-
Title
-
Dualistyczny rytuał religijny / LUD 1994 t.77
-
Description
-
LUD 1994 t.77, s.33-69
-
Creator
-
Angutek, Dorota
-
Date
-
1994
-
Format
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:1931
-
Language
-
pol
-
Publisher
-
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2081
-
Subject
-
sacrum/profanum
-
religia
-
rytuał religijny
-
Text
-
Lud,
DOROTA
Instytut
t. 77, 1994
ANGUTEK
Kulturoznawstwa
Uniwersytetu
im. A. Mickiewicza
w Poznaniu
DUALISTYCZNY
PRÓBA
UJĘCIA
RYTUAŁ
RELIGIJNY
MODELOWEGO
Zamierzeniem niniejszego artykułu jest naszkicowanie modelu obrzędowości religijnej kultur średniowiecznej i ludowej. Owemu modelowi nadaję status
Weberowskiego typu idealnego porządkującego w planie teoretycznym dane
empiryczne. Podstawą poniższych rozważań jest fakt współwystępowania
rytuałów i wartości sakralnych z czynnościami pragmatycznymi i wartościami
utylitarnymi w obrębie wymienionych kultur. Wspomniany synkretyzm jest
moim zdaniem nie dość doceniony w interpretacjach funkcjonowania kultur,
które nazywam religijnymi. Raczej zgodnie kładzie się nacisk na oddzielanie
w teorii i praktyce pierwiastków sakralnych i profanicznych, bardziej uwypukla
się różnice między nimi niż ich wzajemne przenikanie. Klasycznymi przykładami są teorie Durkheima, van Gennepa, Eliadego i Leacha. Zaprzeczenie
uniwersalności schematu sacrum/profanum
przedstawianego tradycyjnie i propozycja odmiennej jego interpretacji stanowi podstawę modelu rytuału religijnego kreślonego w niniejszym artykule. Nie rezygnuję bynajmniej ze stosowania pojęć sacrum i profanum, ale nadaję im odmienny od dotychczasowego
status poznawczy. Wstępnie już pragnę postawić tezę, na której opiera się
poniższy wywód, że w kulturach religijnych większość działań uznawanych
dotąd za pragmatyczne (profaniczne) w istocie stanowiło także obrzędy i było
swoistym przedłużeniem obrzędów stricte religijnych odprawianych w wąsko
pojętej praktyce religijnej.
Obok kultury średniowiecznej również kulturę ludową postrzegam jako
religijną i dla obu proponuję tę samą interpretację. Fakt ten wymaga krótkiego
wyjaśnienia.
Jak wiadomo, dotychczas badaczom trudno jest się zgodzić co do jednolitego pod względem panującego światopoglądu charakteru kultury ludowej.
Występowanie w jej obrębie licznych zabiegów magicznych skłania część
badaczy do określania kultury ludowej mianem magiczno-religijnej 1. Nie
zaprzeczając obecności przekonań i praktyk magicznych w jej ramach,
proponuję w kontekście prowadzonych
rozważań uznać je za zjawisko
drugorzędne względem obowiązującego religijnego spojrzenia na świat.
l R. Tomich
R"'i!JijnoH ludowa, w: Etno!Jł'afia Polski. Przemiany
red. M. Bicrnackiej i in., Wrocław 1981, s. 47 i n.; K. Moszyński,
Kultura
Warszawa
1967, s. 237.
3 -
Lud
l.
LXXVII
kultury ludowej, t. 2, pod
ludowa Slowian, t. 2, ez. 1,
34
Kryterium, które pozwala określić kulturę ludową jako religijną, jest typ
waloryzacji jaką podmiot owej kultury stosuje wobec działań i ich efektów.
