http://zbiory.cyfrowaetnografia.pl/public/2833.pdf
Media
Part of Dionizos kourotrophos / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2001 t.55 z.1-4
- extracted text
-
Włodzimierz lengauer • DIONIZOS KOUROTROPHOS
W
V I I księdze swojej Wędrówki po Helladzie
opisując achajskie Patraj (18,5-21,1) wspo
mina Pauzaniasz (19,1-9) dawne sanktu
arium Artemidy z przydomkiem Triklaria i związaną
z tym miejscem opowieść mityczną, która stała się uza
sadnieniem sprawowanego jeszcze w jego czasach ob
rzędu. Ten typowy aition mógł, rzecz jasna, powstać d u
żo później niż opisany przez Pauzaniasza obrzęd. Ze
względu na postać Eurypylosa, jakoby jednego z boha
terów wojny trojańskiej, można m i t z Patraj wiązać
z okresem albo rozwoju epiki archaicznej, albo nieco
późniejszych badań i poszukiwań autorów lokalnych
kronik czy genealogii. O samym, obrzędzie, naturalnie,
niewiele da się powiedzieć, gdy idzie o datowanie jego
wprowadzenia. Są wprawdzie pewne ważne ślady: daw
ne sanktuarium Artemis Triklaria zostało bowiem włą
czone w kult Artemis Laphria (jej świątynia i dziwny
obrzęd ofiarny bogini są także opisane u Pauzaniasza)
Zapewne w jej przypadku m.am.y do czynienia z bardzo
dawnym kultem wvwodzacvm się z Etolii a może tak
naorawde wiążącym sie z orzedheUeńskim leszcze k u l
tern Wielkiej Bogini zwanej Laphria na obszarach pół'
środkowei
O rii
imie
ereck i p i etymologii) 7
na
nk czy p
narrnnke
rr erb Triklaria
ŁŁrrni
ier
opieKunKę
a t r o n a trzecn
Kia
oi a wskazuie
lęc iakirhś
jaKicns
1
okręgów urn jednostek poaziaiu administracyjnego
ludności, cyc może jest to kuit z czasów Kształtowania
się ratraj jako polis, L tego samego okresu mogmy pocnodzic obrzęd przedstawiony przez auzaniasza, co
jednak nie przesądza wcale kwestii jego genezy, lecz co
najwyżej mowi o jego włączeniu do obrzędowości zor¬
ganizowanej polis.
Niewątpliwie i opowieść Pauzaniasza zawieta wątki
czy tylko tropy znacznie wcześniejsze. Periegeta za
czerpnął ją zapewne z jakiegoś źródła pisanego, które
z kolei samo musiało już być obciążone całą tradycją l i
teracką od eposu po mitografów epoki hellenistycznej.
Stąd występujący w niej Eurypylos, heros pochowany
następnie w świętym okręgu Artemidy, został uznany
za bohatera wojny trojańskiej. Postać o t y m imieniu
rzeczywiście występuje u Homera.
Jak wiadomo, pochodzenie różnych herosów grec
kich to nieprosta sprawa. Z pewnością jest przynaj
mniej w części prawdziwy pogląd dawniejszych uczo
nych (wśród których na pierwszym miejscu przypo
mnieć należy Farnella ), że niektórzy z nich to dawne
bóstwa przedgreckie, przyjęte w nieco zmienionej po
staci i obudowane często nowymi mitami przez grec
kich przybyszów. Nieomal klasycznym takim przypad
kiem jest najpewniej Hiakinthos.
Jest więc wysoce prawdopodobne, że i w wypadku
Eurypylosa mamy do czynienia z podobną metamorfo
zą. Za Nilssonem wolno w każdym razie przyjąć, że je
go greckie imię (szerokobramny) świadczy o jego praw2
63
WŁODZIMIERZ
LENGAUER
Dionizos
kourotrophos
Kult Dionizosa i inicjacje
młodzieży męskiej w Grecji
starożytnej
dziwej postaci - dawnego bóstwa podziemnego . Moż
liwe więc, że historia opowiedziana przez Pauzaniasza
jest mitem greckim ukształtowanym w związku z posta
ciami (które uległy hellenizacji) z dawniejszej epoki.
Podobnie przecież zdarzyło się właśnie z opowieścią
o Apollonie i Hiacyncie. Dotyczyła więc ona pierwot
nie trojga bóstw - bo obok Eurypylosa i Artemidy po
jawia się tak w micie, jak i obtzędzie jeszcze Dionizos.
Jej korzenie sięgają zaś najpewniej I I tysiąclecia. Ale
przejdźmy do opowieści Pauzaniasza.
3
Periegeta opowiada zdarzenie z odległej przeszłości,
kiedy to w sanktuarium Artemidy pełniła służbę ka
płanki dziewica przed zamążpójściem. Była nią kiedyś
niejaka Komajto („o długich włosach"), w której zako
chał się młodzieniec imieniem Melanippos („czarny
koń"). Ojciec Komajto nie zgodził się na małżeństwo,
młodzi nie mogli się nawet widywać. Ostatecznie więc
spełnili miłość w sanktuarium Artemidy.
Natychmiast zagniewana bogini zesłała różne klęski
- głód i choroby (loimos), a zapytana o przyczyny (jak
zwykle w takich historiach) wyrocznia delficka wyjawi
ła przyczynę gniewu Artemidy i poleciła złożyć w ofie
rze oboje młodych oraz czynić tak na przyszłość, co ro
k u ofiarowując parę najpiękniejszą z miejscowej mło
dzieży.
Zatrzymajmy się, n i m opowiemy dalszą część historii
(kończy się ona, oczywiście, dobrze), nad pewnymi
istotnymi cechami tej opowieści.
Motyw dziewczynki lub dziewczynek na służbie
u bogini albo postać dziewiczej kapłanki jest dobrze
znanym elementem wielu opowieści mitycznych nader
często z kręgu mitologii Artemidy, choć nie tylko. Po
dobną rolę, tak w micie, jak i w obrzędowości, odgry
wać może także Atena (jak w najbardziej znanym przy
padku, poświadczonym dobrze dla czasów historycz
nych, wysyłania z Lokrydy dwóch dziewczynek na służ
bę Atenie w greckim już Ilion, jakoby na pamiątkę bez
bożnego czynu Ajasa). W obu tych przypadkach mamy
Wladnmkn Lengnuer • DIONIZOS K O U R O T R O r H O S
do czynienia z dziewiczymi boginiami, ale wskazać też
można na związek młodych panien przed zamążpójściem z Herą.
Stosunkowo obfity materiał tak ze sfery mitu, jak
i obrzędu zbadał dokładnie całkiem niedawno w zna
komitej i pięknej książce Deatfi and the Maiden Ken
Dowden , którego rozumowania nie warto tu w całości
przytaczać. Nie ulega wątpliwości inicjacyjny charak
ter tych opowieści i wiązanych z nimi obrzędów. Mło
da dziewczyna w okresie dojrzewania płciowego (często
nawet przed pierwszym miesiączkowaniem) poświęco
na jest Artemidzie, znajduje się pod jej opieką, musi
z niej wyjść, wyzwalając się spod jej wpływów, mitycz
na śmierć symbolizuje przemianę jej statusu, osiągnąw
szy dojrzałość płciową (czyli - dojrzałość do małżeń
stwa) staje się kimś innym. Jak ptzy każdym rite de pas¬
sage i obrzęd, i opowieść mówią o niebezpieczeństwie
związanym z tym przejściem.
