-
Title
-
Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach / LUD 2009 t.93
-
Description
-
LUD 2009 t.93 s.69-92
-
Creator
-
Bloch, Natalia
-
Date
-
2009
-
Format
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:5724
-
Language
-
pol
-
Publisher
-
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6138
-
Rights
-
Licencja PIA
-
Subject
-
Tybetańczycy - tożsamość etniczna
-
uchodźcy
-
Type
-
czas.
-
Text
-
Lud, t. 93, 2009
NATALIA BLOCH
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Poznań
BYĆ TYBETAŃCZYKIEM URODZONYM W INDIACH.
POLITYKA TOŻSAMOŚCI NA UCHODŹSTWIE
Wprowadzenie
W Indiach żyje najliczniejsza tybetańska diaspora na świecie1, zapoczątko
wana przed 50 laty ucieczką z Tybetu XIV Dalajlamy, Tenzina Gyatso12. Pół wie
ku temu Tybetańczycy myśleli, że uchodźstwo będzie stanem przejściowym, że
szybko wrócą do swoich domów. Tymczasem rośnie już trzecie pokolenie Tybetańczyków urodzonych poza ojczyzną, nazywanych przeze mnie „urodzonymi
uchodźcami”. Pokolenia te znają Tybet tylko ze wspomnień dziadków i rodzi
ców, relacji turystów i historii zapisanych w szkolnych podręcznikach — z tych
elementów konstruują swoją „wyobrażoną ojczyznę”. Ale mająteż „drugą ojczy
znę” — Indie. Tybet dla nich to sfera wyobrażeń, Indie — przeżywana codzien
ność, jedyna, jakiej doświadczyli.
Wydawałoby się, że Tybetańczycy i Indusi3, w sensie kulturowym, mają ze
sobą wiele wspólnego. Oba kraje były sąsiadami przez setki lat, aż do zajęcia
Tybetu przez Chińską Republikę Ludową w połowie XX wieku. Łączyła je dłu
ga, przeplatana handlowymi kontaktami historia, a — jak to określił sam Jawa1Według danych pochodzących z tybetańskich badań demograficznych przeprowadzonych w 1998 r.,
na uchodźstwie przed dziesięcioma laty żyło 122078 Tybetańczyków, z czego w samych Indiach 85147
(Tibetan Demographic Survey... 2000: 7), czyli blisko 70% całej diaspory tybetańskiej. Ze względu na
niepokoje, które miały miejsce w Tybecie wiosną 2008 r, nie przeprowadzono zaplanowanego na ten
rok kolejnego spisu, który przyniósłby bardziej aktualne dane. Szacuje się jednak, że liczba uchodźców
tybetańskich i ich potomków wynosi obecnie około 150 tys., z czego w Indiach mieszka nieco ponad
105 tys. Większość uchodźców tybetańskich w Indiach żyje w tzw. osadach skupionych o charakterze
rolniczym, które ja nazywam obozami. Ponadto istniejątzw. centra rzemieślnicze, zorganizowane głów
nie wokół wytwórni dywanów, oraz osady rozproszone. Obecnie coraz więcej młodych Tybetańczyków
osiedla się w dużych indyjskich miastach.
2 Na potrzeby niniejszego artykułu rezygnuję z transliteracji nielicznych zresztą i dość popularnych
imion i nazw tybetańskich, które pojawiają się w tekście. Posługuję się zatem jedynie transkrypcją i to
anglojęzyczną. Wprawdzie istnieje polski zapis fonetyczny języka tybetańskiego autorstwa S. Godzińskiego, ale większość literatury przedmiotu powstała w języku angielskim, który stał się lingua franca
tybetologii.
3Terminu „Indus” używam na określenie wszystkich obywateli Indii.
70
Natalia Bloch
harlal Nehru, pierwszy premier niepodległych Indii — „poczucie więzi z ludem
tybetańskim jest wynikiem praktykowanych przez wieki kontaktów religijnych
i kulturowych” (Nehru’s ... 1959: 118-119). Buddyzm, traktowany przez Tybetańczyków jako esencja ich kultury, przybył na Wyżynę Tybetańską za sprawą
indyjskich nauczycieli4. Pismo tybetańskie zostało stworzone w VII wieku n.e.
w oparciu o jeden z indyjskich alfabetów5. Można zatem zaryzykować twierdze
nie, że to, co duchowe, dotarło do Tybetu z Indii, podczas gdy to, co materialne
(jedwabie brokatowe, porcelana czy makaron) — z Chin.
Gdy Dalajlama w roku 1959 — będącym cezurą wyznaczającą początek ist
nienia diaspory tybetańskiej — zwrócił się do rządu indyjskiego z prośbą o azyl
polityczny, otrzymał zapewnienie:
Będzie nam bardzo miło użyczyć Panu, Pańskiej Rodzinie i Orszakowi wszelkich
niezbędnych środków, które ułatwiłyby zamieszkanie w Indiach. Naród Indii, któ
ry darzy Pana najwyższym poważaniem, niewątpliwie da wyraz tradycyjnemu sza
cunkowi dla Pańskiej osoby. Z poważaniem, Nehru (Dalajlama 1999: 144).
Trzydniowa podróż Dalajlamy specjalnym pociągiem Kolei Indyjskich do jego
pierwszej siedziby w Indiach — górskiej miejscowości Mussoorie — była triumfal
ną paradą z ogromnymi tłumami tłoczącymi się na drodze, blokującymi tory i wy
krzykującymi pozdrowienia: Dalai Lama zindabad!, czyli „Niech żyje Dalajlama!”
(Avedon 1997: 68-69). Gdy Nehru mówił w indyjskim parlamencie o szczęśliwym
przybyciu Dalajlamy, jego członkowie wstali i wiwatowali (Craig 1999: 292).
Tymczasem z badań przeprowadzonych przeze mnie w diasporze tybetańskiej
w Indiach wynika, że Tybetańczycy żyjący w Indiach nie odczuwają „duchowej
więzi” z Indusami, nie odwołująsię do wspólnego dziedzictwa kulturowego. Nie
chętnie się integrują, rzadko wchodzą z nimi w związki małżeńskie, świadomie
odrzucają wiele wartości wyznawanych przez hinduistyczną większość, wolą nie
przyjmować obywatelstwa Republiki Indii. Wzajemne kontakty tybetańsko-indyjskie ograniczają się do tych, które wymusza praca czy wymiana towarów i usług.
Uchodźcy tybetańscy, mimo iż fizycznie przebywają na terytorium Indii, kulturo
wo się od nich odgradzają. I nie uda się tego w prosty sposób wyjaśnić zjawiskiem
społeczno-ekonomicznego wykluczenia czy marginalizacji, którym zwykle tłuma
czy się problemy z integracją uchodźców: młodzi Tybetańczycy, zwłaszcza ci uro
4 Pierwszego z nich, który zapisał się w kronikach, Padmasambhawę — pogromcę wcześniejszego
rdzennego systemu wierzeń, bon, Tybetańczycy nazywają potocznie Gum Rinpoche, co wyraźnie wska
zuje na jego pochodzenie: guru to sanskryckie określenie mistrza, nauczyciela duchowego, podczas gdy
rinpoche to dokładnie to samo, tyle że w języku tybetańskim.
5 Prawdopodobnie guptyjski. Król Songtsen Gampo, za czasów którego buddyzm dotarł do Tybetu,
wysłał jednego ze swoich ministrów do Indii, by ten stworzył alfabet i pierwszą gramatykę języka ty
betańskiego. Trudno jednoznacznie rozstrzygnąć, czy kierował się motywami religijnymi (konieczność
przetłumaczenia tekstów buddyjskich z sanskrytu) czy administracyjnymi (Songtsen Gampo był pierw
szym władcą który zjednoczył Tybet, potrzebował zatem narzędzi, które umożliwiłyby mu zarządzanie
rozległym krajem) (Snellgrove, Richardson 1978: 66 inast).
Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie
71
dzeni już na indyjskiej ziemi i tam wychowani, majądostęp do edukacji, sąz reguły
trójjęzyczni (poza tybetańskim znająrównież angielski i hindi), posługują się na co
dzień Internetem, pracują coraz częściej wespół z indyjskimi rówieśnikami. Taka
sytuacja powinna sprzyjać społecznemu zbliżeniu pomiędzy „urodzonymi uchodź
cami” a obywatelami kraju osiedlenia. Z reguły do właściwej integracji imigran
tów dochodzi właśnie w tak zwanym drugim pokoleniu uchodźców, które posiada
kompetencje językowe i kulturowe, by swobodnie komunikować się ze społeczeń
stwem kraju osiedlenia, a co za tym idzie — pozyskać dobrą pracę w celu zdobycia
lepszego zaplecza ekonomicznego. W przypadku Tybetańczyków tak się jednak
nie dzieje. W moim artykule próbuję odpowiedzieć na pytanie, jakie są przyczyny
tej swoistej strategii oporu i jakie czynniki stojąna przeszkodzie asymilacji. Staram
się znaleźć uwarunkowania sprawiające, że skuteczna integracja imigrantów nie
zachodzi mimo wszelkich sprzyjających jej okoliczności.
Badania w diasporze tybetańskiej w Indiach, na których opiera się niniejszy
tekst, prowadzę od roku 2004'’. Grupą, z którą pracuję, sąmłodzi Tybetańczycy (po
kolenie 20- i 30-latków) urodzeni już na uchodźstwie. Starałam się dotrzeć do Ty
betańczyków żyjących w różnych kontekstach społeczno-kulturowych, poczynając
od obozów w regionach himalajskich (Ladakh i Sikkim), poprzez osady o charak
terze rzemieślniczo-handlowym na przedgórzu Himalajów w stanie Himaćal Pradeś6
7 (Bir, Dalhousie, Dolandźi, Dharamśala) po obozy rolnicze na wschodzie (obóz
Phuntsokling w stanie Orisa) i południu (obozy Mundgod i Bylakuppe w stanie
Kamataka). Prowadziłam też badania wśród młodych Tybetańczyków pracujących
i studiujących w indyjskich metropoliach: Bangalor i Delhi.
