Cyfrowa Etnografia

http://zbiory.cyfrowaetnografia.pl/public/1471.pdf

Media

Part of Koncepcja mimesis René Girarda / ETNOGRAFIA POLSKA 1997 t.41

extracted text

„Etnografia Polska", t. XLI: 1997, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861

ANNA URBAŃSKA
Instytut Archeologii i Etnologii P A N , Poznań

KONCEPCJA MIMESIS RENÉ GIRARDA

W różnorodności form kulturowych jawią się liczne elementy wspólne,
mające istotny wpływ na kształtowanie życia społeczno-kulturowego ludzi.
Na podstawie cech wspólnych dla wielu kultur niektórzy badacze (np.
Z. Freud, G. Hegel, K.G. Jung, C. Lévi-Strauss, К. Marks) wnioskują o jed­
nym źródle ich powstania, o wspólnym dla wszystkich fundamencie zjawisk
społeczno-kulturowych. Próbują odkryć ów pierwszy czynnik wpływający na
powstanie i rozwój grapy społecznej i jej wytworów kulturowych.
René Girard, optując za monogenicznością życia społecznego i kultury,
stara się udowodnić, że tym znamiennym motorem działań ludzkich, przy­
czyniającym się do powstania bogatej mozaiki kulturowej jest mimetyzm.
Dla Girarda jest to podstawowy mechanizm rządzący społecznościami,
„prawda o ludziach w ogólności". Swą hipotezę wspólnego początku tłuma­
czy następująco: mimetyzm jako naśladowanie jest elementem konstytutyw­
nym istoty ludzkiej. Każde zwierzę przejawia zachowania imitatywne, jed­
nakże człowiek jest istotą okazującą najwyższy znany nauce stopień imitatywności. Owa zintensyfikowana imitacja rozwinęła się dzięki sprzężeniu
zwrotnemu między genetycznym mimetyzmem człowieka a rozwojem jego
mózgu. Hominizacja udoskonaliła się dzięki relatywnie dużym umiejętnoś­
ciom imitatywnym a równocześnie wpłynęła na przyspieszenie wzrostu natu­
ralnego mimetyzm w istocie ludzkiej. Doprowadziło to do wzrostu potrzeb,
a co za tym idzie do konieczności życia w grupie i stworzenia organizacji
społecznych w celu lepszego i szybszego zaspokajania rosnących wciąż po­
trzeb ludzkich. Naturalne naśladownictwo i pragnienie, nie będące pier­
wotnie konfliktogenne, zaczęły nabierać cech negatywnych w postaci wzma­
gającego się pożądania tego, co posiada lub czego pragnie ktoś inny. Wywo­
łało to pierwsze społeczne konflikty, efektem których był pierwszy mimetyczny i ofiarniczy kryzys zakończony mordem kolektywnym. Po nim doszło
do zjednoczenia wspólnoty i zaprowadzenia ładu społecznego.
Zjawiska mimetyczne nazywane mimesis są motorem działań ludzkich
w czasie kryzysu społecznego. Dzięki przelaniu przemocy na jedną ofiarę
uzyskują konotację pozytywno-naśladowczą i stają się ponownie czynnikiem
scalającym wspólnotę. Mechanizm ofiarniczy, w którym mimesis odgrywa

22

ANNA URBAŃSKA

ważną rolę, przyczynia się do powstania sacrum i religii. W ten sposób,
uważa Girard, zjawiska mimetyczne stają się fundamentem życia społecz­
nego, kultury i religii. Ponieważ jednak co jakiś czas kulturowe środki
prewencyjne zawodzą, mimesis konfliktogenna wymyka się spod kontroli
i dochodzi, jak za pierwszym razem, do kryzysu społecznego. Wspólnoty
wykorzystują wtedy znane im i skuteczne rozwiązanie ofiarnicze. Dzięki
temu, istnienie społeczeństw, religii i kultur opartych na mimetycznej prze­
mocy to nie historia, lecz wciąż aktualny obraz życia społecznego.
René Girard określa mimetyzm w różny sposób w zależności od funkcji,
jaką pełni. Daje to możliwość skonstruowania dwustronnej definicji mimetyzmu. Strukturo- i kulturotwórczym mimetyzmem określa imitaq'e, czyli naślado­
wanie i odwzorowanie . Konfliktogenny natomiast nazywany jest „mimesis",
mimo że greckie określenie tyczy całej rzeczywistości mimetycznej.
Mimetyzm imitatywny można porównać do pojęcia mimetyzmu w psy­
chologii, jako zewnętrznego upodobnienia się do modela lub odtwarzania
czynności na wzór postępowania modela. Pojęcie imitacji w psychologii
określa, na czym polega uczenie się i przyswajanie wzorów zachowań, myśle­
nia, mówienia i działania uwarunkowanych konkretnym środowiskiem. Psy­
chologia potwierdza więc istotowy charakter mimetyzmu ludzkiego.
W biologii mimetyzm jako upodobnienie się jest najlepszym wypracowa­
nym w toku ewolucji gatunków sposobem ujawniania się instynktu samoza­
chowawczego. W kryzysie społecznym jednostki upadabniają się do tłumu
w swym zachowaniu, myśleniu i postrzeganiu rzeczywistości, by nie ściąg­
nąć na siebie oskarżeń prześladowyczych i nie stać się ofiarą agresywnego
tłumu dążącego do wyładowania własnej przemocy na kimkolwiek, kto choć
trochę wyróżnia się spośród ogółu.
Mimesis natomiast jest czynnikiem destruktywnym, ponieważ wprowa­
dza społeczność w zamknięte koło przemocy, przez co przyczynia się do
zniszczenia struktur społecznych i kulturowych. Mimesis jest rosnącym po­
żądaniem, nieodpartą chęcią przywłaszczenia tego, co ma ktoś inny. Pożą­
danie nabiera charakteru rosnącej zawiści, która może zostać zaspokojona
jedynie poprzez przemoc. Mimesis przejawia się więc tylko w kontekście
społecznym, gdyż cała społeczność z czasem bierze w niej udział.
Aby koncepcja mimesis była pełniejsza przedstawiony został modelo­
wy kryzys poprzez pryzmat wydzielonych poniżej kategorii mimetycznych,
dzięki którym można scharakteryzować działanie i myślenie społeczności
w ekstremalnych warunkach, w których grupa jako całość oraz jako po­
szczególne jednostki odczuwa zagrożenie egzystencji, bądź tylko naruszenia
spokoju i porządku społecznego.
1

1

Por. Kolczyński (1995, s. 66). Pojęcie w formie imitacji znane jest nauce już z dziel
Platona i wykorzystywane jest w różnych dziedzinach, m.in. literaturoznawstwie, sztuce, bio­
logii i psychologii. O ile określenie mimesis w sztuce nie przystaje do antropologicznej definicji,
o tyle mimetyzm psychologiczny i biologiczny nadają pełniejszy obraz pojęciu.

KONCEPCJA MIMESIS RENÉ GIRARDA

23

POJĘCIE M I M E S I S W MYŚLI G I R A R D A

Girard uważa, że stosunki międzyludzkie można ująć w jedną całość
przy zastosowaniu jednego czynnika tkwiącego u podstaw ludzkiej natury:
MIMESIS. Mimesis ma dwa oblicza. Z jednej strony stanowi praprzyczynę
moralnego ifizycznegocierpienia ludzi i w konsekwencji wszelkiego nieładu.
Jest czynnikiem destrukcyjnym, gdyż nieuchronnie prowadzi społeczeństwo
ku rozkładowi. Z drugiej zaś strony jest też przyczyną wszelkiego ładu
ustanowionego za pośrednictwem kozłów ofiarnych przynoszących spon­
taniczne pojednanie . Jest więc także czynnikiem pozytywnym, scalającym
społeczeństwa i tworzącym kulturę.
Girard wyprowadza podstawową definicję mimesis z klasycznego pojęcia
imitacji, czyli naśladowania, odwzorowania (Arystoteles 1989). Jednakże
w kontekście koncepcji kozła ofiarnego pojęcie to nabiera nowej perspektywy,
perspektywy pożądania, która rozwija i wzbogaca definicję. Ponieważ wprowa­
dzone przez Girarda sformułowania dotyczące mimesis, mimetyzmu oraz
imitatywności są równocześnie elementami koncepq'i mechanizmu założyciel­
skiego, kozła ofiarnego i przemocy, dlatego treść mimesis zmienia się w zależ­
ności od pełnionej funkcji w konkretnym momencie życia grupy społecznej.
Zarysowują się trzy podstawowe pojęcia mimetyzmu: imitacja jako na­
śladowanie, pożądanie oraz przywłaszczanie, przy czym dwa ostatnie okreś­
lane są mianem mimesis.
Mimetyzm jako naśladowanie jest cechą naturalną, charakterystyczną
dla wszystkich ludzi. Procesy hominizacji i imitacji są ze sobą związane
relacją spiralną: hominizacja rozwinęła się dzięki mocy naśladowczej, a na­
stępnie wpłynęła na przyspieszenie wzrostu tejże mocy. Daje to nieograni­
czone możliwości ludzkiego mózgu. Imitacja otoczenia lub drugiej osoby nie
jest w swej naturze konfliktogenna. Sam bowiem proces uczenia się nie jest
w swej istocie niebezpieczny, wręcz przeciwnie. Bo jak stwierdza sam Girard
„w zachowaniu człowieka nie ma niczego lub prawie niczego, co nie byłoby
wyuczone, a każde uczenie się można określić jako imitację. Gdyby ludzie
przestali nagle wzajemnie się naśladować, zaczęłyby stopniowo zanikać
wszelkie formy kulturowe" (Girard 1983, s. 75). Zjawisko imitacji jest zatem
podstawą ludzkiej natury i społeczno-kulturowej harmonii.
Girard oddzielając pojęcie imitatywności jako naśladownictwa od poję­
cia mimesis, przypisuje mimesis określenie mimetyzmu, zdefiniowane jako
podwojone naśladownictwo łączące jednostki w pary rywali i spajające je
w zafascynowany tłum. Ów charakterystyczny pierwiastek pożądania kon­
fliktogennego odróżnia mimetyzm od imitacji.
2

3

2

Girard (1991, s. 241). Ofiary te zespalają bowiem przeciwko sobie w finalnym i zawsze
mimetycznym, choć jednomyślnym paroksyzmie ludzi, którzy byli najpierw skłóceni na skutek
uprzednich efektów mimetycznych.
Mechanizm kozła ofiarnego to główny temat publikacji Girarda (zob. Literatura).
3

