http://bibliotekacyfrowa.pl/Content/144742/PDF/Pan%20Samotnosci.pdf

Media

Part of Pan Samotności. Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

extracted text: Elżbieta Jodłowska

PAN SAMOTNOŚCI
SEÑOR DE LA SOLEDAD Z HUARÁZ
W PÓŁNOCNYCH ANDACH PERUWIAŃSKICH

PAN SAMOTNOŚCI

POLSKIE TOWARZYSTWO LUDOZNAWCZE
SOCIÉTÉ POLONAISE D’ETHNOLOGIE
Redakcja „Prac i Materiałów Etnograficznych”
Małgorzata Michalska – redaktor naczelna
Ewa Banasiewicz-Ossowska – sekretarz redakcji
Agnieszka Chwieduk
Hubert Czachowski
Anna Engelking
PRACE I MATERIAŁY ETNOGRAFICZNE
TRAVAUX ET MATERIAUX ETHNOGRAPHIQUES
Tom XXXVIII
pod redakcją Huberta Czachowskiego

Elżbieta Jodłowska

PAN SAMOTNOŚCI
SEÑOR DE LA SOLEDAD Z HUARÁZ
W PÓŁNOCNYCH ANDACH PERUWIAŃSKICH

Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Wrocław 2023

R

Aleksander Posern-Zieliński
Jan Szemiński
R

Kamil Nolbert
K

Maria Zebrany
P

Bartosz Harlender
DTP

Dariusz Sługocki
Z

:

Elżbieta Jodłowska

Projekt dofinansowany ze środków budżetu państwa, przyznanych przez Ministra Edukacji
i Nauki w ramach Programu „Doskonała nauka II”.

© Copyright by Elżbieta Jodłowska, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze

ISSN 0079-4759
ISBN 978-83-64465-65-9

W
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
ul. Fryderyka Joliot-Curie 12, 50-383 Wrocław
www.ptl.info.pl, e-mail: ptl@ptl.info.pl
Tel. +48 71 375 75 83

Oficyna Wydawnicza ATUT – Wrocławskie Wydawnictwo Oświatowe
ul. Kościuszki 142, 50-439 Wrocław, tel. 71 342 20 56
www.atutoficyna.pl; wydawnictwo@atutoficyna.pl

Fot. William Antonio Reyes Milla.

W hołdzie Marcosowi Yauri Montero
En homenaje a Marcos Yauri Montero

SPIS TREŚCI
O

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

W

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Zarys tematyki i zagadnień uwzględnionych w pracy . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Uwagi na temat stanu badań i pracy w terenie. Podziękowania . . . . . . . . . . . . . 17

CZĘŚĆ I
Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne
wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII wieku
Potencjał krzyża jako znaku i symbolu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Sobór Trydencki a reforma sztuki kościelnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Potrydencka myśl reformatorów sztuki kościelnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Koncepcja Virgen de la Soledad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Matka Boska Bolesna – Mater Dolorosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Teologiczny i psychologiczny wymiar „samotności” Chrystusa . . . . . . . . . . . . .
Wizerunki „Chrystusa Samotnego”.
Kilka słów o „wzorcu” i perspektywie badawczej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Charakterystyka podłoża ideowego wzorca na gruncie hiszpańskim . . . . . . . . . . .
Burza i Jerozolima w dziele El Greca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Fenomen zasłony . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Misterium ciemności i półmrok.
Casus Ukrzyżowań Zurbarána, Velázqueza i Pacheco . . . . . . . . . . . . . . . . . .

25
26
30
35
38
39
49
51
55
58
62

CZĘŚĆ II
Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”
Kilka uwag o „wielkiej opowieści” w Andach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
Dolina Hatun Mayu – panorama przedhiszpańska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
San Sebastian de Guaraz – panorama kolonialna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
Mityczny początek, czyli uparty acheiropoietos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
Señor de la Soledad na andyjskim niebie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
Señor de la Soledad i Señor de Mayo – dychotomia czy koincydencja? . . . . . . . . 132
Bohater „wielkiej opowieści” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
Niezniszczalność i lęk przed pishtaco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
CZĘŚĆ III
Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu
Oblicze Boga i czułość człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Widzieć i być widzianym – topografia wzrokowa sacrum . . . . . . . . . . . . . . .

173
179

8

•

Spis treści

Krzyże schodzące z gór . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Wśród swoich – Chrystus autochtoniczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Chrystus, który nie czyni cudów, czyli „niewrażliwość mirakularna” Indian . . . . .
Prowadź mnie, Panie Samotności! – znaki obecności i communitas . . . . . . . . . .
„Cristo” i „Señor” – oblicza odmienności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

181
189
193
199
203

CZĘŚĆ IV
Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa
Na tropie pięciu braci. Pułapka pozornej oczywistości . . . . . . . . . . . . . . . . .
Pięciu „braci“ i niedomknięta struktura „pięciokrotności” . . . . . . . . . . . . . . .
Huaráz u Zuidemy i zagadka czterech kolorów drzwi . . . . . . . . . . . . . . . . .
Liczba „5” w Cuzco i Huarochiri – zagadnienie dynamiki dyssymetrii . . . . . . . .
Andyjscy bracia, czyli świat w systemie pokrewieństw . . . . . . . . . . . . . . . .
Zły i dobry Chrystus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Señor Crucificado de Santa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

215
220
225
227
233
238
245

CZĘŚĆ V
Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci
Terra incognita – andyjska sztuka sakralna na peryferiach . . . . . . . . . . . . . . .
Czy szaty zasłaniają rzeźbę? – złuda pierwszego spojrzenia . . . . . . . . . . . . . .
Galeria świętych jako zwierciadło społeczności lokalnej . . . . . . . . . . . . . . . .
Szaty świętego jako zapis, komunikat, sakralizacja i desakralizacja . . . . . . . . . .
„Kultura rzeźby”. Integralność figury i jej szat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Przebieranie figury świętej – semantyka ukrywanej nagości . . . . . . . . . . . . . .
Huancas, święci i ludzie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Huancas w Ancash – dotknięte i rozmyślone . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Rzeźbiarze i mistrzowie haftu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

255
259
261
265
268
274
284
292
297

Z

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

299

S

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

305

B

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

311

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

332
333

S

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

335

A

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

337

I

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

339

Mapy
Filmy

Od redakcji
Z wielką przyjemnością oddajemy do rąk Czytelników kolejny tom „Prac i Materiałów
Etnograficznych”. Tym razem wychodzimy poza obszar dotychczasowych zainteresowań
redakcji, a więc poza Polskę i Europę, i zapraszamy w Andy Peruwiańskie. Prezentowany tom oparty jest na solidnych badaniach terenowych prowadzonych w latach 2008–2013,
a przede wszystkim 2016˗2019 przez Elżbietę Jodłowską. W pracy wykorzystano również
bardzo obfitą literaturę przedmiotu. Stanowi ona monograficzne opracowanie kultu Chrystusa Señor de la Soledad w Huaráz, Peru. Ma charakter nowatorski, gdyż nigdy wcześniej nikt
nie zajął się tak całościowo tym tematem. Wpisuje się w nurt badań nad religijnością Indian
Keczua oraz metysko-kreolskiej populacji Huaráz. Wizerunek Señora de la Soledad został
ukształtowany w procesie synkretyzacji rdzennych tradycji religijno-mitycznych i chrześcijaństwa. Jest swoistym fenomenem religijno-kulturowym, wytworzonym, jak pisze Autorka,
w wyniku diachronicznego splatania się czynników synkretyzmu z intensywnym oddziaływaniem niepowtarzalnych zdarzeń historycznych. Ma również wpływ na kształtowanie
się tożsamości kulturowej jego wyznawców. Książka stanowi duży krok naprzód w poznawaniu kultury Peru i Ameryki Łacińskiej, ale jest także intrygującym przykładem współczesnej, ale na swój sposób klasycznej, antropologicznej monografii, opartej na badaniach
terenowych.
Małgorzata Michalska
redaktor naczelna serii „Prace i Materiały Etnograficzne”

Wstęp

Antropolog powinien wychodzić od tego,
co widział, a czego może nikt już nigdy nie ujrzy.
Victor Turner

Zarys tematyki i zagadnień uwzględnionych w pracy
Obszar terytorialny badań wykorzystanych w pracy obejmował północną część Andów
Peruwiańskich w wysokogórskim departamencie Ancash [fot. 1]. W jego stolicy – Huaráz
(ok. 3100 m n.p.m.) w dolinie Rio Santa, oddzielającej łańcuchy górskie Cordillera Blanca
i Cordillera Negra, znajduje się najważniejsze sanktuarium historycznych regionów Callejón de Huylas i Callejón de Conchucos, z kilkusetletnim wizerunkiem Chrystusa Ukrzyżowanego, zwanym Señorem de la Soledad (Panem Samotności). Pomimo odgrywania
tak ważnej roli na obszarze zamieszkiwanym przez około milion wiernych ośrodek kultu
w Huaráz nie wzbudził dotąd szerszego zainteresowania naukowców i nie poświęcono mu
kompleksowej monografii. Decyzja o podjęciu tego tematu rodziła się stopniowo, w miarę
przybywania nowych, zaciekawiających informacji, niejako przypadkowo, w trakcie wcześniejszych badań prowadzonych z etnologiem Mirosławem Mąką w Huaráz i regionie Ancash w latach 2008–2013. Nasze kolejne wyjazdy w latach 2016–2019 ukierunkowane już
były na badanie Señora de la Soledad oraz innych czczonych wizerunków w tej najwyżej
położonej i trudno dostępnej części Andów. Wyobrażenie o trudnościach terenowych, jakie napotkałam w trakcie prac, może dawać przypomnienie faktu, iż rozległe, izolowane
w górach fragmenty Callejón de Conchucos, np. Señorio Yayno, najdłużej opierały się konkwiście Inków1. Obecnie teren ten, obejmujący około 40 tys. km2, nadal stawia wyzwania
podróżującym. Drogi asfaltowe poprowadzono tylko doliną Rio Santa oraz brawurowymi
serpentynami przez trzy wysokogórskie przełęcze, natomiast resztę obszaru oplata pajęczyna wąskich, bitych dróg i ścieżek, często nieprzejezdnych z powodu obrywów skalnych
i lawin. Do setek wiosek można dotrzeć tylko samochodem terenowym lub pieszo. Być
może warunki te w połączeniu z czynnikami historycznymi sprawiły, że region budził zdecydowanie słabsze zainteresowanie badaczy, w odróżnieniu od środkowego Peru ze stolicą
Imperium Inków Cuzco, któremu poświęcono przygniatającą większość opisów z czasów
kolonialnych oraz prac naukowych z zakresu historii i etnografii. Ta olbrzymia połać kraju
może wydawać się peryferyjną, ale tylko w stereotypowym zestawieniu z inkaskim centrum. Trzeba jednak pamiętać, że okres dominacji Inków na tym terenie, choć istotny kulturowo, trwał około stu lat, podczas gdy dzieje regionu liczą tysiąclecia, a spuścizna dawniejszych epok jest równie bogata i interesująca, jak środkowego czy południowego Peru.
W pracy staram się ukazać omawiany obszar kulturowy jako równorzędny innym w ramach cywilizacji panandyjskiej, zrywając przy tym z przekonaniem o dominacji inkaskiej.
1

F. Carranza Romero, El mundo da vueltas. La vida de los quechuas narrada por un quechua, Trujillo 2006,
s. 56–76; H. de la Cruz Reyes, Historia regional prehispanica de Ancash, Lambayeque [s.a.], s. 94.

14

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

„Intensywne przebywanie”2 w terenie oferującym szansę wypełnienia kolorami istniejących jeszcze „białych plam” w topografii kultury jest dla etnologa kuszące i odpowiedzialne. Współczesny podróżnik i odkrywca Hugh Thomson zauważał, że „Peru jest jednym
z ostatnich miejsc na świecie, gdzie człowiek może zaspokoić swoją pierwotną, podstawową potrzebę poszukiwania czegoś nieznanego i konfrontowania się z Innym”3. Przywołuję tę refleksję pomimo jej nieetnologicznej retoryki, godząc się z generalną oceną, lecz
transponując optykę podróżnika w hermeneutyczną perspektywę etnologa owładniętego
marzeniem zrozumienia i objaśnienia „nieznanego”. Obszar etnograficzny północnych Andów, jeśli tylko wyzbędziemy się odruchów konfrontacyjnych, w pełni umożliwia odkrycie
w „Innym” swego obrazu i podobieństwa.
Praca stawiała sobie za cel rekonstrukcję etnohistorycznych uwarunkowań kształtowania
się ośrodka kultu w Huaráz oraz zbadanie wieloaspektowych związków między czczonym
wizerunkiem Chrystusa a tożsamością kulturową Indian Keczua oraz metysko-kreolskiej
populacji Huaráz. Najogólniejsza hipoteza zakładała, że wizerunek Señora de la Soledad
został ukształtowany w procesie synkretyzacji rdzennych tradycji religijno-mitycznych
i chrześcijaństwa. Nie chodziło jednak o prostą konstatację istnienia takiego procesu, powielającą dobrze znane fakty na temat większości podobnych ośrodków religijnych w wymiarze panandyjskim. Wychodząc z założeń ogólnych i łatwo weryfikowalnych, skoncentrowałam się przede wszystkim na wyjątkowości fenomenu religijno-kulturowego Señora de
la Soledad wytworzonego w wyniku diachronicznego splatania się czynników synkretyzmu
z intensywnym oddziaływaniem niepowtarzalnych zdarzeń historycznych.
We wstępnej części pracy sporo miejsca poświęcam europejskiemu podłożu historyczno-religijnemu przełomu późnego średniowiecza i doby reformacji, ze szczególnym uwzględnieniem reform Soboru Trydenckiego w zakresie sztuki kościelnej. Śledzę drogę kształtowania się nowego podłoża ideowego oraz związanego z nim programu ikonograficznego
Ukrzyżowania – owej grand récit chrześcijaństwa, by użyć trafnego określenia Joanny Tokarskiej-Bakir4. Chodziło mi przede wszystkim o nakreślenie tła kulturowego zmieniającej
się koncepcji dewocji religijnej, której odzwierciedleniem w sztuce sakralnej stała się figura
samotnego krzyża, w modlitwie zaś – ukierunkowanie kontemplacyjne na ideę samotności
konającego Chrystusa, stanowiące intelektualną przeciwwagę dla średniowiecznego sensualizmu afirmującego cierpienie fizyczne jako wyraz miłości Bożej. Przyglądając się wielowiekowej ewolucji ikonograficznego kształtu krzyża Chrystusa oraz towarzyszących mu wykładni,
starałam się wskazać i opisać ów przełomowy moment, w którym wielkie odkrycia geograficzne, zwłaszcza Nowego Świata, przeniosły symbol chrześcijaństwa w radykalnie odmienną od europejskiej przestrzeń kulturową, ta zaś w nieprzewidywalny sposób przemodelowała
jego profil ontologiczny, czyniąc zeń fenomen spinający dwie wielkie religie i cywilizacje –
andyjską i chrześcijańską. Przyjęcie za punkt wyjścia ówczesnej Europy, a w niej – krycufiksu jako podstawowego obiektu sztuki sakralnej, pozwoliło na dostrzeżenie jego przemian
2

Termin zaczerpnięty przez Jamesa Cliﬀorda od Renato Rosaldo. Zob. J. Cliﬀord, Praktyki przestrzenne.
Badania terenowe, podróże i praktyki dyscyplinujące w antropologii, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii
antropologicznej. Kontynuacje, wyboru dokonali i przedmową poprzedzili M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa 2004, s. 142.
3
H. Thomson, Biała Skała. W głąb krainy Inków, przeł. A. Wilga, Wołowiec 2014, s. 529.
4
J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych. Wielkie opowieści,
Kraków 2000, s. 171.

