-
Title
-
Osoby objęte zakazem odwiedzania położnicy/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
-
Description
-
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.II: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z matką i dzieckiem pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.124
-
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-realted customs, rituals and beliefs part II Customs, rites and beliefs associated with mother and child
-
Creator
-
Diakowska-Kohut, Edyta
-
Date
-
2013
-
Format
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:5658
-
Language
-
pol.
-
Publisher
-
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
-
Uniwersytet Śląski
-
Uniwersytet Wrocławski
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6067
-
Rights
-
Licencja PIA
-
Subject
-
Polski Atlas Etnograficzny
-
atlasy etnograficzne
-
istoty demoniczne
-
narodziny - zwyczaje
-
Type
-
mapa
-
Text
-
„Etnografia Polska”, t. LV, 2011, z. 1–2
PL ISSN 0071-1861
NATALIA BLOCH
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM,
Poznań
OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA.
KTO I PO CO OD(Z)WIEDZA DIASPORĘ TYBETAŃSKĄ?
MOJA DROGA DO ANTROPOLOGII TURYSTYKI
Turyści nigdy nie stanowili „przedmiotu” moich zainteresowań badawczych. Gdy
w roku 2004 rozpoczynałam badania terenowe na potrzeby rozprawy doktorskiej
w obozach uchodźców tybetańskich w Indiach1, obiecałam sobie, że będę unikać
jakichkolwiek kontaktów z osobnikami należącymi do mojego „gatunku”, czyli przedstawicielami tzw. kultury zachodniej. Chciałam – jak na początkującą antropolożkę
przystało – przebywać wyłącznie w otoczeniu tzw. tubylców, czyli, w moim przypadku,
uchodźców. Okazało się to jednak niemożliwe. Gdziekolwiek byłam (a w teren jeździłam każdego roku przez kolejne pięć lat) – w dużych rolniczych obozach w południowym stanie Karnataka, w małych rzemieślniczych osadach na przedgórzu Himalajów
czy w tybetańskiej dzielnicy w Delhi – wszędzie natykałam się na inji. Inji to określenie
używane przez Tybetańczyków i oznaczające dosłownie Anglika/Angielkę. Jest ono
prawdopodobnie tybetańskim fonetycznym zapisem słowa English, gdyż to właśnie
Brytyjczycy byli pierwszymi białymi, z którymi na większą skalę – zresztą w mało
przyjemnych okolicznościach zbrojnej inwazji w początkach XX wieku – zetknęli
się Tybetańczycy w Tybecie. Dziś termin ten jest popularnie używany na określenie
wszystkich przedstawicieli tzw. zachodniego świata, zwłaszcza białych.
Inji byli zatem wszechobecni w świecie diaspory tybetańskiej. Czego tam szukali?
Dean MacCannell – autor klasycznej już pozycji z zakresu badań nad zjawiskami
turystycznymi (1976; polskie wydanie 2002) – ukuł koncepcję turystyki jako poszukiwania autentyczności. W praktyce jednak to turysta staje się impulsem do wytwarzania
w odpowiedzi na jego potrzeby autentyczności przez tych, których postrzega jako
„egzotycznych Innych”. Jednocześnie stanowi nośnik wartości i wyobrażeń konstytuu
jących kulturę, z której się wywodzi – tak, jak on konsumuje kulturę Innego, tak Inny
konsumuje kulturę turysty. W tym względzie turyści odwiedzający obozy tybetańskie
wywierają wpływ zarówno na indywidualne życia konkretnych uchodźców (żeniąc
1
Zasadnicza część badań została przeprowadzona w ramach gruntu promotorskiego MNiSW
nr N N109 3683 33 zatytułowanego „Kultura a polityka. Na przykładzie młodego pokolenia uchodźców
tybetańskich w Indiach” (2007–2009).
52
NATALIA BLOCH
się z nimi, pomagając im uzyskać wizę do swojego kraju, sponsorując ich dziecko,
klasztor, przychodnię itd.), jak i na tzw. produkcję kulturową (zob. McGuckin 1997)
oraz tworzone przez nich dla świata zewnętrznego autoreprezentacje. Ta specyficzna
wymiana nigdy oczywiście nie jest w pełni równoważna, gdyż mamy tu do czynienia
z relacjami władzy wynikającymi z różnic na poziomie pochodzenia, statusu społecznego i ekonomicznego czy płci społeczno-kulturowej, ale zawsze jest to interakcja,
w której obie strony są jednocześnie nadawcami i odbiorcami2.
Turysta jest więc tym, który pragnie zajrzeć za kulisy wielkiego spektaklu, jaki
wyreżyserował i wystawił dla niego przemysł turystyczny. Pragnie, by to, co widzi,
jak i jego doświadczenie tego, było „prawdziwe”, aby nie było aranżowane na jego
potrzeby; chce zyskać „dostęp do rzeczywistości toczącej się własnym trybem”, do
świata, który „działał na swój sposób, zanim [turyści] przyjechali i będzie tak działał
wówczas, gdy odjadą” (Wieczorkiewicz 2008, s. 78). A gdzie szukać autentyczności, jak nie w obozie uchodźców – miejscu powszechnie wyobrażanym jako przestrzeń ludzkiego cierpienia. Cierpienia nie można przecież udawać, jest więc ono
doświadczane przez turystów jako autentyczne i w tym sensie atrakcyjne. Czy zatem
można zaklasyfikować od(z)wiedzanie obozów uchodźców jako rodzaj tanatoturystyki? Żadna z pięciu klasycznych już kategorii atrakcji tanatoturystycznych wyróżnionych przez Anthony’ego V. Seatona (1996; 1999), z których wszystkie dotyczą
bezpośrednio śmierci3, nie uwzględnia obozów uchodźców. Jednak cierpienie jest
ontologicznie związane z umieraniem, a z diasporą tybetańską wiąże się – według
oficjalnych danych strony tybetańskiej – śmierć 1,2 miliona Tybetańczyków. Ponadto
sama tanatoturystyka ulega ciągłemu redefiniowaniu i obejmuje dziś również miejsca
związane z niewolnictwem czy więziennictwem, czyli zjawiskami, które łączy nie
tylko doświadczenie cierpienia, ale też kategoria podporządkowania. Mimo że obozy
można idealistycznie postrzegać jako „drugą szansę życia”, to uchodźcy – usytuowani
w złożonej sieci relacji władzy nazywanej przez badaczy międzynarodowym reżimem
uchodźczym (Zolberg, Suhrke, Aguayo 1989), izolowani i dyscyplinowani, o ograniczanej możliwości tworzenia własnych reprezentacji – zaliczają się do licznego grona
tzw. grup podporządkowanych (subaltern).
Podróż jako projekt konstruowania tożsamości i budowania statusu społecznego przez (po)
nowoczesnego turystę to osobny temat, który w tym miejscu jedynie sygnalizuję. Erik Cohen w jednej
z zaproponowanych przez siebie typologii doświadczenia turystycznego posługuje się między innymi
kryterium wpływu odbytej podróży na kształtowanie tożsamości czy też nowej biografii turysty (1979).
W tym sensie ja również – jako turystyka-badaczka – buduję swój status „tybetolożki” i „piszę” swoją
biografię, konsumując to, co nazywam tybetańską kulturą.
3
Należą do nich: miejsca śmierci zadawanej publicznie (np. egzekucji); miejsca masowych śmierci
(np. obozy zagłady, miejsca katastrof, pola bitewne) lub śmierci osób znanych (np. Kennedy’ego); miejsca
pochówku i miejsca pamięci (np. katakumby); muzea gromadzące materialne dowody lub symboliczne
reprezentacje śmierci (np. muzea wojny); inscenizacje czy też rekonstrukcje śmierci (np. bitew) (Seaton
1999, s. 131). Tanatos to bóstwo z mitologii greckiej uosabiające śmierć, syn Nocy, przedstawiany jako
młodzieniec z czarnymi skrzydłami u ramion i zgaszoną, opuszczoną w dół pochodnią w ręku, stojący
„smutny z pochyloną głową, jakby opłakiwał nieboszczyka” (Parandowski 1950, s. 171). Malcolm Foley
i John J. Lennon, którzy jako pierwsi zdefiniowali pojęcie „ciemniej turystyki” (dark tourism), określili
ją jako odwiedzanie miejsc katastrof, masowej śmierci, ludobójstwa i morderstw (1996).
2
OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA
53
Jednocześnie obozy tybetańskie w Indiach dają poczucie bezpieczeństwa i podstawowego komfortu, które są koniecznymi warunkami doświadczania inności przez
turystów (Cohen 1972). Diaspora tybetańska trwa już ponad pół wieku, a miejsca
zamieszkałe przez uchodźców przypominają bardziej wiejskie osady niż prowizoryczne obozy znane z przekazów medialnych (co jest między innymi rezultatem
umiejętnie prowadzonej przez władze uchodźcze polityki). W wielu przypadkach
oferują gościom domy noclegowe, lokale gastronomiczne, a nawet dostęp do Internetu. Łącząc elementy autentyczności (inności) i bezpieczeństwa (swojskości) nadają
się zatem idealnie na atrakcję turystyczną.