24

ANNA URBAŃSKA

Przy badaniu skłonności do naśladowania, Girard zauważa szczególną
formę u wyższych ssaków, którą nazywa mimesis przywłaszczania. Charak­
teryzuje się ona siłą destrukcyjną. „Pragnienie posiadania nie jest cechą
wrodzoną", lecz od pierwszych dni życia człowiek uczy się mimetycznie być
i mieć (199 lb, s. 313). Konfliktogenność przywłaszczania polega na wzroście
pożądania posiadania tego, co mają inni przy jednoczesnej niemożności
pomnożenia przedmiotu pożądania. Tego rodzaju naśladowanie (jeśli wciąż
możemy tego określenia używać) jest do głębi przesycone pragnieniem i po­
żądaniem. Pożądanie charakterystyczne dla człowieka współczesnego różni
się zasadniczo od wszelkich form pożądania naturalnego. Nie jest ono
spontaniczne; potrzebuje zawsze pośredników i wzorów do naśladowania.
Rozgrywa się zawsze w przestrzeni społecznej, nie może istnieć bez zjawiska
rywalizacji, prestiżu i współzawodnictwa. Jest to pragnienie bycia kimś
innym. U Girarda zatem termin mimesis oznacza pożądanie naśladowcze.
Pożądanie to przyjmuje w swym pierwszym etapie formę przywłaszczania.
Przywłaszczanie posiada formę licytacji, która polega na wzmaganiu się
pragnienia zawłaszczenia przedmiotem, tym większe, im bardziej inny prag­
nie. Girard uważa, że rola mimesis przywłaszczania jest najważniejsza, bazo­
wa, w mechanizmie kulturo-twórczym czy konfliktogennym. Jest zatem
punktem wyjścia: dwaj mimetyczni rywale starają się sobie wydrzeć jeden
obiekt, który poprzez każdego z nich został wskazany drugiemu jako obiekt
pożądany. Mimetyzm zatem to siła, która rządzi ludźmi zorganizowanymi
w grupę. Jest głównym składnikiem przemocy, gdyż wzorce przemocy mno­
żą się właśnie poprzez naśladownictwo. A ponieważ przez nie gromadzi się
przemoc, tworzy się błędne koło przemocy (1993, s. 112). Automatycznie
wzrastająca przemoc nadaje wartość obiektom pożądania w kryzysie ofiarniczym, o którym będzie mowa dalej.
Strukturę mimetyczną charakteryzującą się pożądaniem i przywłaszcza­
niem określa filozof jako trójkąt mimetyczny. Składa się on z trzech zasad­
niczych elementów połączonych ze sobą w następującym modelowym sche­
macie, w którym transfer z В do С jest wtórny do transferu z A do C:
С przedmiot pożądania

В model zmieniający się
w rywala - przeszkodę

„Podmiot pożąda przedmiotu, gdyż pożąda go rywal" (1993, s. 202).
Przyczyną tego pożądania nie jest obiektywna wartość wybranego przed­
miotu do zdobycia, lecz pożądanie innego determinuje pojawienie się, wzrost
albo zanik poczucia głębokiego, wszechogarniającego pożądania. Człowiek
bowiem nie potrafi sam z siebie pożądać, stwierdza Girard. Przedmiot

KONCEPCJA MIMESIS RENÉ GIRARDA

25

pożądania musi być wyznaczony przez kogoś innego lub wzorce kulturowe
objawione w innym człowieku. Podmiot przywiązuje się do osoby pośred­
nika, jawiącego się jako rywal, którym, paradoksalnie, jednocześnie pogar­
dza się i podziwia. „Wartość przedmiotu zależy już tylko od spojrzeń dru­
giego człowieka" (Domenach 1992, s. 7). Zatem pożądanie trójkątne realizu­
je się tylko w przestrzeni społecznej, gdyż nie może istnieć bez rywalizacji
i współzawodnictwa. Kiedy zanika powoli perspektywa obiektu, pożądanie
przemienia się w dwustronną rywalizację (podmiot-rywal): model budzi
w podmiocie, czyli w pożądającym, uczucie fascynacji, które stopniowo
przemienia się w zawiść i zostaje przejęte przez model. Model staje się
rywalem i przeszkodą dla podmiotu. Sam zaczyna postrzegać swój przed­
miot pożądania poprzez pożądanie podmiotu. Zaczyna odczuwać rosnącą
fascynację i zawiść względem podmiotu. Dla rywala podmiot staje się prze­
szkodą, a on sam podmiotem. To specyficzne naśladowanie prowadzi do
odróżnorodnienia, czyli do ujednolicenia obu stron rywalizujących o jeden
przedmiot. W konsekwencji przyczynia się do kryzysu społecznego. Zatem
„mimetyczny trójkąt niszczy podstawy społecznego ładu, bo zaciera róż­
nice [...], a ład społeczny tworzy się na fundamencie zróżnicowania" (Girard
1992, s. 7). Trójkąt mimetyczny oparty jest na heglowskiej relacji pana
i niewolnika. Jest więc modelem wszelkich stosunków, w których , jedna
strona dążąc do zdominowania drugiej, zostaje przez nią niepostrzeżenie
kształtowana i uzależniana [...]. A jeśli się mu to nie udaje (tzn. nie zdobywa
tego, co pożąda ktoś inny), opanowuje go duch negacji, który poprzez
przemoc i gwałt chciałby zniszczyć nie tylko otaczający go świat, a w nim
rywali i konkurentów, których uważa za szczęśliwych, ale także i samego
siebie" (Rowiński 1981, s. 51). Ostatecznie realizacja pożądania może na­
stąpić dopiero, gdy model przemieniony w rywala - przeszkodę zostanie
usunięty. Wtedy jednak pierwotny przedmiot pożądania nie jest już widocz­
ny, a przedmiotem już zdobytym jest pokonany rywal.
Przemiana modela w przeszkodę określona jest przez Girarda pojęciem
scandalonu. „Imitując pożądanie brata, pożądam tego, czego on pożąda
i obaj uniemożliwiamy sobie zaspokojenie naszego wspólnego pożądania. Im
bardziej rośnie obustronny opór, tym intensywniej rośnie pożądliwość".
Pożądliwość, zintensyfikowany stopień pożądania, jest cechą charaktery­
styczną scandalonu. „Ta reakcja łańcuchowa jest do tego stopnia skuteczna,
że pożądliwość przestaje się interesować czymkolwiek poza tym, co miesza
jej szyki. Przywiązuje się jedynie do przeszkód przez nią samą powołanych
do istnienia" (Girard 199 lb, s. 190). Pożądliwość ta ujednolica osoby dra­
matu. Girard przedstawia jej działanie na ewangelicznym opisie śmierci
Jana Chrzciciela (Pismo św. 1971, Mk6, 14-28). Herodiada pragnie śmierci
Jana Chrzciciela, gdyż jest on dla niej przeszkodą do osiągnięcia celu:
całkowitego zawładnięcia Herodem. Salome, na rozkaz swej matki, tańcząc
wywołuje pożądliwość Heroda, który obiecuje jej wszystko, o cokolwiek
poprosi. Salome nie potrafi sama z siebie pożądać. Modelem dla niej jest

26

ANNA URBAŃSKA

matka. Chce tego, co chce Herodiada i „pochwyciwszy matczyne pożądanie
dziewczynka już nie odróżnia siebie od matki" (Girard 1991b, s. 192). Mimetyczna intensyfikacja pożądliwości niszczy indywidualność i powoduje, że
osoby dramatu stają się współwymienne. Oto schemat działania pożądliwości.
Proces ten określany jest pojęciem scandalonu. Wyprowadzone jest z greckie­
go słowa skadzein, co znaczy kuleć. Polskie słowo skandal oznacza zgorsze­
nie, kamień obrazy, kamień-zawada. Girard używa przeważnie określenia
scandalonu oznaczającego „przeszkodę, która odpycha, aby przyciągnąć,
przyciąga, aby odepchnąć". Pierwsze potknięcie, a potem następne po kolej­
nych powrotach sprawiają, że coraz bardziej ta przeszkoda zaczyna fascyno­
wać i wciągać w mimetyczny taniec (1991b, s. 223n). W pożądającym wzrasta
pożądliwość do tej przeszkody. Pożądliwość przeradza się w namiętną niena­
wiść. W ten sposób podmiot poddaje się scandalonowi jako przeszkodzie.
Scandalon jako zjawisko można utożsamić z modelem-rywalem. Scandalon to niejako przetworzona forma trójkąta mimetycznego i jego przejś­
ciowa forma do mimesis antagonistycznej. Pojęcie scandalonu można więc
wprowadzić w model trójkąta mimetycznego w momencie, w którym dwaj
rywale zatracają perspektywę obiektu do zdobycia, a koncentrują się na
sobie. Scandalon posiada trzy elementy: przedmiot skandalu, operatora
i ofiarę skandalu. Można to odczytać w podanym przez Girarda przykładzie
relacji, jaka zachodzi między Janem Chrzcicielem, Herodiadą i Salome.
Przedmiotem skandalu, a więc samym skandalem jest Jan Chrzciciel, opera­
torem Herodiada, a ofiarą Salome. Skandal - przeszkoda przemienia się
w rywala i staje w poprzek drogi operatorowi i ofierze. Ofiara poprzez
totalne zimitowanie operatora staje się jakby ujednoliconą jego częścią. Ten
mimetyczny model scandalonu wygląda następująco:

Na schemacie obiekt pożądania znajduje się w większej odległości od
pozostałych elementów i połączony jest liniami przerywanymi. W scandalonie perspektywa obiektu zanika, a jej miejsce wypełnia przeszkoda będąca
przedmiotem skandalu, samym skandalem.
Pojęcie mimesis posiada zatem trojakie znaczenie: imitacji, pożądania
i przywłaszczania. Kiedy mimesis przejawia się jako siła konstrukcyjna,
postrzegana jest w znaczeniu imitacji - naśladownictwa z dodatkiem łagod-

KONCEPCJA MIMESIS RENÉ GIRARDA

27

nej formy pożądania. Mimesis konfliktogenna odznacza się pożądaniem
i przywłaszczaniem. Posiada dwa podstawowe i ewoluujące modele: model
trójkąta mimetycznego oraz oparty na pożądliwości model scandalonu. Oba
zjawiska wpływają na życie i kształtowanie się grapy społecznej i same
ulegają przekształceniom w rezultacie oddziałujących na nie czynników spo­
łecznych i kulturowych.