Wstęp

•

15

ideowo-formalnych zarówno na Starym Kontynencie, zwłaszcza między Kastylią a innymi
krajami, jak również na ziemiach Ameryki Południowej. Takie zestawienie, ukazujące pole
odniesień, ma istotne znaczenie dla opisu specyfiki krzyża andyjskiego jako synkretycznego
wytworu dwóch kultur. Mowa nie tylko o opisie ikonograficznym, ale przede wszystkim ikonologicznym w rozumieniu Erwina Panofsky’ego5, czyli takim, który wychodząc od formy,
podejmuje zagadnienia wewnętrznych znaczeń i powiązań kontekstualnych, nieuchronnie poszerzając pole badawcze o obszary zagadnień właściwych dla różnych dyscyplin.
Rzeźba Chrystusa Señora de la Soledad jest dziełem hiszpańskiej sztuki kolonialnej, reprezentującym typ ikonograficzny animowanego krucyfiksu z ruchomymi rękami i głową,
znanego w Europie od XIII w., a szczególnie popularnego w iberyjskiej sztuce sakralnej późnego średniowiecza6. Datowanie wizerunku wymaga specjalistycznych ekspertyz, których
nigdy nie przeprowadzono. Zarówno ze względu na odmienną perspektywę badawczą, jak
również z powodu braku odpowiedniego instrumentarium czy wystąpienia obiektywnych
przeszkód ustalenie wieku rzeźby nie było dla mnie priorytetem. Jednakże skąpa dokumentacja historyczna, w której odnalazłam nowe konteksty i związanie z nimi teksty folkloru,
pozwoliła na sformułowanie hipotezy o pochodzeniu rzeźby z drugiej połowy XVI w., a więc
co najmniej o wiek wcześniej od datowania przyjętego w literaturze. Wydaje się to o tyle
istotne w dyskursie etnologicznym, że otwiera możliwość uwzględnienia faktów i czynników
etnohistorycznych z okresu wcześniejszego, niż dotąd zakładano, ważnych dla rekonstrukcji
początków kultu Señora de la Soledad, a także brzemiennych dla jego późniejszych losów.
Señor de la Soledad wiąże się ściśle z dziejami Huaráz oraz prowincji Ancash ostatnich
stuleci. Ewolucja jego kultu pozostawała zawsze w silnym związku z losami miasta i przemianami struktury etnicznej mieszkańców. Na początku, czyli od 1533 r., Huaráz było osadą
hiszpańską, od 1572 roku także redukcją toledańską dla Indian, potem zaś miastem stopniowo metyskim i kreolskim, by po roku 1970 stać się ośrodkiem indiańskim z większościowym udziałem obcej ludności napływowej. W toku pracy staram się ukazać tę zależność, jak
również omówić drogę prowadzącą od trzęsienia ziemi w 1725 roku, które zapoczątkowało
kult Señora de la Soledad, aż do jego upowszechnienia i osiągnięcia statusu hegemona religijnego w skali miasta i całego regionu Ancash. W nurcie rozważań etnologicznych wskazuję na proces „oswajania” przez Indian chrześcijańskiego Boga aż do uznania go za swego,
zwracając uwagę na charakterystyczny rozdźwięk między ubóstwianiem Pana Samotności
a zdystansowaniem lub nawet wrogością wobec księży. Natury tego zjawiska upatruję w historycznie ukształtowanej asynchronii wydarzeń wokół wizerunku Señora de la Soledad i odmienności potencjałów emocjonalnych towarzyszących Jego kultowi oraz relacjom z kapłanami instytucjonalnego Kościoła. Równocześnie analizuję komponenty synkretycznej figury
tego Chrystusa w postaci przejętych przez niego atrybutów dawnych bóstw andyjskich Apu,
władających trzęsieniami ziemi, jak również ubóstwionego Inki, związanego ze słońcem.
Zwracam też uwagę na jego związek ze spuścizną tysięcy lat kultu boga Guari7, którego olbrzymie sanktuarium, wciąż nieodkopane przez archeologów, znajduje się nieopodal świątyni Soledad. Dostrzegam bezpośredni związek między niechęcią do kleru, postrzeganego
5

E. Panofsky, Studia z historii sztuki, wyb., oprac. i posł. J. Białostocki, Warszawa 1971, s. 11–32.
K. Kopania, Animated Sculptures of the Crucified Christ in the Religious Culture of the Latin Middle Ages,
Warszawa 2010.
7
Guari – odpowiednik Wari, często używany na terenie północnych Andów.
6

16

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

w kategoriach „obcości”, a krystalizowaniem się andyjskiego oblicza ontologicznego Pana
Samotności, odmiennego od kanonicznych wzorców. Znakomitym przykładem napięć występujących w związku z tym rozdźwiękiem, są historyczne przypadki uszkodzenia rzeźby
(przez pożar i trzęsienie ziemi), skutkujące stanem głębokiej frustracji społecznej, deprywacji
i zbiorowego lęku Indian przed chaosem, wyzwalające nieprzewidywalne formy kolektywnych zachowań i reaktywację mitów millenarystycznych, obecnych w postkolonialnych kulturach andyjskich8. W opisie tych zdarzeń wykorzystuję szereg nieznanych wcześniej relacji
pozyskanych od bezpośrednich świadków. Ich analiza, uzupełniana szerszym materiałem etnograficznym, pozwala na możliwie precyzyjne zdefiniowanie, czym jest dla Indian Señor
de la Soledad, jakie miejsce zajmuje w ich obrazie świata, duchowości i kulturze codzienności. Próbuję pokazać różne przejawy jego funkcji axis mundi, koncentrującej wokół siebie
schrystianizowaną kosmowizję o głębokich korzeniach andyjskich. Wskazuję, jak pełnienie
przezeń tej funkcji przekłada się na silne utożsamienie, włączające wizerunek w mentalne
centrum identyfikacji kulturowej – ze wszystkimi tego skutkami, łącznie z ulokowaniem
go wraz z indiańskimi wyznawcami w opozycji do świata zewnętrznego, jawiącego się jako
obcy i nieprzyjazny. Uprzedzenie do „pozaindiańskiej” ekumeny, wypływające z wielopokoleniowej traumy kulturowej, zakorzeniło się na trwałe w autochtonicznym postrzeganiu świata wskutek nieprzerwanego pasma agresji fizycznej i akulturacyjnej, różnych form dyskryminacji oraz wyzysku ekonomicznego ze strony Hiszpanów, Metysów i innych przybyszów
z zewnątrz. Nieustanne poczucie zagrożenia rzeczywistego i antycypowanego w sytuacjach
naruszających ustalony porządek egzystencji zrodziło w kulturze andyjskiej unikalną konceptualizację postaci demonicznej, zwanej pishtaco, personifikującej całokształt lęków wymykających się psychologicznemu przepracowaniu w kategoriach logicznych i światopoglądowych kultury Keczua9. Postać ta powraca z dużą intensywnością w kontekście Señora de
la Soledad, stając się wyrazistym wskaźnikiem oceny rzeczywistości i waloryzacji zdarzeń
przez Indian.
W przeciwieństwie do wyżej wymienionych treści, wypełniających rozdziały ujęte
wspólnym mianownikiem „wielkiej opowieści”, kolejna część pracy koncentruje się na „małych opowieściach”, ukazujących sposób istnienia Pana Samotności w życiu codziennym
i odświętnym Indian oraz innych grup etnicznych zamieszkujących Huaráz i dolinę Río Santa. Podejmuję w niej próbę dotarcia do istoty przeżycia duchowego w bezpośrednim kontakcie z jego wizerunkiem, starając się uchwycić nie tylko uniwersalia andyjskiej religijności
ludowej, lecz przede wszystkim to, co czyni kontakt z Panem Samotności jedynym w swoim
rodzaju. Ogromne znaczenie w inicjowaniu tak szczególnego przeżycia regilijnego ma fenomen niepowtarzalnego oddziaływania oblicza i wzroku tego Chrysuta, dający się wytłumaczyć – zgodnie z rozważaniami Gadamera – „nierozróżnialnością” signans i signatum wizerunku10. Pokazuję różnorodne formy przeżywania kontaktu z bóstwem, omawiając właściwe
8

A. Posern-Zieliński, Ruchy społeczne i religijne Indian hiszpańskiej Ameryki Południowej (XVI-XX w.), Wrocław 1974, passim; J. Szemiński, M. Ziółkowski, Mity, rytuały i polityka Inków, Warszawa 2014, s. 371–420.
9
E. Jodłowska, M. Mąka, Pishtaco. Fenomen symbolizacji traumy kulturowej w społecznościach andyjskich,
Kraków 2016.
10
„Obraz religijny ma więc egzemplaryczne znaczenie. Ukazuje ponad wszelką wątpliwość, że obraz nie jest
podobizną jakiegoś odwzorowanego bytu, lecz pozostaje w bytowym związku z tym, co odwzorowane”
– H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, przeł. B. Baran, Warszawa 2013,
s. 210–211.

Wstęp

•

17

im teksty kultury. Zwracam uwagę na doniosłe znaczenie specyficznego „paradygmatu
modlitewnego” w dewocji indiańskiej oraz strukturalnie zespolonej z nim konceptualizacji cudu. Opis tych zjawisk uważam za szczególnie istotny w kontekście badań nad synkretyzmem andyjskim. Osobny rozdział poświęcam rozważaniom nad semantyką określeń
„Cristo” i „Señor” w Peru, dociekając ich rozumienia i użycia w zróżnicowanej etnicznie
przestrzeni kraju.
Jednym z najciekawszych i najbardziej intrygujących odkryć podczas prac terenowych
okazało się istnienie koncepcji pięciu „braci” Chrystusów, zgodnie z którą Señor de la
Soledad uznawany był za najstarszego i najważniejszego ze wszystkich współbraci. Próby
weryfikacji ich tożsamości i liczby wykazały błędność założeń badawczych, modelowanych
europejską logiką dialektyczną. Jednocześnie uzmysłowiły fascynującą perspektywę odkrywania dawnych i współczesnych tekstów kultury, zdeterminowanych najstarszymi tradycjami mitologii andyjskiej. Odkrycie w nich swoistego algorytmu z liczbami „4”, „5” oraz
paradoksem „struktury niedomkniętej” przenosi analizę w obszar antropologii strukturalnej
południowoamerykańskich tekstów mitologicznych w kształcie nadanym jej przez Claude’a
Lévi-Straussa, opisującego uniwersalną zasadę twórczej dyssymetrii w kosmowizji indiańskiej11. Dyskurs zainicjowany legendą o pięciu „braciach” Chrystusach odsłonił szerokie
pole odniesień kulturowych oraz paradygmat tradycyjnych struktur pokrewieństwa jako
czynnika modelującego rozliczne segmenty andyjskiej rzeczywistości, również w kontekstach religijnych.
Dokumentowanie wizerunków Ukrzyżowanego odbywało się we wnętrzach wiejskich
kościółków i kaplic, w naturalnym otoczeniu licznych figur świętych i Matki Boskiej. Prace
te zaowocowały obserwacjami, które w połączeniu z materiałem wywiadów wypełniają ostatnią część pracy, poświęconą wieloaspektowej roli świętego w kulturze społeczno-religijnej
Andów. Uzasadniam w niej tezę o głębokim zespoleniu tych wizerunków ze strukturą społeczną grupy, włączającej je w obszar symbolicznego przekazu na swój temat. Jego nośnikiem
są haftowane napisy na szatach świętego, stanowiące niezbędną strukturalnie, komplementarną
część figury sakralnej w kształcie nadanym jej przez Indian. Skutkuje to konsekwencjami zarówno w sferze religijności, jak i sztuki, wywierając decydujący wpływ na wyposażenie kościołów w figury świętych. W tym kontekście stawiam hipotezę na temat przyczyn niemal całkowitego braku malarstwa religijnego, natomiast dużego zagęszczenia trójwymiarowych figur
w kościołach andyjskich, ujmując zjawisko w umowny termin „kultura rzeźby”.

Uwagi na temat stanu badań i pracy w terenie. Podziękowania
Stan dotychczasowej wiedzy w zakresie tematyki pracy przedstawia się dysproporcjonalnie w obrębie różnych segmentów. Obszar badawczy archeologii i historii, choć eksploatowany słabiej niż w centralnym i południowym Peru, swtarza w mojej ocenie zadowalającą
możliwość zarysowania tła kulturowego w ramach tych dyscyplin. Znacznie skromniej wygląda dorobek etnografów, co otwiera pole do odnajdywania nowych, ważnych zagadnień
badawczych, do których zaliczyć można również problemy poruszane w niniejszej pracy.
Sytuację dobrze obrazuje porównanie zbliżonych powierzchniowo regionów Callejon de
11

Zob. np.: C. Lévi-Strauss, Opowieść o rysiu, przeł. E. Bekier, Łódź 1994, s. 78–79.