4
Ale warto może wydobyć dwa jeszcze aspekty takie
go wiązanego z Artemidą mitu inicjacyjnego. Pierwszy
z nich dotyczy natury bogini. Otóż nie jest ona opie
kunką tylko dziewczynek. Nosi określenie kourotrophos
- czyli w ogóle wychowawczyni młodych i nawet to
ona właśnie miała jakobv „wynaleźć" opiekę nad dzieć
mi (ten tonpaidion therapeian - Diodor V 73,5). Pauzaniasz zna w Koronę (w Messenii) świątynię Artemidy
Paidotrophos (IV 34,6), epigraficznie jest dobrze po
świadczona w Knidos Artemis Hiakinthotrophos. Wy
chowuje więc ona także chłopców czy wręcz ich żywi.
Wystarczy przytoczyć znany przykład Hippolita (zresz
tą herosa czczonego w Trojdzenie) by wskazać, że po
dobnie jak i w przypadku dziewcząt, zajmuje się A r t e
mida chłopcami dziewiczymi, przed osiągnięciem doj
rzałości płciowej, na pewno przed ożenkiem.
Stało się tak, rzecz jasna, w Patraj, gdzie znana była też
przepowiednia, że ofiary ludzkie ku czci Artemidy będą
trwać do czasu, gdy „pewien król przybędzie z obcych
stron, przywiezie z sobą obcego boga i położy koniec
ofiarom na cześć T r i k l a r i i " (Pauz. V I I 19,6).
Dionizos w Patraj otrzymał przydomek Ajsymnetes
(nieptzetlumaczalny właściwie termin oznaczający
„rozjemcę" w wewnętrznych sporach politycznych,
ale wobec tego władcę, kogoś, kogo poleceń i n n i słu
chają), a na jego cześć i zarazem na wspomnienie
dawnego obrzędu ofiar z ludzi składanych Artemidzie
ustanowiono obrzęd dość szczegółowo opisany przez
Pauzaniasza. Zanim go przedstawimy, zwtoćmy uwagę
na inne ślady łączące Dionizosa z Artemidą Kourotrophos.
Chyba najlepiej dziś znanym i najdokładniej przeba
danym kultem Artemidy w Grecji jest kult brauroński.
Wspomniany wyżej przypadek obrzędów inicjacyjnych
dziewcząt (nawet: dziewczynek, chodzi bowiem o dzie
ci w wieku między 6 - 1 0 lat) też właśnie najlepiej zna
my z Brauron, a obrzęd arkteia (odgrywanie niedźwiad
ków) stał się przedmiotem dogłębnych analiz tak we
wspomnianej już książce Dowdena, jak u Pierre Brule
i w pracach Christiane Sourvinou-Inwood. Przypo
mnijmy, że zapewne doroczny obrzęd w Brauron speł¬
niany byt przez maté dziewczynki, które zapewne wcze**
śniej pełniły służbę w świątyni Artemidy, a potem jako
niedźwiadki wykonywały nie do końca dla nas jasny
ryt. Jego częścią był bieg, może nago, chociaż c\ rajeni
były one niedźwiadkami, nosząc szafranową szatę (mo
że w którymś momencie obrzędu następowało zrzucę*
nie szary), lest ciągle przedmiotem dyskusji skąd wła¬
ściwie btaly się braurońskie niedźwiadki i ile ich speł
niało obrzęd. Informację z księgi Suda, że obrzęd speł
niały wszystkie dziewczęta ateńskie (i tylko po odegra
niu niedźwiadka w Brauron mogła dziewczyna wyjść
zamaż) odrzucaia dziś raczei zgodnie niemal WSZYSCY
komentator-Y Wvdaie sie że doroczny obrzęd orarbie
rai nostać szczetóm.e uroczystego święta co cztery lata
chociaż jest możliwe, ze arkiem w Brauron spełniano
w ogóle tylko w cyklu pentetrycznym
5
t
Drugi jednak'aspekt inicjacyjnego mitu Artemidy
jest batdziej jeszcze złożony i w gruncie rzeczy dość nie
jasny. Otóż pojawia się przy takiej wyraźnie kourotrophos Artemidzie także Dionizos. Wypada wrócić w t y m
miejscu do przerwanej opowieści Pauzaniasza.
Otóż Eurypylos (w micie znanym Pauzaniaszowi uczestnik wojny trojańskiej) przy podziale łupów otrzy
mał skrzynię zawierającą wykonany przez Hefajstosa
posąg (należałoby może powiedzieć ostrożniej: wyobra
żenie, agalma) Dionizosa. Dostał się on do T r o i jako
dar Dzeusa dla Dardanosa. Miał on jakoby zostać
w T r o i umyślnie porzucony przez Kassandrę, by spro
wadzał nieszczęście na Greków. Eurypylos zajrzawszy
do wnętrza skrzyni, dostał się pod władanie marna, co
w wypadku Dionizosa nie może dziwić. Bohater miewał
jednak okresy przytomności umysłu i w Delfach radził
się co do przyczyn swojej choroby. Otrzymał tam wróż
bę, że szał jego minie, gdy spotkawszy ludzi składają
cych ofiarę nie według helleńskiego obyczaju, zatrzyma
się tam, pozostawi fatalny ładunek i sam się osiedli.
Nas interesować będzie w tej chwili jedynie ślad dionizyjski w Brauron oraz związek tego typu mitów i ob
rzędów z sytuacją w Patraj, gdzie, jak powiada Pauzaniasz, ustanowiono święto (zapewne doroczne) na
cześć Dionizosa, wspominając zarazem dawne ofiary
z ludzi składane Artemidzie.
Opowieść o Komajto (to, że jest ona „długowłosa"
wskazuje na jej status przedmałżeński) należy do klasy
mitów Death and the Maiden, podobnie jak m i t brau
roński, jak opowieści o innym obrzędzie arkteia w M u nichii czy wreszcie mit Ifigenii. W Brauron pozornie
nie występuje ofiara czy śmierć dziewczynki, ale przyn a j m m n i e j od Fanodemosa (attydograf z I I połowy
64
!
l,,mb™>. • METAMORFOZY
Metamorfozy,
plakat do spektaklu. Proj. A n t o n i Rodowicz
65
GcirJaeniLï • M f l AMORFOZY
I
Üurdíimicí • M E T A M O R F O Z Y
Meummfm F « * Zbigniew Bielawka
67
I WEWRÎEÏ • METAMORFOZY
I
I
G,.«lrifiiiLV • Mi;TAM0RF07Y
Metamorfozy,
„Chrystus Frasobliwy". Fot. archiwum OVT
69
Gtmkienke * METAMORFOZY
71
t'l
Gontóenk* • METAMORFOZY
Ganfefenia • METAMORFOZY
Hefajstos, Dionizos, Satyrowie i Menady, hydria na wodę, 530/520 r. p.n.e., Londyn
Książę M e n a d i Satyrów w ekstazie, 450 r. p.n.e., British Museum, Londyn
Satyr i Menada, m a k r o n , wnętrze kielicha, 500 r. p.n.e., Florencja
74
i
!
\Jmk}BÙa * METAMORFOZY
Meumuirfozy.