Indie jako „nowa ojczyzna”
Młodych Tybetańczyków charakteryzuje ambiwalentny stosunek do Indii jako
kraju goszczącego. Z jednej strony są świadomi, iż władze indyjskie udzieliły
schronienia ich dziadkom i rodzicom, wydzierżawiły ziemię, na której powstały
tybetańskie obozy, zaoferowały wsparcie finansowe tybetańskim szkołom, klaszto
rom, szpitalom i innym instytucjom. Wiedzą, bo nieustannie im się o tym przypo
mina, że powinni być wdzięczni za tę gościnę i pomoc. Każde oficjalne zgromadze
nie w obozie — czy to z okazji rozpoczęcia roku szkolnego, czy dla upamiętnienia
ofiar antychińskiego powstania w Tybecie — zaczyna się od zapewnień o wdzięcz
ności narodu tybetańskiego dla „naszego szczodrego gospodarza — Indii”. Na
wszystkie tego typu uroczystości zaprasza się przedstawicieli lokalnych indyjskich
elit — naczelnika policji, dyrektora szkoły, przewodniczącego oddziału partii rzą
dzącej w danym stanie — i traktuje się ich z największymi honorami. Dzieci tybe6Wyjeżdżałam corocznie na okres od 1 do 5 miesięcy.
7 Wszystkie indyjskie nazwy geograficzne podaję w spopularyzowanej, spolszczonej transkrypcji
za: Stasik 1997.
72
Natalia Bloch
Ryc. 1. Mapa obozów uchodźców tybetańskich w Indiach i Nepalu (ii. Centralna Administracja
Tybetańska, 1996)
Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie
73
tańskie, mimo że uczęszczają do osobnych nie-indyjskich szkół, zaczynają każdy
dzień nauki od odśpiewania nie tylko hymnu państwowego Tybetu, ale także Indii.
Nawet w jednym z klasztorów odtworzonych na uchodźstwie dostrzegłam malo
widła naścienne przedstawiające flagi indyjskie, które zdobiły sklepienie.
Taka postawa politycznej poprawności wobec indyjskich gospodarzy jest stra
tegią świadomie zastosowaną przez tybetańskie elity uchodźcze. Tybetańczycy
w Indiach, jako uchodźcy, funkcjonują w układzie zależności nazywanym na
gruncie studiów uchodźczych „międzynarodowym reżimem uchodźczym” (Inter
national Refugee Regim ef, który poza organizacjami międzynarodowymi i orga
nizacjami sponsorującymi tworzą między innymi rząd, organizacje pozarządowe
i społeczeństwo kraju osiedlenia (zob. Loescher 1993). Tybetańczycy zdają sobie
z tego doskonale sprawę. Schlebiając swoim gospodarzom poprzez nieustanne
wyrażanie wdzięczności, zyskują gwarancję bezpieczeństwa, której nie mogą
być pewni z racji skomplikowanej sytuacji prawnej uchodźców w Indiach.
W tej sytuacji trudno jest usłyszeć jakiekolwiek krytyczne opinie na temat fak
tycznych relacji tybetańsko-indyjskich. Myślę, że dobrze obrazuje to wydarzenie,
które miało miejsce, gdy po raz pierwszy zetknęłam się z tak zwanymi podwój
nymi uchodźcami, którzy po roku 1959 zbiegli do Bhutanu, a następnie, po ponad
20 latach, zostali przesiedleni do Indii. Próbowałam się wówczas dowiedzieć,
jak wypada w ich oczach porównanie obu tych krajów. Rozmowa toczyła się po
angielsku; pytałam, czy nie lepiej było zostać w Bhutanie — w końcu geograficz
nie, klimatycznie i kulturowo to kraj bardzo zbliżony do Tybetu, podczas gdy tu
taj żyją wśród ortodoksyjnych wyznawców hinduizmu na tropikalnym południu.
Zdawałam sobie sprawę, iż pytanie było jak najbardziej tendencyjne — chciałam
ich sprowokować do bycia krytycznymi wobec Indii. Ociągali się. W pewnym
momencie jednak któryś z rozmówców ostrzegł pozostałych po tybetańsku: „Ona
może być dziennikarką!”, po czym natychmiast uzyskałam odpowiedź: „W In
diach żyje nam się bardzo dobrze, Indie bardzo nam pomagają!”.
Ponadto dla Tybetańczyków urodzonych już w Indiach kraj ten, przynajmniej
teoretycznie, powinien występować w roli „nowej ojczyzny”. Zauważyłam jed
nak, że tego typu postrzeganie Indii pojawia się wyłącznie w przypadku „po
dwójnych uchodźców”, którzy wyemigrowali na „bardziej zielone pastwiska” do
Europy Zachodniej i Ameryki Północnej. Co kilka lat, w miarę możliwości finan
sowych i prawnych, odbywają oni podróże sentymentalne do obozów, w których
się wychowali, odwiedzając krewnych i przyjaciół, którzy w Indiach pozostali,
klasztory, do których przynależeli, budki z indyjskim czajem, w których przesia
dywali. Wielu rodziców dzieci urodzonych już w Stanach Zjednoczonych dekla-8
8
Słowo „reżim” w języku polskim ma nieco inne znaczenie niż w języku angielskim, gdzie na grun
cie nauk społecznych często stosuje się je na określenie pewnego systemu reguł i instytucji mających
na celu kontrolowanie czegoś. Przekładając zatem ten termin na język polski, można by użyć słowa
„system”. Ja jednak zachowuję dosłowne tłumaczenie, zależy mi bowiem na zaakcentowaniu relacji
władzy, które w tym układzie występują i które termin „reżim” implikuje.
Natalia Bloch
74
ruje wolę wysłania swojego potomstwa na edukację do tybetańskich szkół w In
diach. Indie z tej perspektywy są bowiem postrzegane jako centrum autentycznej
kultury tybetańskiej, w kontraście do właściwej ojczyzny, gdzie Tybetańczycy
poddawani są procesowi sinizacji (Hess 2006: 94-95)9. Z kolei w biurach Rządu
Tybetańskiego na Uchodźstwie i organizacji pozarządowych można spotkać mło
dych wolontariuszy — Tybetańczyków wychowanych już na Zachodzie, którzy
„chcą służyć swojej społeczności”.
Obywatele „drugiej kategorii”
Z drugiej jednak strony Tybetańczycy urodzeni w Indiach czują się gorsi —
jako formalnie uchodźcy, choć nigdy znikąd nie uszli, a status uchodźcy niejako
„odziedziczyli” po rodzicach, nie mają praw wyborczych, nie są im wydawane
paszporty, nie mogą nabywać ziemi ani nieruchomości. Jeden z moich rozmów
ców, urodzony w obozie na południu Indii, żalił się: „Znam hymn indyjski lepiej
niż niejeden obywatel tego kraju, i co z tego?!”. Jego kolega, mnich, dodał:
Problem polega na tym, że jesteśm y tutaj właściwie nikim — ani obywatelami, ani
uchodźcami. Urodziłem się tutaj, ale nic z tego nie wynika. Gdy rodzisz się w Am e
ryce, automatycznie stajesz się obywatelem [Stanów Zjednoczonych — N.B.]. Je
śli natomiast dostajesz azyl, to po kilku latach możesz otrzymać obywatelstwo.
Tybetańczycy urodzeni w Indiach z rodziców-uchodźców znajdują się zatem
w pewnym stanie liminalności, co wynika po części z bardzo skomplikowanej
sytuacji prawnej uchodźców w Indiach. Po pierwsze, Indie nie podpisały Kon
wencji ONZ z roku 1951 dotyczącej statusu uchodźców (popularnie nazywanej
Konwencją Genewską), która definiuje uchodźcę i określa jego prawa. Co wię
cej, Indie nie wypracowały żadnego własnego prawa wewnętrznego w sprawie
uchodźców, mimo że udzielają schronienia aż 419 tysiącom uchodźców, z czego
Tybetańczycy stanowią grupę najliczniejszą10. Jedyną podstawą prawną regulu
jącą pobyt cudzoziemców na terytorium Indii jest Foreigners Act (Ustawa o Cu
dzoziemcach) z roku 1946 (Hess 2006: 81-82). Dzięki temu rozwiązaniu rząd In
dii pozostawia sobie całkowicie wolną rękę w zakresie polityki uchodźczej: może
9Nawet jeden z Tybetańczyków wykształconych i pracujących w Polsce, ożeniony z Polką wyznał
mi, że chciałby wysłać swojego kilkuletniego synka do szkoły w Dharamśali, nieoficjalnej stolicy dia
spory tybetańskiej w Indiach, na północy kraju.
10 Pod względem liczebności, według danych pochodzących z roku 2008 zebranych przez Komitet
Stanów Zjednoczonych do spraw Uchodźców i Imigrantów (U.S. Committee for Refugees and Immi
grants, USCRI), uchodźcy z Chińskiej Republiki Ludowej, czyli Tybetańczycy, stanowią w Indiach naj
liczniejszą diasporę. Następni po względem liczebności są uciekinierzy ze Sri Lanki (ponad 102 tys.),
Myanmaru (75 tys.), Nepalu (50 tys.), Bangladeszu (blisko 36 tys.), Afganistanu (ponad 31 tys.)
i Bhutanu (15 tys.) (World Refugee Survey... 2008).
Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie
75
traktować poszczególne grupy uchodźców w sposób indywidualny, może zmie
niać politykę wobec nich na przestrzeni czasu, dostosowując się do aktualnej sy
tuacji międzynarodowej czy nastrojów wewnątrz kraju, może wreszcie w każdej
chwili odesłać każdego uciekiniera, jeżeli uzna go za osobę niepożądaną11. Wła
dze indyjskie taką politykę tłumaczą względami bezpieczeństwa wewnętrznego,
w szczególności zaś graniczeniem z państwami, które dla tego bezpieczeństwa
stanowią bezpośrednie zagrożenie (Subramanya 2004)1112.