W związku z powyższym uznałam, że skoro turyści współtworzą, choćby przejś
ciowo, społeczność, którą badam, nie mogę ich ignorować. Tym bardziej, że to, jak ja
sama byłam postrzegana przez uchodźców, w dużej mierze wynikało z ich doświadczeń w kontaktach z przybyszami z tzw. Zachodu i zbudowanych na tej podstawie
o nich wyobrażeń4 (zob. Bloch 2011a). Przyjrzenie się poszczególnym kategoriom inji
od(z)wiedzających diasporę tybetańską pomogło mi w umiejscowieniu mnie samej
w terenie i interpretowaniu stosunku „moich badanych” do mnie w zależności od
tego, do której grupy turystów mnie klasyfikowano. Dlatego też w niniejszym artykule
chcę skupić się nie tyle na oddziaływaniu turystów na obozy i ich mieszkańców – co
stanowi osobny, intrygujący przedmiot dociekań – ale przyjrzeć się motywacjom,
jakimi kierują się „goście z Zachodu” w wyborze obozu uchodźców tybetańskich na
cel swojej podróży, oraz temu, jak są oni postrzegani przez uchodźców.
Kierując się postulatem Erika Cohena, aby nie unifikować kategorii turysty
i doświadczenia turystycznego (2007, s. 58) – zwłaszcza gdy wychodzimy poza obszar
turystyki zorganizowanej – wyróżniłam siedem typów turystów od(z)wiedzających
diasporę tybetańską, których charakterystykę przedstawiam poniżej. Kategorie te
– jak wszystkie teoretyczne modele – są oczywiście płynne, często nakładające się na
siebie i podlegające zmianom w czasie i przestrzeni, pozwalają jednak odpowiedzieć
na pytanie, czego turysta może szukać w obozach uchodźców. Kryterium motywacyjne było również podstawą stworzenia przez Cohena pierwszej fenomenologicznej
typologii doświadczenia turystycznego: turysta podejmuje decyzję o celu i formie
podróży, kierując się tym, czego brakuje mu w jego przestrzeni życiowej (1979). Po
Cohenie na gruncie antropologii i socjologii turystyki wypracowanych zostało wiele
typologii turystów. Ja jednak proponuję własną klasyfikację ze względu na specyficzny cel podróży, jakim jest uchodźctwo. Niemniej, poddając analizie poszczególne
4
W podobny sposób turystykę jako intrygujący przedmiot badań odkrył Cohen – uważany za prekursora socjologii i antropologii turystyki. Cohen – wówczas jeszcze doktorant na Wydziale Socjologii w Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie, ale zafascynowany antropologią społeczną po pobycie studyjnym
w Wielkiej Brytanii – rozpoczął w roku 1966 badania terenowe w izraelskim mieście Akka (ang. Acre).
Badania te były poświęcone wzajemnym relacjom młodych Arabów i Żydów, szybko jednak w relacjach
tych pojawił się nowy aktor społeczny – młode zachodnie turystki, wchodzące w interakcje z arabskimi
młodzieńcami. Wówczas Cohen postrzegał je jako intruzów w swoim projekcie badawczym i starał się
ignorować ich obecność. Z czasem jednak to „zakłócenie”, jak je nazwał, stało się punktem zwrotnym
w jego naukowej karierze: „Początkowo turystyka pojawiła się podczas moich badań terenowych jako coś
z zewnątrz, jako niepożądane zakłócenie ‘mojej’ społeczności dokonane przez obcych” (Cohen 2007, s. 59).
54
NATALIA BLOCH
kategorie turystów, będę odnosić je do typologii innych autorów. W ten sposób pragnę nie tylko umiejscowić zaproponowaną przeze mnie klasyfikację na mapie antropologii i socjologii turystyki. Osią, wokół której konstruowałam kategorie omówione
w niniejszym artykule, jest autentyczność, stąd liczne odwołania do MacCannella.
Z kolei po typologię autorstwa Krzysztofa Podemskiego sięgam, gdyż dotyczy ona
turystów odwiedzających Indie. Wreszcie odnoszę się do propozycji Cohena nie tylko
dlatego, że należą one do klasyki przedmiotu, ale ze względu na wykorzystanie przez
niego kryterium motywacyjnego, po które ja również sięgam.
W odniesieniu do diaspory tybetańskiej, jedyną znaną mi próbę jej ujęcia pod
kątem turystyki podjął Eric McGuckin w rozprawie doktorskiej poświęconej wpływowi turystów na produkcję kulturową wytwarzaną przez uchodźców. Wyróżnił on
cztery podstawowe kategorie turystów: podróżników, wolontariuszy, dharmas i badaczy (1997, s. 358). Praca ta jednak nie została opublikowana w formie książkowej,
a badania terenowe, na których ją oparto, ograniczyły się do Dharamsali.
TURYŚCI OKAZJONALNI
Pierwszą kategorią inji, których można spotkać w obozach, są turyści okazjonalni,
tzn. tacy, którzy trafili do obozów „przy okazji” zwiedzania Indii. Indie stanowią
popularną destynację turystyczną – niskobudżetowe, bezpieczne, o ciepłym klimacie i różnorodnej ofercie obejmującej wszystko, od zabytków architektury i sztuki
poczynając, poprzez duchowe doznania, a na kontakcie z naturą kończąc. Z kategorią turystów okazjonalnych najczęściej mają do czynienia uchodźcy mieszkający
w regionach himalajskich, które ze względu na walory krajobrazowe i rozwiniętą
infrastrukturę, zwłaszcza w tzw. stacjach górskich, są częstym celem turystycznych
wypraw5. Niektórzy Tybetańczycy z Darjeelingu6 w Zachodnim Bengalu, Leh w stanie
Jammu i Kaszmir oraz Dharamsali, Manali czy Shimli w stanie Himachal Pradesh
wykorzystali to zainteresowanie i uczynili z niego swoje źródło dochodu, produkując
i sprzedając turystom tzw. rzemiosło tybetańskie.
Mylnym jest jednak rozpowszechnione wyobrażenie, że uchodźcy tybetańscy
w Indiach utrzymują się przede wszystkim z turystyki i handlu wyrobami rzemieślniczymi. Korzyści z zainteresowania turystów Tybetem na uchodźstwie czerpią przede
5
Nie tylko zresztą turystów zagranicznych, ale również krajowych. Dla Indusów z nizin miejscowości górskie w okresie upałów i monsunu są wymarzonymi miejscami na odpoczynek. Takim miejscem
zdominowanym przez indyjskich turystów, a zwłaszcza pary w podróżach poślubnych, jest Dalhousie
w stanie Himachal Pradesh – żyjący tam Tybetańczycy do nich właśnie kierują swoją ofertę handlową.
6
W niniejszym artykule dla zapisu terminów i nazw tybetańskich stosuję transkrypcję angielską,
gdyż nią również posługują się uchodźcy tybetańscy. Dla celów identyfikacyjnych w nawiasie podaję
transliterację według systemu opracowanego przez Turrella V. Wyliego (1959). Aby z kolei nie wprowadzać niespójności w zapisie, pozostaję również przy angielskim zapisie nazw geograficznych w Indiach
(np. Himachal Pradesh zamiast Himaćal Pradeś), z wyjątkiem tych nazw, które już się upowszechniły
w języku polskim (jak np. Kaszmir).
OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA
55
wszystkim obywatele indyjscy, gdyż prawa uchodźców tybetańskich w Indiach do
chociażby nabywania ziemi czy nieruchomości (w celu zakładania sklepów, domów
gościnnych czy punktów gastronomicznych) są bardzo ograniczone (zob. Bloch
2011b, s. 325–326). Stanowi to problem zwłaszcza w miejscach, gdzie Tybetańczycy
żyją w rozproszeniu, to znaczy nie na ziemi wydzierżawionej im przez władze indyjskie. Przykładowo w Shimli Tybetańczycy sprzedają swoje rzeczy na niewielkim,
położonym nieco na uboczu targowisku, złożonym z krytych folią i blachą falistą
bud, podczas gdy indyjscy handlarze, najczęściej z Kaszmiru, sprzedają po wysokich
cenach „tradycyjne rzemiosło tybetańskie” w regularnych sklepach przy głównej ulicy.