K A T E G O R I E MIMESIS I I C H F U N K C J E

René Girard opisuje życie grupy społecznej kategoryzując je poprzez
etapy rozwoju mechanizmu kozła ofiarnego. W opisie tym znajdujemy istot­
ne dla mechanizmu założycielskiego elementy zjawiska mimetycznego, które
możemy nazwać kategoriami, gdyż określają poszczególne etapy wchodzenia
i wychodzenia grupy z kryzysu społecznego. Kategorie mimetyczne po­
rządkujące rzeczywistość społeczną oparte są na definicjach przywłaszczania
i pożądania oraz na podstawowych modelach mimetycznych: trójkąta
i scandalonu.
Wydzielić można pięć kategorii: podwójny mimetyzm, mimesis rywaliza­
cji wraz z pojęciem hubris, mimesis antagonistyczna z układem bliźniaczym,
mimesis tłumu i mimesis pojednawcza.
O podwójnym mimetyzmie Girard pisze w Dawnej drodze, którą kroczyli
ludzie niegodziwi, opisując sytuację Hioba ze Starego Testamentu. Kategoria
ta charakterystyczna jest dla etapu, w którym w łonie grupy nie ma jeszcze
zasadniczych oznak kryzysu. Może, ale nie musi wyłonić się kryzys. Podwój­
ny mimetyzm ma dwojaki charakter: pozytywny, będący naśladownictwem
charakterystycznym dla społecznego i kulturowego rozwoju oraz negatywny,
będący mimetyczną pożądliwością. Rzeczywistość poddana takiemu mimetyzmowi charakteryzuje się nieumiarkowaniem, sprzężeniem braku i nad­
miaru oraz stawianiem w hierarchii wartości wyżej przeszkody niż modelu.
Pożądliwość podwójnego mimetyzmu „bierze swoje urojenia za rzeczywi­
stość" (Girard 1992, s. 65). Girard, rozważając problem kozła ofiarnego,
stawia sobie pytanie: „Co popycha ludzkie wspólnoty do ślepego podążania
za jakimiś jednostkami, a następnie do nie mniej ślepego odwracania się od
nich?" (1992, s. 69). Odpowiedź znajduje w mechanizmie podwójnego mime­
tyzmu. Oparty jest on na modelu trójkąta mimetycznego, a zasadniczą rolę
odgrywa mimetyzm modelu przeszkody. Jeśli zachowana jest równowaga sił
między grupą będącą podmiotem, a grupą będącą modelem, zdobywanie
obiektu i rywalizacja nie powodują dezintegracji społecznej i konfliktowej
jednorodności. Gdy jednak równowaga sił zostaje zachwiana, wtedy roz­
poczyna się kryzys ukoronowany śmiercią lub wygnaniem kozła ofiarnego.
Na przykładzie Hioba Girard przedstawia charakterystyczne w podwójnym
mimetyzmie sprzężenie zwrotne modelu i przeszkody. Hiob należy do naj­
wyższej klasy w swej społeczności. Jest bogaty, szanowany, dobrze mu się

28

ANNA URBAŃSKA

wiedzie, posiada prestiż i wpływy. Hiob zostaje utożsamiony z sukcesem.
„Przyjaciele" Hioba, członkowie tej samej klasy, realnie pragną osiągnąć to,
co Hiob. „Pragnąć sukcesu, to pragnąć samego Hioba, to pragnąć w niczym
się od niego nie różnić" (1992, s. 53). Hiob staje się więc najpierw fas­
cynującym modelem, a następnie znienawidzoną przeszkodą. „Fascynacja
wzbudzona przez zbyt szczęśliwego rywala, przez to samo, że polega na
pożądliwości mimetycznej, może łatwo obrócić się w nieprzejednaną niena­
wiść" (1992, s. 54). Jest to pierwszy etap wytypowania ofiary, która za­
spokoiłaby wciąż wzrastającą frustrację społeczną. Mimetyzm adoracji mo­
dela szybko zamienia się, poprzez przemianę modela w przeszkodę, w mime­
tyzm zawiści. Tak więc podwójny mimetyzm charakteryzuje się relacją pod­
miotu do modela określaną jako adoracja, która zmienia się w relację
nienawiści podmiotu do przeszkody, przy czym model i przeszkoda to jedna
i ta sama osoba lub grupa.
W tym momencie rozpoczyna się pierwszy etap kryzysu mimetycznego,
w którym zaczyna działać druga kategoria mimetyczna - mimesis rywaliza­
cji. Trójkąt mimetyczny, w którym istotną rolę odgrywa mimesis zawłasz­
czania oraz model scandalonu, nieuchronnie przechodzą w mimesis rywali­
zacji. Rywalizacja jest rozwinięciem negatywnego charakteru podwójnego
mimetyzmu. W wyniku skupienia się mimetycznych pragnień na jednym
przedmiocie, podmiot i model stają się rywalami. Postrzegają siebie na­
wzajem jako różniących się. Od zewnątrz jednak są ujednoliceni. Cechą
charakterystyczną dla mimesis rywalizacji jest przemienność, czyli pasmo
zmian cech i losów rywali. Przez sam fakt dążenia do zdobycia jednego
obiektu pożądania, zaczynają się upodabniać do siebie. Dochodzi do ciągłej
wymiany pozycji podmiotu i przeszkody między rywalami. Ta przemienność
wymusza pogłębiającą się rywalizację. Ciągła wymiana pozycji jest jednym
ze wskaźników kryzysu ofiarniczego. Rywale starają się prześcignąć jeden
drugiego w zdobyciu celu. W swej pogoni stają się histerycznie mimetyczni.
Każdy „chce być modelem dla innych samemu nie mając modelu" (1991b,
s. 94). Taką skrajnie posuniętą rywalizację Girard określa pojęciem hubris
i obrazuje na przykładzie bohaterów azteckiego mitu o stworzeniu słońca
i księżyca. Bóg księżyc, Tecuciztecatl, domagał się bycia pierwszym w rywa­
lizacji z bogiem słońcem zwanym buboso. Chciał być wzorcem dla innych,
samemu nie mając wzorca. Nie był jednak do tego zdolny, bo sam był zbyt
mimetyczny: wahał się wskoczyć w ogień, dopiero przykład buboso zmusił
go do naśladowania poprzednika. Zatem, żeby być wzorem nie można być
hubris, tzn. nie można być „histerycznie mimetycznym" i za wszelką cenę
pożądać pierwszego miejsca, a potem się wycofać nie mając przykładu.
Kontynuacją mimesis rywalizacji jest mimesis antagonistyczna. W miarę
zaostrzania, się rywalizacji, gdy obie strony utraciły już świadomość obiektu
pożądania, gdy pozostaje czyste współzawodnictwo, rywale postrzegają
siebie jako odmiennych od siebie antagonistów. Zaczyna działać mimesis
antagonistyczna, czyli mimetyczne podstawienie antagonistów w miejsce

KONCEPCJA MIMESIS RENÉ GIRARDA

29

pożądania. Mimesis ta łączy kilku rywali i ukierunkowuje przeciw jednemu.
Jest to etap rozwiniętego kryzysu mimetycznego, kiedy zaczyna dochodzić
do jego przesilenia. Antagoniści tworzą układy bliźniacze. Girard przypisuje
temu układowi właśnie taką nazwę ze względu na intensyfikację wspólnych
cech między naturalnymi bliźniakami oraz ze względu na bardzo częste
występowanie w mitologii braci - nieprzyjaciół. W przypadku bliźniąt w mi­
tologii brak różnicy jawi się jako monstrualna różnica; brakuje akceptacji
wewnątrz układu i dochodzi do rywalizacji między braćmi (por. Girard
1991b, s. 34). Układ bliźniaczy polega na tym, że pomiędzy prześladowcą
i prześladowanym powstaje układ odbicia lustrzanego, czyli relacja odwza­
jemnionego mimetycznego antagonizmu. Antagoniści odpowiadają gwałtem
na gwałt. Przemoc od samego początku jest nierozerwalnie związana ze
zjawiskiem mimesis, a w mimesis antagonistycznej nabiera monstrualnych
kształtów (por. Stodolny 1993). Układy bliźniacze są charakterystyczne dla
społeczności będącej w stanie zaawansowanego kryzysu mimetycznego.
Równocześnie obok mimesis antagonistycznej pojawia się mimesis tłumu.
Girard określa tłum jako spontaniczne gromadzenie się ludzi. W naturze tłumu
leży dążenie do działania, lecz tłum nie jest w stanie oddziaływać na przyczyny
naturalne, stąd automatycznie znajduje dostępną „zastępczą" przyczynę, by
móc zaspokoić odczuwany głód przemocy (Girard 1991b, s. 26).
Według Girarda, tłum charakteryzuje się odróżnorodnieniem i jedno­
myślnością. Tłum przejawia tendencje do całkowitego podstawienia się pod
instytucje lub stosowania presji wobec nich, by wymusić decyzje. Gdy two­
rzy się tłum, zaczynają ulegać zniszczeniu społeczne struktury i przestaje
obowiązywać tzw. zasada różnic, która określa społeczny porządek. Działa
za to odróżnorodnienie przez wzajemność. Polega ono na pomieszaniu
akceptowanej dotąd hierarchii wartości, funkcji oraz struktur społecz­
nych. W kryzysie elementy wzajemności, dotąd zakryte, są odsłonięte i prze­
kształcają się w tzw. „złą wzajemność", która, mimo że przeciwstawia sobie
ludzi, ujednolica jednak ich zachowania. Każdy bowiem walcząc przeciwko
drugiemu, zachowuje się w podobny, agresywny sposób i stosuje podobne
środki przeciw rywalom. Zło wciąż wzrasta, a identyczność zachowań
wywołuje wrażenie pomieszania, totalnego odróżnorodnienia. Tłum z chwilą
zmobilizowania ma najwyższą władzę. Zmusza wszystkie instytucje, aby
się weń wtopiły. Girard ukazuje to na przykładzie Wielkiego Piątku,
kiedy dochodzi do konfrontacji poncjusza Piłata z tłumem (Girard 199 lb,
s. 55). W czasie kryzysu tłum jest jak tygiel, w którym wszystko się stapia
- i władze, i autorytety.
Grapa społeczna ujednolicona charakteryzuje się mimetycznym zjednocze­
niem. Wszystko, co czyni jest bezbłędne, bo jednomyślne. Tłum staje się
jednomyślny w punkcie kulminacyjnym odróżnorodnienia, a owa jednomyśl­
ność zaczyna umacniać wspólnotę wcześniej całkiem zdezintegrowaną. Mime­
sis tłumu charakteryzująca się więc zanikiem różnic społecznych, upodobnie­
niem się jednych do drugich, opiera się na zasadzie „wszyscy przeciwko

30

ANNA URBAŃSKA

jednemu". Jest to jedyna porządkująca tłum zasada. Kategoria ta określa
zatem zasadniczy etap kryzysu mimetycznego, w którym punktem kulmina­
cyjnym jest kolektywny mord na niewinnej ofierze. Jednomyślne wytypowanie
ofiary przez wszystkich zwraca się przeciwko niej.
Girard dowodzi w ten sposób, że mimesis jest podstawą przemocy.
W wyniku działania mimesis doszło do pierwszego spontanicznego mordu
kolektywnego, który zakończył kryzys społeczny. Mord na niewinnej ofierze
stał się jedynym znanym ludziom rozwiązaniem kryzysów społecznych.
Mimesis tłumu jest charakterystyczna zatem i dla kolejnych kryzysów mimetycznych, a jej jednomyślność doprowadza do wytypowania kozła ofiarnego,
co w efekcie przynosi czasowy ład społeczny.
I tu wkraczamy w następny etap życia grupy charakteryzujący się po­
wracaniem do stanu zróżnicowania społecznego, porządku i pokoju. Etap
ten kategoryzuje mimesis pojednawcza. Mord założycielski przerywa wzajem­
ne gwałty i daje początek jednoczącemu mimetyzmowi, który scala społecz­
ności i tworzy kulturę. Następuje powrót do starych lub wytworzenie no­
wych struktur i hierarchii społecznych. Zaczynają działać funkcje społeczno-kulturowe wcześniej obumarłe. Mimesis pożądliwości ponownie staje się
mimetyzmem naśladowczym, niezbędnym w systemie uczenia i wychowywa­
nia młodych pokoleń oraz w przekazywaniu elementów kultury. Społeczność
zaczyna się znów różnicować. Porządek kulturowy jest bowiem zorganizowa­
nym systemem różnic między ludźmi, a tożsamość pozwala ludziom pozostać
w określonych związkach między sobą. Mimetyzm schodzi do pozycji naśla­
downictwa bez aspektu konfliktogennego. Znów staje się mimesis strukturoi kulturotwórczą.