18

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Huaylas i województwa małopolskiego. Uwzględniając wszelkie odmienności historyczne
i kulturowe, liczba etnografów badających pierwszy z wymienionych obszarów nie przekracza dziesięciu, natomiast w przypadku Małopolski jest ona trudna do oszacowania. Współcześnie oba regiony nie ustępują sobie pod względem potencjału kulturowego, choć stopień
ich udziału w turystyce i gospodarce światowej może obrazowo odzwierciedlać różnica między Giewontem (1894 m n.p.m.) a Huascaránem (6768 m n.p.m.)12. Zważywszy jednak na
perspektywę tysięcy lat historii dokumentowanej dziedzictwem starożytnych budowli, artefaktów przeszłości i rozwiniętych koncepcji kosmologicznych, etnolog ma świadomość obcowania ze spuścizną wysoce wyrafinowanej kultury, której sugestywnym wyznacznikiem
jawi się bogactwo semantyczne języka keczua, znacząco przekraczające zdolność werbalizacji stanów i uczuć w językach europejskich13. Świadomość ta w sytuacji osamotnienia
badawczego rodzi dysonans w autoocenie pracy etnologa, postrzeganej jako unikatowa sposobność uchwycenia po raz pierwszy czegoś ważnego, przy jednoczesnym zdystansowaniu
do własnych kompetencji, paradoksalnie – tym większym, im głębiej doświadczonym złożonością badanej kultury.
Gdy mowa o stanie badań etnograficznych dotyczących zagadnień poruszanych w pracy,
na myśl przychodzi przede wszystkim nazwisko Marcosa Yauri Montero, znakomitego pisarza, poety, ale i etnografa samouka urodzonego w Huaráz, który jako jedyny poświęcił więcej
uwagi postaci Señora de la Soledad. Jego książka El Señor de la Soledad de Huarás14 stanowi
ważne źródło faktograficzne oparte w przeważającym stopniu na własnych doświadczeniach.
W innych natomiast (por. Bibliografię) znajdujemy dodatkowe przyczynki do tematu. Nie
można też pominąć wkładu naukowego i popularyzatorskiego José Antonio Salazara Mejía,
zasłużonego badacza związanego od półwiecza ze środowiskiem kulturalnym Huaráz, który
wprawdzie nie napisał osobnej pracy na temat Señora de la Soledad, ale w kilku zawarł na jego
temat ciekawe wzmianki. Mniej lub bardziej istotne, choć fragmentaryczne i często wzajemnie
powielane informacje znajdujemy w pracach historycznych, zwłaszcza Claudio Augusto Alby
Herrery, Félixa Alvareza-Bruna, Waldemara Espinozy Soriano, Francisco Gonzalesa czy Alberto Gridilli (wymienione w Bibliografii).
Obok źródeł drukowanych należy wspomnieć o archiwaliach. Te, które znajdowały się
w zasobach instytucji państwowych i kościelnych Huaráz przed 1970 rokiem, zostały fragmentarycznie wykorzystane w publikacjach wymienionych historyków. Podczas trzęsienia
ziemi w 1970 roku cały korpus tych dokumentów uległ zniszczeniu. Trudno stwierdzić,
czy w Archivo Arzobispal de Lima, Archivo Arzobispal de Trujillo czy Archivo de Indias
w Sewilli nie znalazłyby się nieznane dotąd przyczynki do dziejów Huaráz i Señora de la
Soledad, ale kwerendy w tych instytucjach wymagałyby długotrwałych poszukiwań i późniejszych analiz paleograficznych, niewspółmiernych w stosunku do potrzeb tej pracy. Kwerendy takie były prowadzone na przestrzeni wielu lat (już w latach 30. XX w. przez Alberto Gridillę, potem zaś głównie przez Claudio Augusto Alba Herrerę), o czym wspomniani
12

Huascarán – najwyższy szczyt Peru i Cordillera Blanca, wznoszący się bezpośrednio nad Huaráz, jeden
z ważniejszych celów światowego alpinizmu; góra głęboko obecna w miejscowej kosmowizji i folklorze,
do której wracam w różnych miejscach tej pracy.
13
Zob. B.L. Whorf, Język, myśl i rzeczywistość, przeł. T. Hołówka, Warszawa 1982, s. 131–133.
14
M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad de Huarás. Discursos de la abundancia y carencia. Resistencia
andina, Huaráz 2013.

Wstęp

•

19

historycy wzmiankują na kartach swych rozpraw, obficie cytując odnalezione dokumenty.
Korzystałam natomiast jako pierwsza z unikatowego zbioru starych fotografii będących
w posiadaniu córek znanego fotografa Huaráz, Miguela Sotomayora Castro (1918–2002).
Zdjęcia, z których najstarsze sięgają pierwszej połowy XX w., stanowią cenną dokumentację życia miasta, częściowo reprodukowaną w materiale ilustracyjnym pracy. Istnieje także
kilka zasługujących na uwagę filmów krótkometrażowych poświęconych postaci Señora de
la Soledad bądź dokumentujących związane z nim święta (zob. Filmy). Na szczególną uwagę zasługuje profesjonalna produkcja Aristótelesa Barcelosa Neto El terremoto y El Señor
(2005), będąca pokłosiem etnograficznego wykształcenia reżysera.
Badania prowadzone w trakcie pobytów w Peru w latach 2016–2019 objęły w pierwszym
rzędzie Señora de la Soledad, ale też większość ważniejszych wizerunków Chrystusa w departamencie Ancash, takich jak: Señor de Pomallucay, Señor de Santa, Señor de Chaucayan
de Cajacay, Señor de Animas de Carhuaz, Señor de Cayac z Acia, czy Señor de Santa Cruz
z Olleros. Odwiedziłam także kilkadziesiąt pomniejszych kościołów i kaplic rozproszonych
na terenie Callejon de Huaylas i Conchucos. W badaniach terenowych, prowadzonych na obszarach położonych od 3000 do 4800 m n.p.m., towarzyszyli mi etnolog Mirosław Mąka oraz
jeden lub dwóch zaprzyjaźnionych Indian pełniących funkcję pośredników i tłumaczy między
nami a miejscową ludnością. Konieczność takiego pośrednictwa wynikała ze względów bezpieczeństwa oraz z faktu, iż zdecydowana większość ludności autochtonicznej, szczególnie
starszego pokolenia, nie zna języka hiszpańskiego. Włada nim pokolenie młodsze, kształcące
się bądź wyedukowane w szkołach. Każda wizyta łączyła się z rozmowami z przedstawicielami miejscowych społeczności, szczególnie z osobami „trzymającymi klucz” od świętych
przybytków oraz tymi, które gromadziły się, zaciekawione wizytą gringos. Niemal wszędzie,
gdzie dotarłam, opiekę nad obiektami kultu sprawują wyłącznie świeccy doctrineros, co wynika z braku księży, rozlokowanych tylko w parafiach i miastach. Pierwszy kontakt prowadził często do spotkania z osobami bardziej kompetentnymi i rozmowy przenosiły się w inną
część wioski. Stopień trudności w prowadzeniu wywiadów bywał zróżnicowany, podczas
większości spotkań przyjmowano nas serdecznie, bez odczuwanej niechęci. Byliśmy wszakże
świadomi, że zewnętrzna przychylność skrywa różne obawy, a deklarowany cel naszej wizyty nie jest do końca jasny i przekonujący. Doszły nas słuchy, że brano nas za „inspekcję”
z diecezji tudzież innych instytucji. Rzadko odczytywałam pytania z kartki, gdyż usztywniało
to rozmowę, sprawiając niekorzystne wrażenie „urzędowości” i utwierdzając respondentów
w ich podejrzeniach. Wolałam zdać się na pamięć swoją i tłumacza, rozmawiając swobodnie i notując tylko ważniejsze fakty i nazwy. Doświadczenie dowiodło skuteczności inicjowania „strumieni narracji”, dostarczających zwykle ciekawych i nieoczekiwanych wiadomości, których nie ujawniłyby odpowiedzi na wąsko sprecyzowane pytania. Wielokrotnie
rezygnowałam z notowania, jeśli zauważyłam, że niepokoi to lub krępuje rozmówców, a nagrywałam rzadko, wyłącznie za ich zgodą. W tradycyjnych środowiskach Indian, zwłaszcza
starszej generacji, spisywanie wypowiedzi budzi zakorzenioną niechęć i obawę, wiążąc się
z postrzeganiem książki czy zeszytu jako atrybutów obcości kulturowej. Paradoksalnie, ten
rodzaj uprzedzenia nadal daje się odczuć, mimo iż młodzież pisze, czyta i używa telefonów
komórkowych. Działa tu dychotomiczna klasyfikacja w obrębie równoległych strumieni postrzegania: ten sam przedmiot zdaje się być „oswojonym” w rękach „swego”, lecz zachowuje
negatywne konotacje u „obcego”.

20

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Wielokrotnie przekonywałam się, że badania terenowe w Andach wymagają doskonalenia
wyłącznie na tym terenie, a przygotowanie teoretyczne i doświadczenia wyniesione z Polski
miewają bardzo zróżnicowaną wartość. Sążniste prace metodologiczne mniej się przydają niż
kilka stron uwag i porad praktycznych badacza z dużym doświadczeniem w tym środowisku15. Subtelna materia przeżycia religijnego oraz związanych z nim emocji wymaga wypracowania specjalnej formy werbalizacji, zdolnej uchwycić i nie zagubić istotnych elementów
opisu. Sucha narracja utrzymana w skonwencjonalizowanym języku naukowym byłaby równie chybiona, jak próba definiowania zjawisk wyłącznie w kategoriach systemów i struktur.
Te, i owszem, pełnią funkcję porządkującą, ale bez nałożenia na nie warstw dyskursu oddającego „ducha” tych zjawisk rezultat będzie cząstkowy lub wypaczony. Opowiadam się za taką
wizją uprawiania etnologii, która konsekwentnie łączy oba nurty badawcze ze świadomością
ich komplementarności. Uważam, że podstawowym warunkiem zbliżenia się do względnie
pełnego opisu fenomenów kulturowych – na równi z wrażliwą deskrypcją ich istoty, uwzględniającą szeroką gamę czynników emocjonalnych i zmysłowych, będących często, w skali indywidualnej i zbiorowej, wymiernymi przyczynami konkretnych zachowań – jest identyfikacja
ich miejsca w szerszej strukturze. Sensualne komponenty zjawisk badanych przez etnologa
posiadają równie doniosłą wartość poznawczą, jak ich aspekty formalno-strukturalne. Dotyk,
barwa, światłocień, dźwięk, cisza, zapach i nastrój – współtworzą prawdę sytuacji bądź zdarzenia, są to ich niezbywalne elementy i winny być uwzględniane we wnikliwym, „gęstym”
opisie. Pozostając w zgodzie z tym przekonaniem, próbuję urzeczywistniać je w niektórych
– na pozór literackich – fragmentach pracy. Jest to zabieg świadomy, wykorzystujący jedyne możliwe instrumentarium wypowiedzi, stosowane z umiarem, adekwatnie do potrzeb dyskursu. Mam w pamięci refleksję Cliﬀorda Geertza, uważającego, że „nic nie przyczyniło się
bardziej do zdyskredytowania analiz kulturowych niż konstruowanie nieskazitelnych opisów
porządków formalnych, w których rzeczywiste istnienie nikt całkiem nie wierzy”16. Z rozmysłem korzystam z doświadczeń autoetnograficznych oraz intuicji jako impulsów sprawczych
w ramach procedury naukowej. Pozostając bliżej praktyki niż teorii, choć w pełni doceniając
jej wagę, czerpię inspiracje z przemyśleń Geertza, który uważał, że „etnografia oznacza opis
gęsty”17 – choć w przeciwieństwie do niego, ostrożnie relatywizuję wartość tendencji postmodernistycznych, opowiadając się za osadzeniem opisu na stabilnej strukturze. Podzielam
słuszność zaleceń, których wartość zweryfikowałam w pracy: „Autor prac etnograficznych nie
powinien unikać metafor. Uczoność i naukowa autentyczność tekstu nie wzrastają dzięki wyeliminowaniu analogii i porównań. Obrazowe metafory powinny zawsze stanowić część repertuaru każdego etnografa”18.
Ważną rolę w mojej pracy odegrały osoby wykształcone, związane ze światem kultury – ludzie nauki ze środowisk uniwersyteckich, nauczyciele, pisarze, dziennikarze, artyści,
15

Przygotowując się do pracy w terenie, przestudiowałam między innymi trzysta stron podręcznika Martyn
Hammersley i Paula Atkinsona Metody badań terenowych (Poznań 1995), którego wskazania w warunkach
andyjskich okazały się nieporównanie mniej przydatne niż kilka wnikliwych obserwacji i zaleceń zawartych
w czterostronicowym artykule Romany Krzanowskiej Uwagi o prowadzeniu badań etnograficznych w Peru,
[w:] Na egzotycznych szlakach. O polskich badaniach etnograficznych w Afryce, Ameryce i Azji w dobie
powojennej, red. L. Dzięgiel, Wrocław 1987, s. 117–120.
16
C. Geertz, Opis gęsty – w stronę interpretatywnej teorii kultury, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, wyboru dokonali i przedmową poprzedzili M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa 2003, s. 47.
17
Ibidem, s. 40.
18
M. Hammersley, P. Atkinson, Metody badań terenowych, przeł. S. Dymczyk, Poznań 1995, s. 252.

Wstęp

•

21

etnografowie amatorzy, pasjonaci historii i miłośnicy regionu oraz kilku księży. Lista nazwisk jest długa. Za sprawą ich życzliwości, zaangażowaniu, wskazywaniu kolejnych informatorów i udzielaniu rekomendacji bywały dni, gdy kalendarz spotkań pękał w szwach,
te zaś przedłużały się w spontaniczne dysputy z udziałem wciąż nowych, zapraszanych telefonicznie rozmówców.
Wszystkim tym osobom, od anonimowych pasterzy, staruszek na progach kościołów
i taksówkarzy poczynając, a na szacownych profesorach kończąc – składam w tym miejscu
symboliczne podziękowanie. Wielu z nich zasługuje na imienną wzmiankę i moją szczególną wdzięczność, ale mogę wymienić tylko kilku. W pierwszym rzędzie słowa wdzięczności
kieruję do Washingtona Gonzaleza Moreno, którego skromna księgarnia naukowa w Huaráz
pełni funkcję, jak powiadają, „centrum wszechświata”, ogniskującego elitę kulturalną miasta. Dzięki jego niebywałej sieci kontaktów poznałam większość najważniejszych respondentów ze środowisk intelektualnych Huaráz, Pomabamby w Callejon de Conchucos i Limy.
Bardzo wiele zawdzięczam Williamowi Reyes Milla, znakomitemu artyście fotografikowi,
wspaniałemu gawędziarzowi i przewodnikowi, a także emerytowanej bibliotekarce Linie Eve García de Gamarra oraz pisarce i poetce Violetcie Ardiles Poma – żywym kronikom miasta ostatnich kilkudziesięciu lat. Spośród innych obywateli Huaráz, którzy wnieśli
istotny wkład w moje badania, wymienię kilka nazwisk, z trudem rezygnując z większości,
uwzględnionej w końcowej „Liście informatorów”. Składam zatem podziękowania wydawcom Juanowi Maneulowi Quirós Romero i Orlando Jara Papayan, wysokiemu członkowi
bractwa Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad – Jaime Laiva Suarezowi,
nauczycielowi keczua i znawcy tradycji andyjskich Cesarowi Vargas Arce, wybitnie zasłużonemu rzeźbiarzowi Godofredo Zegarra Angelesowi, a także dziennikarzowi i niestrudzonemu przewodnikowi po okolicach Pomabamby – Fernando Valverde Lavado. Pragnę także
uhonorować członka mojej indiańskiej rodziny z Huaráz, przewodnika po Andach i tłumacza we wszystkich dalekich wyprawach – Daniela Milla Lliuya, od którego zaznałam wiele
serdeczności i pomocy przez 12 lat znajomości. Księży, którzy podeszli ze zrozumieniem
do moich badań, godnie reprezentują proboszcz w Pariacoto, o. Rafał Dryjański oraz pełniący tam posługę o. Stanisław Olbrycht. Szczególne wyrazy szacunku i wdzięczności składam
luminarzom nauki, wybitnym znawcom zagadnień andyjskich, którzy nie szczędzili mi swojego czasu i wiedzy. W pierwszej kolejności dziękuję profesorowi Janowi Szemińskiemu
za pokładanie wiary w sens mojej pracy oraz niestrudzoną, wieloletnią pomoc naukową,
która prostowała drogi moich dociekań, inspirując i otwierając nowe przestrzenie refleksji.
Dziękuję też profesorowi Andrzejowi Krzanowskiemu za wielką życzliwość i pomoc merytoryczną, a także doktor Ewie Kubiak, znakomitej specjalistce w zakresie latynoamerykańskiej sztuki kolonialnej. Nie może zabraknąć słów wdzięczności dla dwóch eminentnych
przedstawicieli nauki peruwiańskiej – profesorów Marcosa Yauri Montero oraz Francisco
Carranzy Romero, wspierających mnie swą wiedzą w czasie długich, niezapomnianych
spotkań odbywanych w Limie. Ostatnie słowa podziękowania kieruję do przyjaciela i nauczyciela sztuki etnologicznego myślenia, towarzysza wypraw w Andy i badań terenowych,
Mirosława Mąki, który włożył wiele wysiłku w tworzenie tej książki na każdym etapie jej
powstawania, wspierając mnie intuicją i doświadczeniem etnologa oraz wymierną pracą.