Tak samo jest w Leh, Manali, a częściowo nawet w Dharamsali. Sytuacja wygląda
lepiej w obozach, tam bowiem uchodźcy mają większą swobodę w zarządzaniu ziemią
i nieruchomościami, niemniej tu również dochody z turystyki bywają zagrożone, jak
pokazuje przykład z Sera – osady klasztornej założonej przez uchodźców tybetańskich w południowym stanie Karnataka. W roku 2008 tamtejsi indyjscy rikszarze,
hotelarze i właściciele restauracji z pobliskiej miejscowości Kushalnagar wymogli
na lokalnej władzy i policji egzekwowanie martwego wcześniej przepisu wymagającego od zagranicznych turystów posiadania specjalnych zezwoleń uprawniających
do przebywania na terenie obozu. Celem tych działań było zatrzymanie inji od(z)
wiedzających Sera na noclegi w Kushalnagar, skąd musieliby każdego dnia dojeżdżać
do klasztoru, korzystając z transportu rikszami. Ponadto, o czym również trzeba
pamiętać, turyści, którzy są klientami Tybetańczyków, to w większości tzw. turyści
niskobudżetowi nocujący w domach gościnnych, gdzie dwuosobowy pokój kosztuje
około 5 $, a jednorazowo za posiłek płaci się 1–2 $. Dochód, który przynoszą, nie
należy zatem do wysokich.
Turyści należący do omawianej kategorii postrzegają obozy jako interesujące ze
względu na „egzotykę” ich mieszkańców oraz „obiekty kultury duchowej” (klasztory, świątynie, mnichów itd.). Osoby te – według typologii Cohena stworzonej
w oparciu o kryterium gotowości do wyjścia poza swój świat i otwartości na inność
(1972) – najczęściej należą do dwóch kategorii: niezinstytucjonalizowanych turystów-odkrywców (explorer) oraz konwencjonalnych turystów indywidualnych. Ci
pierwsi sami sobie organizują podróż, podejmują próby zbaczania z utartych szlaków
i wchodzenia w interakcje z lokalną ludnością. Turyści z drugiej grupy są najczęściej
uczestnikami zindywidualizowanych wyjazdów grupowych, np. w ramach trampingu.
Według wspomnianej już typologii fenomenologicznej Cohena osoby te można zaliczyć do poszukiwaczy doświadczeń (experiental mode) – nie przechodzących „na
stronę tubylców” (going native), ale obserwujących z dystansu inne, alternatywne
sposoby życia, postrzegane przez nich jako bardziej autentyczne niż te, które znają
ze swojego świata. Według Krzysztofa Podemskiego to ten właśnie typ odpowiada
turyście-współczesnemu pielgrzymowi i poszukiwaczowi autentyczności, opisanemu
przez MacCannella (Podemski 2005, s. 53).
W niektórych przypadkach taki pierwszy kontakt z uchodźcami jest później kontynuowany w innej postaci – okazjonalni turyści przekształcają się w turystów-poszukiwaczy duchowości, turystów-aktywistów czy turystów-poszukiwaczy miłości.
56
NATALIA BLOCH
TURYŚCI-POSZUKIWACZE DUCHOWOŚCI
Turyści-poszukiwacze duchowości, tudzież w tym konkretnym przypadku turyści-buddyści, to w moim odczuciu najczęstsza kategoria inji trafiających do obozów
tybetańskich, co wiąże się zarówno z rozpowszechnionymi na Zachodzie wyobrażeniami Indii jako kraju metafizyki i ezoteryki, jak i z popularnością buddyzmu
tybetańskiego w świecie zachodnim. Zmodernizowany buddyzm oferowany przez
XIV Dalajlamę i innych tybetańskich nauczycieli z uchodźstwa, w swej odrytualnionej, niedogmatycznej i naukowej postaci, owianej jednak egzotycznym mistycyzmem, jest ciekawą ofertą dla wielu zwłaszcza młodych ludzi, zdegustowanych
konsumpcjonizmem i materializmem odczarowanego świata zachodniego. Wielu
z nich zetknęło się z buddyzmem już w swoich krajach, dzięki częstym międzynarodowym podróżom tybetańskich rinpoche (rin po che)7. Przyjeżdżają do obozów, aby
uczęszczać na kursy dharmy8 i medytacji prowadzone przez „ich nauczycieli” lub aby
„wyciszyć się”, medytując w odosobnieniu. Ludzie ci, spośród których pewna grupa
należy do zamożniejszych warstw zachodnich społeczeństw, stanowią istotne źródło
finansowego wsparcia dla tybetańskich klasztorów na uchodźstwie – są sponsorami
poszczególnych mnichów, współfinansują podróże rinpoche, remonty czy budowę
nowych obiektów sakralnych.
W związku z powyższym uchodźcy przygotowali dla turystów-poszukiwaczy
duchowości „ofertę specjalną”: w podlegającej pod tybetańskie Ministerstwo Religii
i Kultury Bibliotece Tybetańskich Dzieł i Archiwów (The Library of Tibetan Works
and Archives, LTWA) w Dharamsali organizowane są kursy ścieżki bodhisattwy9,
ćwiczenia umysłu czy odradzania się w wyższych kręgach egzystencji. Biblioteka tak
je reklamuje: „LTWA oferuje codzienne kursy filozofii buddyjskiej, aby umożliwić
ludziom docenienie i zrozumienie ‘prawdy’ oraz pomóc im radzić sobie z problemami
codziennego życia. Zajęcia są prowadzone przez geshe [dge bshes]10, posiadających
wysokie kwalifikacje w buddyjskiej filozofii, którzy poświęcili większą część swojego
życia studiom religijnym i praktyce duchowej”11. Ponadto niektóre klasztory i/lub
nauczyciele stworzyli specjalne ośrodki medytacyjne dla swoich zachodnich gości
– uznano zapewne, że jest to lepsze rozwiązanie niż białe kobiety przesiadujące całymi
dniami w świątyniach przy męskich klasztorach. Wielu tybetańskich nauczycieli
udziela także specjalnych nauk swoim zachodnim uczniom, a publiczne nauczanie
XIV Dalajlamy w Dharamsali jest od pewnego czasu tłumaczone symultanicznie na
kilka języków (m.in. angielski, rosyjski i hiszpański) i transmitowane na falach FM.
Nauczyciel buddyjski (tyb.).
Nauki buddyjskie (sanskr.).
9
Osoba w buddyzmie mahajana (Wielkiego Wozu), która – kierowana współczuciem dla wszystkich czujących istot – rezygnuje z własnego wyzwolenia od cierpienia, by wskazywać innym drogę do
oświecenia (sanskr).
10
Stopień wieńczący edukację w tybetańskim systemie monastycznym (choć nie we wszystkich
szkołach), będący odpowiednikiem zachodniego doktora teologii (tyb.).
11
www.ltwa.net/library (The Library of Tibetan Works and Archives), 30.04.09.
7
8
OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA
57
Oferta przygotowana dla omawianej kategorii turystów w ich „Mekce”, czyli
Dharamsali, wykracza zresztą znacznie poza buddyzm. Na ścianach budynków pełniących rolę słupów ogłoszeniowych w McLeod Ganj12 – zaklejonych odbijanymi na
ksero plakatami reklamowymi i ogłoszeniami – można znaleźć oferty kursów jogi,
„tradycyjnego masażu ajurwedyjskiego”, „leczniczego masażu tybetańskiego”, reiki,
gotowania (kuchnia tybetańska i... koreańska), a nawet japońskiego tańca butoh.
Turyści-buddyści trafiają jednak przede wszystkim do tych obozów, gdzie znajdują
się instytucje monastyczne, na czele których stoją nauczyciele tybetańscy nauczający
na Zachodzie. Ponieważ osoby, które można przypisać do tej kategorii, mają tendencje
do redukowania kultury tybetańskiej do buddyzmu, a Tybetańczyków do mnichów,
nie spotkamy ich na przykład w rzemieślniczo-handlowym skupisku uchodźców
w górskim Dalhousie, gdzie nie ma ani jednej gompy (dgon pa)13, ani w Choglomsar
w Ladakhu, gdzie na blisko pięć tysięcy uchodźców przypada zaledwie 62 mnichów14
i gdzie klasztory ladakhijskie stanowią dużo większą atrakcję. Drugim czynnikiem
odstraszającym osoby przypisane do tej kategorii jest brak odpowiedniej infrastruktury i trudne warunki bytowe. Choć w obozie w Chandragiri we wschodnim stanie
Orissa jest duży klasztor szkoły nyingma (rnying ma)15 skupiający około 200 mnichów
(a docelowo nawet 500), to nie spotykało się tam zachodnich adeptów buddyzmu,
bo klimat malaryczny, odległość od Delhi i Mumbaiu duża, brakuje restauracji oraz
domu gościnnego z pokojami wyposażonymi w łazienki i wentylację. Wiele klasztorów prowadzi bowiem własne hostele, w których zatrzymują się goście z Zachodu,
w ten sposób dodatkowo wspierając mnichów finansowo.