Dla uchodźców taka sytuacja oznacza permanentną niepewność. Jeszcze do
niedawna mówienie o podeszłym wieku Dalajlamy w środowisku tybetańskim
było traktowane wręcz jako profanacja, obecnie jednak coraz częściej można
usłyszeć takie wypowiedzi jak Ngawanga13: „Jego Świątobliwość ma już 74 czy
75 lat. Gdy nie będzie go już tutaj, w tym życiu, kto wie, co się z nami stanie?
Co z naszymi domami? Przecież wszystko wybudowaliśmy własnymi rękoma”.
Tybetańczycy boją się, że śmierć Dalajlamy przyniesie znaczące pogorszenie
w relacjach tybetańsko-indyjskich nie tylko na szczeblu władz, ale i na poziomie
kontaktów międzypersonalnych, jako że w ich przekonaniu sympatia, jaką Indusi
żywią wobec uchodźców tybetańskich, jest skierowana wyłącznie do duchowego
autorytetu, jakim jest Tenzin Gyatso. Spotkałam się nawet z obawami, że rząd
indyjski może chcieć odesłać wszystkich Tybetańczyków do Chin14.
Konsekwencją takiego stanu rzeczy jest rosnąca aprobata, zwłaszcza wśród
młodych ludzi, dla emigracji na Zachód. Wielu moich znajomych, którzy wcześ
niej krytycznie odnosili się do tybetańskiego „snu amerykańskiego”, nie wyklu
cza dziś możliwości wyjazdu:
Jako amerykański czy kanadyjski obywatel masz pełne prawa, możesz głosować,
lobbować, demonstrować jako wolny człowiek. A bycie amerykańskim obywate
lem wcale nie oznacza, że przestajesz być Tybetańczykiem. Jesteś nim i masz w ię
cej praw niż tutaj.
11Takie działanie jest niezgodne z prawem międzynarodowym, które zabrania odesłania uciekiniera
do kraju, z którego uciekł w obawie przed prześladowaniem (według tzw. reguły niewydalania, ang.
principle o f non-refoulmeni).
12 W prywatnej rozmowie z dr. N. Subramanya, który wykłada m.in. prawo dotyczące uchodźców
w Indiach w Mysore University (stan Karnataka), usłyszałam argument, że Rajiv Gandhi, były premier
Indii i syn Indiry Ghandi, został zamordowany w zamachu dokonanym przez „uchodźców ze Sri Lanki”.
13 Wszystkie imiona pojawiające się w tym artykule są pseudonimami. Zostały one zmienione dla
ochrony prywatności moich rozmówców.
14 Obawa ta wydaje się raczej bezpodstawna, zwłaszcza w odniesieniu do tych Tybetańczyków,
którzy urodzili się już w Indiach — nie można, logicznie rzecz biorąc, odesłać kogoś do kraju, w którym
on nigdy nie był. Z drugiej strony, władze chińskie uważają wszystkich Tybetańczyków — bez wzglę
du na ich miejsce urodzenia, o ile nie posiadają oni obywatelstwa innego państwa, a przebywają poza
terytorium Tybetu, za „nie-rezydującyeh Chińczyków” (ang. non-resident Chinese). Zresztą w listopa
dzie 2006 roku, podczas wizyty chińskiego prezydenta Hu Jintao w Indiach, na jednego z aktywistów
tybetańskich — Tenzina Tsundue, urodzonego w Indiach, został nałożony zakaz opuszczania miejsca
zamieszkania w Dharamśali pod groźbą deportacji do Tybetu.
76
Natalia Bloch
To słowa brata mojego przyjaciela, z obozu we wschodniej części Indii, który
jako lokalny działacz społeczny i aktywista wolnościowy, kiedyś bardzo sprzeci
wiał się wyjazdom młodych Tybetańczyków z Indii, twierdząc, że będzie to mia
ło negatywny wpływ na ich poczucie tożsamości narodowej. Od kilku miesięcy
sam mieszka w Stanach Zjednoczonych. Chce tam również sprowadzić brata.
Każdego roku, gdy wracam w teren, kogoś brakuje.
Permanentny stan liminalny między uchodźcą a obywatelem
Jak zatem wygląda sytuacja polityczno-prawna Tybetańczyków w Indiach?
Wydaje się, że odpowiedź na to pytanie w dużej mierze tłumaczy stosunek moich
rozmówców do ich „nowej ojczyzny”. Otóż Tybetańczycy w Indiach, formalnie
traktowani jako obcokrajowcy, w praktyce funkcjonują jako uchodźcy — nawet
te osoby, które urodziły się już poza Tybetem (czyli „urodzeni uchodźcy”). We
dług wskazań Foreigners Act, muszą legitymować się tak zwanym Registration
Certificate (RC, dowód rejestracji), rodzajem dokumentu tożsamości wydawane
go przez władze indyjskie. Należy go przedłużać co roku (w wyjątkowych sytua
cjach nawet co sześć miesięcy), od niedawna osobiście, w okręgu, gdzie znajduje
się obóz, w którym dana osoba jest zarejestrowana. Jest to duże utrudnienie dla
Tybetańczyków, którzy prowadzą bardzo nomadyczny tryb życia — znam osoby
z obozów w Arunaćal Pradeś (wysunięty daleko na północny wschód stan Indii)
pracujące w Bangalor (w południowym stanie Kamataka), czy z osad w Himaćal
Pradeś (stan na północnym zachodzie kraju) studiujące w Cennaiu (w południo
wym stanie Tamilnadu) — podróż do obozu w ich przypadku trwa 2-3 dni. Jeden
z Tybetańczyków urodzonych w Indiach w ten sposób tłumaczył grupce północ
noamerykańskich turystów swój status: „Mój pobyt tutaj nie różni się właściwie
niczym od waszego. Tyle, że moja «wiza» jest ważna przez rok i nie mogę się
zgłosić do ambasady, jeżeli mam jakiś problem”.
Tak zwani newcomers15, czyli Tybetańczycy, którzy zbiegli do Indii z Tybetu
po połowie lat 80., oficjalnie w ogóle nie mają prawa do posiadania RC, jednak
w drodze „nieoficjalnej polityki”, czyli porozumienia pomiędzy Rządem Tybe
tańskim na Uchodźstwie a rządem Indii, otrzymująje — obie strony udają, że
urodzili się oni już w Indiach (Hess 2006: 82). Ten sposób niesformalizowanego
15
Jest to powszechnie używane w literaturze przedmiotu i przez samych Tybetańczyków określenie
tej grupy uciekinierów. Trudno jest przełożyć je na język polski, tak by stworzyć operacyjny termin.
Najwierniejszym tłumaczeniem byłaby fraza „nowoprzybyli (uchodźcy)”, ale często mamy do czy
nienia z osobami, który przebywają w Indiach od kilku lat. Wydaje mi się, że bardziej adekwatne jest
określenie „nowi uchodźcy”, zakłada ono bowiem pewną cezurę w napływie uchodźców, odróżniając tę
falę od poprzedniej, która miała miejsce na przełomie lat 50. i 60. XX w., po ucieczce Dalajlamy z Ty
betu w roku 1959. Ta druga duża fala uchodźców tybetańskich napłynęła do Indii w wyniku represji, do
których doszło po wybuchu demonstracji niepodległościowych, począwszy od roku 1987.
Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie
77
regulowania legalnego pobytu Tybetańczyków na terytorium Indii sprawia, że
władze indyjskie mogą traktować wydawanie i przedłużanie RC jako kartę prze
targową w relacjach z rządem Dalajlamy.
Do czego uprawnia RC? Tybetańczycy posiadający ważne RC mają prawo
do przebywania na terytorium Indii i w miarę swobodnego poruszania się po
nim. Oficjalnie jednak mają obowiązek zgłaszania na posterunku policji, któremu
podlega dany obóz, każdego wyjazdu dłuższego niż dwutygodniowy (musząuzy
skać pieczęć wyjazdu w RC) oraz zgłaszania pobytu w nowym miejscu (pieczęć
przyjazdu w RC). I choć na co dzień nie jest to praktykowane, w każdej chwili
może być wykorzystane przeciwko Tybetańczykom, jak miało to miejsce podczas
próby zatrzymania Marszu Powrotnego do Tybetu, który wyruszył z Dharamśali
10 marca 2008 roku i w którym, w ramach obserwacji uczestniczącej, brałam
udział. Marsz, pomyślany jako akcja protestacyjna przeciwko chińskiej polity
ce w Tybecie w związku z nadchodzącą olimpiadą w Pekinie, w którym szło
kilkaset osób, był postrzegany przez centralne władze indyjskie jako bardzo
szkodliwy dla relacji indyjsko-chińskich i dlatego postanowiono go przerwać.
W tym celu wykorzystano między innymi status prawny Tybetańczyków żyją
cych w Indiach. Najpierw zabroniono im opuszczać okręg (Kangra), jako powód
podając konieczność zgłoszenia wyjazdu z „rodzimego” obozu. Organizatorom
udało się jednak kontynuować marsz, twierdząc, że rejestracja jest wymagana do
piero w przypadku co najmniej dwutygodniowych wyjazdów. W związku z tym
cały pochód został zatrzymany dwa dni później, z policyjnym żądaniem okazania
przez wszystkich uczestników ważnych RC16.
RC uprawnia ponadto do uzyskania prawa jazdy i zakupu pojazdów oraz do pra
cy, w tym zatrudniania się u indyjskich pracodawców, ale nie w sektorze państwo
wym, który jest uważany w Indiach za socjalnie najbezpieczniejszy. Posiadacze RC
nie mają natomiast prawa do nabywania nieruchomości oraz ziemi z prawem do
dziedziczenia17, posiadania indyjskiego paszportu i korzystania z umów konsular
nych zawartych przez rząd Indii, głosowania w wyborach centralnych i stanowych
oraz uczestniczenia w akcjach politycznych o charakterze anty chińskim.
16Ostatecznie cała grupa 101 tzw. kluczowych uczestników marszu trafiła do aresztu pod zarzutem
zagrażania bezpieczeństwu publicznemu. W areszcie podjęła strajk głodowy. Kilka dni później z miej
sca, gdzie został przerwany marsz, wyruszyła kolejna grupa. Gdy została zatrzymana, ruszyła kolejna.