Fot. Zbigniew Bielawka
75
Gaidturnkt • MKTAMORl'OZY
W ' i « W - r ; laęma * DIONIZOS KOUROTROPHOS
I V w. p.n.e.) występował w starożytności pogląd, że
właśnie tam miała miejsce ofiara Ifigenii. Z kolei
w Brauron arkteia jest uważana za odpłatę za gniew A r
temidy wywołany zabiciem niedźwiedzia (bogini także
tu zesłała bimos). Niedźwiedź to oczywiście zwierzę A r
temidy i na dodatek symbolizujące dziką kobiecość
(trzeba tu pamiętać, że w grece arktos jest gramatycznie
rodzaju żeńskiego), właśnie dlatego dziewczynki przed
osiągnięciem wieku małżeńskiego (i stanu kwalifikują
cego do małżeństwa, bo ptzed pierwszym miesiączko
waniem) same stają się niedźwiadkami w Brauron. Ale
w aiticm braurońskim jest także ślad jeśli nie śmierci, to
zagrożenia dziewczynki. Zabito oswojonego niedźwie
dzia żyjącego w sanktuarium Artemidy, bo ten bawiąc
się z dziewczynką, poranił ją. Motyw śmierci, bardzo
już przypominający ofiarę Ifigenii, występuje w aition
z Municbii. T a m po prostu młodzieńcy (neoi) zabijają
niedźwiedzia (niedźwiedzicę?) Artemidy i jako zadość
uczynienie trzeba w ofierze złożyć dziewczynkę (korę).
Niejaki Embaros podejmuje się ofiarować własną cór
kę, ale w rzeczywistości chowa ją w adyton świątyni i na
ołtarzu składa kozę w szatach dziewczęcych. Wspomi
nana wyżej wersja mitu Ifigenii lokalizująca jej ofiarę
w Brauron podawała z kolei, że ostatecznie na jej miej¬
sce bogini podstawiła właśnie niedźwiedzia w Aulis zaś
(klasyczna najbardziej rozpowszechniona wersja mitu
Ifiuenii) ooowiadano że zamieniła ia na łanie (ielenia
- elabhos)W micie nie widać iak dotąd zanow edzia
nera tronu dinniruiskiem chociaż namietać tT7p-ha ie
jeleń jest tak zwierzęciem Artemidy, jak i Dionizosa.
Tego ostatniego może nawet w większym stopniu bo
zdaje się, że przynajmniej według późnych wersji povrkich bóg mógł sam przybierać taką postać, a z k i l ku te7wpr^wdzie pÓźnych wzmmnel"wynlka7że r
B
•
ipjonkn
namiarke
iw d 7 i k i m
«7alf> h a r l i a n f p k
mva?ann ?a
Dianu
W
™ T n l r T r tu A
ra^I i"n^r iy rj n ne
wspominane
aotąu
'w mtemiay
A t
id
nuty
łączy z opowieścią z i atraj tyiko postać *°nia,to czy
motyw az.ewczynk. złożonejw onerze. w ratra, jeanak
szczególne znaczenie ma takt, ze kres onarom wadzie
uionizos na którego czesc w trakcie znanego rauzanmszowi święta miejscowi chłopcy idą ku rzece Mejlicho. w wieńcach z kłosów na głowach, a następnie, po
kąpiel, w rzece w wieńcach z bluszczu udają się do
świątyni Uionizosa Ajsymnetesa. Z.now nie wiemy, kim
są uczestnicy obrzędu, to znaczy, czy biorą w mm udział
wszyscy chłopcy w określonym wieku, czy tez jakieś
wybrane grupy, formułowanie Pauzaniasza hoposoi ton
epicnorum pauies Usynowie miejscowych ) dopuszcza
obie interpretacje, w każdym razie inicjacyjny charak
ter obrzędu doskonale przedstawiony niedawno w pra
cach dwóch znakomitych uczonych nie ulega wątpli
wości. Artemis kourotrophos znalazła w Patraj męski
odpowiednik w postaci Dionizosa.
77
Otóż istnieją podejrzenia, ze i w Brauron jakąś rolę
odgrywał Dionizos, a i chłopcy mogli tam, może przy
innej okazji, występować w roli inicjowanych. N a to
ostatnie przypuszczenie pozwala fakt, że w sanktu
arium braurońskim znaleziono obok tetakotowych fi
gurek wyobrażających dziewczęta (wota lub zwykłe pa
miątki dziewczynek spełniających obrzęd arkteia) także
statuetki chłopców. Nie ma jednak żadnych tekstów,
które pozwoliłyby ten fakt wyjaśnić .
7
Niezależnie od tego zwraca uwagę także i to, że na
naczyniach (fcraferisM z Brauron i Amarynthos (inne,
podobnego typu sanktuarium Artemidy na Eubei) za
chowanych, niestety, tylko we fragmentach, widać po
stać Dionizosa . Pasjonujący, sprośny i zagadkowy
tekst literacki mówi jednak więcej o jego bliskich
związkach z Artemidą Braurońską.
8
Mowa tu o słynnym i kłopotliwym chyba już dla ko
mentatorów starożytnych miejscu z Pokoju Arystofanesa (w. 874-876).
Bohater komedii, Trygaios (Winobraniec w przekła
dzie Srebrnego) wydobył z ukrycia Boginię Pokoju
(Eirene) i dwie jej towarzyszki. Są to Opora (zbiory)
i Theoria (Srebrny tłumaczy „Igra"). T a ostatnia to
personifikacja święta czy raczej może świąteczności,
sam termin theoria oznacza bowiem uroczyste posel
stwo religijne udające się na wielkie święto, także w i
dowisko o charakterze świątecznym i religijnym.
U Arystofanesa Theoria rozumiana jest bardzo kon
kretnie, Trygaios tłumaczy, ze jest to theoria, któtą
Ateńczycy, podpiwszy sobie, prowadzili do Brauron. Je
go niewolnik czyni nieprzyzwoitą, sprośną aluzję mó
wiąc (w przekładzie Srebrnego) „jaką to ma rozkoszną
zadkopięciolatkę". Aluzja odnosi się więc do jakiegoś
pentetrycznego święta obchodzonego w Brauron,
w trakcie którego Ateńczycy piją i zachowują się nader
swobodnie.
Scholiasta starożytny wyjaśnia, że chodzi t u o D i o n i zja odbywane w Brauron, w których uczestniczyły licz
ne pomai oddające się pijanym Ateńczykom. Niemal
takie samo wyjaśnienie znajdziemy w księdze Suda
z przytoczeniem inkryminowanego miejsca z Arystofa
nesa. Jest to jedyna informacja (źródło scholiasty i au
tora glossy w księdze Suda jest bez wątpienia jedno i to
samo, być może nawet ten ostatni opierał się wyłącznie
na tekście Arystofanesa i znanym mu komentarzu)
o pentetrycznych Dionizjach w Brauron.