Waloryzację rozumiem za A. Pałubicką jako rodzaj aksjologicznej motywacji
podejmowanych
działań, która jest właściwa określonej kulturze2. Liczne
świadectwa empiryczne sugerują, że w kulturze ludowej magia oraz inne
czynności pragmatyczne podporządkowane
są waloryzacji religijnej. Jest ona
wyrażana przez wartości chrześcijańskie na najbardziej podstawowym poziomie - zadeklarowanej przez chłopa tożsamości katolickiej. W tym kontekście,
nie ma dla mnie znaczenia, że chłop często uciekał się do magii, sprawował ją
bowiem "w imię Boga"3. W takim samym stopniu liczne zabiegi rytualne
mające miejsce w obrębie praktyki religii chrześcijańskiej, uznane przez
oficjalną doktrynę, posiadają charakter magiczny. Przykładami są choćby
metamorfoza chleba i wina, poświęcenie dobytku czy egzorcyzmy. W przypadku obu kultur, średniowiecznej i ludowej, mamy najczęściej do czynienia nie
z odmiennością zasady, ale z różnicą rozłożenia akcentów.
Argumentem wspierającym powyższe ustalenia i uzasadniającym stosowanie tożsamej interpretacji dla obu kultur jest fakt ich genetycznych powiązań.
Kultura ludowa stanowi historyczne przedłużenie kultury średniowiecznej.
W warstwie światopoglądowej stanowi pochodną zespołu przekonań ukształtowanych w średniowieczu pod wpływem oficjalnej doktryny katolickiej4. Fakt
izolacji kultury ludowej utrzymującej wygasłe już spojrzenie na świat, podczas
gdy tzw. kultura oficjalna nabierała już cech kultury nowożytnej, jest dobrze
rozpoznany5.
Najdobitniej jednak o pierwotnej tożsamości i jednolitości kultury średniowiecznej i ludowej zaświadczają badania K. Dobrowolskiego i A. Woźniaka 6.
Badacze ci wskazują, że kultura ludowa zaczęła się kształtować najwcześniej
w XV wieku, po obumarciu jednolitej średniowiecznej wizji świata, przy
jednoczesnej izolacji wsi, której sprzyjało odrodzenie struktur feudalnych
i wtórne poddaństwo. Zwłaszcza od początków XVII wieku, kiedy kultura
ludowa zaczęła się wyraźnie odznaczać, stanowiła relikt średniowiecznych
struktur wzmacnianych umiejętną indoktrynacją Kościoła.
Wokół zarysowanego zagadnienia narosło wiele problemów i prób ich
rozwiązania, których nie sposób rozważyć w tym miejscu. Kwestia ta wyma2 A. Pałubicka,
O trzech his/orycznych
s[Josohach waloryzacji
.vlI'iatopoylądOl\ll'j, "Studia
Metodologicznc" nr 24, 1985, s. 51-52.
3 Doskonałych
ilustracji dostarcza litcratura przcdmiotu. Do bard/jej sugcstywnych opracowań należy wspomniana
wcześniej praca Tomickiego oraz jego książka współautorstwa
H. Tomickiej, Drzewo życia. Ludowa wizja .i:wiata i czlowil'ka, Łódź 1975, a także S. Czarnowskiego,
Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego, w: Dziela, l. I, Warszawa 1957, czy też L. Stommy,
Determinanty
polskiej kullUry ludowej XIX wieku, "Polska Sztuka Ludowa" 1979. nr 3, s. 134-141.
4 L. Stomma,
op. cit., s. 134-135.
5 A. Guricwicz, Problemy
.i:redniowiecznej kullUry ludowl'j, tlum. Z. Dobr/.yniccki, Warszawa
1987, s. 7-11.
6 K. Dobrowolski,
A. Woźniak, Historyczne
podlo::e polskiej kultury ludowl'j, w: ftnowafia
Polski. Przemiany kultur)! ludowej, t. 1, pod red. M. Biernat:kiej i n., Wrocław 19!!1, s. 59-90; także
W. Baranowski, KullUra ludowa XVII i XVIII wieku /la zil'miach Pol.~ki Środkowe;, Łódż 1971.
s. 59-90.