R O L A M I M E S I S W R O Z P A D Z I E G R U P Y SPOŁECZNEJ

Girard nakreśla dwa typy rozpadu grupy. Pierwszy to czasowa dezinte­
gracja społeczna, która jednak po zastosowaniu mechanizmu kozła ofiarne­
go powraca do stanu ładu społecznego. Drugi to całkowity rozpad, w którym
mechanizm ofiarniczy nie przynosi oczekiwanych efektów i społeczność ginie,
a jednostki ją tworzące wtapiają się w inne grapy lub zaczynają budować
zupełnie nowe społeczeństwo.
Kryzys społeczny, czyli częściowy lub pełny rozpad grapy, to ciąg wyda­
rzeń i zjawisk, które posiadają następującą strukturę: początek kryzysu,
rozwój, punkt kulminacyjny kryzysu (totalna dezintegracja i odróżnorodnienie), przesilenie (wydarzenie zażegnujące kryzys, np. wytypowanie i skazanie
ofiary) i czas powrotu do sytuacji porządku społecznego. Kryzys jest rozprzę­
żeniem aż do zniszczenia struktur społecznych, na których zbudowana jest
wspólnota. Im rozpad sięga głębszych struktur, tym mniejsza szansa na
ponowne scalenie ludzi w tej samej grapie społecznej. Kryzys może ujawnić
się na skutek jednej przyczyny, ale zazwyczaj jest to kompilacja kilku.

31

KONCEPCJA MIMESIS RENÉ GIRARDA

Najważniejsze przyczyny to: przyczyny ekonomiczne (np. niesprawiedliwy
podział zysków lub żywności, wykorzystywanie pracowników przez praco­
dawców, zmiany w polityce ekonomicznej władz, nagła pauperyzacja spo­
łeczna, regres gospodarczy), kulturowo-religijne (na terenach, gdzie jedna
religia jest dominująca, a inne mniejszościowe lub tam, gdzie ścierają się
wpływy dwóch lub więcej dużych religii czy kultur), etniczno-narodowościowe
(tereny „mieszanek" etniczno-narodowościowych, walki wyzwoleńczo-separatystyczne itp.) oraz agresja z zewnątrz (np. konflikt wojenny) .
Dla Girarda czynnikiem sprawczym kryzysu nie są idee kierujące
myśleniem i wyobrażeniem ludzkim, lecz bardziej podświadome bodźce
w postaci zjawisk mimetycznych, będące najpierw właściwością naturalną
człowieka, a następnie rozszerzające się w konstrukcję społeczną wciągającą
w swój krąg oddziaływania wszystkie jednostki żyjące w danej społecz­
ności. Idee i wierzenia, jako przetworzone wytwory ludzkiej inteligencji,
podlegają również zjawiskom mimetycznym. Są więc wtórne do mimesis
jako czynnika sprawczego.
Konfliktogenna mimesis przywłaszczania charakteryzująca się rozjątrzo­
ną pożądliwością jest przyczyną kryzysu mimetycznego (udowadnia swą
teorię poprzez analizę zakazów, o których mowa dalej). Początek konfliktu
wynika z faktu walki dwóch rywali o jeden i ten sam niepodzielny obiekt
pożądania. Ktoś może przegrać, nie zdobyć tego, o co walczy, stąd roz­
pętanie walki o obiekt i podsycanie nienawiści. Girard jednak nie wyjaśnia
dokładnie, w jakich warunkach konflikt przeradza się w kryzys. Podaje
wprawdzie, że pewną rolę odgrywają czynniki zewnętrzne, jak np. epidemia,
powódź bądź susza, czy atak najeźdźców, lecz nie tłumaczy, w jakim stopniu
i kiedy wpływają one na konflikt mimetyczny tak, że przeradza się w kryzys
społeczny. Nie pisze również, czy istnieją inne czynniki wpływające na
konflikt czy kryzys.
Można stwierdzić, podążając za myślą Girarda, że kryzys społeczny, to
suma następujących po sobie w krótkim stosunkowo czasie konfliktów, które
powodują zmiany w życiu społecznym na tyle głębokie, że doprowadzają
4

4

Według L e Bona (1994, s. 11), głębokie zmiany w sposobie i charakterze myślenia lu­
dów wchodzących w skład społeczeństw cywilizacji, są rzeczywistą przyczyną przeobrażeń
wewnątrz-społecznych, są głównym motorem kryzysów i powstawania nowych formacji spo­
łecznych. Zmiany zachodzące w ideach, pojęciach i wierzeniach nie są widoczne, lecz sięgają
rdzenia społecznego i kierują przemianą, a wydarzenia historyczne, nawet te najbardziej
gwałtowne, są tylko dostępnymi dla badacza skutkami owych wewnętrznych zmian. L e Bon
uważa, że są dwa podstawowe czynniki zmian: a) upadek dogmatów religijnych, społecznych
i politycznych; b) powstawanie nowych warunków bytu i myślenia pod wpływem rozwoju
cywilizacyjnego. A. Toynbee natomiast (Skudrzyk 1992, s. 4) nazwał etap, w którym dochodzi
do kryzysu społecznego załamaniem się rozwoju cywilizacji. Jest to brak prawidłowej od­
powiedzi ze strony społeczeństwa na wezwania zmieniającej się wewnętrznie rzeczywistości.
Dochodzi do reakcji proletariatu (nietwórczej warstwy społecznej) opartej na gwałtowności
i przemocy. Toynbee, podobnie jak Girard, zwracał uwagę na obecność tłumu w momencie
kryzysu oraz na towarzyszącą mu przemoc.

32

ANNA URBAŃSKA

do stopniowej dezintegracji, aż do wybuchu kryzysu społecznego. Może on
być zażegnany jedynie poprzez ofiarę, której nikt nie pomści, tak, aby
przemoc, rozprzestrzeniającą się wewnątrz społeczności jak zaraza, można
było wyrzucić na zewnątrz grupy.
Kryzys już trwa. W kryzysie mimetycznym pojawiają się wszystkie kate­
gorie mimesis. „W miarę jak kryzys utwierdza się, wszyscy członkowie
wspólnoty stają się bliźniakami przemocy [...], stają się swoimi sobowtórami,
odbiciem siebie samych" (1993, s. 109). Autor używa monstrualnego okreś­
lenia „sobowtór", by uwypuklić tragiczną, choć realną symetrię zachowań
ludzkich w kryzysie, będących wyrazem złej wzajemności. Członkowie
wspólnoty, mimo że obracają się przeciw sobie, zajmują jednak symetryczne
pozycje w układzie mimetycznym, stają się „bliźniakami". Przemoc, która
wypełnia kryzys uniformizuje ludzi. Każdy może stać się odbiciem drugiego,
czyli obiektem fascynacji i nienawiści jednocześnie. Jedynym przedmiotem
pożądania staje się przemoc, której struktura przesycona jest zresztą pożą­
daniem. „Przemoc staje się oznaką tego, co absolutnie godne pożądania"
(1993, s. 109).
Przemoc charakteryzuje się zaraźliwością, która polega na systemie cyklotymii (1993, s. 13n): rywale antagoniści wydzierają sobie to, co wydaje im
się najistotniejsze w bycie, jego tożsamość, postrzegając ją jako przemoc,
którą posiada przeciwnik. Dochodzi do dwustronnej huśtawki. Owa tragicz­
na cyklotymia wciąga coraz więcej jednostek, aż do zagarnięcia przez prze­
moc całej społeczności. Celem cyklotymii jest doprowadzenie grupy do stanu
walki wszystkich przeciwko wszystkim, do stanu, w którym wszyscy zaraże­
ni są przemocą. Zacierają się różnice między klasami społecznymi oraz
między samymi jednostkami, przy czym Girard traktuje zacieranie się różnic
między jednostkami o wiele poważniej z racji ich pierwotności w stosunku
do problemów między klasami społecznymi. Zwraca przy tym uwagę, że
skutkiem takiego odróżnorodnienia są mitologiczne przykłady kazirodz­
twa, ojcobójstwa czy matkobójstwa traktowane jako jedne z najgorszych
zbrodni, gdyż atakują pierwotne podstawy egzystencji ludzkiej.
Zacieranie się różnic powoduje ciągłą wymianę pozycji, tzn. że różnica
między antagonistami nie ginie, lecz ulega odwróceniu. To odwrócenie róż­
nic Girard definiuje jako zamazaną różnicę, symetrię lub wzajemność. Wza­
jemność polega tutaj na tym, że dwaj przeciwnicy zajmują na zmianę tę
samą pozycję. Jest to typowa cyklotymia. Po obu stronach wszystko na
zmianę jest takie samo: pożądanie, strategia, uniesienia, depresje, zwycięstwa
i porażki. Przemienność pozycji staje się coraz szybsza, aż do całkowitego
zmieszania wszystkich rywali. Girard ową przyspieszającą przemienność
pozycji nazywa gwałtowną mimesis. Polega ona na wzrastającym tempie złej
wzajemności, przemienności pozycji. Jest układem odwzajemnionego anta­
gonizmu mimetycznego. Jest to czysta forma przemocy.
Konfliktowość wzajemności jest kwestią subiektywnego postrzegania ry­
wali - antagonistów. Dostrzegając możliwość identyczności z przeciwnikiem,

33

KONCEPCJA MIMESIS RENÉ GIRARDA

starają się oni wyróżnić, co doprowadza oczywiście do rozjątrzonej pożąd­
liwości osiągnięcia czegoś, czego rywal nie mógłby zdobyć. Powoduje to
postrzeganie rozczłonkowane. Antagoniści widzą siebie jako monstra. Po­
strzeganie rozczłonkowane kierowane jest determinującymi stereotypami,
nazwanymi przez Girarda stereotypami prześladowczymi (1991b, s. 24-30).
Podlega ono najpierw dekompozycji, a następnie, kierowane przez stereoty­
py prześladowcze, rekompozycji. Oczywiście podmioty nie są świadome
zachodzących manipulacji w ich postrzeganiu. W ich oglądzie rodzą się
monstra - antagoniści, co wzbudza jeszcze większą agresję. W ten sposób zła
wzajemność ujednolica zachowania i zmusza, by „nierozróżnialni" wciąż
toczyli walki, by się wyróżnić spośród innych. Jest to totalne odróżnorodnienie. Zasada społecznego odróżnorodnienia jest więc tożsama z zasadą
mimetycznej pożądliwości. I to jest właśnie istota kryzysu społecznego.
Efektem odróżnorodnienia jest bezkształtna mieszanina istot, czyli zde­
zintegrowany tłum. Ów etap dezintegracji społecznej nazwany został kryzy­
sem mimetycznym. Aby zrozumieć, czym jest kryzys mimetyczny, trzeba
przedstawić najpierw społeczność wolną od kryzysu. W takiej społeczności
bardzo istotne jest wrażenie zróżnicowania, które wynika z dwóch pod­
stawowych czynników. Jednym z nich jest system wymiany, dzięki któremu
istnieją różnice. Muszą być dopuszczone, by kultura mogła istnieć, lecz nie
mogą być powszechnie uświadomione, np. wymiana matrymonialna lub
konsumpcyjna w wolnym od kryzysu społeczeństwie nie jest postrzegana
przez ogół jedynie jako wymiana. Gdy wymiany zaczynają być traktowane
tylko jako wymiana wzajemności, znaczy to, że dochodzi do kryzysu . Drugi
czynnik, z którego wynika wrażenie zróżnicowania, to różnorodność realiów
czyli kultura. W każdej kulturze człowiek czuje się „różny" od innych.
Traktuje te różnice jako usprawiedliwione i konieczne. Ugruntowują one
jego tożsamość osobową. Każda jednostka wewnątrz danej kultury postrze­
ga siebie jako „bardziej inną" od innych członków tej samej społeczności
i równocześnie jako bardziej związaną, zbliżoną przez kulturowe podobień­
stwa, z innymi ludźmi jednej grupy społecznej w porównaniu z inną, obcą
grupą. „Każda grupa przejawia tendencję do myślenia o sobie nie tylko jak
o różnej od innych, lecz ponadto jak o maksymalnie różnej od innych, każda
kultura bowiem podtrzymuje owo uczucie „inności" wśród pozostających
w jej kręgu jednostek" (1991b, s. 34).
Kryzys mimetyczny polega zatem na tym, że wymiany przestają być
zakryte, stają się bezpośrednie, a elementy wzajemności podlegają przekształ­
ceniom mimetycznym, co doprowadza do odróżnorodnienia społeczeństwa.
W kryzysie mimetycznym jednostki odczuwają zagrożenie stania się totalnie
odmiennymi od innych członków tej samej społeczności. Boją się „zarazić"
nie akceptowaną kulturowo innością od mniej zintegrowanych z grupą
5