Do granicy z Tybetem dotarło blisko 300 osób, po blisko trzech miesiącach marszu. Tam zdecydowano
się przerwać akcję.
17 Ziemia, na której założono obozy, została powierzona Tybetańczykom przez rząd indyjski (po
przez rządy stanowe) na zasadzie dzierżawy. Tylko nieliczne małe obozy i klasztory posiadają teren na
własność, gdyż został on wykupiony przez prywatnych indyjskich sponsorów czy organizacje charyta
tywne (np. teren obozu wyznawców bon w Dolanji, w stanie Himaćal Pradeś, został zakupiony przez
katolicką organizację pomocową).
78
Natalia Bloch
„Uchodźczy reżim tożsamości”
Zgodnie z indyjskim prawem (Citizenship Act — Ustawa o Obywatelstwie
z 1955 roku), obywatelstwo Indii można uzyskać na dwa sposoby: poprzez naturalizację (np. w drodze zawarcia związku małżeńskiego z obywatelem Indii, jak
to miało miejsce w przypadku Sonii Gandhi, Włoszki z urodzenia) lub przez uro
dzenie się na terytorium Indii, o ile rodzice nie przebywają na nim nielegalnie.
Teoretycznie wystarczy zatem złożyć odpowiedni wniosek, załączyć akt urodzenia
i parę innych dokumentów (oraz, co niestety wynika z praktyki biurokratycznej
w Indiach, zebrać pieniądze na łapówkę), i można zostać obywatelem Republiki
Indii. Dlaczego zatem tak się nie dzieje? Dlaczego tak nieliczni Tybetańczycy uro
dzeni w Indiach są ich obywatelami? Dlaczego, jeżeli któryś z moich rozmówców
miał indyjskie obywatelstwo, przyznawał się do tego niechętnie, szeptem?
Wszystko wskazuje na to, że jest to rezultatem świadomej i konsekwentnej
polityki tożsamości prowadzonej przez Rząd Tybetański na Uchodźstwie, prze
de wszystkim na gruncie edukacji, mającej na celu budowanie pantybetańskości w warunkach diaspory. W efekcie przyjęcie indyjskiego obywatelstwa jest
postrzegane przez Tybetańczyków bardzo negatywnie, traktowane wręcz w ka
tegoriach zdrady narodowej. To status uchodźcy jest obecnie jednym z najważ
niejszych czynników konstruowania tybetańskiej tożsamości uchodźczej (DeVoe
1987: 56; Mountcastle 1997: 177-178; Anand 2000: 275; Yeh 2002: 248). Moi
rozmówcy, choć urodzili się w Indiach i nigdy fizycznie nie doświadczyli uciecz
ki z ojczyzny, podkreślają świadomość życia z wielkim U (ang. R, od refugee —
uchodźca) wypisanym na czole18. Pema, Tybetanka wychowana na chrześcijankę
w indyjskiej szkole misyjnej, słabo mówiąca po tybetańsku, za to świetnie w hin
di, odrzuca możliwość ubiegania się o indyjskie obywatelstwo: „RC jest tym, co
mnie łączy z innymi Tybetańczykami, jest moim jedynym dowodem na to, że ja
też jestem Tybetanką”. „Odziedziczona” po rodzicach kategoria bycia uchodźcą
jest podstawą tego, kim są urodzeni w Indiach Tybetańczycy (Yeh 2002: 248).
Takie rozumienie tybetańskości prowadzi do powstawania fałszywych wy
obrażeń na temat możliwości uzyskania indyjskiego obywatelstwa (zob. Hess
2006: 84). Większość Tybetańczyków urodzonych w Indiach wierzy, że nie ma
legalnej drogi do stania się obywatelem tego kraju i podaje to jako ewidentny
przykład dyskryminacji, co stawia ich w pozycji „ofiar najbardziej zasługujących
na wsparcie” (ang. the most deserving victims — Yeh, Lama 2006: 818). Jakie
kolwiek podejmowane przeze mnie próby zasugerowania, że taki stan rzeczy jest
rezultatem nieoficjalnego porozumienia zawartego pomiędzy rządem Dalajlamy
a rządem Indii, na mocy którego zapis z Ustawy o Obywatelstwie nie dotyczy
18
Tybetański poeta młodego pokolenia pisze w wierszu: „Na czole / między brwiami / masz wyryte
R / mówił mój nauczyciel. / Drapałem i tarłem, / ale na czole znalazłem / smugę czerwonego bólu”
(Tsundue 2008: 58).
Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie
79
Tybetańczyków, zawsze spotykały się z oburzeniem i udowadnianiem mi, że to
nieprawda. Rząd Tybetański na Uchodźstwie zastrzega sobie prawo do wydawa
nia „zaświadczenia o braku zastrzeżeń” (ang. non-objection letter), wymaganego
od Tybetańczyków, którzy zdecydowaliby się na taki krok. Zaświadczenia te są
jednak wystawiane niechętnie, gdyż, jak mówi jeden z tybetańskich urzędników:
„To działałoby całkowicie przeciwko naszemu celowi, którym jest uzyskanie
niepodległości dla naszego własnego kraju. Stanie się obywatelem tutaj oznacza
łoby, że się poddaliśmy” (Roy 2002, za: Hess 2006: 85)19. Gdyby Tybetańczycy
masowo uzyskiwali indyjskie obywatelstwo, nie tylko groziłoby to, według tybe
tańskich elit, asymilacją ze społeczeństwem indyjskim, ale i odebrałoby rządowi
uchodźczemu moralną legitymizację do zabiegania o wolny Tybet, do którego
wszyscy uchodźcy pragną przecież powrócić.
W ten sposób Tybetańczycy padają ofiarą czegoś, co proponowałabym nazy
wać „uchodźczym reżimem tożsamości”, i co w pewnym sensie jest odpowie
dzią elit diaspory na międzynarodowy reżim uchodźczy. Okazuje się bowiem, iż
autoryzowana artykulacja tylko jednej tożsamości może być potencjalnym na
rzędziem opresji (Yeh, Lama 2006: 812, 825), które klasyfikuje pewne postawy
i zachowania — takie jak na przykład ubieganie się o indyjskie obywatelstwo
— jako nietybetańskie, narzucając jedną słuszną definicję tego, co znaczy być
Tybetańczykiem20. Jest to rodzaj kulturowej dyktatury, będącej rezultatem upoli
tycznienia etniczności tybetańskiej (Norbu 1992: 10)21: Tybetańczycy w sytuacji
uchodźstwa prowadzą polityczną walkę o swój kraj nie przy użyciu karabinu czy
ropy naftowej, bo ich nie posiadają, ale za pomocą kultury, stąd wymóg „właś
ciwej” autoprezentacji dla świata zewnętrznego. Tybetańczyk z indyjskim oby
watelstwem, tak samo jak Tybetańczyk wdający się w bójki czy niepraktykujący
buddyzmu, traci moralne prawo do przedstawiania się jako autentyczny Tybetań
czyk. W ten sposób kategorie tożsamości stają się regulującymi reżimami, wy
kluczając jakiekolwiek alternatywne artykulacje tożsamości (Yeh, Lama 2006:
825). Tym bardziej, że Tybetańczycy znajdują się wciąż w procesie narodowotwórczym — wielu tybetologów zgadza się z opinią, że pantybetańska tożsamość
jest produktem diaspory powstałym na subkontynencie indyjskim po zajęciu Ty
betu przez Chińską Republikę Ludową (Norbu 1992: 11; Shakya 1993: 11; Ram
ble 1993: 25). W tej sytuacji asymilacja jest jak najbardziej niewskazana.
19Obecnie Rząd Tybetański na Uchodźstwie oficjalnie stoi na stanowisku, iż nie domaga się niepod
ległości dla Tybetu, a jedynie tzw. rzeczywistej autonomii (ang. genuine autonomy).
20 E.T. Yeh i K.T. Lama zaobserwowali to zjawisko, badając tybetańską diasporę w Stanach Zjed
noczonych, na przykładzie młodych tybetańskich fanów hip-hopu, którzy spotykali się z powszechną
krytyką swoich rodaków, nie pasowali bowiem do pozytywnego wizerunku uchodźcy tybetańskiego
- chroniącego tradycyjną kulturę i politycznie zaangażowanego (Yeh, Lama 2006).
21 Tsering Shakya, obok Dawy Norbu, najsłynniejszy tybetański historyk, uważa, że etniczność
podlega upolitycznieniu i w rezultacie przekształca się w tożsamość narodową dopiero gdy „Inny” staje
się dla nas zagrożeniem (Shakya 1993: 9). Charles Ramble przytacza więcej przykładów tego procesu
z regionu Himalajów: odrodzenie tożsamości sikkimskiej po wcieleniu Sikkimu do Indii czy wzrost
świadomości tożsamości nepalskich grup etnicznych po zjednoczeniu Nepalu (Ramble 1993: 24-25).
Natalia Bloch
80
Od samego początku istnienia diaspory tybetańskiej w Indiach władze
uchodźcze pod przewodnictwem Dalajlamy prowadziły celową i konsekwentną
politykę nieasymilacji. Uchodźców umieszczono w obozach, które zaplanowano
jako niezależne, kulturowo odrębne jednostki, zapewniające pełną infrastrukturę
i zatrudnienie wszystkim mieszkańcom (Norbu 2004: 209). Założono oddziel
ne szkoły dla dzieci tybetańskich, by, jak twierdzi Dalajlama, mogły zachować
własną kulturę i tożsamość (Dalajlama 1999: 149). Poza szkołami o charakte
rze stacjonarnym prowadzonymi bezpośrednio przez uchodźczy rząd tybetański,
władze indyjskie administrują i częściowo finansują sieć szkół dla tybetańskich
uczniów, o nazwie Centralne Szkoły dla Tybetańczyków (Central Schools for
Tibetans). Kału Lal Shrimali, indyjski minister edukacji, który wspólnie z Dalaj
lamą i w porozumieniu z Nehru kładł fundamenty pod szkolnictwo tybetańskie
w Indiach, tak uzasadniał to rozwiązanie:
Żywimy nadzieję, że pewnego dnia Tybetańczycy w rócą do swojego kraju. Jest
zatem spraw ą najwyższej wagi, aby ich język, religia, sposób życia i kultura mogły
być w pełni zachowane. Tybet posiada bogate dziedzictwo kulturowe i świat stałby
się o wiele uboższy, gdyby je stracił (Shrimali 1984: bns).
