-
Title
-
Zabytki dziedzictwa narodowego a problem stosunku do przeszłosci / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.3-4
-
Description
-
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.3-4 ; s.206-208
-
Creator
-
Klekot, Ewa
-
Date
-
2004
-
Format
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:5041
-
Language
-
pol
-
Publisher
-
Instytut Sztuki PAN
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5423
-
Rights
-
Licencja PIA
-
Subject
-
pamięć - aspekt antropologiczny
-
dziedzictwo narodowe
-
Text
-
EWA KLEKOT
Zabytki dziedzictwa
narodowego a problem
stosunku do przeszłości
"Język dziedzictwa, który zalewa świat, jest przede
wszystkim językiem Zachodu. W pierwszym kongresie
poświęconym zabytkom historycznym w 1931 roku
uczestniczyli wyłącznie Europejczycy. Tunezja, Meksyk i Peru dołączyły w 1964; w 1979 osiemdziesiąt krajów ze wszystkich kontynentów podpisało Światową
Konwencję o Ochronie Dziedzictwa. Najodleglejsza
wioska na Vanuatu może się pochwalić terminarzem
aukcji Sotheby's. Firmy szwedzkie, japońskie i niemieckie budowały replikę wioski Shona i kopię Old
Bulawayo w Centrum Dziedzictwa Historycznego
w Zimbabwe. Za narodową schedą majaczy cień mię
dzynarodowego biznesu" [Lowenthal1998, s. 5].
Czyżby więc retoryka dziedzictwa była częścią języ
ka nowej kolonizacji? Jednoznacznie twierdząca odpowiedź na to pytanie byłaby z pewnością zbyt dużym
uproszczeniem; poza tym naraziłaby prawdopodobnie
autora na podejrzenia już nie o "antropologiczny relatywizm", lecz wręcz o lewactwo. Trudno jednak zaprzeczyć, że "język dziedzictwa", jeżeli będziemy go rozumieć po foucaultowsku jako przestrzeń, w której rodzą się znaczenia, jest częścią stosunków władzy; odgrywa też istotną rolę w procesie przemocy symbolicznej [Bourdieu 1995]. Z tej perspektywy ciekawe są zarówno jego dzieje, jak i jego współcześni twórcy świadomi swej prawodawczej mocy eksperci (w więk
szości przekonani o legitymizacji i słuszności posiadanej władzy symbolicznej) oraz "użytkownicy języka",
którzy w rzeczywistości są także jego twórcami, choć
nieświadomymi faktu tworzenia. Ci pierwsi podają definicje i zakreślają granice, ci drudzy nie tylko weryfikują je w potocznym użyciu, lecz także nadają im nowe znaczenia wynikające z logiki praktycznego działa
nia [ibid.].
"Język dziedzictwa - język Zachodu" jest w rozumieniu zacytowanego powyżej Davida Lowenthala lokalnym zjawiskiem roszczącym sobie prawo do uniwersalności; zjawiskiem zakorzenionym w zachodnim,
nowoczesnym doświadczeniu przeszłości. Doświadcze
nie to nie jest jednak bynajmniej jednorodne: charak-
teryzuje je specyficzna dwutorowość, którą Lowenthal
ujmuje w postaci opozycji między "historią" i "dziedzictwem" (history/heritage). Historia jest w tym zestawieniu stosunkiem do przeszłości postulującym jej jak
najpełniejsze poznanie, przy świadomości, że możliwe
są tylko przybliżenia, gdyż mapa przeszłości w skali jeden do jednego jest utopią: przeszłość zawsze pozostaje dla nas obcym krajem - nie jest niczyim dziedzictwem, lecz ziemią cudzą, zamieszkaną przez Obcego Mieszkańca Przeszłości [Lowenthal 1985]. Uznanie
przeszłości za własne dziedzictwo jest natomiast według Lowenthala uroszczeniem i zawłaszczeniem tego
obcego kraju; zawłaszczeniem, które podejmuje potrzebująca legitymizacji nowoczesność. Dokładniej
rzecz biorąc, chodzi o nowoczesne wspólnoty wyobrażone, budujące swe zakorzenienie w oparciu o wspólnotę dziedzictwa [Anderson 1997]. Przeszłość rozumiana jako dziedzictwo nabiera wymiaru emocjonalnego: dziedziczy się po przodkach, nie po obcych; do
dziedzictwa ma się prawo; o odziedziczoną schedę należy dbać. Rozumienie przeszłości jako dziedzictwa jest
więc formą myślenia, która przede wszystkim pozwala
na opanowanie teraźniejszości za pomocą przeszłości,
tworzy emocjonalne więzi między "wtedy" i "teraz",
"nimi" i "nami", stwarza zakorzenione w przeszłości
motywacje do działań teraźniejszych i przyszłych. Nasza "powinność" wobec odziedziczonej przeszłości jest
tak samo prawomocnym i przekonującym wyjaśnie
niem naszych działań, jak zawarty w Genesis nakaz:
"idźcie i czyńcie sobie ziemię poddaną" był w innych
czasach dla kolonizatorów obu Ameryk. Rozumienie
materialnych pozostałości minionych czasów jako zabytków dziedzictwa, czy też świadectw łączącej wspólnotę przeszłości jest uwarunkowanym kulturowo, nowoczesnym sposobem podejścia.