35
gala jednak choćby deklaratywnego
rozstrzygnięcia
w oparcIU o najbardziej
rozpowszechnione
fakty.
Przed przystąpieniem
do bliższej charakterystyki
sfery światopoglądowej
w kulturze
średniowiecznej
tę bowiem traktuję jako swego rodzaju
pierwowzór - i zdefiniowania
rytuału religijnego, pragnę powrócić do kwestii
poruszonej
na wstępie. Mianowicie
nietrafności
rozdzielania
pierwiastków
sakralnych
i profanicznych
w kulturach
religijnych.
ŚWIADOMOŚĆ
BADAWCZA
WOBEC
POJĘĆ
SACRUM
I PROFANUM
Jak powiedziano wcześniej, w antropologii
i naukach z nią spokrewnionych
powszechnie
już zakłada
się istnienie wewnętrznego
podziału
w kulturach
tradycyjnych
na dwie sfery: sacrum i profanum. Z każdą z koncepcji
sacrum/proFanum - stworzonych
przez wymienionych
na wstępie badaczy można by dyskutować
na gruncie prawomocności
ich bazowych przesłanek.
W tej chwili jednak interesuje nas fakt, że mimo różnic teoretycznych
leżących
u pod loża każdej z koncepcji sacrum/profanum,
sama opozycja przyjmowana
jest z zadziwiającą
zgodnością.
O ile inne terminy w antropologii
są ciągłym
obiektem polaryzacji,
o tyle para interesujących
nas pojęć jest przyjmowana
bez zastrzeżeń. Rodzi się zatem pytanie o to, gdzie tkwi przyczyna zgodności
koncepcji, które źródła opozycji sacrum/profanum
upatrują w różnych uwarunkowaniach.
Eljade widzi sacrum jako był transcendentny,
który posiada
historyczne
manifestacje.
Dla van Gennepa
przesądzenie
owo miało wprost
charakter
światopoglądowy,
bez żadnej filozoficznej
nadbudowy.
Według
strukturalistów
natomiast, podzial na obie sfery jest faktem zdeterminowanym
przyrodzom!
naturą binarnie kodującego
umysłu. I wreszcie Durkheim,
który
sacrum sprowadził do wymiaru ponadindywidualnej
świadomości
zbiorowej.
Zauważmy, że koncepcje sacrum/proFanum są tworem badaczy jednej epoki.
Przypuszczalnie
rzutowali
oni nieświadomie
rozumienie
własnej kultury na
badane fenomeny kulturowe.
Wskazany bląd całkowitego
oddzielania
i przeciwstawiania
pary omawianych
pojęć jasno zdezawuował
M. Buchowski 7.
W perspektywie
ogólniejszej powyższy problem sformułowała
A. Pałubicka,
według której wszystkie
koncepcje
nauki i filozofii zawierają
implicite w mniejszym lub większym stopniu - model obrazujący
strukturę i własności
kultury badacza 8. Mamy więc do czynienia
z uwikłaniem
współczynnika
humanistycznego
badaczy w postrzeganie
zjawisk przypuszczalnie
o zupełnie
innych parametrach
podmiotowych.
Teorie, o których
mowa, są swoistą
artykulacją
procesu drugiego "odczarowania
świata", by posłużyć się określeniem Weberowskim,
które w Europie
zaczęło postępować
od okresu
Reformacji. Polegalo ono na trwałym rozbiciu wizji świata na oddzielne sfery:
światopoglądową
(z ciągle kurczącym
się sacrum) i sferę doświadczenia
potocznego
(pro/ónum)9.
7 M. Buchowski,
Mayia i rytual, Warszawa
~ A. Paluhicka, Kulturowy
wymiar ludzkieqo
" A. Palubicka, O trzech ... , s. 55-57.
