1973, London.
Im T o n g - G w o n
1975
Folk Plays, [w:] Traditional Performing Arts of Korea, Seoul, s. 82-99.
Ismailova E.M.
1984
К voprosu o tancevalnom iskusstve ujgurov, [w:] Vostočnyj Turkestan i Srednjaja
Azija, Moskva.
Its R . F .
1960
Miao. Istoriko-étnografičeskie ocerki, Trudy Instituta Etnografii, nr 60, Moskva.
I v a n o v S.V.
1955
К voprosu o značenii izobraženij na star innych predmetach kul'ta u narodov Sajano-Altajskogo nagor'ja, Sbornik Muzeja Antropologii i Etnografii, vyp. 16, Moskva,
s. 165-264.
J o f a n N.
1977
Dawna kultura Japonii, Warszawa.
Jung C G .
1956
Symbols of Transformation, New York.
K a b z i ń s k a - S t a w a r z I.
1991a
Games of Mongolům Shepherds, Warszawa.

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
199 lb

215

Sport w kulturach ludów Azji - kolejna dziedzina deficytowa etnologii, „Etnografia
Polska", t. 35, z. 1, s. 173-191.
1993
Współzawodnictwa w sytuacjach granicznych, część I , „Etnografia Polska", t. 37,
z. 1, s. 93-164.
Kagarov E . G .
1929
Sostav i proischoždenie svadebnoj obrjadnosti, Sbornik Muzeja Antropologii i Et­
nografii, t. 8, s. 152-195.
Kalendarnye
1988
Kalendarnye obyčai i obr jady narodov Vostočnoj Azii. Godovoj cikl, Moskva.
K a l o e v B.A.
1984
Pochoronnye obr jady i obyčai и ose tin v XVIII - načale XX v., Kavkazskij
Étnografičeskij Sbornik, vyp. 8, Moskva.
K a r m y š e v a B.Ch.
1987
К voprosu o kultovom značenii konnych igr v Srednej Azii, [w:] Prošloe Srednej
Azii, Dušanbe, s. 231-242.
Kister D.A.
1993
Comic Play in a Korean Shaman Rite, [w:] Shamans and Cultures, Istor Books 5,
M . Hoppal, K . D . Howard (eds.), Budapest, s. 40-46.
Kojiki
1986
Kojiki, czyli Księga Dawnych Wydarzeń, t. 1-2, Warszawa.
Kowalski T.
1935
Na szlakach islamu. Szkice z historii kultury ludów muzułmańskich, Kraków.
Krasnodembskaja N.G.
1982
Tradicionnoe mirovozzrenie singalov, Moskva.
L e a c h E . , G r e i m a s A.
1989
Rytuał i narracja, Warszawa.
L e s k o v á S.G.
1974
Střelba iz luka i upravlenija kolesnicy v obrjadovoj pesne drevnego Kitaja, [w:]
Teoretičeskie problemy izučenija literatur Dolnego Vostóka, Moskva, s. 12-18.
L e v š i n АЛ.
1832
Opisanie kirgiz-kazačich iii kirgiz-kajsackich ord i stepej, cz. 3, Ětnograficeskie
izvestija, SPb.
L o b a č e v a N.P.
1986
К istor ii kalendarnych obrjadov и zemledelcev Srednej Azii, [w:] Drevne obyčai,
verovanija i kulty narodov Srednej Azii, Moskva, s. 6-31.
M a l i n o w s k i В.
1958
Szkice z teorii kultury, Warszawa.
M o s c a t i S.
1963
Kultura starożytna ludów semickich, Warszawa.
M u c h i d d i n o v I.
1973
Obr jady i obyčai svjazannye s zemledelijem и pamirskich tadzikov Vachana i Iskašima v XIX-načale
XX v., „Sovetskaja Étnografíja", vol. 3, s. 99-109.
Nikitina M.I.
1982
Drevnjaja korejskaja poezija v svjazi s ritualom i mifom, Moskva.
O k l a d n i k o v A.P., Z a p o r o ž s k a j a V . D .
1970
Petroglify Zabajkalja, cz. 2, Leningrad.
O s t e r l o f f W.
1976
Historia sportu, Warszawa.
O s t r o v s k i j P.
1927
Olennye tuvincy, „Severnaja Azija", nr 5-6.
P j a s e c k i j P. J a .
1880
Putešestvie po Kitaju v 1874-1875 gg (čerez Sibiř, Mongoliju, Vostočnyj, Srednij
i Severo-Zapadnyj Kitaj), 1.1-2, SPb.