CZĘŚĆ I

Europejskie źródła teologiczne
i ikonograficzne
wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego
w XVI–XVII wieku

Potencjał krzyża jako znaku i symbolu
Rzeźbiarski wizerunek Chrystusa Ukrzyżowanego Señor de la Soledad w Huaráz nie posiada
żadnej pisemnej dokumentacji historycznej, a przynajmniej nie jest ona znana autorom dotychczasowych opracowań1. Na temat jego najstarszej historii możemy wnioskować na podstawie
analizy ikonograficznej rzeźby, a także jej nazwy. Señor de la Soledad to Pan Samotności. Intrygującym jest fakt, że na terenie Peru nie stwierdziłam istnienia innego czczonego krucyfiksu o tej nazwie. Nie odnalazłam też żadnego wizerunku Chrystusa o tej nazwie na terenie Hiszpanii. Zakładając, że moje ustalenia odpowiadają rzeczywistości, co nie jest łatwe
do weryfikacji, ponieważ w Peru nie istnieje całościowa dokumentacja zabytków w rodzaju
Katalogu Zabytków Sztuki w Polsce, wyjątkowość nazwy, będącej patrocinium najważniejszej
świątyni w Huaráz, zawęża obszar poszukiwań jej genezy tylko do tego miejsca. Istnieje historyczna wzmianka na temat możliwych związków krucyfiksu z postacią Matki Boskiej Virgen
de la Soledad, taka bowiem istnieje od średniowiecza na terenie Hiszpanii i znana jest także
na obszarze Nowego Świata. Nazwa krucyfiksu daje do myślenia nie tylko dlatego, że stanowi podstawę do badań historycznych, lecz także z powodu jej konotacji ideowych. Zawiera
bowiem silny ładunek treści emocjonalnych, wyzwalanych przez słowo „samotność” w złożonym kontekście psychologicznym i teologicznym, modelowanym synkretycznym kształtem
religii i religijności andyjskiej. To, w jaki sposób krucyfiks zaistniał na zupełnie odmiennym
obszarze kulturowym, jakim uległ tam przekształceniom w procesie synkretyzacji, będzie
przedmiotem dalszych rozważań. Najpierw jednak przyjrzę się wizerunkowi, jaki ukształtował się w Europie, gdyż bez tego trudno byłoby dokonywać porównań i obserwować kierunki
ewoluowania wzorca w Nowym Świecie.
Krzyż jest najbardziej pierwotnym znakiem wytworzonym przez człowieka, obecnym
w większości kultur świata, na obszarze Europy spotykanym już w okresie ekspansji Homo
heidelbergensis, około 800 tys. do 600 tys. lat temu2. W dyskursie etnologicznym sięganie
do tak odległych prapoczątków nie jest przesadą, gdyż prawdopodobnie już wówczas ukształtowały się pierwotne, przedsymboliczne znaczenia krzyża, stając się jego najgłębszą treścią
po wszystkie czasy. Odwołując do się Eliadowskiej ontologii archaicznej, zarówno w stosunku
do tamtych, jak również bliższych nam czasowo kultur, zwanych przedhistorycznymi, możemy mówić – za Andrzejem P. Kowalskim – o „przedautonomicznym statusie symbolu w kulturze wczesnotradycyjnej”3, a jego najbardziej wyrazistym przykładem jest spotykana od zarania
dziejów forma krzyża. „Istota krzyża pozwala nazwać go znakiem znaków”4, stwierdza Adrian Frutiger, analizując aspekty postrzeżeniowe tej figury w związku z wytworzonymi symbolizacjami. Zwraca uwagę na fakt, że sylwetka krzyża z wydłużonym ku dołowi odcinkiem
1

Mowa o książkach: M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, oraz Diócesis de Huaráz. Cien años de vida
diocesana, 15 de mayo 1899–1999, Lima 1999.
2
G. von Petzinger, Pierwsze znaki. Najstarsze symbole świata, przeł. A. Szurek, Kraków 2016, s. 186, 201.
3
A.P. Kowalski, Antropologia zamierzchłych znaczeń, Toruń 2014, s. 165–166.
4
A. Frutiger, Człowiek i jego znaki, przeł. C. Tomaszewska, Kraków 2015, s. 41. Zob. też ibidem, s. 216–219.

26

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

pionowym stanowi najbardziej lapidarną formę piktogramu przedstawiającego człowieka.
Z owych najgłębszych dziejów ludzkości pochodzą dwa elementarne związki znaczeniowe
krzyża: ze słońcem oraz pierwiastkiem męskim5. Współtworzą one strukturalne ramy klasyfikacyjne na poziomie podstawowym w większości systemów religijno-kulturowych świata,
w tym również w chrześcijaństwie6. „Połączenie krzyża i słońca, w zasadzie charakterystyczne
dla sztuki chrześcijańskiej, w oczywisty sposób wywodzi się z formy krzyża jako symbolu
solarnego. To samo połączenie można też dostrzec w tradycyjnych krzyżach celtyckich, gdzie
krzyż jest wpisany w koło, czyli umieszczony na tle słońca”7 – pisze Boris Uspienski, konkludując: „Tak więc Chrystus kojarzy się ze słońcem i, co za tym idzie, krzyż okazuje się symbolem zarówno Chrystusa, jak i słońca”8. Obszerne i szczegółowe rozważania tego uczonego
nad symboliką krzyża w teologii, liturgii, piśmiennictwie religijnym i wierzeniach wpisują się
w olbrzymi korpus dzieł poświęconych temu zagadnieniu. Ukazują one, że wokół krzyża, jak
żadnego innego znaku, nawarstwiła się trudna do ogarnięcia, nawet przez wyspecjalizowanych
badaczy, spuścizna kultury, szczególnie w kręgu oddziaływania chrześcijaństwa. „Krzyż –
Drzewo Kosmiczne, zatknięty został pośrodku ziemi”9 – konstatuje wybitny znawca tematyki,
Stanisław Kobielus, autor najobszerniejszego w języku polskim dzieła o ikonografii krzyża10.
Ta ze wszech miar trafna konkluzja opisuje niezgłębione bogactwo treści kulturowych – teologicznych, religijnych, artystycznych, literackich, folklorystycznych i wierzeniowych – wytworzonych wokół krzyża. Z tej olbrzymiej spuścizny cywilizacyjnej wybieram tylko niewielki
fragment, bezpośrednio istotny dla tej pracy. Ale i on wypełnia tak rozległy obszar multidyscyplinarnej refleksji naukowej, że staję przed koniecznością dokonania niełatwych wyborów, niezbędnych skrótów i uogólnień, z dbałością o zachowanie właściwych proporcji wywodu. Skupiam się na wybranych aspektach wielkiej reformy chrześcijaństwa, jaka dokonała się w czasie
Soboru Trydenckiego i zaowocowała głębokimi transformacjami w obrębie sztuki sakralnej.
Wśród wielu innych, efektem tamtych epokowych przemian stała się nowa konceptualizacja
ikonografii Chrystusa Ukrzyżowanego, będąca odzwierciedleniem założeń ideowych, zadekretowanych przez Sobór, oraz późniejszych postulatów wybitnych teoretyków kościelnych,
twórczo rozwijających jego wskazania przez następne dziesięciolecia.

Sobór Trydencki a reforma sztuki kościelnej
Koniec XV i pierwsze dekady XVI w. to okres olbrzymich napięć w dziejach chrześcijańskiej Europy11. Ich przyczyny historycy upatrują w nadzwyczajnym skumulowaniu
Najbardziej zwartą, popularną w świecie nauki propozycję interpretacyjną, przyporządkowującą określone
rodzaje najwcześniejszych znaków do płci męskiej lub żeńskiej, przedstawił na początku lat 60. XX w.
francuski badacz André Leroi-Gourhan, zob. idem, Religie prehistoryczne, przeł. I. Dewitz, Warszawa 1966,
s. 79.
6
E. Sakowicz, Krzyż w religiach niechrześcijańskich, [w:] Krzyż, E. Kasjaniuk (red.), Lublin 2011, s. 11–15.
7
B. Uspienski, Krzyż i koło. Z historii symboliki chrześcijańskiej, przeł. B. Żyłko, Gdańsk 2010, s. 103.
8
Ibidem, s. 105.
9
S. Kobielus, Geometryczny wymiar Krzyża. (O jednej ze średniowiecznych koncepcji porządkowania Universum), „Saeculum Christianum” 1995, nr 2, s. 86.
10
S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011.
11
Syntezę okoliczności historycznych, które doprowadziły do zwołania Soboru Trydenckiego, zarysowuję
na podstawie: W. Kęder, Dzieło Soboru Trydenckiego w okresie kontrreformacji [w:] Sztuka po Trydencie,
5

Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w.

• 27

procesów dziejowych, zwiastującym narastający, nieprzewidywalny w swych skutkach
kryzys cywilizacyjny całego kontynentu. Procesy te wynikały zarówno ze zmagań o hegemonię w Europie Zachodniej pomiędzy najpotężniejszymi siłami politycznymi – Francją
i Habsburgami, jak i wewnętrznych problemów Kościoła, które doprowadziły do silnych
oddolnych ruchów reformatorskich, schizmy Marcina Lutra i Jana Kalwina. Potężnym impulsem dla przemian zarówno gospodarczych (a co za tym idzie: politycznych), jak również
świadomościowych, i to w skali całego kontynentu, były odkrycia geograficzne i ekspansja
na niezmierzone obszary Nowego Świata. Obrazowo można powiedzieć, że formuła europejskiego średniowiecza obumierała w kluczowych obszarach kultury, wyczerpując swój
dotychczasowy potencjał. W warunkach, gdy Kościół zajmował pozycję najpotężniejszej,
uniwersalnej organizacji świata feudalnego, wszystkie paroksyzmy nabrzmiewającego kryzysu ogniskowały się właśnie w nim, zagrażając trwałości i podkopując fundamenty jego
istnienia. Należy zwrócić uwagę na znacząco odmienną sytuację Kościoła w Kastylii (Hiszpania w dzisiejszym rozumieniu jeszcze nie istniała), gdzie dzięki wybitnej i światłej osobie kardynała Francisca Jiméneza de Cisnerosa (1436–1517) w pierwszych kilkunastu latach XVI w. wdrożono szereg ważnych reform, w tym upowszechnienie oświaty, odnowę
zakonów oraz wzrost liczby szpitali i instytucji charytatywnych12. W większości innych
krajów Europy Zachodniej narastająca skala oddolnych ruchów odnowy – zarówno takich,
które kontestowały rozluźnienie dyscypliny kościelnej i upadek moralności zakonnej, postulując powrót do prawdziwej pobożności i miłości bliźniego, jak i konfrontacyjnych, jak
Lutra, oburzonych rozmiarami zepsucia moralnego, symonii i handlu odpustami – wywierała na papiestwo coraz potężniejszą presję pilnych reform. Nacisk na zwołanie soboru powszechnego płynął nie tylko ze strony bardziej światłych przedstawicieli Kolegium Kardynałów, ale też ze strony najważniejszych władców Europy – cesarza rzymskiego i króla
Francji. Zwolennikiem radykalnych dyskusji na najwyższym szczeblu soboru długo pozostawał Luter. Zwołany w latach 1512–1517 Sobór Laterański V nie sprostał wyzwaniom
dziejowym, pozorując działania i podejmując skazaną na niepowodzenie próbę utrzymania
kościelnego status quo13. W siedem miesięcy po jego zakończeniu Luter przybił swoich 95
tez na drzwiach kościoła uniwersyteckiego w Wittenberdze. Przez następnych 28 lat kolejni
papieże, Hadrian VI i Paweł III, podejmowali znaczące decyzje reformatorskie wewnątrz
Kościoła, dalekie jednak od takich, które mogłyby odwrócić dramatyczny bieg historii.
W tym czasie, szczególnie po ekskomunice Lutra w 1521 r. i wystąpieniu Jana Kalwina,
głęboki rozłam w Kościele stał się faktem, luteranizm opanował połowę Niemiec, Skandynawię, część Szwajcarii i centralnej Europy, kalwinizm rozszerzał się we Francji i Niderlandach, a Anglia odłączyła się od wspólnoty z Rzymem, powołując Kościół anglikański.
W atmosferze głębokiego kryzysu dojrzewała idea zwołania następnego Soboru, który zająłby się palącymi problemami gruntownej odnowy Kościoła, rozszerzając swoje postanowienia na rozliczne, zależne od niego, sfery życia. Po długich i zawiłych perypetiach ambicjonalnych, związanych m.in. z wyborem miejsca obrad, a także trudnych negocjacjach
Kraków 2014, s. 9–22; J. Kopiec, Trydencki Sobór, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 19, Lublin 2013,
s. 1085–1089.
12
M. Kycler, Śladami dziedzictwa kardynała Francisca Jíméneza de Cisnerosa w Alcalá de Hernandes, „Fides.
Biuletyn Bibliotek Kościelnych” t. 18, 2012, nr 35, s. 283–288.
13
P. Janowski, S. Wilk, Laterański Sobór V, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 10, Lublin 2004, s. 532–535.