1993, s. 75-95.
.~wiata obiektywneqo,
Poznań
1990, s. 15-32.
36
Przywoływane
koncepcje
sacrum/pro{anum w takich przede wszystkim
sądach obrazują stan własnej, czyli nowożytno-europejskiej,
kultury badacza:
1. sacrum i profanum są całkowl;cie rozdzielne
i przeciwstawne;
2. wartości
sakralne są autoteliczne
i mają wyłącznie wymiar światopoglądowy;
3. afir·
mowane
są tylko w zachowaniach
ściśle sakralnych
takich jak modlitwa
i rytuał; 4. praktyka
religijna stanowi w kulturze średniowiecznej
i ludowej
samodzielną,
wyraźnie wyodrębnioną
dziedzinę
działalności
społecznej.
Powyższe spostrzeżenia
pozwalają
stwierdzić, że definicje rytuałów religijnych są analogicznie
zabarwione
współczynnikiem
humanistycznym
kultury
nowożytno-europejskiej
i skutkiem tego prezentują
w jakiś sposób wypaczony
obraz obrzędowości
religijnej w imteresujących
nas kulturach.
Jak się wydaje,
można w znacznym
stopniu
uniknąć
nadmiernego
aplikowania
własnych
przekonań
światopoglądowych
poprzez ich uprzednie wyraźne uświadomienie.
Sądzę, że społeczno-regulacyjna
!koncepcja kultury J. Kmity może być pomoc·
na w tym względzie 10. Poza tym, że posłuży ona do wyraźniejszego
uświadomienia sobie głównych
rysów naszej kultury,
to umożliwi także szkicową
rekonstrukcję
kultur średniowiecznej
i ludowe}.
Współczesną
kulturę
europejską
cechuje oddzielenie
sfery sacrum od
profanum, przy stałym kurczeniu
się pierwszej
z nich na korzyść drugiej.
Przeobrażenia
w tym kierunk u obserwujemy,
jak wspomniano
wyżej, od
okresu fali reformacyjnych
zmian, a zwłaszcza od czasu upowszechnienia
się
oświeceniowego,
zlaicyzowanego
poglądu
na rzeczywistość.
W terminach
społeczno-regulacyjnej
koncepcji kultury sferom sacrum i profanum odpowiadałby podział kultury na sferę symboliczną
oraz techniczno-użytkową.
Sfera
symboliczna
dzieli się jeszcze na światopoglądową
i symboliczno-komunikacyjną. Ta ostatnia
stanowi pomost
między przekonaniami
płym!cymi ze sfery
światopoglądowej
a sferą praktycznych
działań techniczno-użytkowych.
Zawiera ona komunikaty
w postaci skonwencjonalizowanych
znaków, dawniejszych żywych treści światopoglądowych,
któ[l~ uległy laicyzacji i upowszechnieniu w oderwaniu
od orientacji
światopoglądowej
ich użytkowników
11.
Główną funkcją sfery symboliczno-komunikacyjnej
jest zapewnienie ogólnego
poziomu porozumienia
członków
społeczeństwa,
którzy nie żywi'lc już tożsamych
przekonań
światopoglądowych,
muszą odwoływać
się do innego
źródła konsensusu
(obyczaj, język, ~,ztuka).
Działania
w sferze techniczno-u'żytkowej
są całkowicie
zlaicyzowane,
co
oznacza,
że nie są uwikłane
w żadne wartości
symboliczne,
przynajmniej
w takim stopniu, w jakim nie mają wpływu na ich efektywność.
Opierają się
bowiem na normach
i dyrektywa.ch
empirycznie
stwierdzonych
związków
przyczynowych.
Należy w tym miejscu mocno podkreślić,
że współcześnie
efektywność
działań
techniczno-użytkowych
jest całkowicie
niezależna
od
przekonań
światopoglądowych
poszczególnych
jednostek,
które je realizuj,!.