5

Dlatego kultury tradycyjne, nie posiadające trwałych instytucji prawnych, unikają bez­
pośredniej wzajemności.

34

ANNA URBAŃSKA

mniejszości. Skoro indywidua niezintegrowane mogą zarazić swoją monstrualnością, to znaczy, że społeczność jako odrębna wspólnota nie będzie
się wyróżniać spośród innych grup czy kultur. Dochodzi więc do świadomości
realnego nieróżnienia się od obcych zbiorowości czy kultur. Świado­
mość taka jest dla kultury destrukcyjna. Przyczynia się do wzrostu chaosu
i przemocy, a w efekcie ujednolica społeczeństwo, czyli doprowadza do
kryzysu mimetycznego.
Cechą charakterystyczną kryzysu mimetycznego jest tłum, który wyłania
się z chaosu dezintegracji społecznej. W pierwszej fazie kryzysu tłum to
bezkształtna masa, w której każdy walczy przeciwko każdemu. Szybko
jednak dochodzi do ujednolicenia świadomości tłumu, a co za tym idzie, do
spolaryzowania na tłum, czyli „wszystkich" i ofiarę, czyli , jednego", zgod­
nie z porządkującą tłum zasadą: wszyscy przeciwko jednemu. Tłum zaczyna
kierować się tą zasadą pod wpływem stereotypów prześladowczych. W okre­
sie wolnym od kryzysu stereotypy te również istnieją w ludzkiej mentalności,
ale ich wpływ na podejmowanie decyzji nie jest powszechny, lecz jed­
nostkowy i nie ma decydującego znaczenia. Zaczynają decydować dopiero
w momencie krystalizacji tłumu. Tłum bowiem nie kieruje się rozsądkiem
poszczególnych jednostek, lecz specyficznym myśleniem magicznym opar­
tym w przypadku kryzysów społecznych na stereotypach prześladowczych .
Myślenie stereotypiczne jest możliwe ze względu na mimetyczne właściwości
tłumu, który imituje siebie nawzajem. Dlatego tłum ujednolica się także
w sferze poglądów, a tradycyjne systemy i hierarchie wartości ulegają znisz­
czeniu lub stłumieniu. Tłumem kieruje mimesis, która w miejsce uznawanych
norm wprowadza własne kategorie i modele.
Dochodzi w końcu do momentu kulminacyjnego: tłum typuje ofiarę
(pharmacoś), która zresztą w oczach tłumu nie jest ofiarą, lecz odpowiedzialnym
za kryzys społeczny. Po krótkim okresie prześladowania ofiary (lub bez tego
etapu) tłum skazuje pharmacosa zazwyczaj na śmierć. Dochodzi do jednoczącej
przemocy: jedność minus wykluczona jednostka (1993, s. 34). Jest to wzorcowa
jednomyślność kolektywnego morderstwa . Zadaniem ofiary (we wtórnej
refleksji religijnej grupy) jest opanowanie i skierowanie przemocy na zewnątrz
grupy. Ofiara nie jest zdolna do zemsty, ustaje gwałt. Zachodzi mimetyczna
współpraca ofiary z oprawcami. Kozioł ofiarny w czasie wytypowania i prześla­
dowania staje się modelem - przeszkodą do osiągnięcia celu, jakim jest
zaspokojenie przemocy. Ofiara w oczach prześladowców imituje przemoc.
Dzięki temu wspólnota czuje się solidarna i niewinna.
6

7

6

Girard wymienia ich cztery: stereotyp kryzysu odróżnorodnienia (okoliczności zaistnienia
kryzysu), stereotyp oskarżenia (charakterystyczny opis zbrodni odróżnorodniających), stereo­
typ selekcji ofiarniczej (według zasady, że każda społeczność poddaje swoje mniejszości niedo­
statecznie zintegrowane bądź tylko wyróżniające się grupy pewnym formom dyskryminacji),
stereotyp samej przemocy.
Girard (1993, s. 224) przedstawia tu jednomyślność kolektywnego morderstwa na przy­
kładzie ewangelicznego opisu skazania Jezusa.
7

KONCEPCJA MIMESIS RENÉ GIRARDA

35

Kończy się w ten sposób kryzys mimetyczny. Zaczynają stopniowo
wracać różnice społeczne. Ofiara kolektywnego mordu „przywraca har­
monię i wzmacnia więź społeczną" (Girard, 1993 s. 12) ze względu na
dwa uzupełniające się czynniki: zjawisko mimesis będące istotą kryzysu
mimetycznego oraz tzw. zasadę Kajfaszową . Girard twierdzi, że rozją­
trzonej przemocy nie można uśmierzyć bez jakiejkolwiek ofiary. Ofiara
złożona być musi, chodzi jednak o to, by społeczeństwo jako całość najmniej
na tym ucierpiało i mogło wrócić do stanu harmonii społecznej. Dlatego
na ofiarę wybiera się grupę lub przedstawiciela grupy naznaczonej stygmatami ofiarniczymi. W momencie skazania ofiary na śmierć nikt z grupy
narażonej na prześladowania nie będzie kontynuował łańcucha przemocy
pod postacią zemsty albo ze względu na mniejszą siłę (sieroty, wdowy,
ułomni), albo ze względu na nieporównywalnie mniejszą liczebność (mniej­
szość etniczna, religijna). Poza tym grupa taka wciąż jest grupą najbardziej
zagrożoną w obliczu kolejnych kolektywnych linczów na wypadek chęci
pomszczenia pierwszej ofiary.
Mimesis będąca podstawą przemocy, konfliktu i kryzysu zaczyna prze­
mieniać się w mimetyzm socjo- i kulturotwórczy. Do głosu dochodzi aspekt
imitacji w zjawisku mimetycznym.
Ofiara jednoczy społeczeństwo, które nie czuje się winne jej śmierci,
wręcz przeciwnie, panuje poczucie sprawiedliwości i konieczności podjętego
działania. Owo poczucie solidarności grupowej jest pojednaniem społecz­
nym, które z kolei wymusza konieczność powrotu do zróżnicowania społecz­
nego, podziału na struktury i funkcje, niezbędne w życiu i rozwoju wspól­
noty. Podstawowe zadanie w pojednaniu i zróżnicowaniu społecznym ma do
spełnienia mimesis pojednania. Jako jednoczący mimetyzm działa nie po­
przez pożądanie i przywłaszczanie, jak to ma miejsce w przypadku wszyst­
kich kategorii mimetyzmu konfliktogennego, lecz poprzez aspekt naśladow­
nictwa. Dzięki nasyceniu pożądliwości podmiotów, osiągnięciu celów - prze­
szkód, istota mimetyzmu będąca w kryzysie społecznym pożądliwością,
przemienia się w naśladownictwo kulturotwórcze.
Girard uważa, że społeczności naturalnie dążą do ładu społecznego, do
uregulowanego, sfunkcjonalizowanego systemu życia, zapewniającego bez­
pieczeństwo i rozwój. Podświadomie kierują się zasadami podtrzymującymi
naśladowcze formy mimetyczne. Kiedy jednak ulegają one zniszczeniu,
wspólnoty pragną ich powrotu jak najmniejszym kosztem społecznym. Zna­
ją tylko jeden sposób: kolektywny mord i dlatego jest on zaczątkiem tworze­
nia się społeczności i kultur, gdyż przywraca w miejsce już wypartej pożąd­
liwości naśladowczy charakter mimesis.
8

8

Girard (1991b, s. 163). „Lepiej jest dla was, gdy jeden człowiek umrze za lud, niż miałby
zginąć cały naród".

36

ANNA URBAŃSKA

ZWIĄZEK M I M E S I S Z K U L T U R Ą I RELIGIĄ

Kolektywna i jednomyślna przemoc, wywołana i kierowana przez zjawi­
sko mimesis, kończy kryzys mimetyczny i daje zaczątek strukturom społecz­
nym i kulturowym. Aby kultura trwała i rozwijała się, przemoc musi być
skanalizowana. Ludzkość wypracowała skomplikowany system zabezpiecza­
jący przed wybuchem przemocy „nie-do-opanowania", czyli przed spiral­
nym działaniem mimesis. Jest to system rytuałów, zakazów, a w rozwiniętym
społeczeństwie także sądownictwo.
Mord na koźle ofiarnym podlega stopniowej rytualizacji dla celów pre­
wencyjnych. Społeczność bowiem kieruje się myślą, że jeśli mord, który
zakończył spory będzie powtarzany w sztucznych warunkach, to zapobiega­
nie ewentualnym realnym niepokojom społecznym. Ofiara podlega sakrali­
zacji, gdyż uznaje się ją za mogącą zesłać zło i przemoc. Prawdziwe początki
zostają stopniowo zatajone ze względu, jak twierdzi Girard, na zdrowy,
„bezstresowy" rozwój psychiczny grupy. W ten sposób tworzą się najważ­
niejsze elementy kultury: religia, rytuał i tabu.
Religia jest symboliczną matrycą kultury ludzkiej (Kłoczowski 1985, s. 14).
Fenomen religii polega na podwójnym transferze: w agresję i w pojednanie.
W pojednaniu następuje sakralizacja, która jednak nie jest trwała. Dlatego i ład
społeczny nie jest trwały. Gdy sacrum przestaje istnieć, nie ma nikogo, na kim
można by było skupić przemoc bez konsekwencji zemsty. Sacrum i religia są
efektem zjawisk mimetycznych: przywłaszczania, agresji i gwałtu, nazwanych
ogólnie transferem agresji z grupy na jednostkę. Transfer ten przemienia się
w transfer pojednania z jednostki na grupę. Oznacza to, że ofiara pojednawcza
- jednostka - dzięki swej śmierci koncentruje w sobie, a następnie przekazuje
grupie moc pojednawczą, dzięki której jednostki tworzące grupę przestają być
względem siebie rywalami i antagonistami. Zaczynają się jednać. Transfer
pojednania tłumaczy postrzeganie prześladowcze sacrum, gdyż przypisuje mu
moc przekazywania pokoju i ładu społecznego.
Przedmiotem religii w girardowskiej koncepcji jest mechanizm ofiarniczy,
a funkcją religii jest mimetyczne powtarzanie lub odnawianie efektów tego
mechanizmu. Podmiotami religii są: zsakralizowana ofiara i społeczność.
Relacja międzypodmiotowa przyjmuje formę mimetyczną, jednak nie kon­
fliktogenną, lecz sterowaną przez instytucje społeczne. Dzięki temu religia
spełnia rolę zapory przed przemocą, utrzymuje ją z dala od wspólnoty,
a zarazem przesuwa ową przemoc w transcendencję, staje się pośrednikiem
między wspólnotą a sprawcą przemocy, czyli istotą sacrum. Trzeba jednak
dodać, że funkcjonalna koncepcja religii w ujęciu Girarda nie zaprzecza
koncepcji personalistycznej (podmiotowej), tłumaczy jedynie społeczne i kul­
turowe zadania religii narzucone przez jej twórców bądź wyznawców.
Aby religie i kultury mogły ustanawiać się i trwać, muszą ukrywać
przemoc i prawdę o początkach, czyli o kolektywnym gwałcie. Do tego służy
system zakazów, rytuałów i mitologia. Religia stara się stłumić przemoc za