Turyści należący do tej kategorii to najczęściej biali przedstawiciele klasy średniej
z Europy i Ameryki Północnej. Należą oni do dwóch typów z fenomenologicznej klasyfikacji Cohena (1979): turystów eksperymentujących (experimental mode) oraz turystów egzystencjalnych (existential mode). Pierwszych można również spotkać w indyjskich aśramach czy izraelskich kibucach (tamże, s. 189). To osoby poszukujące swojego „duchowego centrum”, stąd eksperymentujące z różnymi religijnymi tradycjami.
Z reguły jednak nie potrafią podjąć ostatecznej decyzji o konwersji, w rezultacie stają
się więc kimś na wzór turystów dryfujących (drifter) z innej typologii Cohena opartej
na kryterium gotowości do wyjścia poza swój świat (1972) – wiecznymi poszukiwaczami. Według Podemskiego „główna różnica między odkrywcą a dryfującym polega
na tym, że odkrywca nie identyfikuje się emocjonalnie z tubylcami i nie usiłuje stać
się czasowo jednym z nich. Drifter przypomina dawnego wędrowca, ale w istocie jest
jedynie czasowo zbuntowanym ‘dzieckiem dobrobytu’” (Podemski 2005, s. 48). Turyści
eksperymentujący nie obserwują, ale podejmują próby współuczestniczenia w życiu
12
McLeod Ganj to górna część Dharamsali, w której większość Tybetańczyków żyje i pracuje. Tutaj
również skupia się infrastruktura turystyczna.
13
Świątynia (tyb.).
14
Dane te, uzyskane przeze mnie w biurze urzędnika obozowego latem 2008 roku, i tak wydają
się być zawyżone, co wynika z moich obserwacji poczynionych we wszystkich trzech świątyniach
w obozie.
15
Najstarsza z czterech głównych obecnie szkół buddyzmu tybetańskiego (tyb.).
58
NATALIA BLOCH
odwiedzanych społeczności, kierując się „poszukiwaniem samych siebie”16. Turyści
egzystencjalni z kolei to ci, którzy swoje nowe „duchowe centrum” już odnaleźli. Osoby
te często prowadzą „podwójne życie”, pracując w ciągu roku w kraju pochodzenia (lub
innym państwie zachodnim), a urlop spędzając w klasztorze/ośrodku buddyjskim,
gdzie „ładują się” duchowo. Zdaniem Podemskiego są oni fenomenologicznym odpowiednikiem pielgrzyma z koncepcji Victora Turnera z roku 1973 (Podemski 2005,
s. 54). To osoby, które można opisać angielskim określeniem going native – Anna
Wieczorkiewicz tłumaczy je jako „nawracanie się na tubylczość” (2008, s. 82), a ja
nazywam „przechodzeniem na stronę tubylców”.
W przypadku obu wymienionych typów – turystów eksperymentujących i turystów
egzystencjalnych – autentyczność ma szczególne znaczenie. Dla turystów egzystencjalnych to wręcz warunek konieczny podjętych poszukiwań. Dlatego też to te osoby
najczęściej przeżywają rozczarowania, mają bowiem największe oczekiwania wobec
od(z)wiedzanej społeczności i jej kultury (która ma być „prawdziwa”, „głęboka”, „uduchowiona”, „niematerialistyczna”, „ukierunkowana na wyższe wartości” itd.). Co się
dzieje, gdy rzeczywistość rozmija się z ich wyidealizowanym wyobrażeniem? Cohen
wskazuje na trzy strategie radzenia sobie z tym dysonansem: idealista realistyczny
– po wielu eksperymentach w końcu przystaje na pewne wady ideału; idealista z głową
w chmurach tak bardzo pragnie doskonałości, że pozostaje ślepy na odstępstwa od
ideału, co ma zwykle miejsce przy nagłym „nawróceniu się na tubylczość”; z kolei
idealista krytyczny przeżywa głębokie rozczarowania, gdyż bardzo długo pielęgnował w sobie wyobrażenie ideału (Cohen 1979, s. 196, zob. też Podemski 2005, s. 55;
Wieczorkiewicz 2008, s. 88). Tę ostatnią kategorię wyróżnił również Podemski we własnej klasyfikacji turystów-„plecakowiczów” (backpackers) podróżujących po Indiach.
Paradoks polega na tym, że rozczarowani to najczęściej „koneserzy”, czyli osoby teoretycznie przygotowane do poznania innej kultury, ale – zwłaszcza przy silnej motywacji
religijnej – posiadające znajomość kultury przede wszystkim w węższym tego słowa
znaczeniu (symboli, filozofii, sztuki) (2005, s. 207). Pierwszy kontakt z kulturą w szerszym rozumieniu – codziennymi praktykami, rozbieżnościami pomiędzy deklaracjami
a zachowaniami, fizycznością miejsca – przeżywają jako zamach na uromantycznioną,
statyczną i esencjonalną wizję ich potencjalnego nowego „duchowego centrum”.
TURYŚCI-AKTYWIŚCI
Kolejną kategorią turystów, których spotyka się w obozach uchodźców tybetańskich w Indiach, są turyści-aktywiści. Rozpiętość czasowa podróży w ramach tej kategorii jest duża – poczynając od osób, które przyjeżdżają do Indii tylko na krótki czas,
aby sprawdzić, jak się miewa sponsorowane przez nich dziecko z tybetańskiej szkoły
16
Podemski zwraca uwagę, że eksperymentatorzy wcale nie muszą podróżować, gdyż swoje poszu
kiwania mogą prowadzić za pomocą narkotyków czy mistycyzmu w kraju pochodzenia, ale dodaje
ironicznie, że podróż na Wschód pozwala połączyć te trzy sposoby (2005, s. 53).
OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA
59
z internatem czy mnich z któregoś z licznych klasztorów, po wolontariuszy, którzy spędzają tygodnie, a czasem nawet miesiące, pracując w instytucjach rządu uchodźczego,
w tybetańskich organizacjach pozarządowych, w szpitalach, szkołach czy przedszkolach. Wiele z tych osób jest zaangażowanych (politycznie/społecznie/ekonomicznie)
w działalność na rzecz tzw. kwestii tybetańskiej i/lub diaspory w swoich krajach.
Ta kategoria turystów – jak i kolejna turystów-badaczy – sytuuje się na pograniczu turystyki i migracji. O ile sponsor tybetańskiego ucznia, który przyjeżdża do
obozu na trzy tygodnie, przy okazji zwiedzając okolicę, jest klasycznym przykładem
niezinstytucjonalizowanego turysty-odkrywcy, o tyle wolontariusz na sześciomiesięcznym kontrakcie wykonuje już pracę, mimo że nie zarobkową. Ponadto zdarza się,
że tzw. turysta okazjonalny z czasem przekształca się w wolontariusza. Jednak nawet
wolontariusze z reguły korzystają z infrastruktury turystycznej w obozach, mieszkając
w domach gościnnych i stołując się w lokalach gastronomicznych. Granica pomiędzy
coraz bardziej elastyczną i heterogeniczną kategorią turysty a pojęciem migranta jest
bardzo płynna17. Można bowiem wolontariuszy potraktować jako typ turystów egzystencjalnych z typologii Cohena (1979), którzy w walce o tzw. kwestię tybetańską czy
szerzej w idei pomocy rozwojowej odnaleźli swoje pozareligijne „duchowe centrum”.
Podobnie jak turyści-buddyści żyją w dwóch krajach – pracę zarobkową wykonują
w kraju pochodzenia (lub innym zachodnim), a urlopy spędzają w obozach tybetańskich, gdzie realizują swoje „prawdziwe ja”. W przypadku turystów-poszukiwaczy
duchowości i turystów-aktywistów podróż to projekt tożsamościowy.
Podczas prowadzonej przeze mnie półtoramiesięcznej kwerendy bibliotecznej
w Dharamsali wiosną 2008 roku, spośród osób, które znałam, Gabriel, Australijczyk, pracował w Biurze ds. Środowiska Naturalnego i Rozwoju (Environment and
Development Desk) działającym przy Ministerstwie Informacji i Stosunków Międzynarodowych (Department of Information and International Relations) rządu
uchodźczego; Boris, Niemiec, pomagał w tym samym ministerstwie tworzyć dokumentację audiowizualną; młoda Brytyjka pracowała nad projektami w ramach indyjskiego oddziału międzynarodowej organizacji pozarządowej Studenci dla Wolnego
Tybetu (Students for Free Tibet) – rok później zastąpił ją Amerykanin tajwańskiego
pochodzenia specjalizujący się w programowaniu komputerowym; kilka osób uczyło
nowoprzybyłych uchodźców języka angielskiego; odbywały się też spotkania grupy
Anonimowych Alkoholików zainicjowane przez Amerykanina, Johna. Ja sama należę
do tej kategorii, gdy odwiedzam moją „córkę” w ośrodku w Dolanji albo gdy uczę
tamtejsze dzieci angielskiego.