Ponieważ w języku polskim słowo "nowoczesny"
nie we wszystkich idiomach humanistyki posiada wymiar historyczno-społeczny odpowiadający angielskiemu modem i nie zawsze rozumiane jest tak, jak chciałabym go tutaj używać (i jak używany on będzie w artykułach autorstwa studentów Instytutu Etnologii 1),
pozwolę sobie na krótkie wyjaśnienia. Termin modem
konotuje "nowoczesność" nie tylko jako cechę jakościową niezależną od chronologicznego i geograficznego usytuowania przedmiotu, osoby czy czynu - np.
można nazwać wprowadzony przez Echnatona system
religijny "nowoczesnym", mówić o "nowoczesności"
poglądów Avicenny czy nazwać wynalazki Leonarda
"nowoczesnymi" - ale także cechy stanowiące konsekwencję przynależności owego przedmiotu czy osoby
do ujętej w pewne ramy czasowe i geograficzne formacji kulturowo-społecznej zwanej madernity-w idiomie
historii odpowiadającej przeważnie polskiemu terminowi "nowożytność". Polska "nowożytność" nie oznaczała jednak tego, co nowoczesne w sensie jakościo
wym: więcej - często nowoczesność zaczynała się tam,
gdzie się kończyła nowożytność, czyli w tak zwanych
206
Ewa Klekot • ZABYTKI DZIEDZICTWA NARODOWEGO A PROBLEM STOSUNKU DO PRZESZŁOŚCI
"czasach współczesnych". W rzeczywistości natomiast
(potoczne) użycie określenia "nowoczesny" także odsyła nas do "nowoczesności" jako epoki:
tylko z perspektywy "nowoczesności-nowożytności"
i jej monoteistycznych systemów religijnych, rozwoju
matematyki czy techniki możemy uznać dzieła Echnatona, Avicenny czy Leonarda za "nowoczesne", co de
facto oznacza wyróżniające się na tle własnej epoki,
a przypominające epokę "nowoczesną", z perspektywy
której wartościujemy. W języku polskim dzięki tłuma
czeniu terminologii historycznej z języków obcych nowoczesność, nowożytność i współczesność zyskały odrębny byt, ułatwiając z jednej strony uniwersalizację
określenia "nowoczesny", odrywając je od konkretnej
epoki historycznej, a z drugiej dzieląc tę epokę, czyli
modernity, na dwie odrębne: "nowożytność" i "współ
czesność". Jedną z konsekwencji takiego sposobu myślenia było patrzenie na przeszłość z perspektywy
dwóch odrębnych kategorii: niewartościującej "nowożytności" i wartościującej "nowoczesności", co poważ
nie utrudniało refleksję nad własnym uwikłaniem mówiącego współcześnie w historyczną nowożytność, stanowiącą podstawę jego wartościowań z użyciem terminu "nowoczesny". Inna konsekwencja tego stanu rzeczy to bałagan pojęciowy, który towarzyszył pojawieniu się rozważań o tym, co nastąpić miało ponowoczesności. Doświadczenie świata z perspektywy zakwestionowanych metanarracji i wzorców osobowych,
świata, w którym jako jedyną prawdę wskazywano
prawdę tekstu - określono pustą znaczeniowo dla Polaka kalką "postmodernizm", która wywoływała jedynie skojarzenia z "modernizmem" rozumianym w Polsce jako prąd artystyczno-literacki.
Obecnie "nowoczesność" rozumiana jako formacja
kulturowa obejmująca zarówno "nowożytność", jak
i "współczesność" jest w języku polskim znacznie wyraźniej i lepiej obecna dzięki przekładom książek Zygmunta Baumana, w których od początku konsekwentnie tłumaczono madernity jako "nowoczesność", ukuwając równocześnie dla terminu postmadernity określenie "ponowoczesności". Niemniej jednak sposób,
w jaki posługiwaliśmy się tymi terminami podczas badań i pracy nad materiałem, jest na gruncie polskiej
humanistyki ciągle dyskusyjny, dlatego pozwolę sobie
przytoczyć dość obszerny cytat z przypisu do autoryzowanego przekładu książki Wieloznaczność nowoczesna,
nowoczesność wieloznaczna [Warszawa 1995], w którym sam Bauman wyjaśnia ten problem:
Pragnę z miejsca wyjaśnić, że nazywam