Z pewnością w Brauron, jak i w innych miejscowo
ściach na terenie A t t y k i , obchodzono tzw. Wiejskie
Dionizja, doroczne święto pory winobrania, trudno jed
nak uwierzyć, by na takie święto wiejskie wysyłano ofi
cjalną ateńską theoria w cyklu pentetrycznym. Tymcza
sem mamy inną informację o uroczystościach w Brau
ron, którą da się łatwo powiązać ze wzmianką Arystofa
nesa. Otóż Arystoteles (czy może raczej autor Atnena-
WhkmktzLaigauer * DIONIZO? KOUROTROPHOS
Pauzaniasza, zgódźmy się jednak z licznymi komenta
torami tego zdania, że Pauzaniasz musiał w Sparcie,
dokładniej - w Amyklai, widzieć posąg skrzydlatego
Dionizosa. Wprawdzie dość trudno jest znaleźć w iko
nografii takie przedstawienie tego bóstwa. W L I M C
znajdziemy właściwie tylko jeden taki zabytek, relief
na bazie niewielkiej figurki z kości słoniowej". Mogą
jednak wchodzić w grę jeszcze przynajmniej trzy inne
przedstawienia .
ion politeia) wymienia (AP 54,7) uroczystości, za któ
rych organizację odpowiadają ateńscy keropobi („ofiarnicy" lub „organizatorzy rzeczy świętych"). Wśród nich
pojawiają się właśnie pentetryczne Brauronia, bez wąt
pienia święto Artemidy z obrzędem arkteia. Z n i m więc
należy łączyć wspomnianą u Arystofanesa theoria, ale
jednocześnie nie ulega wątpliwości jej dionizyjski cha
rakter: rozwiązłość i pijaństwo". T o właśnie uznać nale
ży za ślad powiązań Artemidy braurońskiej z Dionizo
sem, tak wyraźnie połączonym z boginią w święcie w Patraj. W Brauron, a także i w innych miejscach, gdzie
znajdujemy takie obrzędy inicjacyjne dziewczynek pod
opieką Artemidy (Munichia, Aulis, może Pagasaj
w Tessalii) uczestniczyli w święcie także ojcowie dziew
czynek, a po obrzędzie arkteia następowała zapewne
świąteczna, rytualna uczta . Dionizos jest więc t u na
swoim miejscii wydaje się jednak, że rzecz nie tylko
w tym, że pojawia się on przy tej okazji jako opiekun
świątecznej theoria i może też obrzędowego pijaństwa.
Jest on w Brauron towarzyszem Artemidy, ponieważ
także może tu być uznany za bóstwo kourotrophos.
14
10
f
Postać skrzydlatego męskiego bóstwa, czasem w to
warzystwie postaci żeńskiej występuje często na płyt
kach wotywnych z sanktuarium A r t e m i s O r t h i a
w Sparcie. Zwykle widzi się tu jakiegoś paredros A r t e
midy - Pani Zwierząt - i interpretuje się przedstawie
nie jako wyobrażenie Apollona, brata Artemidy. Otóż
wypada się przychylić do wyrażanego niegdyś poglądu,
że tym paredros jest jednak Dionizos, którego wiele łą¬
czy z Artemidą spartańską . Jej ksoanon miał być
giem wyktadzionym przez Orestesa z Taurydy (Pauz.
I I I 16,7), a więc jest to posąg - i może kult - bóstwa
przybyłego z zewnątrz, jak Dionizos Ajsymnetes w Patraj. N a dodatek ten ksoanon miał równie fatalne dzia
łanie, jak agalma Dionizosa ukryte w skrzyni, która
przypadła w udziale Eurypylosowi. Wszyscy, którzy go
widzieli, wpadali natychmiast w obłęd, przy składaniu
ofiar wszczynano kłótnie, a nawet bójki kończące się
morderstwem", co trwało tak długo, aż otrzymano wy
rocznię że ołtarz bogini ma spłynąć ludzką krwią
W związku z tym wprowadzono ofiarę z ludzi, zamie
nioną przez Likurga na obrzędową chłostę młodzień
ców, których krew zmywała ołtarz. (Pauz. I I I 16, 9-10).
Obrzęd chłosty spartańskich chłopców ma pewno nie
co inną genezę i wiąże się raczej z dawną walką na bi
cze prowadzoną przez dwie konkurujące z sobą grupy
młodzieży, ale i w takim wypadku idzie z całą pewno
ścią o obtzęd inicjacyjny, któtemu patronowała bogini
Orthia utożsamiona następnie z Artemidą . Jej mę
skim towarzyszem był zaś Dionizos, na którego cześć
przeprowadzano także chłostę - tyle, że kobiet - w A l e i
w Arkadii w czasie święta Skiereja (Pauz. V I I I 23,1).
15
Związek obu bóstw jest zjawiskiem dobrze znanym,
a najlepiej widocznym w licznych pokrewieństwach
chorei dionizyjskiej i chorei Artemidy. W obu wypad
kach obrzędowe tańce mają niemal ten sam, orgiastyczny w naszym rozumieniu czy ekstatyczny charak
ter, bywają rozwiązłe, odbywają się na ogół w przebra
niu, tancerze czasem występują w maskach lub z taki
m i akcesoriami, które sugerują przebranie zwierzęce.
W zachowanym u Plutarcha (de superst. 10,1; 170A)
fragmencie (778 Page) Timotheos nazwał Artemidę
menadą (rnamada) i zaliczył ją wyraźnie do towarzyszek
Dionizosa (t/ryiada). W micie jej związek z Dionizosem
najlepiej widoczny jest w niezbyt dokładnie przekaza
nym aiticm wyjaśniającym tańce kariatyd. Idzie tu o co
roczne obrzędowe święto z tańcami dziewcząt lacedemońskich w Karyai (na pograniczu Arkadii i Lakonii)
k u czci Artemidy Karyatis. Karya miała zaś być uko
chaną Dionizosa przemienioną w drzewo orzechowe.
Artemida Karyatis to Artemida czczona w postaci
drzewa orzechowego" (przypomnieć tu warto o Dioni
zosie drzewnym" - Dendrites). Kariatydy w kulcie A r
temis musiały być jakoś wiązane z Dionizosem skoro
Pratinas z Fliuntu napisał dramat (najpewniej trage
dię) Karyatides e Dysmainai^. T e n ostatni termin ozna
cza zaś, zgodnie z wyjaśnieniem Hesychiosa, spartań
skie Bakehai, tancetki w kulcie dionizyjskim.
Dość zagadkową postacią jest Dionizos skrzydlaty,
0 którym tak pisze Pauzaniasz; „Spośród bogów czczą
mieszkańcy Amyklai Apollona, tzw. Amyklajos, oraz
Dionizosa, jak najsłuszniej, wedłe mego zdania, darząc
go przydomkiem Psilaks, t j . skrzydlaty. Dorowie nazwą
psi/on oznaczają skrzydła, ludzi zaś wino unosi do góry
1 uskrzydla ich myśl" ( I I I 19,6). Zostawmy wyjaśnienie
78
16
Można zatem uznać Dionizosa za boga, który opie
kuje się dojrzewającą młodzieżą i towarzyszy A r t e m i
dzie kourotrophos. Oboje zasadniczo interesują się mło
dymi obojga płci, ale Artemida głównie, co zrozumiałe,
zajmuje się dziewczętami, Dionizos -chłopcami. Nada
je się on do tej roli z wielu względów.
Przede wszystkim pizypomnijmy jego epitet drniorphos - „dwupostaciowy" czy „dwuksztaltny". Na pierw
szym miejscu idzie bez wątpienia o to, że jest on bogiem
tak młodzieńczym, niemal dziecięcym, jak i dojrzałym.