28

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

z protestantami, w grudniu 1545 r. udało się zainaugurować obrady w północnowłoskim
Trydencie, należącym do imperium Habsburgów. Sobór stawiał sobie trzy zasadnicze
cele: ugoda z protestantami i przezwyciężenie rozłamu w chrześcijaństwie, wypracowanie głębokich reform w Kościele oraz podjęcie działań w związku z wojną z Turcją. Już
na starcie wydawało się, że wszystko skończy się fiaskiem, gdyż pomimo długo wyrażanych
przez Lutra propozycji podjęcia wspólnych dyskusji nad przyszłym kształtem Kościoła,
protestanci, ośmieleni spektakularnymi sukcesami w wielu krajach europejskich, ostatecznie sformułowali warunki swojego uczestnictwa na tak wysokim poziomie, że stały się nie
do przyjęcia przez stronę papieską. Wobec odrzucenia ich postulatów, Sobór został przez
nich zbojkotowany. Pomimo początkowego kryzysu, który mógł łatwo przekształcić się
w porażkę, ojcowie soborowi przystąpili do dzieła reformy Kościoła. Zgromadzenie dostojników w skromnej liczbie 33 osób nie zwiastowało, że Sobór stanie się jednym z najbardziej
przełomowych wydarzeń w dziejach nowożytnej Europy. Stopniowo jednak zwiększał się
udział wybitnych myślicieli i intelektualistów kościelnych, którzy systematycznie rozprawiali się z nawarstwionymi problemami, wypracowując światłe i nowoczesne, jak na owe
czasy, rozwiązania. Sobór obradował w trzech turach – w latach 1545–1549, 1551–1552
i 1562–1563, a więc przez 18 lat, gdyż do jego prac należy wliczać przerwy, podczas których toczyły się intensywne prace, upowszechniano dotychczasowy dorobek i drukowano
liczne tomy soborowych postanowień.
[Uczestnicy Soboru] dokonali gigantycznego dzieła reformy, która zmieniła oblicze Kościoła
oraz Europy, wywierając wpływ także na losy innych kontynentów. Ojcowie soborowi […] bardzo wnikliwie zanalizowali przyczyny kryzysu w Kościele, kładąc nacisk na rozpoznanie błędów
popełnionych przez hierarchię kościelną. Prawidłowo określiwszy przyczyny kryzysu, postawili też trafne diagnozy i zakreślili niezwykle głęboki plan reformy Kościoła – na tyle głęboki,
że w odniesieniu do dokonań soboru należy mówić nie tyle o kontrreformacji, ile o reformie, lub
też odrębnej reformacji w łonie Kościoła katolickiego. Sobór wypracował obszerny program odnowy moralnej duchowieństwa i ludu, przyswoiwszy sobie myśli wcześniejszych reformatorów
i uczynił je prawem całego Kościoła. Trydent na nowo określił oblicze Kościoła i Europy na dalsze stulecia przez to, że jego dekrety i kanony stały się podstawą praktycznej działalności i dnia
powszedniego Kościoła14.

Sobór Trydencki nie przyczynił się do przywrócenia jedności w Kościele, ale doprowadził do wyraźnego rozdzielenia nauki katolickiej od doktryny protestanckiej i przez blisko
cztery wieki wywierał wpływ na bieg wydarzeń. „Za pomocą uchwał doktrynalnych i dekretów reformacyjnych przyczynił się do odnowy katolicyzmu w XVI i XVII w. we wszystkich
dziedzinach życia religijnego, od form pobożności i życia duchowego aż po rozkwit literatury i sztuki”15. Brzemiennym w procesach ewoluowania sztuki kościelnej był fakt, że „recepcja postanowień Soboru nie polegała wyłącznie na realizacji dekretów, lecz w znacznej
mierze pozostawała dziełem twórczym, pozwalającym na uzupełnienie kwestii pozostawionych przez Sobór oraz swobodniejszą interpretację jego postanowień”16. Jednym z najważ14

W. Kęder, op. cit., s. 17.
J. Kopiec, op. cit., s. 1089.
16
Ibidem.
15

Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w.

• 29

niejszych obszarów, gdzie swoboda ta – choć ujęta w ramy ścisłych założeń – zaowocowała
wspaniałym bogactwem nowych idei i środków wyrazu, była sztuka kościelna. Architektura, malarstwo, rzeźba i muzyka, a także starannie wyreżyserowane spektakle religijne, takie jak procesje eucharystyczne, stały się potężnym orężem duchowym kontrreformacji.
We wszystkich dziedzinach zmasowanej perswazji, ukierunkowanej na wrażenia zmysłowe
i intelektualne, triumfował wszechogarniający barok, którego założenia ideowo-artystyczne
zrodziły się i rozwijały dzięki koncepcjom wielkich teoretyków sztuki sakralnej.
Bogata spuścizna XVI- i XVII-wiecznego piśmiennictwa, zawierającego dyrektywy
i sugestie dla artystów w służbie kontrreformacji, stanowi olbrzymi korpus dzieł o fundamentalnym znaczeniu dla ówczesnej, ale i późniejszej sztuki religijnej w Europie. Stanowią one przedmiot egzegezy i inspiracji badawczych pokoleń historyków sztuki, teologów
i znawców dziejów Kościoła. W polskim przekładach reprezentatywne fragmenty najważniejszych traktatów teoretycznych zawiera cenna antologia Teoretycy, historiografowie
i artyści o sztuce 1600–170017, wydana pod redakcją Jana Białostockiego. Teksty te zyskały wnikliwe omówienie w pracach Piotra Krasnego, w szczególności w Visibila signa ad
pietatem excitantem18 oraz Figurach obecności i nieobecności19. Badacz ten szczegółowo
scharakteryzował potrydencki ferment w piśmiennictwie dotyczącym sztuki sakralnej. Jak
pisał: „Teoretycy i hierarchowie interesowali się […] sztuką, czy raczej jej dziełami niemal
wyłącznie jako narzędziami, mogącymi wesprzeć skuteczną pracę duszpasterską Kościoła oraz wspomóc go w walce z protestanckimi «herezjami»”20. Jakiekolwiek streszczenie
tutaj „kontrreformacyjnej doktryny artystycznej”, zawartej w opasłych tomach traktatów,
stanowi zamysł irracjonalny. Szkicowe wzmianki na temat ważniejszych teoretyków sztuki potrydenckiej włączam do swoich rozważań tylko dlatego, by zarysować kulturowe tło
ogromnych przemian ideowych i formalnych w sztuce europejskiej XVII w., których efektem stała się między innymi nowa konceptualizacja wizerunków Chrystusa Ukrzyżowanego, a wśród nich figury Chrystusa Samotności, zwanego w peruwiańskim Huaráz Señor
de la Soledad.
„Kontrreformacyjna doktryna artystyczna”, jak wspomniano, ukształtowała się jako szeroka i nieprzesadnie sformalizowana, ale w założeniach wyrazista koncepcja, mająca za zadanie takie unormowanie języka przekazu artystycznego, by służył nadrzędnej idei kultu.
Piotr Krasny zwraca uwagę, że doktryna ta była w zasadzie pierwszą w historii próbą całościowej konceptualizacji ideowej sztuki sakralnej, powstałą „na zewnątrz” środowiska artystycznego, głównie w gronie teologów i ojców kościoła21, choć wielu z nich miało głębokie doświadczenie w tej materii, a niektórzy nawet czynnie tworzyli sztukę. Wcześniejsze
17

Teoretycy, historiografowie i artyści o sztuce 1600–1700, wyb. i oprac. J. Białostocki, Warszawa 1994, s. 68–
146.
18
P. Krasny, Visibilia signa ad pietatem excitantes. Teoria sztuki sakralnej w pismach Roberta Bellarmina,
Cezarego Baroniusza, Rudolfa Hospiniana, Fryderyka Boromeusza i innych pisarzy kościelnych epoki nowożytnej, Kraków 2010; zob. też: idem, Święty Karol Boromeusz a sztuka [w:] Święty Karol Boromeusz
a sztuka w Kościele powszechnym, w Polsce, w Niepołomicach, pod red. P. Krasnego i M. Kurzei, Kraków
2010, s. 11–27.
19
P. Krasny, Figury obecności i nieobecności. Wprowadzenie do francuskiej dysputy o świętych obrazach
i o roli sztuki w życiu Kościoła w epoce nowożytnej, Kraków 2016.
20
P. Krasny, Visibilia…, s. 8.
21
Ibidem.

30

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

wypowiedzi na ten temat, zanurzone w duchowości średniowiecza, miały charakter dalece
węższy i mniej spójny niż potrydenckie. Bierze się to również stąd, że w średniowieczu
trudno jeszcze mówić o wyraźnym wyodrębnieniu sztuki sakralnej i świeckiej. Obie zlane
były w homogeniczny wzorzec wypowiedzi artystycznej, w którym egzystowały motywy
kanoniczne związane z Pismem Świętym i narracją hagiograficzną, wątki apokryficzne, czy
wręcz pogańskie, wzorce antyczne, a także dworskie, współtworzące swój przekaz w zbliżonych interpretacjach formalno-symbolicznych. W tym kontekście warto podkreślić obecne
w tym okresie i silnie odzwierciedlone w sztuce utożsamienie symbolicznych przedstawień
majestatu Boga i ziemskiego władcy (króla, cesarza, papieża). Motywy te stanowią wizualizacje głęboko zakorzenionej w kulturze idei sakralizacji władcy22.

Potrydencka myśl reformatorów sztuki kościelnej
Późnośredniowieczne i renesansowe rozprawy o sztuce koncentrowały się przede wszystkim na dylematach związanych z odwoływaniem się w architekturze do wzorców starożytnych (np. Leon Battista Alberti, 1404–1472)23, albo poddawały krytyce zarówno wątki pogańskie, jak i nadmiernie zmysłowe, odrywające wiernych od prawdziwej pobożności
(np. Girolamo Savonarola, 1452–1498)24. Konceptualizacja potrydencka nie mogła formułować swych tez w oderwaniu od tej spuścizny, ale – jak się wydaje – jej przesłanie było
przede wszystkim pozytywne, skupiało się na konstruktywnym tworzeniu nowej ideologii, nie zaś wyłącznie krytyce przeszłości. Ideologia ta w przekonaniu jej twórców dawała lepsze, alternatywne recepty na ówczesny kryzys, nie odżegnując się od tradycji, tylko
„oczyszczając” ją z nawarstwionych błędów. W potężnym ruchu przewartościowań, które
dotknęły sztukę religijną, myśl katolickich reformatorów potrydenckich była głęboka i silnie
umocowana w teologii, ale daleka od radykalizmu luterańskiego, występującego przeciwko
wszelkiej rzeźbie sakralnej i silnie redukującego treści malarskie25, nie mówiąc już o „furiach ikonoklastycznych” inspirowanych naukami Jana Kalwina lub Huldrycha Zwingliego26. Konfrontacja założeń teologicznych i ideowych, stojących za katolicką myślą potrydencką w sprawach sztuki, z myślą reprezentowaną przez odłamy protestantyzmu pozostaje
w obrębie dyskusji teoretycznych. Przyszłość pokazała, że sztuka baroku stała się potężnym
orężem kontrreformacji, jej sugestywny przekaz oddziaływał na wrażliwość numinotyczną wiernych, opierając się przede wszystkim na zmysłowym „przeżyciu religijnym”, nie
zaś na intelektualnym rozważaniu zawiłości Pisma. Immanentnym pragnieniem, wpisanym w istotę takiego przeżycia, było doświadczenie niezwykłości, wspaniałości i olśnienia
22

Zob. np. H. Belting, Obraz i kult. Historia obrazu przed epoką sztuki, przeł. T. Zatorski, Gdańsk 2010,
s. 119–132. Wielokrotnie podejmowaną tematykę sakralizacji władcy w szczególnie konsekwentny sposób
prezentują B.A. Uspienski, W.M. Żywow w książce Car i bóg. Semiotyczne aspekty sakralizacji monarchy
w Rosji, przeł. H. Paprocki, Warszawa 1992. Studium to ma walor uniwersalny, również w stosunku do realiów średniowiecznej Europy Zachodniej.
23
P. Krasny, Visibilia…, s. 15. W przekładzie polskim wyszedł traktat L.B. Albertiego – zob. idem, O malarstwie, przeł. L. Winniczuk, Wrocław 1963.
24
Ibidem, s. 16–18.
25
B. Niemczyk, Słowo i obraz – sztuka w świecie protestanckim, „ARTykuły” 2009, nr 1, s. 25–34; S. Michalski, Protestanci a sztuka. Spór o obrazy w Europie nowożytnej, Warszawa 1989, passim.
26
A. Flis, Chrześcijaństwo i Europa. Studia z dziejów cywilizacji Zachodu, Kraków 2001, s. 227.

Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w.