Charakterystyczną cechą tych turystów jest to, że tak, jak turyści-buddyści uważają się za lepszych od okazjonalnych turystów, tak turyści-aktywiści w tej wyobrażonej hierarchii stawiają się wyżej od turystów-poszukiwaczy duchowości, bo
mimo iż jedni i drudzy należą do kategorii, którą McGuckin nazwał „robiącymi”
(doers) w przeciwieństwie do „oglądających” (see-ers) (1997, s. 361), to aktywiści
17
Postmoderniści na przykład używają kategorii turysty jako metafory kondycji człowieka w pono
woczesności, w ten sposób łącząc w niej wszystkie formy mobilności, w tym migracje.
60
NATALIA BLOCH
uważają, że ich status jest wyższy, gdyż to, co robią, robią dla innych, a nie dla siebie.
Z drugiej strony, o czym już wspomniałam, są to ludzie, którzy mają często bardzo
wyidealizowaną wizję społeczności tybetańskiej, a co za tym idzie duże oczekiwania
wobec tego, jacy Tybetańczycy powinni być. Oni też, ze względu na to, iż angażują najwięcej swojego czasu i energii w działania „na rzecz” uchodźców, najczęściej
odczuwają rozczarowanie (tamże, s. 377). Według klasyfikacji Podemskiego można
ich zaliczyć do typu „życzliwych etnocentryków moralnych”. Podemski tak opisuje
turystów odwiedzających Indie należących do tej kategorii: „otwarci na kontakty
z tubylcami, krytykujący system kastowy, tradycyjną mentalność Hindusów, zachowawczą funkcję wierzeń religijnych, upośledzenie kobiet, postrzegający obcą kulturę
w oświeceniowych kategoriach ‘zachowawczość’-‘postępowość’” (2005, s. 206). Najczęściej są to „koneserzy”, uważający się za ekspertów i mający za sobą wiele pobytów
w danej społeczności.
Turystów-aktywistów można spotkać w wielu różnych obozach (nawet w położonej na peryferiach uchodźczego Tybetu i rzadko odwiedzanej przez pozostałe kategorie turystów Orissie, gdzie sponsorowali rozbudowę i wyposażenie obozowego szpitala), choć jest ich zdecydowanie najwięcej w Dharamsali, która stanowi polityczne
centrum diaspory tybetańskiej, będąc siedzibą rządu oraz głównych biur wszystkich
najważniejszych tybetańskich organizacji pozarządowych. Ponadto klimat w tej górskiej miejscowości jest przyjazny, połączenia telefoniczne i internetowe dobre, oferta
noclegowa duża, a wieczorem po pracy można pójść się napić piwa i zjeść lazanię
w jednej z licznych knajpek (w weekendy można się nawet wybrać na dyskotekę).
Między innymi z tego samego powodu, jak się domyślam, wielu antropologów decyduje się na usytuowanie swojego terenu właśnie w Dharamsali.
TURYŚCI-BADACZE
Antropologów, pospołu z innymi naukowcami (buddologami, filologami, historykami, politologami itd.) oraz dziennikarzami proponuję zaliczyć do kategorii turysta-badacz, czyli ten, który poszukuje/tworzy wiedzę. Przypisanie tym osobom etykiety
turysty może budzić zastrzeżenia z co najmniej dwóch względów: po pierwsze, osoby
te podróżują do obozów w ramach pracy zawodowej (jednak ich pracodawcy znajdują się w kraju pochodzenia, bliżej więc tej formie mobilności do turystyki biznesowej niż migracji zarobkowych); po drugie, badacze – a antropolodzy szczególnie
– roszczą sobie prawo do głębszego wglądu w odwiedzaną społeczność i jej kulturę;
to, co robią, to przecież nie powierzchowne, bezrefleksyjne jej „oglądanie”, jak ukazał turystykę w swojej koncepcji spojrzenia turystycznego (tourist gaze) John Urry
(2007). Jednak, jak zwraca uwagę Vasiliki Galani-Moutafi w artykule porównującym
podróżników, turystów i antropologów, „w procesie ‘zawłaszczania’ Innego, praktyki
antropologiczne i podróżnicze prowadzą raczej do potwierdzania niż kwestionowania
istniejących wyobrażeń siebie i Innego” (2000, s. 215). Dążenie do „naukowości”,
zdaniem autorki, „praktycznie uniemożliwiło uznanie podróżniczych doświadczeń
OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA
61
badacza/ki jako części jego/jej interpretacyjnych wysiłków. Ta sama obawa [przed
brakiem obiektywizmu] powstrzymała antropologów przed podjęciem zagadnienia
podobieństw pomiędzy nimi a turystami” (Galani-Moutafi 2000, s. 216). Ponieważ
– po zwrocie interpretatywnym w antropologii – większość z nas nie rości już sobie
prawa do tworzenia jedynych uprawnionych reprezentacji Innego, a turystyka dawno
już wyszła poza obszar „masowości”, może czas dopuścić do siebie myśl, że podzielamy z turystami wiele wspólnych praktyk. Tym, co nas często łączy, jest niechęć do
zmiany, pragnienie zachowania odmiennych kultur w ich „odwiecznej”, „tradycyjnej”
postaci, objawiające się ubolewaniem nad zgubnymi skutkami westernizacji i uniformizacji, będących rezultatem globalizacji. Turyści odwiedzający Indie zaliczeni przez
Podemskiego do kategorii rozczarowanych, „pragnęliby utrwalenia tradycji hinduskiej
w jej wyidealizowanej postaci” (2005, s. 207). W tę pułapkę wpadają także antropolodzy. Przykładowo, Helena Norberg-Hodge – wieloletnia badaczka Ladakhu – w monografii Ancient Futures. Learning From Ladakh stworzyła wyidealizowany obraz „tradycyjnej” ladakhijskiej kultury, kontrastując go z materialistycznym, ukierunkowanym
na rywalizację i pozbawionym bliskich relacji międzyludzkich wizerunkiem świata
zachodniego (1991). W tym względzie zarówno turyści, jak i badacze są poszukiwaczami autentyczności – kultur nieskażonych, nietkniętych nowoczesnością. Dlatego też
uchodźcy tybetańscy bardzo lubią tę kategorię turystów, postrzegają bowiem badaczy
jako tych, którzy ukażą światu niezwykłe bogactwo kultury tybetańskiej, co z kolei
będzie stanowiło polityczny argument na rzecz konieczności jej ocalenia.
Drugą rzeczą łączącą turystów – zwłaszcza tych zaliczanych przez Cohena do kategorii odkrywców (1972) – i badaczy jest właśnie pragnienie odkrywania. McGuckin
nazwał Dharamsalę „fabryką badań”, jako że w czasie jednego tylko okresu jego badań
w osadzie (w roku 1993) co najmniej dwunastu innych antropologów „mieszało
jednocześnie ten kulturowy gulasz” (1997, s. 412). Zaskakujące jest to, że fakt ten
umyka wszelkim poważniejszym analizom, a nawet wzmiankom w antropologicznych narracjach, co świadczy o potrzebie badaczy, aby wytwarzać wokół siebie aurę
dziewiczej eksploracji. Turyści-poszukiwacze doświadczeń, turyści eksperymentujący
czy turyści egzystencjalni z typologii Cohena (1979) również zbaczają z utartych
szlaków, poszukując „autentycznych” miejsc niezbezczeszczonych turystyką masową.
A za takie są postrzegane obozy uchodźców.
TURYŚCI-HIPPISI
Osobną kategorią, sytuującą się na pograniczu okazjonalnych turystów i turystów-poszukiwaczy duchowości, są turyści-hippisi18, na których hasła „Indie” i „Tybet”,
z całą ich wyobrażoną symboliczną zawartością, działają jak magnes. Odwiedzający
18
Stosuję ten termin, gdyż osoby, które w ten sposób kategoryzuję, często na poziomie deklaratywnym kontestują materializm, przemoc, rasizm itd., odwołując się w ten sposób do ruchów społecznych
z lat 1960., niemniej używam go w przenośni.