Dziś obozy tybetańskie w Indiach przypominają samowystarczalne osady
— ze szkołami, klasztorami, przychodniami lekarskimi (zarówno medycyny za
chodniej, jak i tybetańskiej), domami opieki nad osobami starszymi, sklepami,
restauracjami i kawiarenkami internetowymi.
Tybetańsko-indyjski „plac targowy”
W konsekwencji polityki nieasymilacji, Tybetańczycy i Indusi żyjąw jednym
państwie, ale nie razem, lecz obok siebie. Ich wzajemne relacje sprowadzają się,
reinterpretując koncepcję Johna S. Fumivalla, do kontaktów na „placu targo
wym”, czyli wymiany towarów i usług, gdyż obie strony nie wykazują wspólnej
woli integracji społeczno-kulturowej:
M ieszają się, ale nie łączą. Każda z grap podtrzymuje w łasną religię, kulturę i ję
zyk, własne idee i drogi. Jako jednostki spotykająsię, ale jedynie na placach targo
wych, kupując i sprzedając. Istnieje tam [w Birmie, na Jawie — N.B.] społeczeń
stwo mnogie, z różnymi sekcjami żyjącymi jedna przy drugiej, w ramach tej samej
jednostki politycznej, lecz oddzielnie (Fumivall 1956: 304).
Fumivall stworzył koncepcję społeczeństwa mnogiego (ang. plural societyf2
w kontekście społeczeństw postkolonialnych, gdzie potomkowie byłych kolo-2
22
W celu odróżnienia tego terminu od bardziej współczesnych koncepcji społeczeństw pluralistycz
nych (takich jak np. w Stanach Zjednoczonych), które, mimo że składają się z wielokulturowych i wie
Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie
81
nizatorów, ludność rdzenna i ludność napływowa (np. pracownicy kontraktowi,
najmowani przez kolonizatorów czy niewolnicy zwożeni do pracy na plantacjach)
zmuszeni byli po uzyskaniu niepodległości funkcjonować w obrębie jednego
państwa, ale myślę, że ten typ relacji można również odnieść do koegzystencji
potomków uchodźców i członków społeczeństwa kraju osiedlenia.
Młodzi Tybetańczycy zapytani o to, czy mają indyjskich przyjaciół, często
odpowiadają: „Tak, oczywiście!”. Problem w tym, że angielskie słowo frie n d ma
dużo szerszy zasięg znaczeniowy niż polski „przyjaciel”. Po mojej prośbie, by
opowiedzieli o tych przyjaciołach, okazywało się zatem, że moi rozmówcy mieli
na myśli znajomych rikszarzy, taksówkarzy czy sklepikarzy — tych Indusów,
z którymi stykają się na co dzień w procesie wymiany towarów i usług. W obo
zach spotyka się wprawdzie osoby o bardzo indyjskim wyglądzie, wszyscy jed
nak utrzymują zgodnie, że są to Tybetańczycy. O ile bowiem zdarzają się dzie
ci tybetańsko-indyjskie (zwłaszcza w tych obozach, w których wielu mężczyzn
służy w armii lub w których członkowie rodzin wyjeżdżają osobno na handel
sezonowy), to rzadkością są mieszane związki małżeńskie23. Jeśli takie dzieci
się przytrafiają to są one wychowywane na Tybetańczyków, z pełnym zignoro
waniem biologicznego wyznacznika tożsamościowego. Jeśli natomiast zdarzają
się małżeństwa tybetańsko-indyjskie, to dwie ich cechy są charakterystyczne:
z reguły to mężczyzna jest Indusem, gdyż we wciąż bardzo hierarchicznym, patriarchalnym społeczeństwie indyjskim kobiety są bardziej chronione przed tego
typu mezaliansami; po drugie, zdarzają się one bądź w niższych warstwach spo
łecznych, bądź przeciwnie — w wysokich, w kręgach artystów24 czy lokalnych
liderów, gdyż w obu tych grupach kontrola społeczna jest mniejsza, przez co ich
członkowie mogą sobie pozwolić na zachowania społecznie nieaprobowane25.
Z reguły jednak to małżonek, który jest Indusem, porzuca swoje środowisko kul
turowe i żyje w społeczności tybetańskiej „jak Tybetańczyk”.
Konflikty, do jakich od czasu do czasu dochodzi pomiędzy Tybetańczykami
z obozów a lokalną ludnością wynikają przede wszystkim z różnic w wykształ
lorasowych elementów, podzielają pewne wspólne, konsolidujące je wartości i wyobrażenia, termin
plural society przekładam tu, za Łukaszem Kaczmarkiem (2008), jako „społeczeństwo mnogie”.
23 Nie są natomiast rzadkością mieszane małżeństwa tybetańsko-zachodnie, w większości społecz
nie aprobowane. Tu istnieje większa różnorodność i dowolność, ale, co ciekawe, dużo częściej można
spotkać się z sytuacją, gdy to kobieta jest z Zachodu, a mężczyzna jest Tybetańczykiem.
24 Najpopularniejszą parą tybetańsko-indyjską jest małżeństwo reżyserskie Tenzina Sonama i Ritu
Sarin, twórców filmu Dreaming Lhasa (polski tytuł: Wyśniona Lhasa), traktującego o problemach toż
samościowych młodego pokolenia uchodźców tybetańskich. Para poznała się jednak nie w Indiach, ale
podczas studiów w Stanach Zjednoczonych.
25 Mój przyjaciel, Tybetańczyk pochodzący z rolniczego obozu, opisał w felietonie historię, którą
zapamiętał z dzieciństwa: linczu dokonanego na Tybetance przyłapanej przez sąsiadów w sytuacji in
tymnej z Indusem. W tym samym czasie, w innym obozie, pani prezydent lokalnego oddziału Stowa
rzyszenia Kobiet Tybetańskich (Tibetan Women’s Association — jedna z największych tybetańskich
organizacji pozarządowych) spędzała miesiąc miodowy z mężem — indyjskim biznesmenem. Artykuł
został napisany pod pseudonimem, autor obawiał się bowiem oskarżeń o burzenie pozytywnego wize
runku uchodźców tybetańskich (Wangpo 2006).
82
Natalia Bloch
ceniu i statusie materialnym, przy czym to uchodźcy tybetańscy są tymi lepiej
wyedukowanymi i lepiej sytuowanymi. Należy pamiętać, iż obozy tybetańskie
zakładano przede wszystkim w słabo rozwiniętych, peryferyjnych regionach, co
było zresztą strategią ukierunkowaną na niewzbudzanie niepokojów społecznych
w związku z tym, że przybysze odbierają rdzennej ludności wartościową, żyzną
ziemię. W rezultacie Tybetańczycy sąsiadują z bardzo biednymi indyjskimi rolni
kami, sami będąc wykształceni i relatywnie dobrze sytuowani. W kwietniu 2008
roku ludność indyjska z miasteczka graniczącego z największym obozem tybe
tańskim na południu Indii zawiązała nieformalne stowarzyszenie, które wystoso
wało przeciwko społeczności tybetańskiej pismo, zawierające między innymi za
rzut, iż „Tybetańczycy nie wiedzą, iż są uchodźcami”. Lokalnych Indusów drażni
to, że Tybetańczycy noszą modne, markowe ubrania, jeżdżą motorami i budują
ładne domy, podczas gdy oni sami chodzą w tanich kurtach26, poruszają się na
rowerach i żyją w skromnych lepiankach. Większość Tybetańczyków w Indiach
nie jest zamożna, ma jednak krewnych na Zachodzie, którzy wspierają ich finan
sowo. Ponadto młodzi Tybetańczycy, reinterpretując buddyjską zasadę życia „tu
i teraz”, nie są oszczędni i szybko wydają zarobione czy otrzymane pieniądze na
dobre jedzenie, motory i ubrania, zwiększając tym samym wizualnie przepaść,
jaka dzieli ich od lokalnej ludności. Wydaje się, że przyczyną indyjskiej niechęci
wobec Tybetańczyków jest to, że nie zachowują się oni jak przystało na uchodź
ców: przez 50 lat udało im się bowiem stworzyć samowystarczalną społeczność
i pozyskać międzynarodową sympatię, a co za tym idzie — wsparcie finansowe.
Dziś to Tybetańczycy zatrudniają lokalnych robotników rolnych do prac w polu,
pomocników sezonowych przy handlu odzieżą czy młodych służących z bied
nego indyjskiego stanu Bihar. Tsewang, właściciel restauracji, złości się: „Na
czym polega ich problem?! Zarabiają dzięki nam, ale zawsze narzekają! Powinni
być wdzięczni — dajemy im pracę, przyciągamy turystów”. Problem polega na
tym, że Tybetańczycy wykształcili system zależności, w którym to oni zajmują
wyższą pozycję, co skutkuje niezadowoleniem rdzennej ludności. Kto widział,
żeby uchodźcy mieli służących, będących obywatelami kraju, który ich przyjął?
W takiej sytuacji trudno jest o płaszczyznę porozumienia.
Wydawałoby się jednak, że taką płaszczyznę mogłyby stworzyć indyjskie me
tropolie, w których młodzi Tybetańczycy coraz częściej znajdują zatrudnienie,
przede wszystkim w telefonicznych centralach obsługi klienta (tzw. cali centres)
zarówno indyjskich, jak i zagranicznych firm, które od kilku lat przenoszą telefo
niczne doradztwo i marketing do Delhi, Mumbaju czy Bangalor, gdyż mogą tam
liczyć na tańszą siłę roboczą. Firmy te prowadzą ciągły nabór; poza ukończeniem
studiów licencjackich (rzadziej — matury) wymagają jedynie dobrej znajomo
ści angielskiego i komunikatywności27. Zatrudniają wszystkich, którzy spełniają
16 Tradycyjny indyjski strój, rodzaj długiej koszuli.
27
W szkołach tybetańskich kształci się dzieci w oparciu o brytyjski model edukacji stworzony dla
kolonii zamorskich i zaadaptowany przez niepodległe Indie, gdzie angielski jest językiem wykładowym
(obecnie od szóstej klasy szkoły podstawowej wzwyż).
Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie
83
te wymogi, gdyż przez telefon i tak nie widać, czy ktoś ma mniej czy bardziej
skośne oczy. „Cali centres stały się naszym błogosławieństwem”, powiedział
mi znajomy Tybetańczyk („I przekleństwem” — dodał). Dały młodym ludziom
szansę na opuszczenie obozów i podjęcie pracy w dużym mieście za pieniądze,
których nie byliby w stanie zarobić, nawet gdyby zdobyli bardzo limitowane po
sady w administracji tybetańskiej.
Od kilku lat rząd tybetański boryka się z rosnącym problemem bezrobocia, nie
będąc w stanie zapewnić wystarczającej liczby miejsc pracy w obrębie społecz
ności tybetańskiej, jak to miało miejsce w początkach istnienia obozów. Problem
tkwi w pewnym paradoksie: priorytetem tybetańskich władz uchodźczych jest
od momentu powstania diaspory edukacja, jednak pracy umysłowej w obozach
jest niewiele — od młodych wykształconych ludzi oczekuje się zatem, że będą
po studiach uprawiać ryż czy kukurydzę, tak jak ich często niepiśmienni rodzice
czy dziadkowie. Dlatego, choć urzędnicy tybetańscy nie są zadowoleni z migracji
młodych z obozów do miast, gdyż obawiają się asymilacji ze społeczeństwem
indyjskim, to niektórzy przyznają, że jest to jedyny sposób, by zapobiec apatii
i frustracji.
Ku mojemu zdziwieniu, zauważyłam jednak, że obawy te są w większości
przypadków bezpodstawne. Tybetańczycy w metropoliach Indii nie integrują
się z indyjskimi kolegami, mimo że razem pracują na równoprawnych stanowi
skach, jedni i drudzy są młodzi i wykształceni oraz swobodnie komunikują się
w języku angielskim. Tybetańczycy najczęściej żyją razem, wynajmując w kilka
osób niezależne mieszkania, z reguły w tej samej okolicy, co inni Tybetańczycy.
Zwykle są to dzielnice stosunkowo biedne i społecznie marginalizowane28, ale
dzięki temu tanie i położone niedaleko firm, w których pracują. Indusi z kolei
mieszkają z rodzicami lub, jeśli są przyjezdni, wynajmują lepsze lokale, gdyż
rodzina wspiera ich finansowo. Tybetańczycy nie odwiedzają swoich indyjskich
kolegów w domach, rzadko też zapraszają ich do siebie. Spotykają się na impre
zach w klubach, ale nie chodzą tam razem. Czasem umówią się na randkę, ale nie
będzie ona miała finału na ślubnym kobiercu. Wspólna praca i przygodny seks są
akceptowalne, ale prawdziwa przyjaźń i małżeństwo — nie.
Dal, Gandhi i Bollywood — tybetańskie Indie
Polityka tożsamości tybetańskich władz uchodźczych, a w szczególności
proces narodotwórczy i programowa nieasymilacja sprawiły, iż wpływ szeroko
rozumianej kultury indyjskiej na poglądy i postawy młodych Tybetańczyków
jest bardzo ograniczony i widoczny głównie w takich sferach, jak kuchnia, myśl
28
Tybetańczyk mieszkający w takiej dzielnicy w Bangalor mówił mi, że w bankach nie chcą wyda
wać im kart kredytowych, gdy okazuje się, gdzie mieszkają.
84
Natalia Bloch
gandhyjska w polityce czy wybrane elementy kultury popularnej. W wielu obo
zach popularne potrawy tybetańskie (jak momo — nadziewane pierogi gotowane
na parze czy łhukpa — rodzaj gęstej zupy warzywnej z makaronem) można zjeść
już właściwie wyłącznie w restauracjach lub podczas świąt, gdyż w domach jada
się po indyjsku — ryż i dal29 oraz smażone warzywa. Kuchnia indyjska — prost
sza, szybsza i tańsza w przygotowaniu, jest atrakcyjna dla młodych ludzi, zwłasz
cza dużo pracujących i mieszkających samodzielnie. Wciąż jednak suszone mię
so jaka przemycane z Tybetu pozostaje ulubionym przysmakiem, a w wolne dni
wychodzi się zjeść do restauracji tybetańskiej.
Na myśl polityczną Mahatmy Gandhiego powołuje się zarówno Rząd Ty
betański na Uchodźstwie, z zasadą non-violence jako fundamentem oficjalnej
polityki tybetańskiej, jak i organizacje pozarządowe, odwołujące się w swoich
działaniach do metod biernego oporu. Diaspora tybetańska kształtowała się w at
mosferze euforii z powodu odzyskanej przez Indie, po blisko dwóch wiekach ko
lonializmu, niepodległości. Sukces indyjskiej drogi do wolności stał się, z jednej
strony, wzorem do naśladowania, z drugiej zaś — nadzieją na zwycięstwo w nie
równej walce z potężnymi Chinami. Metody oporu stosowane przez Gandhiego
— oparte na idei obywatelskiego nieposłuszeństwa oraz zasadzie niepowodowania cierpienia określanej jako ahimsa — doskonale wpisały się w założenia
doktrynalne buddyzmu. Sanskrycki termin ahimsa wywodzi się wprawdzie z hin
duizmu, ale nawiązuje do idei reinkarnacji oraz karmicznych związków między
wszystkimi istotami30. Korespondują one zatem z buddyjską koncepcją empatii
i zostały zaadaptowane przez Dalajlamę do jego filozofii politycznej. Tybetańskie
Ministerstwo Informacji i Stosunków Międzynarodowych wydało nawet, z oka
zji 70. urodzin Dalajlamy, specjalny tom zebranych rozważań jego i Gandhiego
na temat non-violence i współczucia (Inamdar, ed., 2005). A portrety Mahatmy
są dziś nieodłącznym elementem praktycznie każdej demonstracji organizowanej
przez Tybetańczyków w Indiach. W tym miejscu pojawia się jednak pytanie, na
ile jest to zabieg mający na celu pozyskanie poparcia indyjskiej opinii publicznej
dla kwestii tybetańskiej.
Na poziomie kultury popularnej wpływy indyjskie na młodych Tybetańczy
ków są najbardziej widoczne. Tybetańska młodzież obwiesza ściany w swoich
pokojach plakatami z hollywoodzkimi gwiazdami i chętnie nuci kinowe prze
boje (często spotykam się z opinią, że hindi jest najpiękniejszym językiem do
wyrażania uczuć w piosenkach). Równie chętnie jednak młodzi Tybetańczycy
oglądają anglojęzyczne filmy na kanale HBO, a w telefonach komórkowych mają
29 Najpopularniejsze danie w Indiach: rodzaj gęstego zupo-sosu z soczewicy z mieszanką przy
praw.
30 Według idei reinkarnacji odradzamy się nieskończenie wiele razy, pod różnymi postaciami.
Z innymi istotami wiążą nas zatem tzw. związki karmiczne — powiązania wynikające z poprzednich
wcieleń. Według tej koncepcji nie można zadawać cierpienia innym istotom, w tym zwierzętom, gdyż
w poprzednich żywotach mogły one być naszymi matkami, braćmi, stryjami.
Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie
85
kolekcje amerykańskich przebojów, ostatnio szczególnie hip-hopowych. Karma,
dwudziestokilkuletnia Tybetanka, w pamiętniku swojej młodszej siostry, w rubryce
„Czterech mężczyzn, którym naprawdę nie mogę się oprzeć”, wpisała Shah Rtikb
Khana i Johna Ibrahima (popularnych hollywoodzkich aktorów) oraz Enrique Iglesiasa i Richarda Gere (o którym napisała: „Jego włosy w kolorze soli i pieprzu są
po prostu zniewalające. Im starszy, tym lepszy”). Przykład ten pokazuje, iż kultura
popularna Indii stanowi jedynie część zainteresowań tybetańskiej młodzieży, któ
ra czerpie garściami zarówno z oferty kulturalnej kraju osiedlenia, jak i szeroko
pojętego Zachodu, coraz częściej dokonując własnych reinterpretacji zapożyczo
nych form (istnieją na przykład tybetańskie zespoły rockowe). Tym bardziej, iż
współczesne Indie same bardzo chłoną elementy popularnej kultury pozaindyjskiej
— w klubach indyjskich metropolii, do których chodzą młodzi Tybetańczycy z cali
centres, gra się północnoamerykański hip-hop, salsę i karaibskie reggaetony.
Pozostaje jeszcze język. Zdecydowana większość Tybetańczyków urodzonych
w Indiach swobodnie posługuje się hindi. Starsze pokolenie uchodźców widzi
w tym zagrożenie dla czystości języka tybetańskiego, gdyż młodzi wplatają indyj
skie słowa i zwroty w ojczystą mowę. Nie byłam jednak nigdy świadkiem sytua
cji, w której Tybetańczycy w Indiach rozmawialiby ze sobą w hindi. Jednocześnie
— jeśli nie w większym stopniu — słychać natomiast naleciałości języka angiel
skiego w uchodźczym tybetańskim, co być może wynika z tego, że sam hindi jest
obecnie pod silnym wpływem języka angielskiego. Młodzi Tybetańczycy preferują
angielski zwłaszcza w formie pisanej, bowiem jest on dla nich dużo przystępniejszy
niż skomplikowana gramatyka tybetańska, wymagająca namysłu i czasu. Ponadto
większość komunikatorów, jakich używają na co dzień — wiadomości tekstowe
w telefonach komórkowych, e-maile czy czaty internetowe — nie posiada tybetań
skich czcionek, komunikacja odbywa się więc po angielsku.