Krótko
mówiąc, światopogląd
nie ma regulatywnego
wpływu na przebieg
J. Kmita, O kulturze symboliczmU.
Warszawa 1982.
E. Kobylińska, Hermeneutyczna
}l.'izja htltury,
Warszawa - Powali. 1985, s. 22·37; tak/c
J. Grad, Obyczaj - system kumunikacji
symboliczno.kulturowej,
"Lud" t. 67. 1983. s. 94-99.
10
11
37
i efekty działali mieszczących
się w ramach praktyki
techniczno-użytkowej
(produkcja,
konsumpcja).
Zasadniczo
różni to działania
omawianej
sfery od
analogicznych
czynności wykonywanych
w ramach kultury religijnej, gdyż po
części opierają się one tam na światopoglądowych
normach postępowania.
Do
kwestii tej jeszcze powrócę.
Zatem obie sfery, komunikacyjno-symboliczna
i techniczno-użytkowa,
należą w kulturze nowożytno-europejskiej
do porządku profanum i funkcjonują
niezależnie od światopoglądowych
przekonań
żywionych
przez poszczególne
podmioty.
Natomiast
sfera norm i dyrektyw
światopoglądowych
(w tym
sakralnych) jest sprywatyzowana,
leży w zakresie dobrowolnych
wyborów.
Mając tak zarysowany
system obecnej kultury,
można postawić
sobie
pytanie, które od razu zasygnalizuje
nam istnienie podstawowego
kontrastu
między kulturą nowożytno-europejską
a religijną kulturą średniowiecza.
Mianowicie, jakiego typu rełacje zachodzą między wartościami
reprezentowanymi
przez sacrum a ich realizacją
w praktyce
społecznej
skoro istnieje między
obiema sferami ścisła współzależność,
a jedynym kulturowo
panującym światopoglądem jest światopogląd
religijny i żaden inny? Nie ma innych norm
światopoglądowych
poza religijnymi, bo nawet infiltrowane
praktyki magiczne
zyskują waloryzację religijną lub są odrzucane, a idee światopoglądu
laickiego
jeszcze nie powstały.
Właśnie uwzględnienie
i rozpatrzenie
głębokiej "penetracji"
norm i dyrektyw swiatopoglądu
chrześcijańskiego
w sferę techniczno-użytkową
daje szansę
na rozwinięcie hipotezy, że w kulturze średniowiecznej,
a potem także ludowej,
sfera sacrum całkowicie obejmuje te dziedziny kultury, które współcześnie
są
wyobrębnione
i posegmentowane
jako niezależne
systemy. Przypuszczalnie
w ramach interesujących
nas kultur istnieje tylko społeczny
podział pracy
podporządkowany
jednej wizji światopoglądowej
reprezentowanej
przez sacrum. Domniemana
sfera profanum jest natomiast
przesunięta
do zupełnie
innego obszaru pojmowanego
podmiotowo
świata i nie mieści się w ramach
religijnie przeżywanej
doczesności.
Posuwając
się dalej, stawiam
tezę, że
czynności, które oceniane są jako techniczno-użytkowe
(profaniczne) stanowiły
w omawianych
kulturach jakąś nie dającą się bliżej określić formę obrzędów 12.
Zaś sfera komunikacyjno-symboliczna
nie tworzyła odrębnej dziedziny, jako że
jej integrująco-różnicującą
funkcję (którą ma obecnie) spełniały normy i dyrektywy światopoglądu
religijnego.
Akty komunikacyjne
stanowiły
artykulację
światopoglądowych
przesądzeń. Krótko mówiąc, cała rzeczywistość
obu omawianych kultur tworzyła świat sakralny 13.