62
NATALIA BLOCH
osiedla uchodźców tybetańskich przedstawiciele tej kategorii to przede wszystkim
(choć oczywiście nie tylko, gdyż ta kategoria, jak wszystkie inne, jest ponadnarodowa)
młodzi Izraelczycy. O tym, że ich obecność na stałe wpisała się w krajobraz kulturowy Dharamsali, świadczą restauracyjne menu w języku hebrajskim oraz pomysł
rządu izraelskiego, aby wybudować w Dharamsali synagogę (druga miałaby powstać
przy plażach Goa)19. Ci młodzi ludzie przyjeżdżają do Indii najczęściej za odprawy
uzyskane po odbyciu obowiązkowej (zarówno dla mężczyzn, jak i dla kobiet) służby
wojskowej, aby odreagować stres związany ze służeniem w armii w kraju znajdującym
się właściwe w stanie permanentnej wojny. Indie są na taką regenerującą kurację
miejscem wymarzonym: koszty życia są tam bardzo niskie, jest ciepło (gdy w Himalajach nastaje zima, turyści-hipisi zjeżdżają na plaże indyjskiego Południa) i nikt
nie żywi wobec nich rasistowskich uprzedzeń. Dzięki temu mogą sobie pozwolić na
miesiące (a czasem nawet lata) „nieustających wakacji”, stażem wykraczając poza
kategorię turystów okazjonalnych. Zwykle tworzą skupione, przejściowe społeczności w miejscach, gdzie dostępne są tanie, ale gwarantujące minimum wygód noclegi, dobre izraelskie jedzenie, alkohol i marihuana. Dharamsala jest dla nich zatem
idealna. Osoby te, choć najczęściej wywodzą się z klasy średniej i po podróży wrócą
na studia albo do regularnej pracy, odgrywają rolę hippisów – mężczyźni zapuszczają
długie włosy i brody, na równi z kobietami noszą koraliki i barwne „etniczne” ubrania,
niektórzy rezygnują z butów20. „Prawdziwi hippisi” to według Cohena pierwowzór
wspomnianych już przeze mnie turystów dryfujących.
Tybetańczycy mają do turystów-hippisów z Izraela stosunek ambiwalentny – z jednej strony widzą w nich nadzieję na pozytywne rozwiązanie kwestii tybetańskiej (diaspora izraelska jako przykład kulturowego przetrwania w rozproszeniu i odzyskania
ojczyzny), z ekonomicznego punktu widzenia wolą jednak okazjonalnych turystów,
gdyż przy dużej rotacji zostawiają więcej pieniędzy, podczas gdy turyści-hippisi starają
się wydawać jak najmniej, żeby starczyło im na jak najdłużej (przeżycie za jak najmniejsze pieniądze w Indiach jest w tej grupie powodem do dumy). Ponadto często
robią społeczności tybetańskiej tzw. czarny PR poprzez zachowania społecznie nieakceptowane, a czasem sytuujące się na pograniczu prawa. Największe obawy budzi
jednak wśród starszych Tybetańczyków to, iż ich zdaniem tacy inji sprowadzają ich
wnuków i synów na „złą drogę” – obie grupy chętnie bowiem ze sobą imprezują, paląc
haszysz, pijąc alkohol, tańcząc i nawiązując intymne relacje21. Turystów-hippisów,
19
Są to informacje niepotwierdzone, o których plotkowali moi znajomi Tybetańczycy w Dharamsali
wiosną 2008 roku.
20
Choć oczywiście w Indiach można spotkać też permanentnych hippisów, dla których podróż staje
się sposobem na życie i zarabianie jednocześnie – imają się różnych prac dorywczych i nie wracają do
krajów pochodzenia, gdyż tam czekają na nich często bezrobocie i wysokie koszty życia.
21
W Dharamsali przez lata miejscem takich spotkań był klub Shiva Cafe usytuowany na otwartym
powietrzu, tuż pod wodospadem, nad indyjską wioską Bhagsunath położoną około pół godziny marszu
z McLeod Ganj. Odbywały się tam całonocne (i całodzienne) imprezy, w których brali udział turyści-hippisi i młodzi uchodźcy. Od czasu do czasu lokal był zamykany przez indyjską policję. Podczas mojego
ostatnio pobytu w Dharamsali w roku 2008 znowu nie działał.
OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA
63
którzy przesadzają z mistycyzmem (czasem bowiem ta kategoria zachodzi na kategorię turystów-poszukiwaczy duchowości) i ilością narkotyków, Tybetańczycy nazywają po angielsku freaks22, czyli dziwakami – wprowadzają oni pewną wewnętrzną
sprzeczność w obrazie ludzi z „Zachodu”, jaki posiadają uchodźcy.
TURYŚCI-POSZUKIWACZE MIŁOŚCI
Lokale gastronomiczne Dharamsali pełne są młodych tybetańskich mężczyzn
przesiadujących godzinami nad kolejnymi szklaneczkami indyjskiego czaju i wypatrujących białych podróżniczek przechadzających się tam i z powrotem po kilku
uliczkach tej niewielkiej górskiej miejscowości. Na ich silną pozycję jako potencjalnych kandydatów na mężów składa się „egzotyczna” fizyczność23 oraz, paradoksalnie,
właśnie status uchodźcy. Za nim bowiem kryje się romantyczny wizerunek prześladowanego przez komunistyczny reżim i pozbawionego ojczyzny bojownika o wolność,
co znajduje bardzo pozytywny odbiór u nastawionych misyjnie na naprawianie świata
młodych kobiet.
Z pewnością inspiracją dla wielu z tych kobiet jest autobiograficzna książka Kate
Karko pod tytułem Namma. A Tibetan love story (2000). Pochodząca z Wielkiej
Brytanii Karko poznała swojego przyszłego tybetańskiego męża, uciekiniera z Amdo,
gdy sprzedawał momo (mog mog)24 na poboczu drogi w Dharamsali. Po ślubie para
wyjechała do Londynu, gdzie Tsedup próbował zarabiać, grając w filmach drugo
planowe role Indian i Eskimosów. Duża część książki to romantyczna relacja ze
wspólnej wizyty pary w Tybecie, gdzie główna bohaterka staje się częścią nomadycznej rodziny małżonka.
Kobiety te zaliczam do kategorii turystów-poszukiwaczy miłości, czyli tych osób,
które w obozach tybetańskich szukają miłości i/lub związku. Trudno powiedzieć,
na ile turyści, których w ostatecznym rozrachunku można zaklasyfikować do tej
kategorii, przyjeżdżają do obozów już z taką motywacją – to wymagałoby osobnych
badań nad tą grupą. Podejrzewam, że najczęściej dzieje się to niejako „przy okazji”
– to znaczy turystą-poszukiwaczem miłości może zostać turysta należący do każdej z omówionych przeze mnie kategorii. Najczęściej jednak są to młode kobiety
z krajów Unii Europejskiej lub Ameryki Północnej. Jednak – na co zwrócił uwagę
również Cohen podczas badań prowadzonych w izraelskiej Akce – „choć zainteresowanie młodych Arabów dziewczętami z zagranicy miało przede wszystkim charakter seksualny, nie ograniczało się wyłącznie do seksu” (2007, s. 55). Cohen nazwał
nawiązywanie tego rodzaju kontaktów z jak największą liczbą przybyszy z różnych
22
McGuckin w swojej pracy używa nawet freaks jako osobnej subkategorii turystów w Dharamsali
(1997, s. 365).
23
Zwłaszcza Tybetańczycy pochodzący ze wschodnich części kraju – Amdo i Khamu – są uważani
przez białe kobiety za pociągających: wysocy w porównaniu z Tybetańczykami ze środkowego Tybetu,
o pociągłej twarzy, często długich włosach, noszący biżuterię z turkusami i koralami.
24
Pierogi gotowane na parze (tyb.).
64
NATALIA BLOCH
krajów – a przede wszystkim z młodymi kobietami z zachodniej i północnej Europy
– „budowaniem sieci powiązań” (‘networking’), którego celem było uzyskanie zaproszenia do kraju pochodzenia turystów/ek (tamże). Ponieważ małżeństwo jest najszybszym i najpewniejszym sposobem zdobycia wizy do „lepszego świata” w większości polityk migracyjnych państw zachodnich, romanse nawiązane w uchodźczym
Tybecie nierzadko kończą się związkiem małżeńskim i emigracją nowo poślubionej
pary do kraju pochodzenia małżonki. Stanley Cohen i Laurie Taylor (1992) nazwali
taką strategię „próbami ucieczki” przed społecznym przeznaczeniem. W przypadku
bohaterów badań Erika Cohena była to ucieczka z nieuprzywilejowanego położenia młodego Araba w państwie Izrael, które dawało mu niewielkie – jeśli jakiekolwiek – szanse na zaspokojenie potrzeb seksualnych, awans ekonomiczny czy
polityczny wpływ na istniejącą sytuację (Cohen 1971). Nie chodzi tu zatem o eskapizm, lecz o strategię oporu wobec niesprzyjających okoliczności i o sprawczość
z nich wyprowadzaną.
Dlatego też związki takie są szczególnie popularne w Dharamsali, gdzie w większości trafiają tzw. nowi uchodźcy z Khamu i Amdo. Z reguły gorzej wykształceni niż ich rówieśnicy urodzeni na uchodźstwie, nie znający hindi ani indyjskich
realiów, nie mający oparcia w sieciach społecznych – mają małe szanse na znalezienie
pracy. Emigracja z Indii to często jedyne rozwiązanie, jakie widzą dla siebie – poza
opcją klasztorną. Niemniej mieszane związki tybetańsko-zachodnie zdarzają się
wszędzie tam, gdzie turyści docierają, do jakiejkolwiek kategorii by nie należeli, antropologów nie wyłączając.