37

KONCEPCJA MIMESIS RENÉ GIRARDA

paradoksalnym pośrednictwem przemocy w postaci rytuału obejmującego
całość życia religijnego i moralnego. Religia oswaja przemoc, reguluje ją
i ukierunkowuje, aby w końcu użyć jej przeciwko każdemu przejawowi
przemocy nietolerowanej, w atmosferze zachowania społecznego porządku.
Związek religii z mimesis jest więc bardzo ścisły: religia bierze swe początki
z mechanizmu ofiarniczego. Określa siebie poprzez mimetyczne przyjęcie
gestów i języka ogółu, najpierw wobec kozła ofiarnego, potem wobec
wszystkiego, co wywodzi się z tego zrytualizowanego już procesu. W ten
sposób tworzy się kultura. Religia jest więc pierwszym, podstawowym prze­
jawem kultury i źródłem porządku społecznego.
Społeczność zaczyna uznawać ofiarę za mogącą - mocą zła - nie tylko
przysparzać ludziom nieszczęścia, ale także uzdrawiać ich i obdarzać dobrem.
To typowy przejaw myślenia magicznego (por. Buchowski 1993). Dochodzi
więc do sakralizacji ofiary, czyli do jej uświęcenia przez przypisanie jej
ponadnaturalnych możliwości. Ofiara jest sacrum, gdyż w prześladowczym
postrzeganiu jest „przyczyną" zarówno niepokojów jak i porządków społecz­
nych. Epizod prześladowczy staje się religijnym i kulturowym punktem
wyjścia. Przypisując ofierze zdolność do manipulowania własną śmiercią,
wspólnota zrzuca nieświadomie z siebie ciężar odpowiedzialności moralnej za
jej śmierć. Girard określa sacrum jako zespół wymagań utrwalający się
w ludzkiej świadomości poprzez uczestnictwo w kolektywnym transferze
spolaryzowanym ku ofierze pojednawczej w warunkach kryzysu mimetyczne­
go (Girard 1983, s. 107). Sacrum utrwala akt skupienia całej przemocy i winy
na jednostce, która staje się zbrodniczym sobowtórem wszystkich pozosta­
łych. Owo utrwalenie jest możliwe dzięki skazywaniu na śmierć ofiar symbo­
licznych i narzucaniu sieci zakazów . Dzięki temu mechanizmowi wspólnota
bezdyskusyjnie wierzy w nadprzyrodzoną moc ofiary, a powstała w ten
sposób więź religijna jest pierwszą ważniejszą więzią grupy. Pierwszym sa­
crum jest sacrum „przodków-założycieli" przekształconych w bóstwa. Transcendentność, istota sacrum, polega tu na wierze, że ofiara została wskrzeszo­
na lub że nie umarła naprawdę. Jest to wysnuty kolektywnie wniosek z wiary
w moc zsyłania z zaświatów przez ofiarę dobra na tych, którzy ją zabili .
Powstanie sacrum Girard tłumaczy również poprzez relację przemocy
nielegalnej do legalnej. Aby stworzyć przeciwwagę dla przemocy, która
zaraża, potrzebna jest przemoc porównywalna mocą, lecz już legalna i świę­
ta. Trzeba więc poświęcić ofiarę najbardziej znaczącą, by przemoc „nielegal­
na" nie zarażała i nie powodowała kryzysu mimetycznego. Sacrum jest więc
świętą i legalną przemocą. Działa jako obrońca, lecz nie przeciw złu a mocą
zła. Ponieważ przemoc jest „ukrytym sercem i duszą sacrum" (1993, s. 41),
więc im bardziej ludziom wydaje się, że są zdolni zapanować nad sacrum,
9

10

9

Por. Otto (1968); Eliade (1993b); Ricoeur (1988, s. 216, 240).
Girard podaje kilka przykładów takiej świadomości magicznej, m.in. stosunek mieszkań­
ców średniowiecznej Europy do Żydów (1991b), stosunek przyjaciół do Hioba (1992).
1 0

38

ANNA URBAŃSKA

tym mocniej ono panuje nad nimi. Człowiek pragnie nad nim zapanować,
bo kieruje się mimetyczną potrzebą naśladownictwa i upodobnienia się do
sacrum. Im bardziej tego pragnie, tym szybciej charakter imitatywny prze­
mienia się w pożądanie zawłaszczenia cech sacrum lub bycia nim samym.
Do totalnego zakłócenia hierarchii i struktur społecznych nie dopuszczają
instytucje kanalizujące przemoc, jak system zakazów i rytuałów.

F O R M Y Z A B E Z P I E C Z E N I A SPOŁECZNEGO P R Z E D K R Y Z Y S E M M I M E T Y C Z N Y M

Wszelkie struktury, jakie tworzy społeczność, by bezpieczniej, lepiej
i trwalej egzystować, oparte są na systemie zależności mimetycznej w obawie
przed spiralnym działaniem przemocy: naucza się, naśladuje i pragnie takich
zachowań i działań, które nie wywołują konfliktów i nie atakują grupy jako
całości, nie podkopują fundamentów społecznych. Z pierwotnych form pre­
wencji ludzkość wypracowała systemy i instytucje pokrewne, mniej lub
bardziej doskonałe, które Girard dzieli na trzy kategorie środków przeciwko
przemocy. Pierwsze, to znane już rytuały, zakazy i mitologia, które mają za
zadanie skanalizować demoniczną energię przemocy. Drugie, to hamulce
przeciw przemocy, np. ugody, a trzecie to środki, które funkcjonują w ra­
mach systemu sądowniczego.
Wszystkie rytuały mają wspólny początek w mechanizmie założyciel­
skim. Odtwarzają wydarzenia na mocy zasady, że trzeba ciągle powtarzać
to, co uczyniła lub czemu została poddana ofiara ze względu na dobroczyn­
ny finał: ład we wspólnocie. Rytuał jest więc mimetycznym powtórzeniem
kryzysu mimetycznego. Sam rytuał jako taki to czysta postać imitacji, skru­
pulatne powtórzenie konkretnego kryzysu ofiarniczego będącego momentem
założycielskim dla odtwarzającej go społeczności. Rytuał jest wtórny do
kryzysu mimetycznego i sztucznie (w ramach systemu kulturowego a nie
spontanicznie) odtwarzany. Poza tym wspólnota nie dopuszcza, by przemoc
mimetyczną, będąca motorem działań, przybrała formę rozjątrzonej nie do
opanowania pożądliwości. Przemoc jest skanalizowana i ograniczona rama­
mi rytu i zakazu, pozostając pod postacią kontrolowanego pożądania.
Rytuał jest więc rodzajem przemocy bez ryzyka zemsty.
Pomiędzy rytuałem a szczytowym momentem kryzysu mimetycznego
zachodzi nie tylko podobieństwo funkcjonalne, ale i ścisły związek: oba
systemy doskonale się pokrywają. Zjawiska rytualne nakładają się na mime­
tyczną strukturę kryzysu. Rozwija się ona podobnie w trakcie rytuału, jak
podczas kryzysu mimetycznego: od podwójnego mimetyzmu, poprzez mime­
sis rywalizacji, mimesis antagonistyczna, zjawisko hubris, mimesis tłumu
wraz z charakterystycznym odróżnorodnieniem, aż do punktu kulminacyj­
nego, czyli powtórzenia mordu kolektywnego, by uzyskać społeczne pojed­
nanie, a w przypadku rytuału przede wszystkim większą integrację wspól­
noty i potwierdzenie jej tożsamości.

KONCEPCJA MIMESIS RENÉ GIRARDÁ

39

Gdy obserwujemy rytuały, wydaje nam się, że większość z nich nie ma
nic wspólnego z kolektywną przemocą. Girard jednak uważa, że wszystkie
rytuały wywodzą się z mechanizmu założycielskiego. Podlegają one jednak
stopniowemu zacieraniu w nich aspektu kolektywnego mordu i przemocy
w ogólności, gdyż ludzkość podświadomie stara się wyrzucać poza obręb
świadomości zbiorowej wszelkie dowody własnej przemocy. Można to na­
zwać społecznym odruchem przeżycia. Powszechna świadomość własnej
przemocy dezintegruje bowiem i niszczy wspólnotę. Im rytuał jest brutalniejszy, tym bardziej zbliżony jest do historycznego pierwowzoru, gdyż mniej
posiada kamuflażu mordu. Sam ryt zachowuje jednak strukturę mimetyczną. Aby jednak istniały warunki dla regularnego odtwarzania konfliktu
mimetycznego, forma rytuału musi stopniowo oczyszczać się z wszelkiego
rzeczywistego gwałtu. Przykładem takiej przemiany rytuału są tańce rytual­
ne, w których aspekt przemocy został ograniczony do minimum.
Zadaniem rytuału jest troska o skuteczność, o zachowanie porządku
społecznego. By zachować ów porządek i pogłębiać związki międzyludzkie
w grupie, rytuały odtwarzają mechanizm kozła ofiarnego ze względu na jego
zakończenie: zjednoczenie grupy i ustanowienie sacrum. Ze względu na nie,
społeczność włącza się w akcję rytuału przez dobrowolne poddanie się
mimetycznej dezintegracji wspólnoty. Społeczność, znając zakończenie rytuału,
nie boi się owej dezintegracji, która w naturalnych warunkach jest zabójcza.
Podstawowym i pierwotnym rytuałem jest rytuał ofiarniczy. Jest to kla­
syczny przejaw mimesis pierwszego mordu kolektywnego, czyli powtórzenie
pierwszej spontanicznej przemocy. Rytuał ofiarniczy opiera się na podwójnej
substytucji. Pierwszą - nie do uchwycenia - jest zastąpienie całej społecz­
ności przez jedną ofiarę zwaną kozłem ofiarnym. Druga zamiana jest typo­
wo rytualna, gdyż nakładając się na pierwszą, zastępuje pierwotną ofiarę
przez ofiarę należącą do kategorii „istot do poświęcenia" (np. baranek
u Izraelitów). Warunkiem aktywności rytuału ofiarniczego jest traktowanie
pożądliwości rytualnej (czyli kulturowo kontrolowanej) przychylnie przez
społeczność. Pożądliwość rytualna skłania do działań przeciwko wytypowa­
nej ofierze, dzięki czemu akcja rytu posuwa się w stronę wypełniania się
obrzędu. We współczesnym społeczeństwie rytuał ofiarniczy posiadać może
formę świątecznej ceremonii (Girard 1993, s. 169).
Skrajną formą mimetyczną wśród rytuałów jest opętanie rytualne. Jego
struktura jest oparta na mimetycznym podwójnym widzeniu. W momencie,
kiedy w wyobraźni rywali - antagonistów rodzi się monstrualne postrzega­
nie sobowtóra, w kulminacyjnym momencie rytuału zła wzajemność wywo­
łuje halucynacje. Objawiają się one nadawanymi cyklicznie dwiema takimi
samymi seriami obrazów „podwójnego widzenia". Podmiot, postrzegając
swego antagonistę jako monstrum, zaczyna widzieć w samym sobie przejawy
monstrualności. Raz monstrum widzi na zewnątrz, raz w sobie, raz równo­
cześnie. Podmiot zaczyna traktować antagonistę jako nadprzyrodzoną
wszechobecną moc i ulega takiej wizji monstra. Zjawisko to nazwane jest