Szczegółowemu
rozwiązaniu
powyższej
kwestii poświęcona
jest trzecia
część niniejszego artykułu. Najpierw jednak nałeży dokonać szkicowej rekonstrukcji światopoglądowego
kontekstu
podejmowanych
działań, by tą drogą
wyłonić cechy i strukturę
rytuałów
religijnych. Szczególnie
będzie nas inte-
12
Cz~ściowemu rozważeniu tej kwestii poświęciłam artykuł O dwu historycznych
odmianach
reliyijlJcj. "Człowiek i Spo/eczeIlstwo" 1992, nr 1O, s. 22-38.
W. Baranowski, Z hadań nad ludową recepcją ..Żywotów .\'więtych··, "Lud" t. 54, 1970,
ohr:((dolVo.ici
LI
s. 89-90.
38
resowała waloryzacyjna funkcja światopoglądu religijnego i w związku z tym
stopień przenikania treści symboliczno-sakralnych w głąb praktyki społecznej.
ZAKRES, SPOSOBY MANIFESTACJI
I FUNKCJE
WALORYZACYJNE
SACRUM
Dla podmiotów kultury średniowiecznej i ludowej sacrum jest nadprzyrodzoną dziedziną władania Boga. Świat doczesny jest odbierany jako odbicie
doskonałego porządku sacrum i dąży do osiągnięcia deklarowanej doskonałości. W tym sensie rzeczywistość doczesna ma charakter sakralny. Nie-boski
(profaniczny) świat uszeregowany jest gdzie indziej niż sugerują to współczesne
interpretacje religijne. Sfera profaniczna zaczyna się tam, gdzie występuje się
przeciw prawu boskiemu, które na równi występuje w niebie i na ziemi.
Przykładem pojmowania rzeczywistości jako sakralnej są choćby mity opisujące niebo jako wzorcową społeczność czy typowe przekonanie, że człowiekowi
przyszło się urodzić i żyć w określonej warstwie społecznej z wyroku
boskiego 14. Bóg wyrokuje o losach grupy i nieodłącznych od niej jednostek,
którym przypisane są do wypełnienia określone zadania. Mamy więc do
czynienia z metaforą stosunków społeczno-ekonomicznych
wyniesionych do
rangi ostatecznych wartości światopoglądowych, których przyczynę podmioty
dostrzegają na zewnątrz doświadczanej kultury.
Zatrzymajmy się na chwilę przy wskazanej opozycji sacrum i profanum.
Proponowane
ich rozumienie i przeciwstawienie pokrywa się częściowo
z koncepcją M. Eliadego. Dla niego sacrum to świat kosmicznych praw
przejawiających się historycznie poprzez hierofanie. Ponadto sacrum stanowi
przeciwwagę dla profanum rozumianego jako chaos, obcość, świat nieznany
i nieokiełznany, wykraczający poza obręb własnej kultury 15. Profanum nie
należy do kultury przeżywanej, nie oznacza ono doczesności jakiej chcieli
Durkheim, van Gennep oraz Leach. Modelowo rzecz ujmując, centrum
Eliadowskiej opozycji stanowi sacrum, ku któremu ciąży wszystko co zewnętrzne, jeszcze profaniczne, a dające się potencjalnie uporządkować według planu
dyktowanego przekonaniami
kosmologicznymi i często eschatologicznymi
danej kultury. Inaczej niż u strukturalistów, u których postulowana równowaga przeciwieństw implikuje występowanie sacrum i profanum w tym samym
planie, jako konieczne logiczne dopełnienie symboliczne 16, Eliade interpretuje
profanum jako zgoła nie przystające do sacrum ze względu na jego nieokreśloność. U strukturalistów
sacrum jest symbolicznym równoważnikiem zakładającym drugi dopełniający człon symbolu, u Eliadego dynamicznie wyłaniającym się z nieokreślonego profanicznego chaosu bytem, który rozrasta się
w uporządkowane formy i treści.