Taką dwoistość poświadcza dobrze ikonografia najwcześniejsze przedstawienia Dionizosa na wazach
czarnofigurowych z okresu archaicznego ukazują po
stać brodatego, a więc dojrzałego, męskiego boga. Mło-
W1n<tem*r! LniRdwr • DIONIZOS KOUROTROPHOS
Dionizos z brodą,
rzeźba, Rzym, Muzea Watykańskie
Głowa Dionizosa młodzieńca, Rzym, Muzeum Kapitolińskie
dzieńczy Dionizos w przedstawieniach ikonograficz
go, ergo - „wypędzić, wyłączyć, wykluczyć". Likurg to
nych pojawia się znacznie później, dopiero w I I polowie
V wieku p.n.e.
więc ktoś, kto albo sam udaje wilka, spełnia może ob
rzęd, w którym odgrywa rolę tego zwierzęcia, albo też
Ale przecież, właśnie wtedy gdy na wazach malarze
ktoś, kto ptzegania wilki, wypędza je i prześladuje.
ukazują Dionizosa w pełni „dorosłego", teksty literac
kie mówią coś innego. Może trzeba wprawdzie wyłą
czyć świadectwo Hymnu Homerowego do Dionizosa, bo
nie sposób określić dokładnie dary powstania tego
tekstu i niektórzy uczeni przesuwają ją, bez podstaw,
naszym zdaniem, nawet n a okres hellenistyczny. A l e
pozostaje wtedy bezsporne poświadczenie literackie
z wczesnego okresu archaicznego - słynne miejsce z V I
pieśni Iliady. Bóg jest tam nieomal dziecięcy, skoro to
warzyszą mu jego piastunki (tithenai). U Homera prze
śladowcą Dionizosa jest tracki król, Likurg (Lykourgos), o którym może późniejsze niż Homer opowieści
mityczne mówiły, że ukarany za swoją zuchwałość w o
bec boga wpadł w szal i zabił własnego syna, były żresz-
Wbrew pozorom nie ma tu sprzeczności, Apollo Lykeios jest bóstwem wilczym i zarazem bogiem chroniącym
przed w i l k a m i .
17
Ludzie-wilki to rozpoznawalny na pierwszy rzut oka
motyw mitów inicjacyjnych. Imię o takim wilczym cha
rakterze noszą różne postacie z mitologii Greków,
a trzeba do tej sfery zaliczyć także spartańskiego Likurga, który, jak pamiętamy, według tradycji znanej Pauzaniaszowi ustanowił chłostę chłopców na ołtarzu Orthia.
Pierwsza w tradycji literackiej opowieść o Dionizosie
zawiera więc wyraźnie ślad związanego z tym bóstwem
mitu inicjacyjnego. Młodzieńczy bóg przechodzi sam
takie koleje losu, jak inicjowana młodzież - wyłącze
nie, zastraszenie, prześladowanie. Jeszcze jeden motyw
opowieści Homera pozwala na takie przypuszczenie.
Dionizos jest bowiem nie tylko słaby, bezradny,
przestraszony i bezbronny. Znajduje się on także pod
niez w w a n i a i c v ze swem nańsrwa Penrhei.
wpływem szału (mania). T e n zresztą element historii
Imię
I ik, rl ma
L d\ść
n i rzystą
v
etvm
ttfe Pr orchn c Dionizosa pojawia się i w późniejszych opowieściach
im L-iKurf,
aosc prze
ecyrnc,1logię,
- szał miała zesłać na niego jego stała prześladowczyn i K a Lrgaazortiai „ronie, wyKonywac, spemiac a i D o eir*n i H e r a
l z a r m n v T z T r f a ś ć ofiara Malino"-
n o l S e Tak
sam Dionizos iako dziecko i ak nie uznaiacv Z i rów
a
K
7
7
18
79
Wbi&nim Lagmer * DIONIZOS KOUROTROPHOS
Hera jest boginią zsyłającą szał, a najlepiej znany mit
z takim motywem to opowieść o córkach Projtosa w ta
kiej wersji, w jakiej opowiada ją Bakchylides. Otóż
miały się one chełpić niezmierzonym bogactwem swe
go ojca, które przewyższało jakoby wspaniałością przy
bytek Hery. Zagniewana bogini ukarała je szaleń
stwem, od którego uwolniły je dopiero przebłagalne
ofiary Projtosa, złożone wcale nie Hetze, lecz A r t e m i
dzie w Lusos w Arkadii. Inicjacyjny charakter mitu jest
tu dobrze widoczny, szał Projtyd to ich przedmałżeńska
dzikość (małżeństwo zawsze uważali Grecy, wcale nie
tylko w micie, za oswojenie, udomowienie i ucywilizo
wanie dzikiej i niebezpiecznej istoty, takiej jaką jest nie
włączona do oikos męża kobieta), ofiary dla Artemidy
są niezbędne, bo w ten sposób kończą one okres jej
władzy, dojrzałość kobieca wymaga zgody tak z Arte
midą, jak i z Herą . Ale historia Projtyd jest bardziej
jeszcze wieloznaczna przez obecność w niej także Dio
nizosa. O t o według Hezjoda szaleństwo zesłał na nie
ten właśnie bóg za to, że go nie rozpoznały i nie chcia
ły uznać .
pod jego władzą znajdują się dziewczęta. Być może
prawdziwe jest przypuszczenie, że mamy tu do czynie
nia ze wspomnieniem dawnego obrzędu prowadzącego
do grupowego zawierania małżeństw przez uznaną ry
tualnie za dojrzałą młodzież .
23
19
20
Być może w historii Projtyd jest Dionizos późnym
wtrętem, m i t mógł ulec zmianom ze względu na histo
rię Minyad - córek Minyasa z beockiego Orchomenos . A l e podobnych historii i wiązanych z nimi obrzę
dów było więcej, do tej grupy należy znany z Argos
(gdzie również lokalizowano historię Projtyd, chociaż
były one, jak u Bakchylidesa, córkami króla Tirynsu)
obrzęd Agrania, znany także, pod nieco inną, choć po
dobną nazwą, w Beocji, w Cheronei, Orchomenos
(Plutarch) i Tebach (Hesychios). W obrzędzie, o któ
rym pisze Plutarch (Q. Gr. 299e-f), w trakcie corocz
nego święta Agrionia kapłan z mieczem w ręku goni
uciekające kobiety wywodzące się z rodu Minyad.