• 31

„boskością”, z założenia przeciwnego ziemskiemu profanum – takiego, które zachwycając,
unaoczniało eschatologiczną obietnicę doskonałej szczęśliwości w Niebie.
Spośród myślicieli, którzy sformułowali artystyczną wykładnię dogmatów teologicznych,
wymienię tylko ważniejszych, nie kierując się chronologią ich życia w obrębie epoki, gdyż
jej granice pozostają płynne i niejednolite w poszczególnych krajach Europy. Istotniejsze wydaje mi się podkreślenie ich „wspólnoty myśli” – kolektywnej pracy inspirowanej koniecznością wypracowania nowych, czasem wręcz rewolucyjnych wzorców ideowo-formalnych,
będących odpowiedzią na wyzwania czasów. Nie mówię tu o kolektywizmie w rozumieniu
dosłownym, gdyż większość myślicieli, o których mowa, wypracowała swoje teorie w toku indywidualnych, długoletnich i, można rzec, multidyscyplinarnych studiów. Stopień kontaktów
osób, które tworzyły w tym samym czasie, był bardzo zróżnicowany, ale wzajemne inspiracje,
a nawet kontynuacje dorobku, nie należały do rzadkości. Większość z nich to Włosi, nierzadko związani ze Stolicą Apostolską bądź pełniący wysokie stanowiska w hierarchii duchownej
innych ważnych miast Italii. Ich myśl i działalność dały początek uczelniom, szkołom malarskim oraz instytucjom naukowym, z których nowe idee i doktryny artystyczne promieniowały
na katolickie kraje Europy. Generalizując, włoscy teoretycy reprezentowali in gremio najbardziej afirmatywną postawę względem sztuki kościelnej i jej roli w kulcie, Francuzi zaś byli
w tej kwestii bardziej powściągliwi, choć to oni, ustami kardynała Karola Gwizjusza (Charles
de Guisse, 1524–1574), formułowali postulaty wniesienia tej kwestii pod obrady Soboru Trydenckiego i dzięki nim w 1574 roku został uchwalony dekret De invocatione, veneratione et
reliquiis sanctorum, et sacris imaginibus (O wzywaniu, czci i relikwiach świętych oraz o świętych obrazach)27, będący fundamentalnym dokumentem dla katolickiej sztuki potrydenckiej.
„O ile włoscy katolicy afirmowali niemal bezkrytycznie pożytki z wykorzystywania środków
artystycznych w rozbudzaniu prawdziwej pobożności, […] francuscy zwolennicy reformacji i kontrreformacji przyjmowali […] bardziej ireniczną postawę, przypominając zgodnie,
że dzieła sztuki religijnej (a raczej wzbudzane przez nie emocje) nie powinny rządzić ludźmi,
ale służyć im jako znaki, pomocne w przekazywaniu religijnych treści”28.
Do najważniejszych reformatorów sztuki potrydenckiej należy zaliczyć arcybiskupa Karola Boromeusza (właśc. Carlo Boromeo, 1538–1584)29. Był on pierwszym hierarchą kościelnym, który konsekwentnie używał terminów ars christiana i arte christiana, akcentując jej odrębność od sztuki świeckiej (ars profana, arte profana). Uważał, że: „Wszystkie rozwiązania
stosowane w sztuce chrześcijańskiej winny być […] przede wszystkim skorelowane z zasadami sprawowania liturgii i ułatwiać wiernym właściwe uczestnictwo w świętych obrzędach
i poddanie się nauczaniu Kościoła”30. W jego przekonaniu zarówno kształt architektoniczny
świątyni (często o genezie pogańskiej), jak i wszystkie elementy jej wystroju miały służyć
nauczaniu Kościoła, nie rozpraszając uwagi wiernych czymkolwiek, co nie miałoby związku
z treścią głoszonych nauk i dostojeństwem sprawowanych obrzędów. Zadbał o systematyczne propagowanie, na różnych szczeblach organizacji kościelnej, „doktryny artystycznej”31 –
27

P. Krasny, Figury obecności…, s. 9.
Ibidem, s. 13.
29
D. Tettamanzi, San Carlo e la Croce, Milano 2010.
30
P. Krasny, Visibilia…, s. 22. Zob. też ibidem, s. 21–23, 34–36, 48–49.
31
Napisał i propagował rodzaj instruktażu dla artystów: Instructiones fabricae et supellectilis ecclesiasticae,
Mediolan 1577.
28

32

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

tak, by stała się ona powszechnie znana nie tylko w Mediolanie, gdzie żył i działał, lecz także w innych dużych miastach oraz na prowincji Włoch. Wprowadził pojęcie veritas historica,
czyli wierności wizerunków świętych z ich rzeczywistym wyglądem oraz dbałości o realia
epoki, np. strojów w scenach religijnych. Prowadził życie nad wyraz skromne i pokorne, pełne
poświęcenia, szczególnie w dziele wspierania ubogich i chorych oraz edukacji – również młodych malarzy. Zmarł w opinii świętości, kanonizowany w 1610 r.
W dziele odnowy sztuki kościelnej wspierał go bratanek, kardynał Fryderyk Boromeusz (1564–1631), autor ważnego traktatu o malarstwie De pictura sacra (1624)32, wybitny
znawca i kolekcjoner sztuki, założyciel Biblioteki Ambrozjańskiej i Akademii Sztuki w Mediolanie. Należał do tych, którzy pracowicie porządkowali decorum malarstwa religijnego,
eliminując powszechne wówczas zapożyczenia i aluzje mitologiczne oraz akty.
Idee Karola Boromeusza twórczo rozwinął jego uczeń, kardynał Bolonii Gabriele Paleotti (1522–1597)33, postulując stosowanie odmiennych kryteriów ocen sztuki sakralnej
i świeckiej, argumentując, że obie służą zupełnie innym celom. Tworzenie sztuki sakralnej
był skłonny powierzać nie tylko artystom najlepszym, ale przede wszystkim takim, którzy
dogłębnie znają i poważają naukę chrześcijańską, gdyż, jak twierdził, tylko zespolenie obu
tych warunków może zagwarantować powstanie dzieła artystycznie dojrzałego i pobudzającego wiernych do prawdziwej dewocji. Odrzucał spuściznę manieryzmu na rzecz naturalizmu, stojąc na stanowisku, że tylko obrazy wiernie ilustrujące rzeczywistość zachwycają,
poruszają i pouczają (delectare, movere, docere), stając się dla wiernych „niemym nauczaniem” (muta predicatio)34. Swoje nauki zawarł w monumentalnym, niedokończonym dziele
Discorso intorno alle imagini sacre e profane (1582).
Niewątpliwie należy też wspomnieć o wybitnych zasługach kardynała Roberta Bellarmina (1542–1621)35 – apologety wspaniałej, skrajnie naturalistycznej oprawy artystycznej kultu Bożego i głównego (obok Cezarego Baroniusza) doradcy papieża Klemensa VIII
w sprawach sztuki. Jezuita ten sformułował najważniejsze argumenty teologiczne na rzecz
prawomocności wykonywania „wizerunków Boga”, podbudowując je olbrzymim materiałem historycznym, dotyczącym sztuki starochrześcijańskiej. Głęboko przekonany o wyłącznie pozytywnych efektach kontaktu z boskością za pośrednictwem obrazów, rozwinął
koncepcję dwóch płaszczyzn ich oddziaływania na wiernych. Pierwsza z nich – narracyjna
(historiae depictae) – stanowiła warstwę informacyjną, pełniąc funkcję „Biblii analfabetów”
i pobudzając głębokie przeżycia emocjonalne patrzących. Druga – wyabstrahowana (imagines solitariae) – mogła wyzwalać w wiernych szczególną miłość i chęć poznania Boga, jak
również tęsknotę i wzruszenie podobne do tych, które wzbudza wizerunek ukochanej osoby podczas jej nieobecności. Równocześnie w ślad za wcześniejszymi teologami, zwłaszcza
św. Bazylim, podkreślał, że honor okazywany obrazom odnosi się do wzoru, który przedstawiają. Wizerunki mogą być objęte jedynie „niższą formą czci” (veneratio, honor, cultus
duliae), a nie uwielbieniem (adoratio, glorificatio, cultus latriae) należnym tylko Bogu.
32

Teoretycy, historiografowie…, s. 121–123.
P. Krasny, Visibilia…, s. 23–25, 28–29, 36–37,41–43.
34
Szczegółowe omówienie koncepcji zob. D. Ganz, Tre paura e fascino: la funzione comunicativa delle immagini visive nel Discorso di Gabriele Paleotti, [w:] Imaging humanity. Immagini della’umanita, ed. J. Casey,
Bordighera 2000, s. 57–68.
35
P. Krasny, Visibilia…, s. 63–86; R. Prejs, Robert Bellarmin, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 17, Lublin
2012, s. 132–135.
33

Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w.

• 33

Wyraźne rozróżnienie pomiędzy czcią oddawaną wizerunkom a adoracją i umiłowaniem samego Boga zostało podkreślone w sposób kategoryczny jako jeden z fundamentalnych dogmatów dotyczących sztuki sakralnej. Stanowił on podstawowy argument obronny w sporach
z ikonoklastami, zarzucającymi katolikom, że niczym nie różnią się od pogan, czczących
„bałwany” zamiast samego Boga. W tym samym nurcie refleksji teologicznej mieści się
idea „wstawiennictwa” świętych, którzy sami z siebie nie darzą łaskami, tylko pośredniczą
w przekazywaniu próśb wiernych do Boga.
W ścisłym gronie najwybitniejszych teoretyków sztuki potrydenckiej lokuje się sławny
historyk Kościoła, kardynał Cezary Baroniusz (Cesare Baronio, 1538–1607)36, autor Martyrologium Romanum (1587) – katalogu pierwszych męczenników oraz monumentalnego
12-tomowego dzieła Annales ecclesiasticia a Christo nato ad annum 1198 (1588–1607),
opisującego dzieje chrześcijaństwa do 1198 r. i przedstawiającego wówczas najpełniejszą
historię sztuki sakralnej. Nie sformułował kompleksowej nauki o świętych wizerunkach,
ale zbudował niezwykle trwały fundament dowodów historycznych dla tez głoszonych
przez innych teoretyków, głównie Roberta Bellarmina. Ogromna poczytność jego dzieła
we wszystkich krajach chrześcijańskiej Europy przekładała się na ugruntowanie owych dowodów jako trudnych do obalenia argumentów w sporach z ikonoklastycznymi tezami koryfeuszy reformacji.
Do grona ważnych odnowicieli sztuki sakralnej należy Filip Neru (Nereusz, 1515–
1595)37, zafascynowany antykiem chrześcijańskim, zwolennik stosowania w malarstwie rozwiązań maksymalnie afektywnych, poruszających do głębi wrażliwość oglądających, podporządkowanych naczelnej idei formowania dusz wiernych. Głosił potrzebę przedstawiania
świata takim, jakim jest, oraz odzwierciedlania „realizmu teologicznego” w realizmie malarskim. Święci, na ile to możliwe, powinni być obrazowani jak najwierniej (vera eﬃgies),
tym bardziej, jeśli wykonano ich portrety za życia lub maski pośmiertne. Postulaty Nereusza
znacząco wpłynęły na ukształtowanie się kanonu ikonograficznego świętych, w którym porzucono idealizację, a atrybuty przestały być jedynymi znakami ich tożsamości38.
Przenosząc się z Italii na północ Europy, nie sposób pominąć sylwetki flamandzkiego
teologa z Katolickiego Uniwersytetu w Louvain Johannesa Molanusa (1533–1585)39. Jego
dzieło De Picturis et Imaginibus Sacris, pro vero earum usu contra abusus (1570, 1594) stanowi jedną z najważniejszych wykładni sztuki sakralnej tamtych czasów. Jego wpływ trwale
zapisał się w Europie, oddziałując inspirująco na artystów przez z górą dwieście lat. Autor,
wyposażony w rozległą wiedzę, oczytany w literaturze klasycznej, dziełach teologicznych,
estetycznych i emblematycznych, mający żywy kontakt ze sztuką, sformułował śmiały postulat połączenia dwóch pozornie sprzecznych tendencji. Z jednej strony, optował za wielką
starannością w artystycznych odwzorowaniach Pisma oraz postaci świętych, podkreślając,
że sama symbolika ich atrybutów to o wiele za mało w ich plastycznych reprezentacjach,
z drugiej zaś – postulował wnoszenie ludzkiego, psychologicznego wymiaru do tworzonej
36

J. Kłoczowski, Baronius Cesare COr, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 2, Lublin 1995, s. 61–62.
P. Krasny, Visibilia…, s. 30–33, 164–165; H. Jaromin, Filip Neri, Filip Nereniusz [hasło w:] Encyklopedia
katolicka, t. 5, s. 206–207.
38
M. Łepkowski, Najwcześniejsze przedstawienia św. Jozafata Kuncewicza a problem vera eﬃgies w kształtowaniu się ikonografii świętych w okresie potrydenckim, [w:] Fides ars scientia. Studia dedykowane pamięci
Księdza Kanonika Augustyna Mednisa, Tarnów 2008, s. 301–302.
39
Teoretycy, historiografowie…, s. 117–120; P. Krasny, Visibilia…, s. 29, 65.
37

34

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

sztuki – tak, żeby ta, zachowując niezbędną ortodoksję, nawiązywała z wiernymi pożądaną
nić emocjonalnego, ale też intelektualnego porozumienia. Molanus tworzy rodzaj encyklopedii, w której porządkuje sceny wg kalendarza liturgicznego, opatrując je zwięzłymi opisami, w których podaje ich prawidła, wytykając wcześniejsze błędy. Zgodnie z podstawowymi założeniami nowej ars christiana, piętnuje „pogańskie” relikty, zasiedziałe od wieków
w ikonografii, jak również przedstawienia „niegodne”, a więc zalatujące herezją, apokryficzne oraz zawierające akty. Jego głęboka i przesadna niechęć do aktów w sztuce chrześcijańskiej, a zwłaszcza do przedstawiania nagości Chrystusa, pozostawała w opozycji do tendencji epoki i najwybitniejszych ówczesnych dzieł, takich jak Sąd Ostateczny Michała Anioła
czy Pokłon Trzech Króli Pietera Breugla. Przysporzyła mu także wielu krytyków o ciętym
języku, takich jak Leo Steinberga, który z humorem ocenia, że „bez wątpienia był skończonym filistrem”40.
Ignacy Loyola (1491–1556)41 – założyciel Towarzystwa Jezusowego, twierdził, że „każdy, kto chce trwać wiernie w Kościele wojującym, musi «wychwalać ozdabianie i budowanie kościołów» oraz wszelkie przejawy kultu zewnętrznego42. „Styl jezuicki” w architekturze sakralnej, zapoczątkowany rzymskim kościołem Il Gesù, obecny także w wyposażeniu
świątyń tego zakonu, stał się bodaj najbardziej charakterystycznym wzorcem barokowej
sztuki sakralnej. Stosowana przez jezuitów zasada modo nostro, określana też jako akomodacja, polegała na elastycznym dostosowywaniu się do lokalnych tradycji i gustów estetycznych, co sprzyjało szerokiej ekspansji zakonu na obszarach europejskich, ale też ułatwiało
mu zadomawianie się na zupełnie odmiennych kulturowo obszarach misyjnych43.
Krótki, zaledwie sygnalny przegląd ważniejszych teoretyków sztuki potrydenckiej zamykam postacią bez wątpienia najistotniejszą z punktu widzenia tematyki tej pracy. Przystępując do jej omówienia, przenoszę się na surowe ziemie Kastylii i Półwyspu Iberyjskiego, gdzie znajduje swój właściwy początek mistyczna figura peruwiańskiego Chrystusa
Señor de la Soledad. Postacią tą jest rysownik i teoretyk sztuki z Sewilli, Francisco Pacheco (1564–1644)44. Jego twórczość, w tym przede wszystkim obszerny, pisany przez blisko 40 lat traktat Arta de la pintura (wydany pośmiertnie w 1649 r.)45, w znaczący sposób
określiła kształt XVII-wiecznego malarstwa religijnego w Hiszpanii46. Pacheco studiował
w Sewilli pod kierunkiem Luisa Fernándeza, potem zaś założył własną szkołę malarstwa,
w której nauczał m.in. swojego późniejszego zięcia Diego Velázqueza (1599–1660) oraz
Alonso Cano (1601–1667), jednego z najwybitniejszych artystów hiszpańskiego baroku.
Od 1618 roku sprawował nadany mu przez Trybunał Inkwizycyjny urząd cenzora nad teologiczną i ikonograficzną poprawnością wizerunków religijnych tworzonych w Sewilli.
40

L. Steinberg, Seksualność Chrystusa. Zapomniany temat sztuki renesansowej, przeł. M. Salwa, Kraków
2013, s. 379.
41
H. Fros, Ignacy Loyola, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin 1993, s. 1444–1447.
42
P. Krasny, Visibilia…, s. 69.
43
E. Kubiak, Reinterpretacje. Percepcja i recepcja dzieł architektury na przykładzie świątyń jezuickich Ameryki Południowej okresu kolonialnego, Łódź 2015, s. 95–107.
44
R. Kasperowicz, Pacheco Francisco, Pacheco del Río Francisco, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 14,
Lublin 2010, s. 1082–1083; E. Bénézit, Dictionnaire critique et documentaire des peintres, sculptures, dessinateurs et graveurs…, t. 6, Paris 1966, s. 475.
45
Teoretycy, historiografowie..., s. 111–116.
46
E. Valdivieso, Malarstwo sewilskie w XVII wieku, [w:] Kultura artystyczna siedemnastowiecznej Sewilli
a Don Miguel Mañara i jego dzieło, pod red. A. Witki, Kraków 2009, s. 105–107.

Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w.

• 35

W 1619 roku otrzymał zaszczytny tytuł „Malarza Królewskiego” (Pintor Real). Był gorącym zwolennikiem tzw. „reliefu”, czyli daleko posuniętego realizmu przedstawiania postaci świętych, graniczącego z iluzyjnym naturalizmem47. Tendencję tę podporządkowywał
jednak dydaktyzmowi i spirytualistycznemu rozumieniu ostatecznych cech malarstwa, którego cele sformułował następująco:
Powiadam jednak, że głównym celem obrazów chrześcijańskich będzie zawsze to, by przekonać ludzi, by byli pobożni, i doprowadzić ich do Boga […], choć inne cele specyficzne mogą
też wchodzić w rachubę, takie jak doprowadzenie ludzi do pokuty, do znoszenia cierpienia
z przyjemnością, do miłosiernych uczynków, do pogardy świata lub do innych cnót, a wszystko to są drogi łączenia człowieka z Bogiem, co naprawdę jest najwyższym celem, do którego
może aspirować malarz świętych obrazów48.
[Wg Pacheco] malarz katolicki jest „przebranym kaznodzieją”, który za pomocą sztuki pogłębia pamięć o rzeczach boskich oraz utrwala pobożność wiernych, łącząc w swoich dziełach
„przyjemność, użyteczność i prawdę”; dewocyjne i dydaktyczne cele malarstwa były zdaniem
Pacheco ściśle uzależnione od drobiazgowego przestrzegania reguł ikonografii i zgodności
przedstawień z tekstami kanonicznymi49.

Pacheco jest autorem licznych dzieł religijnych, zdobiących m.in. katedrę w Sewilli oraz
inne kościoły i muzea w tym mieście. Tworzył wielkie płótna o tematyce maryjnej, chrystologicznej oraz związanej z żywotami świętych. Zgodnie ze swoim przekonaniem o doniosłości rygoryzmu ikonograficznego, w którym utwierdziły go długie lata sprawowania urzędu
cenzora malarstwa religijnego, stworzył szczegółowy instruktaż przedstawiania scen i postaci z Pisma Świętego oraz opowieści hagiograficznych. Jeden z najważniejszych rozdziałów
jego Sztuki malarstwa dotyczy sceny Ukrzyżowania Chrystusa50. Artysta nie dość, że szczegółowo sformułował wskazania, jak ma ona być przedstawiana, to również namalował obraz, który zajmuje poczesne miejsce w XVII-wiecznym kanonie hiszpańskich wizerunków
Ukrzyżowania. Dzieło to przybliża nas do wzorca ikonograficznego, którego przykładem
jest Señor de la Soledead. Powrócę do niego, prezentując ważniejsze przykłady Ukrzyżowań
z okresu europejskiego, a zwłaszcza hiszpańskiego baroku. Wcześniej jednak nakreślę założenia ideowe, związane z kształtem ikonograficznym tego krucyfiksu oraz chronologicznie
wcześniejszego przedstawienia Matki Boskiej Virgen de la Soledad.

Koncepcja Virgen de la Soledad
W rozważaniach nad genezą wizerunku Señora de la Soledead (Pan Samotności) z peruwiańskiego Huaráz należy wyraźnie zaznaczyć, że w europejskiej sztuce sakralnej nie funkcjonowała taka nazwa wzorca ikonograficznego. W świetle moich ustaleń nazwa „Señor de la Soledead”, którą nosi wizerunek Chrystusa z Huaráz, może być jedyna i niepowtarzalna,
47

A.E. Pérez Sánchez, Pintura barroca en España 1600–1750, Madrid 2005, s. 158.
Teoretycy, historiografowie…, s. 114.
49
R. Kasperowicz, op. cit., s. 1083.
50
F. Pacheco, Arte de la pintura, Madrid 2009, s. 644–647.
48

36

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

zarówno w Peru, jak i na całym hiszpańskojęzycznym obszarze katolicyzmu. Znane są natomiast nazwy Virgen de la Soledad i Nuestra Señora de la Soledad, przywiązane do określonych typów wizerunków maryjnych czczonych w Hiszpanii, a także w Nowym Świecie.
Zwracam na nie uwagę, gdyż można dostrzec bliskość założeń ideowych pomiędzy nimi a typem Chrystusa Ukrzyżowanego, którego reprezentacją jest Señor de la Soledead w Huaráz.
Istnieje także bezpośredni związek historyczny Virgen de la Soledad z krucyfiksem w Huaráz:
najstarsze zapisy archiwalne wzmiankują o obecności w tym mieście wizerunku maryjnego
o tej nazwie, łącząc go z krucyfiksem zanim uformowała się jego nazwa Señora de la Soledad.
Powrócę do tego wątku w trakcie szczegółowego omawiania najstarszych dziejów wizerunku
Chrystusa z Huaráz.
Treścią ideową Virgen de la Soledad jest przekaz na temat bólu Matki Boskiej po śmierci Chrystusa na krzyżu51. Jest to figura powstała w wyniku „wypreparowania” postaci Maryi z szerszego kadru przedstawień Golgoty z Chrystusem na krzyżu i stojącymi pod nim
osobami. Zabieg ten, jakże częsty w sztuce sakralnej, miał na celu skoncentrowanie uwagi
i pobożnych rozmyślań wiernego na ściśle określonej narracji – w tym wypadku na krańcowym bólu, jaki przeżywa matka po okrutnej śmierci syna. Dzięki temu ów konkretny aspekt
stał się autonomiczny, zyskując własne obrazowanie i nazwę. Narracja, o której mowa, uległa sformalizowaniu zarówno w słowie, jak i obrazie, a obie warstwy semantyczne komplementarnie budowały wspólny sens. W słowie, czyli nazwie pojawia się „samotność”
ze wszystkimi jej konotacjami – słowo-klucz z gatunku elementarnych toposów kulturowych, nacechowane emocjonalnie zarówno w przeżyciu indywidualnym, jak też w intersubiektywnej przestrzeni społecznej. Słowo to dodatkowo wzbogacono wątkiem narracyjnym
o charakterze teologicznym, choć dalekim od kanoniczności, że Matka Boska w swym bólu
„zastygła” (bądź została „zawieszona w śmierci”) na czas od chwili skonania Chrystusa
aż do jego zmartwychwstania. Obraz natomiast ilustruje sens „samotności” w dwojaki sposób. Po pierwsze, przez zredukowanie wszelkich elementów wizualnych, które mogłyby dekoncentrować uwagę wiernego: przede wszystkim innych postaci ludzkich, ale też krajobrazu i zbędnych przedmiotów (rzadko tylko w tle pozostawiano pusty krzyż). Po drugie zaś,
pojawia się symbolika żałoby. Na tle białej sukni, budzącej skojarzenie z formą habitu, pojawia się czarny płaszcz Maryi, wzorowany na hiszpańskich szatach noszonych przez wdowy
w czasach Filipa I Pięknego (1478–1506). W Hiszpanii do dziś w uroczystych procesjach
na Semana Santa (Wielki Tydzień) biorą udział odziane na czarno kobiety zwane „wdowami”, reprezentujące wcielenia Matki Boskiej pogrążonej w żałobie [fot. 1]. W kontekście
tej tradycji semantyka wdowieństwa przełamała ramy relacji małżeńskich, użyczając
symbolizacji szerszemu pojęciu „żałoby”, obejmującemu relacje: matka – syn. W procesjach wielkopiątkowych w różnych miastach Hiszpanii niesione są dziesiątki, jeśli nie setki figur Virgen de la Soledad i Nuestra Señora de la Soledad, których celebra odbywa się
w dniu śmierci Chrystusa. Kult tego wizerunku sięga XIV stulecia, ale w Hiszpanii rozkwitł
w XVI i XVII w., rozprzestrzeniając się także w na obszarach Nowego Świata. Wiele tych
przedstawień powstawało już we wczesnym okresie kontrreformacji. Najsławniejsze i jedno z najstarszych znajdowało się przez wieki w klasztorze Victoria w Madrycie, wykonane
51

Charakterystykę figury „Virgen de la Soledad” opieram głównie na: O.I. Acosta Luna, Milagrosas imágenes
marianas en el Nuevo Reino de Granda, Frankfurt am Main 2011, s. 166–169.

Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w.

• 37

przez Gaspara Becerrę (1520–1568)52. Inna, niezachowana do dziś figura, czczona w Sewilli, wyszła w 1631 r. spod dłuta Alonso Cano (1601–1667), ucznia Francisco Pacheco53.
Zachował się natomiast obraz olejny Virgen de la Soledad znakomitego pędzla, przypisywany Cano, obecnie w kolekcji Muzeum Prado w Madrycie54 [fot. 3]. Sławne wizerunki
były wielokrotnie kopiowane, czemu sprzyjało upowszechnienie sztuki graficznej [fot. 4].
Dzięki powielanym w dużych ilościach odbitkom miedziorytów i akwafort wzorce trafiały do rąk setek mniej lub bardziej uzdolnionych artystów, nawet w odległych prowincjach,
umożliwiając im tworzenie kopii malarskich i rzeźbiarskich55. Wśród niezliczonych powstałych w ten sposób wizerunków wiele zyskało lokalny splendor świętości, z czasem tracąc
„pamięć” wzorca, a zyskując autonomię obudowaną własnym legendarium mirakularnym.
W obrębie ikonografii kanonicznym pozostał czarny, wdowi płaszcz, którego górna część
zachodzi na głowę, nałożony na białą suknię habit, z małym krzyżykiem na długim łańcuszku. Twarz Madonny ujęta jest w maforion lub białą zawitkę – charakterystyczne elementy stroju zamężnych kobiet i mniszek w średniowieczu56. Postać przedstawiano frontalnie,
w pozycji klęczącej, ale mało eksponowanej – tak, że niektóre wizerunki mogą sprawiać
wrażenie, że przedstawiają Matkę Boską stojącą. Tło obrazów wypełnia czerń, wyraziście
dopełniając symbolikę zawartą w programie ideowym wizerunku. Cechą najstarszych wizerunków Virgen de la Soledad jest skromność, wręcz asceza zarówno stroju, jak i nielicznych
detali obrazu, a także oszczędność kolorystyki, sprowadzonej głównie do czerni, bieli oraz
złota lub srebra aureoli, a czasem mandorli wokół całej postaci, zbudowanej z płomienistych
promieni (resplandor) [fot. 5]. Rozliczne późniejsze wizerunki, w tym także te, które możemy oglądać współcześnie w procesjach wielkotygodniowych w Hiszpanii, w zdecydowanej większości nie kultywują takiej ascezy. Górę wzięła charakterystyczna na tym obszarze
52

Z rzeźbą tą związana jest legenda, która przynosi głębokie, metaforyczne dopowiedzenie sensu cierpienia
Virgen de la Soledad. Powiada ona, że Gaspar Becerra, choć był wybitnym rzeźbiarzem, długo nie mógł sobie poradzić z modelunkiem głowy Madonny. Pewnej nocy, gdy po wielu nieudanych próbach przygnębionego artystę ogarnął sen, usłyszał głos nakazujący mu wyciągnąć z kominka płonący pień drewna i z niego
wyrzeźbić głowę Maryi. Gdy to uczynił, bez trudu wydobył z drewna wspaniałe oblicze cierpiącej matki
Chrystusa, które przez wieki zachwycało tłumy wiernych (O.I. Acosta Luna, op. cit., s. 169). Rzeźba ta została zniszczona w czasie wojny domowej w Hiszpanii w 1936 r., jej kopia znajduje się w kościele San Isidro
w Madrycie [fot. 2].
53
R. Cañtzares Japón, A. Pastor Torres, Un paso procesional de Alonso Cano para la Corfadía Sevillana de la
Soledad, „Laboratorio del Arte” 2000, nr 13, s. 341–346.
54
Zob. https://www.museodelprado.es/coleccion/obra-de-arte/la-virgen-de-la-soledad/52382444–2025–406884ee-f8378a340f4e [data dostępu: 15.03.2019].
55
Charakterystyczne, że podobizny graficzne (drzeworyty, miedzioryty, akwaforty) czczonych wizerunków
w zdecydowanej większości opatrywane były informacją, co przedstawia rycina, a tekst podpisu zaczynał się
słowami: „Prawdziwy wizerunek…”. Schemat ten występuje niezmiennie na przestrzeni wieków, ponad
podziałami krajów europejskich, przechodząc w XIX i XX w. do narracji podpisów na „obrazkach świętych”, produkowanych technikami drukarskimi, gdzie pojawia się do dziś. Podkreślanie „prawdziwości” wizerunków historycznie wiąże się z funkcją „wzorców” ikonograficznych, pełnionych przez ryciny, ale ma też
głębsze podłoże: „prawdziwość” oznaczała, że odwzorowanie graficzne świętego wizerunku „dziedziczyło” i „przenosiło” cząstkę jego świętości – tak, że kolejna kopia wykonana zgodnie z „wzorcem”
partycypowała w świętości oryginału i mogła być adorowana na równi z nim. Por. wnikliwe studium
na ten temat: J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych. Wielkie
opowieści, Kraków 2000, s. 357–373.
56
L. Rotter, Ubiór czy kostium? Znaczenie i funkcja strojów zakonnych, Kraków 2015, s. 128–129.