Porzuciwszy Eliadowską ideę sacrum jako bytu transcendentnego, można
zrelatywizować jego model sacrum/profanum
do koncepcji świadomości czło14
A. Guriewicz, Kategorie
kultury średniowiecznej,
tłum. J. Dacyngicr, Warszawa 1976, s. 157
i n.
M. Eliade, Sacrum - mit - historia, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1993. s. 53-89.
E. Leach, Kultura i komunikowanie, tlum. M. Buchowski, w: RV/ull{ i narf(uja, Warszawa
1989, s. 46-49 i 74-76.
15
16
39
wieka o światopoglądzie
religijnym, jak to uczynił Durkheim.
Teoria Eliadego
jest tym bardziej pomocna, że materiał, który przytacza na poparcie własnej
koncepcji jest w większości dobrany z kultur o dominującym
światopoglądzie
religijnym.
Wyobrażeniom
zgrupowanym
w sacrum przysługuje
cecha całkowitej
obiektywności,
podmiotowo
rzecz ujmując.
Jest ono realnym
choć nadprzyrodzonym
bytem, ale jak powiedziano,
nie oznacza to wcale, że jest ono
przeciwstawiane
doczesności.
Owa doczesność
nie jest światem profanicznym skoro w jej obrębie wdraża się i podtrzymuje
wartości sakralne. Właśnie
doczesność podlega ciągłej sakralizacji
w przeciwieństwie
do peryferycznego,
znajdującego
się "poza kulturą"
profanum. Profanum jest sferą grupującą
wszelkie odszczepienia
względem obowiązującego
i uświęconego
wzorca życia
lub po prostu świat obcy, nie należący do określonej kultury. Doczesność dąży
ku bezwzględnej
ostatecznej
świętości w toku rozwoju społecznego,
kulturowego i osobniczego.
Ową doczesnością
są Eliadowskie
hierofanie zrelatywizowane przeze mnie do wymiaru Durkheimowskich
"wyobrażeń
zbiorowych" 17.
Subiektywno-kulturowa
rzeczywistość jest wyniesiona do rangi rzeczywistości
obiektywnej.
Zatem wartości sakralne wyartykułowane
w postaci religijnych
dogmatów (przekazów
światopoglądowych,
symboli, mitów) porządkują
bieg
wydarzeń
w "uświęconej
doczesności".
Obie sfery nieustannie
na siebie
oddziałują, tyle że religijny podmiot wskazuje na sacrum jako byt początkowy,
inicjujący zdarzenia w mitycznym praczasie. Od woli więc jednostek,
w znacznym stopniu, zależne jest utrzymywanie
kontaktu z siłami nadprzyrodzonymi,
które zwrotnie
wpływają
na kreację świata doczesnego.
Wymianie
owej
i utrzymaniu
wykreowanego
porządku
służą właśnie rytuały.
Zauważmy
jeszcze, że rysem charakteryzującym
kultury
religijne jest
dominująca rola świadomości
zbiorowej nad indywidualną,
co sprzyja unifikacji norm światopoglądowych
i płynących stąd dyrektyw. Społeczeństwo
jest
traktowane jako "obywatel zbiorowy". Na tę cechę kultury religijnej wskazywał już E. Durkheim,
a za nim S. Czarnowski 18. Wyobrażenia
zbiorowe
generowane
w świecie działaó uchwytnych
praktycznie,
odnoszone
następnie
do sfery sacrum, regulują w sposób bardzo ujednolicony
działania jednostek.
Decyduje o tym "przymusowe"
respektowanie
normatywno-dyrektywalnego
systemu przekonaó światopoglądowych,
zwanych w języku francuskiego
badacza "wierzeniami".
Ta społeczna
więź oparta
na wspólnocie
przekonań,
określona
przez Durkheima
jako "solidarność
mechaniczna",
polega na
bezpośredniej
i "obowiązkowej"
realizacji wspólnych wszystkim wartości, pod
groźbą zastosowania
sankcji karnych.
Waloryzacja
światopog1