W Argos, na pamiątkę Projtyd spełniano podobny ob
rzęd, choć dawniejszy mit mówił zapewne w ogóle
o szaleństwie miejscowych kobiet, zesłanym na nie
przez Dionizosa. Wyzwolił je od szału Melampous, mi¬
tyczny wieszczek, który, według Herodota (II 49)
wprowadził u Greków kult Dionizosa. Miał on zebrać
młodzież i w jakimś korowodzie tanecznym {met'alalagmou kai tinos entheou choreias) zapędzić je (albo tylko
Projtydy) do Sikyon gdzie w końu szał kobiet ustał
(Apoll Bibi I I 2 2)
21
22
Beockie Agrionia, podobnie jak i argiwskie Agrania
to święta dionizyjskie, których Otton sprowadza się do
opowieści o szaleńczym tańcu młodych panien i chorei
dionizyjskiej młodzieńców. Nietrudno tu dostrzec sce
nariusz inicjacyjny. Szaleństwo łączy się ze stanem dzi
kiej młodości, która zostaje, w obrzędzie inicjacyjnym
oswojona i włączona w porządek społeczności. Szcze
gólne znaczenie zyskuje tu dionizyjska choreia, w micie
argiwskim prowadzona przez Melampousa. Dionizos
prowadzi więc młodzież męską, ale w równym stopniu
Argiwski Melampous z choreja młodzieńców stawia
przed nami kolejny problem, niezmiernie trudny, tak
skomplikowany, że aż - w świetle naszych skąpych źró
deł - niestety właściwie nie do rozstrzygnięcia. Idzie tu
mianowicie o genezę chórów tragicznych. Nie miejsce
tu, by wchodzić szczegółowo w całość zagadnienia, trze
ba jednak przypomnieć kłopotliwe miejsce Herodota
(V 67), który mówi o chórach tragicznych w kulcie
Adrastosa w Sikyonie na długo przed powstaniem lite
rackiej tragedii w Atenach. Tyran Kleisthenes, według
Herodota jakoby z powodu swej niechęci do argiwskiego, czyli doryckiego herosa, miał praktycznie znieść je
go kult. Chóry „zwrócił Dionizosowi, a resztę ofiar
przydzielił Melanippowi". Kult tego ostatniego sprowa
dził Kleisthenes z Teb. Z pewnością mamy w przekazie
Herodota do czynienia z nieco pogmatwaną i skażoną
informacją o zasadniczych reformach religijnych Kleisthenesa, który także zmienił nazwy fyl w tym miejscu
jest jednak dla nas najważniejsze zawarte u Herodota
implicite stwierdzenie, że dionizyjskie chóry tragiczne są
elementem bardzo dawnego kultu, przynajmniej w Si
kyonie. Niestety, nic bliższego nie da się powiedzieć ani
o przedkleisthenesowym kulcie dionizyjskim (podkre
ślić wypada że Kleisthenes zwrócił chóry Dionizoso
wi) ani o charakterze kultu Adrastosa ani wres cie
o reformie m a n a . Nie wchodząc w snrawe obrzędowej
enezv traeedii oowiedmw właśnie wlko tvle ze chór
traeiczny iest zjawiskiem w L e ś n i e i s J n n.ż wvśrawiana
w Atenach na Wielkich Dionizjach tragedia
t
-
B
Nawet w Atenach V - I V wieku związek wielkiego
święta dionizyjskiego z młodzieżą był dla wszystkich
oczywisty. Przed świętem efebowie (tu w znaczeniu
czysto technicznym - tzn. młodzi mężczyźni w wieku
18-20 lat odbywający państwową służbę efebii ustano
wioną zapewne w I połowie I V wieku, a w postaci zna
nej z „Ustroju politycznego A t e n " Arystotelesa po
Cheronei) przenosili posąg Dionizosa z miasta do gaju
Akademosa, poczem w uroczystej procesji wprowadza
li go znów do A t e n , do przybytku boga na stoku A k r o
polu.
Dionizos czczony na Wielkich Dionizjach pochodzi
z Eleuthetai, miejscowości na pograniczu Beocji, skąd
ten kult sprowadzono do A t e n . T a m z kolei czczony
był jako Melanaigis („czarnokozi") i wiązała się z nim
historia córek Eleuthera, zawierająca ten sam schemat
co opowieść o Projrydach i Minyadach.
Odgrywa on też dziwną rolę w słynnym micie poda
wanym jako aition ateńskiego Święta Apaturia. Otóż
w czasie jakiejś wojny między Beotami a Ateńczykami
80
i
W-xfcmwr; USnpW * DIONIZOS K O U R O T R O P H O S
doszło do pojedynku Beoty Ksanthosa („płowy", „ja
snowłosy") z Ateńczykiem Melanthosem („czarny").
Melanthos wygrał dzięki podstępowi, krzyknął bowiem
do przeciwnika, że ktoś za n i m stoi, i korzystając z za
skoczenia Ksanthosa, który się naturalnie odwrócił, za
bił go znienacka. Zdaniem niektórych mitografów za
Ksanthosem ukazał się właśnie Dionizos Melanaigis.
M i t o pojedynku dwóch wojowników odnosi się znów
do sfery inicjacyjnej, co znakomicie wykazał w klasycz
nym już studium V i d a l - N a q u e t . W tym przypadku
Dionizos sprzyja po prostu młodzieży ateńskiej (Melan
thos, zaznaczmy, jest przede wszystkim dlatego arche
typowym efebem, że walczy nie jak hoplita i odnosi
zwycięstwo podstępem, co przystoi tylko młodym, a nie
dojrzałym wojownikom).
24
W czasie W i e l k i c h Dionizjów młodzież czciła boga
przede wszystkim w pierwszym dniu, gdy chóry śpiewa
ły dytyramby. Z każdej ateńskiej fyli występował chór
liczący pięćdziesięciu chłopców (oraz chór męski, rów
nież liczący tyluż chórzystów) . Związek dytyrambów
z choreja młodych jest więc oczywisty, powstaje pyta
nie, czy nie zachodzi on także w wypadku chóru tra
gicznego. Wedle pewnej tradycji antycznej, przekaza
nej u Polluksa i powszechnie uznanej przez wszystkie
autorytety nowożytne za najzwyczajniej błędną , chór
tragiczny pierwotnie także liczył pięćdziesięciu człon
ków. Nic nie wiemy o liczbie młodych, których prowa¬
dził z sobą Melampous, ale różne dane z bogatego ma
teriału porównawczego wskazują, że tyle właśnie liczy
ły różne zorganizowane grupy młodzieży prowadzące
odrębny od dorosłej społeczności tryb życia i przygoto
wujące się do obrzędu inicjującego w życie doro
słych Wśród publiczności teatralnej w Atenach efebowie stanowili wydzieloną grupę na widowni, zasia
dając razem z członkami Rady którzy niejako symbo
lizowali w pełni już dorosłą, dojrzałą grupę obywateli
Aten
Dionizos i Satyr. A m f o r a (520 r. p.n.e.), T a r e n t
25
26
(oinochoe, dzban do wina z A t e n , ok. 470 p.n.e.), ale
wyraźnie widać, ze maskę ttzyina młodziutki chłopiec,
przedstawiony nago, uważany przez nowożytnych ko
mentatorów, bez żadnych wyraźnych podstaw, za nie
wolnika czy towarzysza aktora pomagającego mu przed
lub po występie' . Nieco późniejsza, z około połowy
V wieku, jest inna waza ateńska ipelike), na której wy
obrażeni są dwaj młodzieńcy przygotowujący się do wy
stępu (lub tylko ćwiczący) w roli chórzystów . Być mo
że związek chórów tragicznych z inicjacją młodych nie
jest tak oczywisty i prosty, jak chciał John Winkler, za¬
pewne też raczej zanikał w miarę stopniowego rozwoju
i zmian teattu, który miał coraz mniej wspólnego z ar
chaiczną obrzędowością, ale są podstawy, by twierdzić,
że patronujący W i e l k i m Dionizjom bóg występował
także jako kourotrophos, a przedstawienia teattalne od
grywały, przynajmniej w swych początkach, jakąś rolę
w procesie wychowania młodzieży i wprowadzania jej
w życie dorosłe.