40

ANNA URBAŃSKA

opętaniem. Podmiot posłuszny sile z zewnątrz całą walkę odbywa w swojej
jaźni. Społeczność widzi wtedy opętanego w rob* tancerza wykonującego
mechaniczne ruchy marionetki. Opętanie jest przykładem doskonałego od­
różnorodnienia w osobowości jednostki.
Innym kulturowym przykładem ścisłego związku mimesis z rytuałem
doskonałego odróżnorodnienia jest obrzędowe użycie masek. Maska ma za
zadanie wchłonąć w siebie różnice i ułożyć je na nowo w oryginalny sposób.
Dzięki temu każdy może skryć się za maską i być maską, gdyż maska nie
ma swej natury, jest „wszystkim naraz". Staje się monstrualnym sobow­
tórem, a podmiot ulega masce jako monstrum i staje się jej częścią. Ob­
rzędowe użycie masek pozwala członkom społeczności na swobodne wcho­
dzenie w niebezpieczną skądinąd rzeczywistość odróżnorodnienia bez
uszczerbku dla fundamentów wspólnoty i na równie swobodne wychodzenie
z rytualnego kręgu mimetycznej przemocy.
Bardzo istotną formą zabezpieczenia społecznego są zakazy. Funkcjonu­
ją one na mocy zasady, że nie należy czynić tego, co uczyniła ofiara, jako że
sprowadziła ona także i zło. „Nie ma kultury, która by nie zakazywała
stosowania gwałtu wewnątrz grupy" (1983, s. 83). Zakazy można podzielić
na dwie grupy: bezsprzecznie uzasadnione (np. zakaz gwałtu, kazirodztwa,
kradzieży itp.) oraz pozornie absurdalne (np. zakaz zachowań imitacyjnych,
nadawania rodzeństwu tych samych imion). Formy obu grup nie różnią się
między sobą. Zakazy, które pozornie wydają się absurdalne, w swym po­
czątkowym istnieniu były zrozumiałe dla społeczności i odbierane jako bez­
sprzecznie uzasadnione. Ze względu na postępujący kamuflaż założyciel­
skiego początku, podobnie jak w rytuałach, sens zakazów ulega zamazaniu.
Na pozór bezsensowny zakaz zachowań imitacyjnych chroni podstawy kul­
tury. Ludy pierwotne dostrzegały związek między mimesis i gwałtem roz­
budowując cały system antymimetycznych zakazów (np. dotyczących okreś­
lania stopnia pokrewieństwa).
Pierwsze zakazy tyczą wszystkiego, co mogłoby stać się przyczyną rywa­
lizacji mimetycznej, przede wszystkim rywalizacji o obiekty. Narzucają pro­
hibicję na jakąkolwiek postać przemocy mimetycznej w grupie. Łamanie
zakazu, to niejako uczestnictwo w przemocy ofiary - sacrum, to „zarażanie"
siebie i innych przemocą .
Girard udowadnia dzięki tezie mimetycznej, że zakaz kazirodztwa jest
typowym zakazem antymimetycznym, jednym z najstarszych i najważniej­
szych, ale nie jedynym. Jednakże obecnie zakaz kazirodztwa jest wzorcem dla
innych zakazów ze względu na jego ścisły związek z niebezpieczną mimesis
przywłaszczania i pożądania. Został ustanowiony, by pełnić funkcję obawy
przed konfliktem i ewentualnej eliminacji przejawów konfliktu. Girard stwier11

1 1

Freud uznaje za pierwotny i podstawowy zakaz kazirodztwa. Zabity przez synów ojciec
ożywa pod postacią totemu, który strzeże przestrzegania zakazu. Lévi-Strauss uznaje zakaz
kazirodztwa za wzorzec dla wszystkich zakazów jako zabezpieczenie społecznej wymiany.

41

KONCEPCJA MIMESIS RENÉ GIRARDA

dza w efekcie, że „nie ma zakazów, których nie można by sprowadzić do
wspólnego mianownika konfliktu mimetycznego" (1983, s. 87).
Ponieważ przemoc wynika z zakorzenionego w człowieku pożądania
mimetycznego, zakazy mają na celu skrępowanie przemocy poprzez prewen­
cyjne ograniczanie i hamowanie zachowań konfliktogenno-mimetycznych.
Jednym z najwcześniejszych powodów ustanowienia zakazów jest pragnienie
natychmiastowego zaspokojenia popędu seksualnego i głodu poprzez zdoby­
cie najbliżej znajdujących się kobiet i żywności. Mimesis przywłaszczania
niewątpliwie prowadziła do ostrej rywalizacji. Dzięki ustanowieniu reguł
i zakazów wspólnota ma możliwość spokojnego i harmonijnego rozwoju.
O ile rytuały i normy stanowią zewnętrzne formy kulturowe budujące
i utrzymujące w jedności i pokoju grupę społeczną i jej religię, o tyle
mitologia jest formą wewnętrzną kształtującą światopogląd jednostek i kie­
rującą społecznym postrzeganiem rzeczywistości, tej otaczającej i tej trans­
cendentnej bez rozróżnienia. Mitologia stanowi pierwotną formę myślenia
religijnego. Mitologia ma przedstawiać wydarzenia założycielskie jako reli­
gijną epifanię i ukrywać prawdę o kolektywnym mordzie.
Zdaniem badacza „mit [...] jest tekstem przekształconym przez wiarę
katów w winę ich ofiary, podobnie zresztą jak i w jej boskość; [...] mity
wyrażają punkt widzenia wspólnoty pojednanej przez ów kolektywny mord,
jednomyślnie przekonanej, że akt ten był legalny i sakralny, chciany przez
same bóstwo oraz że nie ma powodu, aby się od niego odżegnać, krytyko­
wać czy też analizować" (1983, s. 128). Mit tworzy się, gdy mechanizm
założycielski kończy się pomyślnie dla wspólnoty, tzn. gdy kończy się lin­
czem ofiary, po którym następuje pojednanie i jej zsakralizowanie. Mit jest
fenomenem jednomyślności, który polega na tym, że oskarżenie kozła ofiar­
nego uchodzi za prawdziwe, ponieważ nikt mu nie zaprzecza. Przyjęta
wersja wydarzeń traci polemiczny charakter, staje się faktem. Fenomen ten
Girard nazywa mitycznym znieruchomieniem prawdy (1993, s. 108). Mit
zatem, to zbiór przyjętych faktów uważanych jednomyślnie i bezkrytycznie
za prawdziwe. W ten sposób mit kamufluje prawdę, na mocy której powstał
(prześladowanie ofiar). Treść mitów, podobnie jak rytuałów, krąży zazwy­
czaj wokół motywów ściśle związanych z kryzysami raimetycznymi, jak np.
zbrodnie odróżnorodniające lub stygmaty ofiarnicze.
W micie brak jest świadomej manipulacji treścią; przetwarzanie mitu jest
procesem nieświadomym, by nie dopuścić do destrukcyjnej samoświadomości
przemocy. Girard zjawisko to określa jako społeczną anatemę . Przekształce­
nia w mitologii nie są dowolne, lecz zdeterminowane zasadą kolektywnej
przemocy opartej na haśle „wszyscy przeciwko jednemu" oraz zasadą zaciera­
nia przedstawień przemocy. W każdym micie występuje brak zróżnicowania,
zazwyczaj pod postacią monstrualności. Prześladowcza mentalność i wyobraź­
nia nie tylko kreują, ale i podtrzymują monstrualne postrzeganie rzeczywistości.
12

O historii ewolucji i cenzurze mitologii patrz Girard (1991b, 1993).

42

ANNA URBAŃSKA

W mitologii sfery fizyczna i moralna są nierozdzielne i monstrualne. W nie­
których tekstach mitologicznych ofiara nie daje się dostrzec lub można
dostrzec ją z trudem, gdyż jest całkowitym monstrum, ale nadal jest ofiarą.
Monstrualność mitologiczna to odzwierciedlenie monstrualnego postrzegania
antagonistów podczas realnego kryzysu mimetycznego. Dzięki temu w micie
elementy mimetyczne krążą schowane pod powierzchnią, konstytuują boha­
terów mitologicznych, ich wypowiedzi i zachowanie.
Mit zatem jako środek zapobiegawczy, kształtuje ludzką świadomość
i wyobrażenie rzeczywistości podług oglądu tejże rzeczywistości oczyma
przodków - prześladowców. Mit ukrywa kolektywną zbrodnię, przedsta­
wia ofiarę jako monstrum, by umotywować postępowanie bohaterów. Po
zsakralizowaniu ofiary, na którą przerzuca zbrodnie, zamazuje i samą prze­
moc sacrum oraz wszelkie jej ślady. Girard twierdzi, że mimo wszystko
pewne ślady pierwotnej wersji pozostają, dzięki czemu można dostrzec
mechanizm założycielski mitu. Sama społeczność, będąca „właścicielem"
mitu i wyznawcą konkretnego światopoglądu mitologicznego nie dostrzega
owej pierwotnej wersji, gdyż mit jaki zna, uważa za fakt i nie podważa jego
prawdziwości. Dzięki temu społeczność ma zapewniony komfort psychiczny
i moralny, a rytuały i zakazy motywację ideologiczną.
W nowożytnym społeczeństwie, opartym na kulturze racjonalno-filozoficznej, funkcjonuje wiele systemów zabezpieczających porządek i jedność
społeczną, lecz w opinii Girarda najbardziej skutecznym jest system sądow­
niczy. Wychodząc z założenia, że wszystkie instytucje społeczne mają swe
źródło w mechanizmie ofiarniczym, Girard uważa, że w skuteczności sądow­
niczej, podobnie jak w rytuałach, pomaga kamuflaż instytucji ofiarniczej.
Postępujący kamuflaż tworzy mitologię będącą ideologią kultury pierwotnej.
Kiedy mitologia zostaje przetransformowana w teologię, staje się ideologią
kultury racjonalno-filozoficznej o światopoglądzie dualistycznym. W świato­
poglądzie takim istnienie racji nadrzędnych w postaci bóstwa lub wartości
absolutnych uprawomocnia podział świata na dobro i zło. Oznacza to, że
współczesne sacrum nie działa już mocą zła, a decyzje podejmowane w imie­
niu sacrum (np. pod postacią systemu wartości) posiadają akceptowany
powszechnie autorytet moralny. Na takim systemie autorytarnym opiera się
sądownictwo. Teologia uprawomocnia jego sprawiedliwość, a system otrzy­
muje cechy transcendentne (Girard 1993, s. 31), ponieważ tylko transcenden­
cja potrafi na dłuższy czas „oszukać zemstę".
Z drugiej strony system sądowniczy to rodzaj ukierunkowanej przemocy.
Już społeczności pierwotne stosowały w instytucji rytuału przemoc legalną.
Jest to skanalizowana i zaaprobowana przemoc stosowana świadomie przez
wspólnotę, np. jako kara przeciwko przestępcy (wydalenie). Tylko jedno­
myślna akceptacja kategoryzuje przemoc jako legalną lub nielegalną. Na
takiej samej relacji przemocy legalnej do nielegalnej opiera się sądownictwo.
Jest ono odgórnie, mocą autorytetu, narzuconym sposobem wykonania
zemsty. Sąd racjonalizuje zemstę, podczas gdy społeczność prymitywna od-