216
Puhuel J.
1988

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

Hittite Athletics as Prefiguration of Ancient Greek Games, [w:] The Archaeology of
the Olympics, University of Wisconsin, s. 26-31.
Potanin G.N.
1883
Očerki Severo-Zapadnoj Mongolii, vyp. 4, SPb.
Potapov L.P.
1928
Perez itki kulta medvedja u ałtajskich tjurok, Étnograf-issledovatel, Moskva,
vyp. 12, s. 15-22.
1934
Luk i střela v šamanstve и altajcev, „Sovetskaja Étnografija", vol. 3, s. 64-76.
Rachimov M.R.
1983
De ti i podrostki v afganskom obsčestve, [w:] Ětnografija detstva, Moskva,
s. 89-117.
Řeřich M.
1980
Ałtaj-Himalaje, Warszawa.
Rigweda
1983
Rigweda. Mandaly Í-TV, Moskva.
Rubruk G.
1958
Putesestvie v vostočnye strany, [w:] Putesestvija v vostočnye strany Piano Karpini
i Rubruka, Moskva, s. 88-194.
S a f r o n o v a Je.S.
1980
Dzenskij smech, Moskva.
Š a r a k š i n o v a N.
1962
Mif o Bucha-nojone, Étnograíičeskij sbornik, vyp. 3, s. 128-137.
Š a g d a r o n S.D., O č i r o v B . D .
1909
Igry i uveselenija aginskich bur jat, [w:] Sbornik v čest semidesjatiletija G.N. Potanina, SPb, s. 456-462.
Sambuu I.
1978
Tuvinskie narodnye igry, Kyzyl.
S e d l a k W.
1986
Na początku bylo jednak światło, Warszawa.
Serryus H.
1974
Kumiss Ceremonies and Horse Races. Three Mongolian Texts, Asiatische Forschungen 37, Wiesbaden.
S h a h S.I.
1956
Oriental magic, Essex.
S i e r o s z e w s k i W.
1935
Dwanaście łat w kraju Jakutów, cz. I - I I , Dzieła zebrane, Warszawa.
Simakov G.N.
1984
Obščestvennye funkcjii kirgizskich narodnych razvlečenij v konce XIX - načale
XX v., Leningrad.
Snesarev G.P.
1969
Relikty domusulmanskich verovanij i obrjadov и uzbekov Chorezma, Moskva.
S o ł o u c h i n W.
1987
Zielsko, Warszawa.
Soothil W.E.
1930
The Three Religions of China, Oxford University Press.
S t e v e n s o n S.
1971
The Rites of twice-born, London.
Stein R.A.
1959
Recherches sur l'epopee et le barde au Tibet, Paris.
Stutley M.J.
1977
A Dictionary of Hinduism. Its Mythology, Folklore and Development 1500 B.C.
- 1500 A.D., Bombay - New Delhi - Calcutta.