0
31
27
Mamy jedno tylko przedstawienie ikonograficzne
całego zespołu - 3 aktorów, 11 chórzystów, fletnista,
autor. Jest to tak zwana waza Pronomosa (od imienia
fletnisty, podpisanego przy jego wyobrażeniu), krater
wolutowy, datowany na przełom V i I V wieku, wyrób
attycki, dziś znajdujący się w muzeum w Neapolu *.
Zwraca uwagę, że trzej aktorzy wyobrażeni są z brodą,
co w ikonografii oznacza przedstawienie dorosłego
mężczyzny, wszyscy chórzyści są zaś bez zarostu. T o
świadectwo stało się podstawą tezy Johna Winklera
o pochodzeniu tragedii z obrzędów inicjacyjnych, a do
kładniej - o związku chorei tragicznej z wojskowym
przygotowaniem młodych osiągających właśnie hebe ".
Dwa inne zabytki ikonografii potwierdzają pośrednio
słuszność takiego poglądu — idzie tu mianowicie o naj
wcześniejsze przedstawienie postaci z maską aktora lub
chórzysty. Niestety, jest to tylko fragment naczynia
2
2
81
Wróćmy t u do epitetu Dionizosa - dłmorphoy Była
już mowa, że dwupostaciowość tego boga polega na
tym, że bywa on młodzieńczy i dojrzały zarazem. W i a
domo jednak dobrze, że jest Dionizos bardziej jeszcze
zmienny i wieloznaczny, wspominaliśmy, że może przy
bierać postać zwierzęcą, o czym widzom ateńskiego te
atru przypomniał Eurypides N i e tylko w micie bywał
on koźlęciem, do tej jego postaci nawiązywano w ja
kichś misteryjnych obrzędach orfickich, czczono go też
pod postacią byka, jako byka wzywały go do świętego
ptzybytku kobiety w Elidzie w jednym z może najstar
szych zachowanych hymnów religijnych . Obrzęd,
w trakcie którego zjawiał się o n w byczej postaci, spra¬
wowany był ciągle jeszcze w czasach Plutarcha i Pauzaniasza. O jego przedstawieniach w byczej postaci pisze
32
WMtiMm Ungaun • DIONIZOS KOUROTROPHOS
tkaniu z Prosymnosem zaprzecza tym cechom, ukazu
jąc całkowicie niemęskie zachowanie boga. Dionizos
i w t y m zakresie łączy w sobie przeciwne, wyłączające
się, jak mogłoby się zdawać, cechy.
Nieokreśloność płci zyskiwanej dopiero w momen
cie przekraczania progu dojrzałości jest dobrze znaną
cechą mitów i obrzędów inicjacyjnych wielu kultur.
U Greków łączy się ten motyw z całą koncepcją eroty
ki widoczną w micie, obrzędach i kulturze obiegowej.
Istotą miłości pederastycznej jest negacja męskości ko
chanego chłopca, jest on tylko obiektem namiętności,
a sam jej nie okazuje i ma nie doświadczać. Mężczyzną
w takim układzie jest wyłącznie kochanek, chłopiec
świadczy mu tylko rfiaris, tak jakby sam nie miał jesz
cze określonej seksualności. Właśnie tak zachowuje się
Dionizos wobec Prosymnosa, a tę jego niemęskość
podkreśla jeszcze fakt, że bóg imituje po śmierci zako
chanego w n i m Prosymnosa stosunek analny, czyniący
go nieomal kobietą.
Homoseksualizm inicjacyjny jest zjawiskiem obec
nym w kulturze greckiej, dobrze poświadczonym
w micie i obrzędzie . Wiąże się o n zawsze z momen
tem osiągania przez chłopca dojrzałości, która z kolei
polega właśnie na tym, że chłopiec zaczyna odgrywać
rolę mężczyzny. Opisany przez Pauzaniasza obrzęd
w Patraj wyraźnie czyni aluzje do tego właśnie progu
w życiu młodych ludzi, być może taką przede wszyst
kim funkcję mają wieńce z kłosów zbóż niesione przez
chłopców zmierzających w celu kąpieli do rzeki. Dość
prawdopodobne wydaje się wyrażone ostatnio przy
puszczenie, niepoparte wprawdzie żadnymi dowoda
mi, że tajemniczym wizerunkiem boga schowanym
w skrzyni Eurypylosa byl symbolizujący męskiego Dio
nizosa fallus .
54
Dionizos i Bachamka grająca na tamburynie
Athenajos (XI 76). Jest on, mówiąc słowami późnoantycznego hymnu, myriomorpkos - „o tysiącach postaci"
czy „o wielu kształtach" (AP I X 524,13).
Niewątpliwie ta zmienność Dionizosa wyraża jego
naturę jako bóstwa stanów przejściowych, bóstwa po
średniczącego między wrogimi sobie światami. Jest
ludzki i zwierzęcy, olimpijski i chroniczny, dziki i cywi
lizowany. Jest także dwiiplciowy".
Tę jego ostatnią cechę najlepiej może wyraził O w i
diusz, nazywając go wprawdzie puer aetemus, ale doda
jąc: tibi, cum sine cornibus adstas, virgineum caput est.
(Met. I V 18-20). Jest więc on puer, ale można go pomy
lić z mrgo. M i t tłumaczy tę dziewczęcą postać boga mó
wiąc o tym, jak został on dzieckiem oddany na wycho
wanie Ino i Atamasowi w przebraniu dziewczynki. Cho
dziło o to, by ukryć go przed Herą. (Apoll. Bibl. III 4,3).
Nie są to wymysły późnych mitografów, w najdawniej
szych przedstawieniach ikonograficznych Dionizosa
zwraca uwagę jego długa, kobieca szata, być może bassara, którą nosiły trackie i nie tylko trackie bachantki.
Co więcej, w słynnej, opisanej przez Semosa z Delos ce
remonii wnoszenia fallusa do teatru ityphcdbi noszą ko
biece szaty. Bóg wyraźnie, chciałoby się powiedzieć jednoznacznie, falliczny, reprezentujący męską jurność,
jest zarazem zniewieściały, właśnie przynajmniej tak,
jak dziwny cudzoziemiec u Eurypidesa (r/ielyrnorphos).
55
Dionizos jest więc męski i niemęski zarazem, mło
dzieńczy i niedojrzały oraz dorosły i jurny, jest mężczy
zną, ale ma cechy dziewczyny, występuje w kobiecej
szacie , chociaż broda podkreśla jego męskość, a fallus
jest atrybutem niemal stale obecnym w jego kulcie. Te
wszystkie cechy dlatego łączą się w jednej postaci bo
ga, że jest on także bóstwem inicjacyjnym, bóstwem
czuwającym nad momentem osiągnięcia dojrzałości
przez chłopców. Podobnie jak Artemida, z którą jest
tak bardzo związany, również Dionizos jest kaurotrophos i jest to może jedna z najstarszych cech i funkcji
tego boga.
36
Przypisy
1
Por. C l . A n t o n e t t i , Les Etoliens.
Images et religion. Paris 1990,
s. 253-262
Por. L. R. Farnell, Greek Hero Cults and Ideas of
:
Immortality.
O x f o r d 1921.