Tybetańskie wyobrażenia o indyjskich gospodarzach
Polityka oporu wobec wpływów indyjskich, podświadomie stosowana przez
młodych Tybetańczyków urodzonych w Indiach, jest, w moim odczuciu, od
zwierciedleniem negatywnego postrzegania Indusów i ich kraju. Przede wszyst
kim, indyjski „Inny”, którego konstruują młodzi Tybetańczycy, jest ignorantem
i ksenofobem. Yeshi Dhondup, pracujący w cali centre w Delhi, tłumaczy:
Oni [Indusi — N.B.] m ają znikom ą wiedzę o Tybecie. Nie uwierzysz! Potrafią na
w et pytać, czy Tybet jest częścią Indii! Brakuje im świadomości globalnej. Jedyne,
co ich interesuje, to lokalne wiadomości — co się wydarzyło w Delhi, no, m aksy
malnie w UP [Uttar Pradeś, stan, który otacza jednostkę adm inistracyjną ja k ą je st
Delhi — N.B.]. O glądają tylko lokalne kanały informacyjne, czytajątylko lokalną
prasę. Jeśli chcesz, by się przejęli globalnym ociepleniem, musisz użyć argumentu,
że ich ukochany Ganges wyschnie — inaczej zapom nij!
86
Natalia Bloch
Podczas gdy Indusi są lokalni, Tybetańczycy postrzegają siebie w wymia
rze globalnym, co z jednej strony jest rezultatem powiązań transnarodowych
w ramach diaspory, z drugiej zaś tego, iż stali się oni częścią tak zwanej kultury
globalnej (Mountcastle 1997). Wprawdzie kilku działaczy tybetańskich zwraca
uwagę, iż trudno oczekiwać od mieszkańców Indii, którzy borykają się z liczny
mi problemami wewnętrznymi, że będą szczególnie zainteresowani Tybetem, ale
codzienne doświadczenia Tybetańczyków pokazują im, że dla Indusów równie
dobrze mogliby być Chińczykami.
Drugą cechą, często przypisywaną zwłaszcza wyznawcom hinduizmu przez
młodych Tybetańczyków, jest rasizm. Pewnego razu poznałam Tybetańczyka, któ
ry dorastał w chrześcijańskiej szkole z internatem, z dala od obozów uchodźców
i tybetańskich rówieśników. Codziennie rano czytał Biblię, świątynię buddyjską
odwiedził po raz pierwszy, gdy miał 15 lat, i bardzo słabo mówił po tybetańsku,
ale za to swobodnie poruszał się wśród indyjskich kolegów, bez charakterystycz
nej dla Tybetańczyków powściągliwości. Odniosłam wrażenie, że jest świetnie
zintegrowany. Tym większym zaskoczeniem była dla mnie jego wypowiedź: „In
dusi to najwięksi rasiści świata! Ty mnie pytasz o nietolerancję?! Oni dyskry
minują swoich własnych obywateli, spójrz tylko, jak traktują muzułmanów albo
ludzi z północnego wschodu”. Tybetańczycy żyjący w Indiach rzadko spotykają
się z jawnymi, brutalnymi przejawami dyskryminacji. Najczęściej przyjmuje ona
formy bardziej subtelne i nieukierunkowane bezpośrednio w nich jako Tybetań
czyków, ale ogólnie w rasę żółtą. Są brani za Chińczyków, Japończyków czy Nepalczyków, i przezywani „ping-pongami”. W autobusach, do których wsiadają,
słyszą rzucane mimochodem, „w powietrze”, komentarze o brzmieniu mającym
imitować język chiński. Młody poeta tybetański pisze o Tybetańczyku z Mumbaju: „Denerwuje się, gdy śmieją się z niego / «ching-chong-ping-pong»” (Tsundue
2008: 53). Zawsze i wszędzie towarzyszą im spojrzenia indyjskich oczu, które
nie pozwalają im zapomnieć, że to nie jest ich kraj, że tu nie przynależą.
Tybetańskie dziewczyny są często postrzegane przez indyjskich mężczyzn
jako pochodzące z regionu Indii określanego popularnie jako North East, czy
li północno-wschodniego stanu Arunaćal Pradeś, zamieszkałego przez ludność
plemienną o mongoloidalnych cechach. Jako że dziewczyny z Arunaćal Pradeś
są wychowywane bez pardy31, razem z chłopcami, ich bezpośredni sposób bycia
i niezobowiązujące stroje są odbierane w konserwatywnym hinduistycznym in
teriorze jako komunikaty seksualne. Innymi słowy, kobiety z północnego wscho
du mają u indyjskich mężczyzn opinię „łatwych”, co jest przenoszone na Tybetanki. To z kolei wywołuje protest tybetańskich mężczyzn i czasem prowadzi
do konfrontacji z Indusami. Ponadto wydaje się, iż takie postrzeganie może być
przyczyną niechęci młodych kobiet tybetańskich do wchodzenia w bliższe rela
31W czasach panowania muzułmańskiego mieszkańcy północnej części Indii przyjęli system zwany
parda, według którego kobiety, od wieku dojrzewania, powinny osłaniać twarz przed oczyma wszyst
kich mężczyzn, z wyjątkiem męża i najbliższych krewnych.
Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie
87
cje z indyjskimi mężczyznami. Młodziutka Tybetanka, której mąż służy w armii
i wiele miesięcy przebywa poza domem, żaliła się: „Nie lubię wychodzić sama.
Ci indyjscy mężczyźni, oni mówią takie rzeczy. W ogóle nas nie szanują! Nie
to, co tybetańskie chłopaki”. Tybetańczycy powszechnie uważają, że źródłem
nierówności społecznych w Indiach jest system kastowy wywodzący się z hindu
izmu, któremu przeciwstawiają buddyjską koncepcję równości.
Na gruncie różnic w estetyce Tybetańczycy uważają sposób ubierania i zacho
wania swoich indyjskich rówieśników za bezgustowny. Jeśli tybetański nastolatek
założy zbyt jaskrawą czy wielokolorową koszulę, usłyszy od kolegów: „Fuj, to ta
kie odblaskowe, takie indyjskie!”. Zwłaszcza męski styl ubierania, oparty na tanich
produktach z Chin, jest przedmiotem dowcipów opowiadanych przez młode Tybetanki. Tybetańscy nastolatkowie preferują zachodni styl hip-hop, który w indyj
skich mediach rozrywkowych też ostatnio robi karierę, tyle że został on poddany
procesowi bollywoodyzacji, co wywołuje zgorszenie tybetańskich fanów kultowe
go hip-hopowego 50 Cent. Wytyka się również Indusom brak obycia. Jeden z mo
ich przyjaciół skomentował fakt, iż w ramach, jak mniemam, zalotów zostałam
wygwizdana przez przejeżdżających na ciężarówce młodych indyjskich mężczyzn:
„Indusi, nawet jeśli są wykształceni, nie wiedzą, jak się zachować wobec innych
ludzi, w szczególności wobec ludzi z Zachodu”. Dla kontrastu Tybetańczycy po
strzegają siebie samych jako obeznanych w relacjach z inji32, ponieważ od lat mają
do czynienia ze sponsorami z Ameryki czy Europy.
Innym istotnym elementem tybetańskiego postrzegania Indusów jest ich sto
sunek do polityków i policjantów. Tybetańczycy gardzą indyjską polityką za
korupcję i manipulacje, i nie ufają indyjskiemu systemowi sprawiedliwości. Ze
względu na niearyjski, a przez to rzucający się w oczy wygląd i niepewną sytu
ację polityczno-prawną, częściej niż inni padają ofiarą wymuszeń i prowokacji.
Młodzi Tybetańczycy jeżdżący motorami są notorycznie kontrolowani — nawet
jeśli mają prawo jazdy, numer rejestracyjny i kask, to zawsze się coś znajdzie:
brak bocznego światła, uszkodzone lusterko itp. W jednym z obozów inspektor
policji wymuszał łapówki, chodząc po domach podczas Losaru (tybetańskiego
Nowego Roku). Wiedział, że w tym okresie uchodźcy wracają z sezonowego
handlu swetrami, mają więc czym płacić. Wiedział też, że Tybetańczycy zawsze
w Losar grają w karty, dokonywał więc wymuszeń, grożąc oskarżeniem o hazard.
Z kolei zaprzyjaźniony lekarz tybetański wiózł leki ziołowe z Dharamśali do pro
wadzonej przez siebie przychodni na południu Indii. Gdy wychodził z dworca
kolejowego, wyłowili go z tłumu policjanci. Powiedzieli, że nie wolno takich rze
czy przewozić pociągiem i zażądali zapłacenia kary dwóch tysięcy rupii (około
50 dolarów). Gdyby się nie zgodził, zabraliby go na komisariat. Bał się, więc
zapłacił. Rezultat jest taki, że Tybetańczycy prawie nigdy nie zgłaszają się na
32 Tybetańskie słowo oznaczające dosłownie Anglika. Brytyjczycy byli pierwszymi białymi, z któ
rymi zetknęli się na większą skalę Tybetańczycy, stąd dziś termin ten jest popularnie używany na okre
ślenie wszystkich białych przedstawicieli świata zachodniego.
Natalia Bloch
88
policję — znam przypadki poważnych zranień czy nawet zabójstw w środowi
sku tybetańskim, które były „załatwiane” pomiędzy Tybetańczykami. Mężczy
zna, który potrącił śmiertelnie mnicha na motorze, błagał jego brata: „Proszę,
nie zgłaszaj tego na policji. Wiesz, ja jestem Tybetańczyk, ty jesteś Tybetańczyk
— dogadamy się. Po co oni mają się do tego mieszać”.
Koresponduje to zresztą z indyjskim postrzeganiem młodych Tybetańczyków,
zwłaszcza tych z dzielnicy tybetańskiej Majnu Ka Tila w Delhi, jako osób agre
sywnych, zamieszanych w produkcję i dystrybucję nielegalnego alkoholu oraz
używanie narkotyków. Nawet rektor jednej z Centralnych Szkół dla Tybetańczy
ków, trochę przeze mnie sprowokowany, przyznał, co naprawdę myśli o swoich
podopiecznych:
Bo wie pani, oni w ogóle nie w iedzą jak się zachować, są wulgarni, nie m ają dla
nikogo szacunku. A wie pani, co się dzieje w hostelu?! Uczniowie p a lą p iją biorą
narkotyki, a w jednej szkole to dziewczyny się prostytuowały!