KONCEPCJA MIMESIS RENÉ GIRARDA

43

wraca się od winy i sprawiedliwości (we współczesnym rozumieniu) po to, by
nie dać zemście pożywki. Oznacza to, że o ile we wspólnotach, prymitywnych
system norm i zakazów zabrania jakiejkolwiek zemsty, a nagromadzoną
przemoc kanalizuje w rytuałach, o tyle w sądownictwie wykorzystuje się
mechanizm zemsty, lecz nie łańcuchowej, a tzw. zemsty ostatecznej i niepod­
ważalnej. Racjonalizowanie zemsty nie jest oparte na wspólnocie, lecz na
niezależności autorytetu sądowego. Dzięki temu zemsta jest pod kontrolą .
System sądowniczy przejął więc dawną rolę sacrum, jest nosicielem prze­
mocy, a zarazem tym, który niszczy przemoc społecznie destrukcyjną. Są­
downictwo zatem to wyspecjalizowana forma prewencyjna i karna oparta na
autorytecie racji wyższych i przewadze przemocy legalnej nad nielegalną.
Prewencja w tym przypadku polega na kalkulacji sił: w obliczu przeważają­
cej siły przemocy legalnej w postaci kary, nie opłaca się stosować przemocy
nielegalnej.
W antropologicznej koncepcji zjawisko mimesis jest zatem fundamentem
życia społeczno-kulturowego, katalizatorem działań społecznych niszczących
jak i rekonstruujących grupę oraz jednym z podstawowych elementów struktury
wytworów społeczno-kulturowych, przede wszystkim religii. Jest jedną z przy­
czyn (obok mechanizmu kozła ofiarnego) powstania sacrum i religii. Jest
rzeczywistością trwałą, tzn. wciąż działającą, a zarazem stale ewoluującą między
poszczególnymi swoimi starymi i nowymi formami w życiu ludzi. Mimo swych
redukcjonistycznych właściwości koncepqa mimesis, jak zauważa Girard, rzuca
światło na problemy antropologii dotąd nie zawsze w pełni zbadane i wyjaśnio­
ne. Daje logiczne i przejrzyste, choć kontrowersyjne, wyobrażenie „przyczyn
i początków". Jako odpowiedź na pytanie o źródło religii i kultury, o przyczyny
działania społecznego, może koncepcja ta częściowo satysfakcjonować, dopóki
nie zaczniemy sprawdzać, co jest pod numerycznymi „korzeniami ludzkiego
postępowania", dopóki nie udowodnimy sobie, że mimesis to jeszcze jedna
„monstrualna maska" tego, co „ukryte od założenia świata".
13

LITERATURA
Arystoteles
1989
Poetyka, Wrocław.
Auerbach E.
b.r.
Mimesis. Rzeczywistość przedstawiona w literaturze Zachodu, t. 1-2, Warszawa.
Bronfenbrenner U.
1970
Czynniki społeczne w rozwoju osobowości, [w:] Psychologia wychowawcza, t. 1,
Warszawa.
Buchowski M.
1993
Magia i rytuał, Warszawa.

1 3

W sytuacji poważnego kryzysu faktyczna tożsamość między zemstą, rytuałem ofiarniczym i karą sądową ujawnia się w społeczności jako brak między nimi różnicy, jako
nieokiełznana przemoc.

44

ANNA URBAŃSKA

Carrithers M.
1994
Dlaczego ludzie mają kultury. Uzasadnienie antropologii i różnorodności społecznej,
Warszawa.
D o m e n a c h J.-M.
1983
René Girard - Hegel chrystianizmu, „Literatura na świecie", nr 12, s. 309-317.
E l i a d e M.
1993a
Sacrum, mit historia - wybór esejów, Warszawa.
1993b
Traktat o historii religii, Łódź.
F r e u d Z.
1993
Totem i tabu, Warszawa.
G i r a r d R.
1983
Rzeczy ukryte od założenia świata, „Literatura na świecie", nr 12, s. 296-308.
1986
Bóg, człowiek i dzika bestia, „Maski", 1.1, Gdańsk, s. 100-101.
1988a
Logos Heraklita i Logos Jana, „Studia Filozoficzne", nr 10, s. 181-193.
1988b
Mord założyciełski
w myśl Nietzschego, „Literatura na świecie", nr 8/9,
s. 414^134.
1991a
Edyp z plemienia Ugadugu. Obrzędy rytualne plemion afrykańskich, „Brulion",
nr 16, s. 84-88.
199 lb
Kozioł ofiarny, Łódź.
1992
Dawna droga, którą kroczyli ludzie niegodziwi, Warszawa.
1993
Sacrum i przemoc, Poznań.
Gniazdowska E.
1990
Kozioł ofiarny. Na marginesie książki René Girarda, „Społeczeństwo Otwarte",
nr 12, s. 26-29.
Grabowski M.
1990
René Girard - antropolog czy profeta! [recenzja Kozia ofiarnego], „W Drodze",
nr 12, s. 97-104.
K ł o c z o w s k i J.A.
1985
Przemoc, sacrum, Ewangelia. O teorii religii René Girarda, „W Drodze", nr 4,
s.9-16.
K o l c z y ń s k i J.
1995
„Kozioł ofiarny" a etnologia. O teorii René Girarda, „Etnografia Polska", t. 39,
z. 1-2, s. 65-75.
Kontrowersje
1983
Kontrowersje i dyskusje wokół myśli René Girarda. I . Badowska [oprać], „Litera­
tura na świecie", nr 10, s. 318-329.
R o s i e w i c z J.
1988a
Koncepcja sacrum René Girarda, „Euhemer", nr 2, s. 97-116.
1988b
Mimesis i przemoc jako źródła religii i kultury. Twórczość René Girarda, „Eduka­
cja Filozoficzna", nr 5, s. 163-182.
1988c
Przemoc i sacrum. Poglądy na religię René Girarda, „Argumenty", nr 29, s. 11.
1989
Zaklęte koło przemocy i sacrum. Koncepcje religioznawcze René Girarda, „Prze­
gląd Humanistyczny", nr 8/9, s. 77-93.
Le Bon G.
1994
Psychologia tłumu, Warszawa.
O t t o R.
1968
Świętość, Warszawa.
Pismo Święte
1971
Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, Poznań-Warszawa.
Psychologia
1975
Psychologia rozwojowa dzieci i młodzieży, M . Żebrowska (red.), Warszawa.
R i c o e u r P.
1985
Egzystencja i hermeneutyka: rozprawy o metodzie, Warszawa.

45

KONCEPCJA MIMESIS RENÉ GIRARDA

1988
Metafora i symbol, „Literatura na świecie", nr 8/9, s. 233-254.
R o w i ń s k i C.
1981
Filozoficzne podstawy koncepcji człowieka René Girarda, „Studia Filozoficzne",
nr 9, s. 47-69.
1983
Myśl René Girarda, „Literatura na świecie", nr 12, s. 296-308.
S k u d r z y k P.
1992
Losy cywilizacji według Arnolda J. Toynbee'go, Katowice.
S k ó r s k a M.
1987
Objawienie Girarda, [recenzja Kozła ofiarnego], „Fantastyka", nr 10, s. 59.
Słownik Etnologiczny
1987
Słownik Etnologiczny. Terminy ogólne, Z. Staszczak (red.), PWN, Warszawa.
S t o d o l n y R.
1993
Oblicza przemocy, [recenzja], „Kultura i społeczeństwo", nr 3, s. 231-234.
S z a c k a B.
1987
René Girard - Einstein i Jan Chrzciciel w jednej osobie?, „Nowe Książki", nr 9,
s. 79-81.
1985
„Wstęp" do: W kręgu kozła ofiarnego. Rozmowa z René Girardem, „Forum",
nr 23, s. 20-21.
Z i e m i ń s k i I.
1993
Hiob René Girarda, [recenzja], „Znak", nr 4, s. 179-181.

ANNA URBAŃSKA
T H E RENÉ GIRARD'S CONCEPTION O F MIMESIS
Summary
According to René Girard, mimesis, a socio-cultural phenomenon belongs to basic phe­
nomena of collective life and is a kind of catalyser for social activities both destructive and
constructive for the group. Its two aspects - generating conflicts and cultural creativity allow
to distinguish two complementary parts of the conception - one explaining the role of mimesis
for disintegration of social groups, and the other one telling about the construction of society
and culture. Mimetic concepts, categories and models presented here define the socio-cultural
reality before, during and after a social crisis. Association of mimesis with sacrum, rites,
systems of norms and taboos as well as mythology ensue from mimetic structure of religion
and culture. Mimesis is a constant reality, working constantly and, at the same time evolving
between old and new forms in socio-cultural life.
Supporting the idea of monogenesis of society and culture René Girard tries to prove that
it was mimetism which contributed to creation of rich variety of cultural forms. Mimetism,
imitating, is a constitutive for the essence of humanity. In course of time that natural imitation
and desires not leading to conflicts at first, later begun to acquire negative aspects, i.e. growing
desire and greed for objects owned or desired by other people. This led to first social conflicts
resulting in mimetic and sacrificial crisis ending with collective murder. After that event
re-unification of community and restoration of social order took place. Due to transferring
agression onto one selected victim mimetism became the factor of re-integration of the
community. The mechanism of mimesis contributed to the origin of sacrum and religion.
Mimetic phenomena became the foundation of society, religion and culture.
The conception presented above has been reconstructed according to anthropological and
philological works by René Girard.
Translated by Anna

Kuczyńska-Skrzypek