W sferze seksualnej Dionizos zachowuje się bardzo
dziwnie. Jest on przecież choiropsahs i oipholios, a jed
nocześnie znany i wysoce nieprzyzwoity m i t o jego spo
1
Por. M . P. Nilsson, Griechische
mit Ausschluss
*
Feste von Religiiiser
Bedeutung
der attischen. Leipzig 1906, s. 295
K D o w d e n , Death and the Maiden.
Girls' Initiation Rites in Gre-
82
i
Whdzmuen Lengauer • DIONIZOS KOURÜTRÜPHOS
L o n d o n and N e w York 1989, szczególnie s. 128¬
ek Mythobgy.
1 6
132. Por. też J. N . Bremmer, The rok ofthe tempie in Greek ini¬
tiatory ritual. [ W : ] Actes d u V I I ' congres de la F. I . E. C. t. 1,
1 7
main en Grèce ancienne. Kemos Suppl. 3, Athènes, Liège 1994,
1 9
La religion des fÛles à Athènes
à Brauron.
Repentirs, avancées,
à l'épo<"
mises au point. Dialogues d'histo*
nos Suppl. 3, Athènes, Liège 1994, s. 192-193
Por. K . D o w d e n , Death and the Maiden,
2 2
Por. W . Burkert, Homo Necans.
and Dionysos
Aisymnetes
Construction
of Erotic Expérience
Tnklaria
[ W : ] Before Sexuality.
at Palras.
in the Anctent Greefc
Greek Sacrificial
The
of
Ancient
Ritual and Myth. Berkeley, Los Angeles, L o n -
d o n 1983, s. 168-179
2 1
K . D o w d e n , Death and the Maiden,
Edited by D . M . . H a l p e r i n , J. J. W i n k l e r , F. I. Z e i t l i n , Prince
2 4
P. V i d a l - N a q u e t , Le chasseur noir. Formes de pensée et formes de
und Initiation. Der
und des Dionysos Aisymnetes
Walter
Burken.
Herausgegeben
«
Por. E. Zwolski, Choreia. Muza i bôstwo w religii greckie). War¬
szawa 1978, s. 105
v o n F. Graf. Stuttgart u n d
2 6
Leipzig 1998, s. 143-167
Por. A . Pickard-Cambridge, The Dramatic Festivals
of
Athens.
O x f o r d 1953, s. 241
Por. P. Brûlé, De Brauron aux Pyrénées et retour: dans les pattes
2 7
Por. J. Bremmer, The Suodales of Pophos Valesios. Zeitschrift fur
2 8
A . Pickard-Cambridge, op. cit., s. 179, i l . 28
2 0
J. J. W i n k l e r , The Ephefces' Song: Tragodia and Polis. [ W : ] N o -
de l'ours. „Dialogues d'histoire ancienne", 16,2, 1990 s. 24
Por. P. Brûlé, Artemis Amarysia.
s. 86
société dans le monde grec. Paris 1983, s. 151-175
in Patrm.
|W:] Ansichten griechischer Rituale. Geourtstags-Symposium für
Des ports préférés
d'Anémts:
Por. P. J. Rhodes, A Comrnentary on the Ari stolelian
Athenäum
Pohlem O x f o r d 1981, s. 607-608 oraz P. Brûlé, La filie
d'Athè-
Papirologie u n d Epigraphik, 47, 1982, s. 133-147
l'Euripe. Kernos, 6, 1993, s. 62
'
s. 79-82
The Anthropology
World.
Kult der Artemis Triklaria
*
Por. P. Bonnechère, Le sacrifice humain en Grèce ancienne. Ker-
ne, 16,2, 1990, s. 5-60
The Rites of Artemis
Artemis,
T h e Journal of Hellenic Studies,
2 1
t o n 1990, s. 115-134; G . Baudy, Ackerhau
;
Por. R. Seaford, The Eleventh Ode of Bacchylides. Hera,
re les images, les textes, I animalité. Dialogues d'histoire ancien
J. Redfield, From Sex to Politics:
ou la folie divine. Ker-
108, 1988, s. 118-136
Représen-
tations in Attic Iconography. A t h e n s 1988; taże, Lire l'arkteia - li
I
Por. P. W a t h e l e t , Dionysos chez Homère
and the Absence of Dionysos.
ire ancienne, 16,2,1990, s. 61-90; C h . S o u r v i n o u - I n w o o d , Studie* i n Girls' Transitions. Aspects ofthe Arkteia and Age
Por. A . M o r e a u , Initiation en Grèce antique. Dialogues d ' H i s t o -
nos, 4, l 9 9 1 , s . 6 1 - 8 2
Paris 1978; tenże, Retour
que classique. Mythes, cultes et société.
Spartia-
ire A n c i e n n e , 18,1, 1992,s. 197-199
s. 150-163
P. Brûlé, La filie d'Athènes.
et la flagellation des éphibes
s. 11-22
1
Budapest 1983, s. 121-124 oraz P. Bonnechère, Le sacrifice hu-
s
Pot. P. Bonnechère, Onhia
tes. Un souvenir chimérique de sacrifice humain. Kernos, 6, 1993,
thing to Do with Dionysos.' A t h e n i a n Drama i n Its Social C o n text. E d . by J. W i n k l e r , F. I . Z e i t l i n , Princeton 1990, s. 20-62
nes, s. 310-312
»
1 0
Por. P. Brûlé, Retour à Brauron,
s. 71
I I
Por. M . P. Nilsson, Griechische Feste, s. 196
i :
Por. A . Lesky, Die tragische Dichtung der Hellenen. Göttingen
A . Pickard-Cambridge, op. cit., s. 178 i i l . 25
"
ramie, s. 182 i i l . 39
12
Por. C h . B r o w n , Dionysus and the Women of Elis. „Greek Rom a n and Byzantine Studies", 23, 1982, s. 305-314
1972, s. 63
"
Por. W . Lengauer, D ^ y s o s dimorphes. „Kwartalnik Historii
"
Lexicon Iconographicum Myt/ioiogioe Ciassicoe. T o m I I I , Zürich
Por. B. Sergent, L'homosexualité
dans la mythologie grecque. Pa-
M
tamże, T o m V I I I , 1997, sub Despotes T h e r o n N r 2, 12 i 19.
ris 1984; tenze. L'homosexualité
initiatique dans l'Europe
a
Por. C h . Picard, Dionysos Psilox. [ W : | M o n g e s offerts à M.
ne. Paris 1986.
K u l t u r y M a t e r i a l n e j " , 46, 1998, s. 87-92
und München 1986, sub Dionysos, N o 152
Octave
Navarre
par
ses élèves
3 4
et ses amis. Toulouse
s. 317-339; H . Jucker, Das Bildnis im Blatterfeeich.
und Bedeutung
einer römischen
Porträlsform.
s. 167-168; E . - L I . Marangou, Lakonische
1935,
H
Gescliichte
, 6
Lausanne
Elfenbein-
und
ancien-
G . Baudy, op. cit., s. 160-162
Por. J. Bremmer, Dionysos Travesti.
[ W : | L ' i n i t i a t i o n . Actes d u
1961,
Colloque international de M o n t p e l l i e r 11-14 avril 1991. T o -
Bein-
me I : Les rites d'adolescence et les mystères. Ed. par A . M o r e a u ,
schnitzereien. T u b i n g e n 1969, s. 30
Montpellier 1992, s. 180-198
83