W ten sposób stymulujące się nawzajem wyobrażenia tybetańsko-indyjskie
przyczyniają się do obustronnego niezrozumienia.
Podsumowanie
Tybetańczycy, choć urodzeni w Indiach, spotykają się z Indusami jedynie na
Fumivallowskim „placu targowym”, i wydaje się, że obu stronom taki układ jak
najbardziej odpowiada. Indusi, przyjmując postawę skrajnego etnocentryzmu,
uważają że gdyby nie buddyzm, który ofiarowali Tybetańczykom, ci wciąż żyli
by w ciemności i zacofaniu — wszystko, co cenne w kulturze tybetańskiej, poza
ładnymi dziewczynami i smacznymi momo, pochodzi zatem z Indii. Tybetań
czycy z kolei nie chcą się integrować nie dlatego, że czują się zmarginalizowani czy pogardzani, ale dlatego, że wskutek konsekwentnie prowadzonej polityki
tożsamości, czują się lepsi. Emily T. Yeh i Kunga T. Lama, badacze diaspory
tybetańskiej w Stanach Zjednoczonych, zaobserwowali wśród Tybetańczyków
proces, który nazwali „wybielaniem” (ang. whitening). Polega on na przesuwaniu
się na amerykańskiej skali rasowej od bieguna czarnego do bieguna białego po
przez „biały sponsoring” — sponsorzy tybetańskich szkół, klasztorów i szeregu
innych instytucji w Indiach są bowiem prawie zawsze biali (Yeh, Lama 2006).
Sympatia i wsparcie świata zachodniego dla diaspory tybetańskiej jest rezultatem
takich czynników, jak eksport buddyzmu tybetańskiego, romantyczne zachodnie
wyobrażenia o Tybecie czy kreowanie pozytywnego wizerunku Tybetańczyków
przez władze uchodźcze.
W rezultacie uchodźcy tybetańscy, nawet ci, którzy formalnie nimi nie s ą bo
urodzili się już poza Tybetem, zintemalizowali stereotyp „modelowej mniejszo
Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie
89
ści”. Dlatego też termin „uchodźca” nie ma dla Tybetańczyków negatywnych
konotacji i nie jest bodźcem do przyjmowania obywatelstwa indyjskiego. Tym
bardziej, że gdyby do tego doszło, Tybetańczycy jako indyjscy obywatele plaso
waliby się bardzo nisko na indyjskiej skali rasowej, prawdopodobnie gdzieś koło
pogardzanych mieszkańców północnego wschodu. W takiej sytuacji korzystniej
jest pozostać uchodźcą tybetańskim — godną ofiarą komunistycznych prześlado
wań, podejmującą wysiłek ocalenia dla dobra całego świata buddyzmu tybetań
skiego. Taka polityka tożsamości może mieć jednak negatywne, nieprzewidziane
konsekwencje, jak chociażby zaobserwowany w Ameryce przez Yeh i Lamę ra
sizm tybetański, skierowany przeciwko innym mniejszościom, głównie afrykań
skiej. Takie samo zjawisko ma, moim zdaniem, miejsce w Indiach — jednak nie
w relacji do innych grup mniejszościowych, ale w odniesieniu do społeczności
kraju osiedlenia. Tybetańczycy stosują politykę oporu wobec kultury indyjskiej,
ponieważ uważają, że ich kultura jest lepsza.
Słowa kluczowe: Tybetańczycy, Indie, uchodźstwo, polityka tożsamości, wyobrażona
ojczyzna, stereotypy, strategie opora, nieasymilacja
B IB L IO G R A FIA
Anand D.
2000
Avedon J.F.
1997
Craig M.
1999
(Re)imagining Nationalism: Identity and Representation in the Tibetan
Diaspora o f South Asia, „Contemporary South Asia” 9: 3, s. 271-287.
In Exile from the Land o f Snows, Viking: Penguin Books.
Kundiin: Dusza Tybetu, przeł. S. Godziński, Warszawa: Wydawnictwo
Alfa.
Dalajlama Tenzin Giaco
1999
Wolność na wygnaniu. Autobiografia, przeł. A. Kozieł, Warszawa: Bertels
m ann Media.
DeVoe D.M.
1987
Keeping Refugee Status: A Tibetan Perspective, w: S.M. Morgan, E. Col
son (eds.), People in Upheaval, New York: Centre for Migration Studies,
s. 54-65.
Fumivall J.S.
1956
Colonial Policy and Practice: A Comparative Study o f Burma and Nether
lands India, New York: N ew York University Press (in cooperation with
the Institute o f Pacific Relations).
Inamdar S. (ed.)
2005
Mahatma Gandhi & His Holiness Dalai Lama on Non-violence and Com
passion, Dharamsala: Department o f Information and International Rela
tions.
90
Hess J.M.
2006
Natalia Bloch
Statelessness and the State: Tibetans, Citizenship, and Nationalist Activism
in a Transnational World, „International Migration” 44: 1, s. 79-103.
Kaczmarek Ł.
2008
Fidżi. D zieje i barwy wielokulturowości, Poznań: Wydawnictwo
Poznańskie.
Loescher G.
1993
B eyond Charity: International Co-operation and the Global Refugee Cri
sis, Oxford: Oxford University Press.
M ountcastle A.
1997
Tibetans in Exile: The Construction o f Global Identities, The State Univer
sity o f N ew Jersey (niepublikowana rozprawa doktorska).
N eh ru ’s ...
1959
N eh ru ’s Statement in the Lok Sabha, w: Dalai Lama and India: Indian
Public and Prime M inister on the Tibetan Crisis, New Delhi: The Institute
o f National Affairs.
N orbu D.
„Otherness ” and the M odem Tibetan Identity, „Himal”, May/June, s. 10-11.
1992
The Settlements: Participation and Integration, w: D. Bemstorff, H. von
2004
Welck (eds.), Exile as Challenge. The Tibetan Diaspora, New Delhi:
Orient Longman, s. 186-212.
Ramble Ch.
1993
Whither, Indeed, the Tsampa Eaters?, „Himal”, Sept./Oct., s. 21-25.
Roy E.
2002
Tibetan Refugees to Cast Votes, „Express India”, 19 March.
Shakya T.
1993
Whither the Tsampa Eaters?, „Himal”, Sept./Oct., s. 8-11.
Shrimali K.L.
1984
M odem Education and Tibetan Refugees, w: Samphel, Tibet — 84. 25 Years
o f Struggle and Reconstruction, Dharamsala: The Information Office, bns.
Snellgrove D., Richardson H.
1978
Tybet. Zarys historii kultury, przeł. S. Godziński, Warszawa: Państwowy
Instytut Wydawniczy.
Stasik D.
1997
Język hindi, cz. 2, Warszawa: Wydawnictwo Akademickie DIALOG.
Subramanya N.
2004
Human Rights and Refugees, New Delhi: A.P.H. Publishing Corporation.
Tibetan Demographic Survey...
2000
Tibetan Demographic Survey 1998, Dharamsala: Planning Council, Cen
tral Tibetan Administration.
Tsundue T.
2008
Kora, przeł. S. Baranowski, M. Barski, Kraków: vis-a-vis/Etiuda.
Wangpo T.
2006
Gender Bender: The Myth o f Gender Equality in Tibetan Society, http://
temp.phayul.com/news/article.aspx?id=14366&t=l&c=4 (12.01.2009).
Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie
91
World Refugee Survey...
2008
World Refugee Survey, Country Report: India, U .S. Committee for Refugees
and Immigrants, http://www.refugees.org/countryreports.aspx?id=2143
(01.02.2009).
Y ehE.
2002
Will the R eal Tibetan Please Stand up? Identity Politics in the Tibetan
Diaspora, w: P.Ch. Klieger (ed.), Tibet, S e lf and the Tibetan Diaspora:
Voices o f Difference. Proceedings o f the 9th Seminar o f the International
Association fo r Tibetan Studies in Leiden 2000, Boston: Brill’s Tibetan
Studies Library, s. 229-254.
Yeh E.T., Lama K.T.
2006
Hip-hop Gangsta or M ost Deserving o f Victims? Transnational Migrant
Identities and the Paradox o f Tibetan Racialization in the USA, „Environ
mental and Planning A ” 38, s. 809-829.
Natalia Bloch
B E IN G A TIBETA N B O R N IN INDIA.
T H E PO LITIC S OF ID E N TITY IN EX ILE
(Sum m ary)
The largest Tibetan diaspora in the world lives in India. This year it is celebrating fifty
years o f its existence. A large percentage o f this community are „bom refugees” - a young
generation, who have never seen Tibet and the only reality that they know o f is India.
W hat is striking is a very limited impact o f the Indian culture on the view and attitudes
o f young Tibetans.
Young Tibetans have an ambivalent attitude to their „new motherland”. On the one hand
they realise that Indian authorities have offered their families an asylum and have extended
considerable financial support within the framework o f refugee adaptation schemes. They
know that they should be grateful for that. A t the same time, however, they feel like second
class citizens - they have no electoral rights, they have no passports, they cannot buy land.
In everyday life Tibetans hardly ever make friends with members o f a host society.
Marriages with them are even less frequent. They perceive them as xenophobic and dull.
They oppose Buddhist equality to social inequalities imposed by the caste system. They
despise the Indian policy for corruption and exploitation; they do not trust the Indian
justice system.
This article attempts to answer the question how young Tibetans bom in India perceive
Indian culture and how they minimise its influence upon their own lives. The author also
discusses the extent to which such practices are the result o f the intentional policy o f the
Tibetan Government in Exile, oriented to non-assimilation and building o f a pan-Tibetan
identity in the diaspora.
Key words: Tibetans, India, exile, politics o f identity, imagined motherland, stereotypes,
strategies o f resistance, non-assimilation