TURYŚCI-CELEBRYCI
Ostatnią kategorię turystów od(z)wiedzających obozy tybetańskie w Indiach,
jaką wyróżniam, stanowią turyści-celebryci, dla których pomaganie uchodźcom
i „bycie dobrym przyjacielem Jego Świątobliwości Dalajlamy” – niezależne od rzeczywistych intencji – jest częścią budowy własnego wizerunku. Tybetańczycy chętnie
widzą wśród swoich gości przedstawicieli tej kategorii, jako że oni z kolei im zjednują
sympatyków. Współpraca ta często przybiera poważne formy – Steven Seagal, na
przykład, został uznany za tulku (sprul sku)25, czyli inkarnację jednego z ważnych
nauczycieli buddyzmu tybetańskiego.
Wśród turystów-celebrytów można wyróżnić osoby regularnie odwiedzające
obozy uchodźców i na stałe zaangażowane w działania pomocowe realizowane na
rzecz diaspory tybetańskiej oraz te, które trafiają do Dharamsali i fotografują się
z uśmiechniętym XIV Dalajlamą przy okazji podróżowania po Indiach. Większość
z tych osób – zwłaszcza z pierwszej z wymienionych grup – samookreśla się jako buddyści, dlatego też można ich również zaliczyć do kategorii poszukiwaczy duchowości,
co wiąże się ze specyfiką uchodźstwa tybetańskiego. Są oni turystami egzystencjal25
Dosłownie „ciało manifestacji” (tyb.).
OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA
65
nymi według typologii Cohena, odnaleźli bowiem w diasporze tybetańskiej swoje
„duchowe centrum”, do którego pielgrzymują. Do grupy tej należą hollywoodzcy
aktorzy, tacy jak Richard Gere, Goldie Hawn, Keanu Reeves, Harrison Ford czy Pierce
Brosnan oraz muzycy, tacy jak Sting czy Adam Yauch z Beastie Boys.
O tym, że turyści-celebryci na stałe wpisali się w krajobraz Dharamsali, świadczy informacja o McLeod Ganj zamieszczona na stronie internetowej anglojęzycznego portalu podróżniczego Travel Facts: „Gere nie jest tu jedynym celebrytą; Steven
Seagal i kilku innych ważnych i wpływowych ludzi również wspiera kwestię tybetańska i jest tutaj stałymi bywalcami. Więc jeśli masz szczęście, możesz po prostu
wpaść na Goldie Hawn czy Pierce’a Brosnana!”26. Również uchodźcy odnotowują
obecność tych turystów w swojej rzeczywistości. Pewnego razu podczas wizyty
w jednym z tybetańskich domów wśród pokazywanych mi zdjęć dojrzałam fotografię przedstawiającą Richarda Gere’a zasiadającego za stołem w otoczeniu rodziny
uchodźców (na pierwszym planie na zastawionym stole stała rolka papieru toaletowego). Z kolei jeden z filmów młodego tybetańskiego kina uchodźczego nosi wiele
mówiący tytuł Richard Gere is my hero (Richard Gere jest moim bohaterem). Główny
bohater tej fabularnej opowieści o grupie urodzonych na uchodźstwie przyjaciół,
Nyima, jest wielkim fanem amerykańskiego aktora i wyczekuje niecierpliwie jego
przyjazdu do Dharamsali.
Obecność turystów-celebrytów w obozach uchodźców tybetańskich – a przede
wszystkim w Dharamsali – można też zinterpretować w inny sposób. Pisarz Pico
Iyer w biograficznej książce o XIV Dalajlamie, charakteryzując tybetańskiego przywódcę, użył określenia duchowy celebryta (spiritual celebrtity). Celebryci tacy według
Iyera to osoby, które „będąc ikonami, prezentują sobą jednocześnie coś cenniejszego
i trwalszego” (2008, s. 72). XIV Dalajlama w takim ujęciu stał się jedną z gwiazd na
globalnym nieboskłonie, przyciągając inne gwiazdy w swoją orbitę.
PŁYNNOŚĆ KATEGORII
Stworzone przeze mnie kategorie, o czym już wspomniałam, są płynne i w wielu
miejscach przecinające się nawzajem – osoby odwiedzające obozy uchodźców tybetańskich często posiadają złożone tożsamości turystyczne, które ponadto mogą ulegać
zmianom w czasie. Na zakończenie niniejszego artykułu chciałabym więc przytoczyć
przykład ilustrujący ową płynność. Pochodzi on z Marszu Powrotnego do Tybetu
(Return March to Tibet), który wyruszył z Dharamsali 10 marca 2008 roku i w którym
miałam okazję uczestniczyć27.
26
http://www.travel-facts.com/mcleodganj-a-haven-for-tibetan-refugees-in-india.html (Travel Facts),
25.09.11.
27
Marsz został zaplanowany przez tybetańskie organizacje pozarządowe działające na uchodźstwie jako akcja protestacyjna przeciwko chińskiej polityce w Tybecie w związku z igrzyskami olimpijskimi, które miały się odbyć w Pekinie w sierpniu 2008 roku. Wzięło w nim udział 101 tzw. właściwych uczestników oraz uczestnicy wspierający. Marsz, wielokrotnie przerywany przez indyjską policję,
66
NATALIA BLOCH
W marszu wzięło udział około 20 inji jako tzw. uczestników wspierających. Z jednym wyjątkiem – starszego „hippisa” – byli to ludzie młodzi (20–30-letni) pochodzący
z krajów Unii Europejskiej, Ameryki Północnej i z Australii. Tylko trzy osoby przyjechały do Dharamsali z jasno określonym celem uczestniczenia w proteście: włoski
fotograf i pisarz wywodzący się z rodziny o tradycjach aktywistycznych, pracujący
nad książką o wyobrażeniach Tybetu, jakie tworzą sami uchodźcy; Amerykanin,
pisarz i dziennikarz, którzy porzucił życie na Zachodzie, aby osiąść w Mumbaiu i pracować jako wolny strzelec; oraz amerykańska badaczka, która od lat pracuje w diasporze tybetańskiej. Poza nimi, większość osób, które współtworzyły tę zachodnią grupę
wsparcia, zakwalifikowałabym do kategorii turystów-hippisów pomieszanej z kategorią turystów-poszukiwaczy duchowości – znaleźli się oni wśród uczestników marszu
niejako przy okazji wielomiesięcznej podróży po indyjskich aśramach, plażach i festiwalach. Dharamsala akurat była na ich drodze z Goa do znanego ośrodka medytacyjnego w Rishikesh, który zyskał sławę po tym, jak wyciszali się tam sami Beatlesi.
W miejscu tym miał się odbyć wędrujący po całym świecie festiwal muzyczny Rainbow, organizowany pod hasłami pacyfizmu, ekologii i duchowości w stylu New Age.
Ponieważ wspomniane osoby nie posiadały kompetencji aktywistów na rzecz kwestii tybetańskiej, wspólnie z amerykańską badaczką zostałam poproszona przez moich
kolegów, którzy marsz współorganizowali, o „pieczę” nad tą grupą. Chodziło o to, aby
jej członkowie nie śpiewali pod aresztem hippisowskich piosenek, bo marsz miał się
odbywać w powadze i skupieniu, nie palili wieczorami haszyszu w obozach, bo policja
tylko czekała na pretekst, aby marsz przerwać oraz żeby mężczyźni nie zdejmowali
koszulek na trasie, gdy było im gorąco, bo taka nagość jest źle widziana w indyjskich
wioskach. Oni sami zdecydowali się na wzięcie udziału w marszu, ponieważ uznali,
że będzie to ciekawe doświadczenie, które wpisze się w ich podróżnicze curriculum
vitae i odróżni ich od zwykłych turystów. Planowali, że pójdą przez parę dni, a potem
będą kontynuować podróż do Rishikesh, tym bardziej, że marsz podążał w tamtym
kierunku. Ja sama odłączyłam się po około tygodniu – musiałam realizować badania
w obozie we wschodnim stanie Orissa, gdzie czekał już na mnie mój „odźwierny”.
Wielkie było moje zdziwienie, gdy potem dowiedziałam się, że wielu z nich kontynuowało marsz przez kolejne tygodnie, a kilka osób, w tym Polka mieszkająca na
Wyspach Brytyjskich, dotrwało do samego końca (Polka została deportowana z Indii).