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

217

S u c h a r e v a O.A.
1958
Tradicionnye soperničestva meždu častjami gorodov v Uzbekistáne, Kratkie Soobscenija Instituta Etnografii, t. 30, Moskva, s. 121-129.
1976
Kvartalnaja obščina pozdněfeodal'nogo go roda Buchary (v svjazi s istorijej kvartalov), Moskva.
T a t a r M.
1971
Zur Frage des Obo-Kultes bei den Mongolen, Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae, t. 24, fasc. 3. Budapest, s. 301-320.
T h o m a s L.-V.
1991
Trup, Łódź.
T h o m a s P.
1975
Hindu Religion, Customs and Manners, Bombay.
Titov E.
1924
Końskie bega v vostočnom Zabajkale, „Sibirskaja Živaja Starina", vyp. 2,
s. 38-54.
T o k a r s k i S.
1989
Sztuki walki. Ruchowe formy ekspresji fdozofii Wschodu, Szczecin.
T o l s t o v S.P.
1948
Drevnij Chorezm, Moskva.
Troščanskij V.F.
1902
Evoljucija černoj very и jakutov, Kazań.
Tum Li-Ch'en
1965
Annual customs and festivals in Peking, Hong Kong.
T u r n e r V.W.
1969
The Ritual process, London.
Ulanov A.I.
1974
Drevnij folklor bur jat, Ulan Ude.
Urai-Kehálmi K.
1974
Nekotorye foVklornye dannye o roli luka i střely v svadebnych obr jadach, [w:]
Issledovanija po vostočnoj fdologii, [w:] К 70-letiju professora G.D. Sandfeeva,
Moskva, s. 256-260.
Urazmova R.K.
1977
Narodnyj prázdník sabantuj u tatar, „Sovetskaja Étnografija", vol. 1, s. 94-100.
V a l i c h a n o v Č.Č.
1985
Sobranije sočinenij v pjati tomach, Alma Ata.
V a s i l e v B.A.
1948
Medvežij prázdník, „Sovetskaja Étnografija", vol. 4, s. 78-104.
Vasilev L.S.
1989
Problemy genezisa kitajskoj mysli, Moskva.
Veselovskij N.I.
1917-1920 Rol' střely v obrjadach i ее simvoličeskoe značenie, Zapisko Vostočnogo Otdelenija
R A O , vyp. 25, s. 273-292.
Viktorova L . L .
1980
Mongoly. Proischoždenie národa i is toki kultury, Moskva.
Vjatkina K.V.
1960
Mongoly, Moskva.
W a s i l e w s k i J.S.
1979
Po śmierci wędrować. Szkic z zakresu etnologii świata znaczeń (II), „Teksty",
R. 8, z. 4, s. 58-S4.
1989
Tabu a paradygmaty etnologii, Warszawa.
Wasiliew L.
1974
Kulty, religie i tradycje Chin, Warszawa.

218

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

W r o c z y ń s k i R.
1985
Powszechne dzieje wychowania fizycznego i sportu, Wrocław.
Zelenin D . K .
1929
Tabu slov u narodov, Vastočnoy Europy i Severnoj Azii, Sobornik Muzeja Antro­
pologii i Etnografii, t. 8, Leningrad, s. 1-151.
1934
Religiozno-magičeskaja funkcija folklornych skazok, [w:] S.F. Oldenburgu, Lenin­
grad, s. 215-240.
Ž o r n i c k a j a M.Ja.
1975
Narodnye igry čukcej i éskünosov, Polevye Issledovanija Instituta Etnografii A N
SSSR, Moskva, s. 28-36.

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
COMPETITIONS I N L I M I N A L SITUATIONS
PART II
Summary
This is the continuation of the paper published in vol. 37:1993, n 1. Basing on data from
literature on Asiatic cultures and own field researches in Mongolia the author studies the
attitudes and behavious of the participants of traditional games and contests in Asia assuming
the magical functions of competitive behaviour.
To prove it she points at the folk beliefs associating games and contests with fertility,
powers of Nature, with arousing natural energy etc. It is aJso believed that magical powers of
competitions protect against evil powers. Destroying black powers, those magical acts are
supposed to open way for good fortune and to ensure successful existence to people. Different
forms of contests and games have the same meaning in common. Magical function is attributed
to the movement itself, as well as to all kinds of sounds accompanying games (music,
exclamations, clapping hands, chorus of praise, prayers, invocations etc). They are meant to
support other acts of the competition. All are supposed to have magical power. At the same
time the game as a whole and each of its elements are the symbols of liminal situation and
transformation. More detailed analysis of this aspect can be found in Part I .
Another element endowed with meanings is the food eaten by the competitors according
to the rules of ceremony. The author's interpretation explains the food as one of the links in
the circulation of energy among the levels of Universe, contributing to stimulation of animat­
ing powers. Ceremonial meals have also integrative functions - uniting all the living and dead
members of community, humans together with supernatural beings. In many cases magical
function of contest is reinforced by other symbolic acts: sexual gestures, imitation of the
movements of animals and birds, nakedness of the competitors, untying of knots, and the use
of particular requisites: earthenware, stones, weapon etc.
In some of the records cases of deliberate killing of the contestants (men or animals) have
been mentioned. The author explains such acts in terms of their magical meaning: death is
a sacrifice, a precondition for regeneration of life.
Contest can be also conceived as a form of gift for supernatural beings and powers. The
gift is supposed to entertain them. It is believed that joy and amusement of deities contribute
to well-being of people, to hope that supernatural beings would feel oblidged to reciprocate
and fulfill the wishes of the group holding the contest. The group usually means either descent
group or local community. The result of competitions determine their good or bad future.
Translated by Anna

Kuczyńska-Skrzypek



Item sets

Etnografia Polska

Media

http://zbiory.cyfrowaetnografia.pl/public/1434.pdf