Co warte podkreślenia, marsz był żmudny i nudny – dziennie grupa pokonywała
około dwudziestu kilometrów poboczami indyjskich dróg, w oparach spalin i pyłu,
w coraz większej spiekocie w miarę, jak schodzono z przedgórza Himalajów na niziny;
każdego wieczora trzeba było rozbić obóz, warunki sanitarne – zwłaszcza dla kobiet
– były bardzo złe. Można więc śmiało stwierdzić, że osoby te z turystów-hippisów
przekształciły się w turystów-aktywistów. Później otrzymywałam wiadomości z listy
mailingowej o akcjach i protestach, które przez kolejny rok po powrocie do domów
osoby te realizowały na rzecz Tybetańczyków.
trwał około trzech miesięcy. Do granicy z Tybetem dotarło blisko 300 osób. Tam zdecydowano się
przerwać akcję.
OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA
67
PODSUMOWANIE
Pojawienie się różnego rodzaju turystów w obozach uchodźców tybetańskich
można zinterpretować jako wypadkową dwóch tendencji. Po pierwsze jest ono
wyrazem poszukiwania autentycznych widoków i doświadczeń przez osoby prag
nące alternatywy dla turystyki masowej – obozy tybetańskie w Indiach idealnie tę
potrzebę zaspokajają. Po drugie, to, że są to obozy uchodźców z Tybetu, daje turystom poczucie doświadczania egzotyki, jeszcze do niedawna ukrytej w „zakazanym
kraju”, za jaki Tybet uchodził28. To egzotyka w wersji metafizycznej, stąd tak liczną
kategorię turystów w tybetańskich obozach stanowią poszukiwacze duchowości.
Tybetańczycy sprawczo rozpoznali te dwie potrzeby i odpowiedzieli na nie, tworząc obozową infrastrukturę turystyczną: domy gościnne, lokale gastronomiczne,
kawiarenki internetowe, sklepiki z pamiątkami. Powstała oferta w postaci licznych
kursów medytacji, języka, gotowania. W zamian uchodźcy oczekują wsparcia – ekonomicznego, politycznego czy chociażby moralnego – w swojej walce o ojczyznę.
W ten sposób na gruncie turystyki dokonuje się swoista wymiana, rodzaj transakcji.
Uchodźcy oferując odwiedzającym ich turystom autentyczność – w postaci swojego
zabarwionego egzotyką podporządkowania – stają się sprawczymi podmiotami umiejętnie rozgrywającymi turystyczne potrzeby na rzecz własnych interesów.
LITERATURA
B i s h o p P e t e r 1989, The myth of Shangri-la: Tibet, travel writing and the Western creation of sacred
landscape, University of California Press, Berkley.
B l o c h N a t a l i a 2011a, Teren a władza, czyli kto tu rządzi? Moje doświadczenia w badaniu uchodźców tybetańskich, [w:] Teren w antropologii. Praktyka badawcza we współczesnej antropologii
kulturowej, red. T. Buliński, M. Kairski, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań, s. 209–235.
– 2011b, Urodzeni uchodźcy. Tożsamość pokolenia młodych Tybetańczyków w Indiach, Monografie
Fundacji na rzecz Nauki Polskiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław.
Cohen Erik 1971, Arab boys and tourist girls in a mixed Jewish-Arab community, International Journal
of Comparative Sociology, vol. 12, no. 4, s. 291–304.
– 1972, Towards a sociology of international tourism, Social Research, vol. 39, s. 164–182.
– 1979, A phenomenology of touristic experiences, Sociology, vol. 13, no. 2, s. 179–201.
– 2007, Youth tourists in Acre. A disturbance becomes a lifelong preoccupation, [w:] The study
of tourism: Anthropological and sociological beginnings, red. D. Nash, Elsevier B.V., Amsterdam,
s. 50–59.
C o h e n S t a n l e y, T a y l o r L a u r i e 1992, Escape attempts: The theory and practice of resistance
to everyday life, Routledge, London–New York.
F o l e y M a l c o l m, L e n n o n J o h n J. 1996, JFK and dark tourism: A fascination with assassination, Journal of International Heritage Studies, vol. 2, no. 4, s. 198–211.
G a l a n i - M o u t a f i Va s i l i k i 2000, The self and the other. Traveller, ethnographer, tourist, Annals
of Tourism Research, vol. 27, no. 1, s. 203–224.
28
O wyprawach chrześcijańskich misjonarzy, odkrywców-awanturników, handlarzy i szpiegów do
Tybetu sprzed połowy XX wieku zob.: MacGregor (1970), Hopkirk (1982), Bishop (1989) i McMillin
(2001).
68
NATALIA BLOCH
H o p k i r k P e t e r 1982, Trespassers on the Roof of the World: The secret exploration of Tibet, J. Murray,
London.
I y e r P i c o 2008, Otwarta droga. Globalna podróż XIV Dalajlamy, przeł. J. Halbersztat, ushuaia.pl,
Warszawa.
K a r k o K a t e 2000, Namma. A Tibetan love story, Hodder & Stoughton, London.
M a c C a n n e l l D e a n 2002, Turysta. Nowa teoria klasy próżniaczej, przeł. E. Klekot, A. Wieczorkiewicz, Muza, Warszawa.
M a c G r e g o r J o h n 1970, Tibet: A chronicle of exploration, Praeger Publishers, New York.
M c G u c k i n E r i c 1997, Postcards from Shangri-la: Tourism, Tibetan refugees, and the politics of
cultural production, New York University (niepublikowana rozprawa doktorska z zasobów University of Microfilms).
M c M i l l i n L a u r i e H o v e l l 2001, English in Tibet, Tibet in English: Self presentation in Tibet and
the diaspora, Palgrave Publishers, New York.
N o r b e r g - H o d g e H e l e n a 1991, Ancient futures. Learning from Ladakh, Sierra Club Books,
San Francisco.
P a r a n d o w s k i J a n 1950, Mitologia. Wierzenia i podania Greków i Rzymian, Czytelnik, Warszawa.
P o d e m s k i K r z y s z t o f 2005, Socjologia podróży, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań.
S e a t o n A n t h o n y V. 1996, Guided by the dark: From Thanatopsis to Thanatourism, Journal of
International Heritage Studies, vol. 2, no. 4, s. 234–244.
– 1999, War and Thanatotourism: Waterloo 1815–1914, Annals of Tourism Research, vol. 26,
no. 1, s. 130–158.
T u r n e r V i c t o r 1973, The center out there: Pilgrim’s goal, The History of Religion, vol. 12, no. 3,
s. 191–230.
U r r y J o h n 2007, Spojrzenie turysty, przeł. A. Szulżycka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
W i e c z o r k i e w i c z A n n a 2008, Apetyt turysty. O doświadczaniu świata w podróży, Universitas,
Kraków.
W y l i e T u r r e l l V. 1959, A standard system of Tibetan transcription, Harvard Journal of Asian
Studies, vol. 22, s. 261–267.
Z o l b e r g A r i s t i d e R., S u h r k e A s t r i, A g u a y o S e r g i o 1989, Escape from violence:
Conflict and the refugee crisis in the developing world, Oxford University Press, Oxford.
Źródła internetowe:
www.ltwa.net/library (The Library of Tibetan Works and Archives), 30.04.09.
http://www.travel-facts.com/mcleodganj-a-haven-for-tibetan-refugees-in-india.html (Travel Facts),
25.09.11.
Filmografia:
Wangchuk Tashi, Dorjee Tsultrim 2007, Richard Gere is my Hero, fab., Indie.
NATALIA BLOCH
REFUGEE CAMP AS A TOURIST ATTRACTION.
WHO AND WHY RE(DIS)COVERS TIBETAN DIASPORA?
Keywords: Anthropology of tourism, Thanatourism, Tibetan refugee camps in India,
Tourist attractions, Typologies of tourists
Although the notion of a ‘refugee camp’ (imagined as a space of human suffering) and the term of
a ‘tourist attraction’ do not seem to be parallel, the Tibetan refugee camps in India have been widely
visited by different categories of tourists for years. These are the tourists called by Dean MacCannell
OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA
69
modern pilgrims searching for authenticity. In my paper I examine the motivations of the “guests from
the West” visiting a Tibetan diaspora and the way they are perceived by the “local community”, i.e. the
refugees. Using these criteria I have created seven categories of tourists, who I used to meet during a few
years of my fieldwork done among Tibetan refugees: causal tourists, tourists searching for spirituality,
tourists-activists, tourists-researchers, hippie-tourists, tourists searching for love and celebrity tourists.
Me myself – as an anthropologist – had been often classified by Tibetans into these categories. Obviously, these categories are fluid, intersecting and changeable over time and place. Nevertheless, they are
helpful in searching for the answer what attracts tourists to refugee camps.
N. B.
Adres Autorki:
Dr Natalia Bloch
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM
ul. Św. Marcin 78, 61-809 Poznań
e-mail: nbloch@amu.edu.pl