38

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

kulturowym skłonność do przepychu i dekoracyjności, zwłaszcza jeśli czczony wizerunek
bywa obnoszony ulicami miast. Na czarnym płaszczu Maryi, znacznie powiększonym w stosunku do wczesnych przedstawień, pojawiają się wspaniałe hafty, aplikacje i inne ozdoby,
suknia zaś i zawitka wokół twarzy nabrzmiewają misternymi fałdami i koronkami. Splendoru dodają olbrzymie, nadzwyczaj bogato przyozdobione platformy procesyjne niesione
przez kilkudziesięciu mężczyzn (cargadores57). Podobny proces intensyfikowania dekoracyjności obserwujemy w barokowych i rokokowych przedstawieniach graficznych, szczególnie w XVIII w., gdzie wokół postaci Maryi dodawane są anioły, atrybuty Męki Pańskiej
(armae Christi) oraz bogate bordiury.

Matka Boska Bolesna – Mater Dolorosa
Dopełniając zwięzłą charakterystykę wizerunku Virgen de la Soledad, należy zwrócić
uwagę na jej niewątpliwy związek z o wiele popularniejszą Matką Boską Bolesną (Mater
Dolorosa), której kult odnotowano już w IV–V w.58, a rozkwit – w Średniowieczu. „Nadzwyczajny rozwój kultu boleści Maryi nastąpił w XIII w., głównie dzięki kaznodziejom
z zakonu franciszkanów i zakonu serwitów, czyli służebników Najświętszej Maryi Panny, założonego w roku 1233 przez św. Filipa Benicjusza”59. Kult ten ogniskował się wokół rozważań na temat boleści Matki Boskiej stojącej pod krzyżem, symbolizowanych
atrybutem miecza, co nawiązywało do proroctwa Symeona wypowiedzianego do Maryi
słowami: „i duszę Twą własną przeniknie miecz” (Łk 2, 34–35). Cechą charakterystyczną przedstawień Mater Dolorosa jest jeden, pięć lub siedem mieczy skierowanych promieniście w kierunku serca Maryi, w zależności od obowiązujących w różnych okresach
„katalogów” jej boleści, rozważanych i popularyzowanych przez pisarzy i kaznodziejów
katolickich. Ikonografia Mater Dolorosa nie jest rygorystyczna. Wyznacznikiem identyfikacyjnym jest przede wszystkim atrybut miecza (lub mieczy) oraz gest złożonych rąk,
natomiast inne szczegóły przedstawień, w tym kolorystyka szat, bywają zróżnicowane. Istnieją więc Madonny tego typu przedstawione zarówno w pozycji stojącej, jak i siedzącej
lub klęczącej, a także – w stylistyce barokowej – w nieokreślonych pozycjach, w otoczeniu
obłoków. Brak także rygoru w kwestii jej „samotności” bądź umiejscowienia w towarzystwie innych postaci. Spotykane są, zwłaszcza chronologicznie najstarsze, wizerunki Mater
Dolorosa samotnej lub tylko w sztafażowym otoczeniu aniołów podtrzymujących elementy
armae Christi60, jak bodaj najpiękniejsza w Polsce Matka Boska Bolesna z kościoła oo.
franciszkanów w Krakowie, namalowana około 1510 r.61 [fot. 6]. Obok nich spotykamy
57

Najpopularniejsza nazwa cargadores określa ogólnie mężczyzn dźwigających platformę procesyjną,
ale w poszczególnych miastach i regionach Hiszpanii funkcjonują liczne nazwy lokalne. Wśród nich warto
zwrócić uwagę na nazwę costaleros, charakterystyczną dla Sewilli i Andaluzji, oznaczającą mężczyzn usytuowanych pod platformą i niosących ją nie na ramionach, tylko na karkach. Są niewidoczni z zewnątrz,
zasłonięci ze wszystkich stron ozdobnymi draperiami sięgającymi do samej ziemi (faldones); zob. J.M. Vega
Santos, Los pasos de Christo y misterio de la Semana Santa de Sevilla elaborados en Madera: impronta
artística, evolución y catalogación, Sewilla 2008, s. 15, 22, 32–34.
58
Informację na temat Mater Dolorosa czerpię z książki M. Pielas, Matka Boska Bolesna, Kraków 2000, passim.
59
Ibidem, s. 20.
60
Ibidem, s. 79–152.
61
Katalog Zabytków Sztuki w Polsce, t. 4, Miasto Kraków, cz. 2: Kościoły i klasztory Śródmieścia 1, Warszawa
1971, s. 116, poz. 276.

Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w.

• 39

jednak przedstawienia Maryi stojącej pod krzyżem lub wkomponowanej w wieloosobową
ikonografię innych scen religijnych62. Za osobną odmianę Mater Dolorosa uznaje się Pietę,
czyli Matkę Boską podtrzymującą martwego Chrystusa, o ile w przedstawieniu tym występuje atrybut miecza63. Szczegółowe ustalenie dat i okoliczności wyłonienia się z konceptualizacji ideowo-artystycznej Mater Dolorosa mniejszej, ale wyrazistej koncepcji Virgen de
la Soledad może stanowić przedmiot osobnych badań, które jednak wykraczają poza ramy
tej pracy.

Teologiczny i psychologiczny wymiar „samotności” Chrystusa
Nowe wiatry historii w okresie kontrreformacji przyniosły prądy teologiczne i intelektualne, dążące z jednej strony do porządkowania degenerujacej się formuły religijności późnego
średniowiecza, z drugiej zaś – do zwycięskiego rozstrzygnięcia batalii o dusze wiernych,
prowadzonej z silnymi ruchami reformacji. Degeneracja, o której mowa, to ów szczególny stan umysłowości zbiorowej w Europie, który w niezrównany sposób uwiecznił Johan
Huizinga w wybitnym dziele Jesień Średniowiecza, zwłaszcza w rozdziale Schyłek symbolizmu. To epokowe przesilenie kulturowe badacz charakteryzuje następująco:
Wreszcie cały świat stał się obrazem i prezentował się w wyodrębnionych figurach: była to epoka przekwitu i schyłku. Myślenie nadto uzależniło się od formy oglądowej, tak charakterystyczna dla schyłkowego Średniowiecza skłonność do wizualnego ujmowania zjawisk stała się teraz
wszechmożna. Wszystko, co tylko mogło być pomyślane, otrzymało kształt plastyczny lub obrazowy. Sama myśl mogła już teraz udać się na spoczynek: wyobrażenie świata było tak nieruchome, tak niewzruszone, jak katedra, która śpi w świetle księżyca64 [podkr. E.J.].

Równocześnie w panoramie owego przesilenia religijnego, wówczas w zasadzie tożsamego z cywilizacyjnym, Huizinga przywołuje Gerarda de Groota i stworzony przezeń prąd
religijno-intelektualny devotio moderna – pierwszą jaskółkę przemian, która w XV w. urosła
w potężną siłę odnowy duchowej w Niderlandach oraz północnych obszarach Francji i Niemiec. Świeże nurty myśli kontrreformacyjnej w wielu miejscach zmierzały podobnymi drogami, również tam, gdzie obejmowały zagadnienia sztuki religijnej. „Schyłek symbolizmu”
był zarazem początkiem wypracowywania nowego kształtu refleksji religijnej i nowego
wzorca pobożności. „Symbolizująca forma myślenia uległa wreszcie całkowitemu zużyciu.
Stała się pustą zabawą polegającą na wynajdywaniu symbolów i alegorii, powierzchownym
fantazjowaniu na gruncie czysto zewnętrznego wiązania myśli”65. Wielcy teoretycy i reformatorzy Kościoła, których wcześniej przywołałam, dążyli do takiego przekształcenia sztuki
sakralnej, by stała się nowatorską Biblia pauperum, nie tylko ułatwiającą, ale wręcz narzucającą określony rodzaj przeżycia oraz – co istotne – refleksji intelektualnej, choćby mało
wyrafinowanej, ale zrodzonej ze świadomego rozważania zobrazowanych treści. Na nowo
zreinterpretowano klasyczne dyrektywy Orygenesa (ok. 185–254), wybitnego egzegety Biblii z epoki patrystycznej, dostosowując je do zagadnień sztuki sakralnej. „Orygenes
62

M. Pielas, op. cit., s. 153–194.
Ibidem, s. 167–179.
64
J. Huizinga, Jesień Średniowiecza, przeł. T. Brzostowski, Warszawa 1961, s. 270–271.
65
Ibidem, s. 265.
63

40

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

sugerował, jakoby znaczenie dosłowne było zarezerwowane dla ludzi cielesnych, moralne –
dla tych, którzy zaczęli czynić postępy w życiu duchowym, natomiast alegoryczne – dla doskonałych”66. Sztuka potrydencka to powrót do dosłowności, z której starannie odfiltrowano
wielowiekowe nawarstwienia niekanonicznych symbolizacji i alegoryzacji, zarówno tych,
które czerpały ze spuścizny antyku, jak i „ludowych”, wytworzonych w żywiołowych, oddolnych procesach obudowywania kanonu imaginarium apokryficznym. Dosłowność ta miała edukować obrazem (Biblia pauperum), ale też pobudzać do „postępów w życiu duchowym”, a więc wypełniać także drugi stopień Orygenesowej triady.
W dyskursie, który transponował w przemyślane wizualizacje, zagościły pogłębione rozważania nad teologicznym, filozoficznym i psychologicznym sensem „samotności” Chrystusa i Matki Boskiej. Wśród nowotestamentowych epizodów z ich życia wyeksponowano
te, które kumulowały krańcowe doświadczenie samotności, odczuwanej przez Chrystusa
w obliczu nieuchronnej, męczeńskiej śmierci oraz przez jego matkę, przeżywającą okrutną
egzekucję syna. Sposób przedstawiania Chrystusa na Krzyżu oraz cierpiącej Maryi przemyślano na nowo, wypracowując takie środki wyrazu, by sens „samotności” został wyraziście
pokazany. Nowemu wzorcowi ikonograficznemu Ukrzyżowania nie towarzyszyło jednak
werbalne nawiązanie do „samotności” w jego nazwie, inaczej niż w przypadku omówionego
wizerunku Virgen de la Soledad. Przepracowana pod tym kątem figura samotnego Chrystusa
na krzyżu zaistniała w dziełach najwybitniejszych malarzy XVII-wiecznej Europy, naśladowanych w niezliczonych kopiach na Starym Kontynencie oraz – co istotne – na obszarach
Nowego Świata. Omówiony wizerunek Virgen de la Soledad także zawędrował do Ameryki
Południowej i Peru, wrastając tam w synkretyczną religijność ludową.
W teologii chrześcijańskiej kwestia „samotności” pojawia się w kontekście egzegezy
niektórych słów wypowiedzianych przez Chrystusa od chwili zawiśnięcia na krzyżu do momentu skonania. Jest to słynna sekwencja siedmiu zdań (zwanych zwyczajowo „słowami”
bądź „mowami”) przytoczonych przez Ewangelistów: 1. Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią. (Łk 23, 34), 2. Zaprawdę, powiadam ci, jeszcze dziś będziesz ze mną w raju.
(Łk 23, 43), 3. Niewiasto, oto twój syn; oto twoja matka. (J 19, 26–27), 4. Boże mój, Boże
mój, czemuś mnie opuścił? (Mt 27, 46 oraz Mk 15, 34); 5. Pragnę. (J 19, 28), 6. Dokonało się. (J 19, 30), 7. Ojcze, w ręce Twoje oddaję ducha mojego. (Łk 23, 46). Wypowiedzi
te, będące ostatnimi zdaniami Chrystusa przed śmiercią, były przedmiotem pobożnych rozważań i dysput teologicznych już od pierwszych wieków chrześcijaństwa, a piśmiennictwo
na ich temat obejmuje obszerny dział literatury religijnej, wciąż inspirując kolejne dzieła67.
Zdania te stały się także jednymi z najważniejszych tekstów kultury, przez wieki zapładniając wyobraźnię artystów. Nie miejsce tu na wyliczanie ważniejszych nawet dzieł, których
liczba wymyka się wszelkim oszacowaniom, więc przytoczę przykład bodaj najwspanialszy – oratorium Franza Josepha Haydna Siedem ostatnich słów Chrystusa na krzyżu (Die
66
67

K. Bardski, Alegoryczno-symboliczna interpretacja Biblii, Kraków 2016, s. 159, a także s. 93–94.
Przykładem inspirującej żywotności ostatnich zdań wypowiedzianych przez Chrystusa jest fakt, że tylko
w ostatniej dekadzie w języku polskim ukazały się cztery znaczące książki ich dotyczące:: T. Radcliﬀe,
Siedem ostatnich słów, przeł. J. Czapczyk, Kraków 2006; S. Polak, Siedem słów. Rozważania pasyjne. Droga Krzyżowa, Kraków 2014; A. Grün, Ojcze przebacz im. Siedem ostatnich słów Jezusa na krzyżu, przeł.
K. Markiewicz, Poznań 2015; J. Martin, Siedem ostatnich słów Jezusa, przeł. A. Wawrzyniak-Kędziorek,
Poznań 2016. Liczba tekstów naukowych i literackich, a także dzieł artystycznych na ten temat, tworzonych
na obszarze oddziaływania chrześcijaństwa, trudna jest do oszacowania.

Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w.

• 41

sieben letzen Worte unseres Erlösers am Kreuze), które weszło do ogólnoludzkiego kanonu
najświetniejszych utworów religijnych68. Niezliczone nawiązania i aluzje do siedmiu wypowiedzi Chrystusa odnajdziemy także w malarstwie, sztukach teatralnych, filmie i literaturze.
Sekwencja tych wypowiedzi stanowi kompilację perykop czterech ewangelistów: Łukasza,
Jana, Mateusza i Marka, ale nie należy zapominać, że inne wersje słów Chrystusa zawarte zostały w ewangeliach apokryficznych69. Nieprzypadkowo kanon usankcjonował nie mniej i nie
więcej, tylko siedem zdań. W semickim kręgu kulturowym liczba ta miała pozycję dominującą, zastrzeżoną w symbolice sakralnej dla wyrażania istoty pełni i doskonałości. Taką też jawi
się w Starym i Nowym Testamencie70. W przypadku siedmiu wypowiedzi Chrystusa na utrwaloną w tradycji symbolikę „siódemki” nakłada się warstwa semantyczna rozlicznych interpretacji egzegetycznych, formułowanych przez okres dwóch tysiącleci – od epoki patrystycznej po dzień dzisiejszy. Ich wspólnym mianownikiem jest rozbudowana eksplikacja sensów
tych wypowiedzi, ale nie jako tekstów oderwanych od siebie, tylko pozostających w ukrytym
związku. Nadrzędny sens, który wyłania się po zdekodowaniu tego związku, sprowadza się
do „pełni” i „doskonałości” Chrystusa jako istoty bosko-ludzkiej reprezentującej coincidentia
oppositorum cech i atrybutów obu części tak pojmowanej, dualistycznej pełni. Symboliczne
ramy liczby „siedem” wypełnia zatem najdoskonalszy, a zarazem skrajnie paradoksalny konstrukt intelektualny Wcielenia – ontologicznej jedności Boga i człowieka.
Nie wnikając w olbrzymi materiał piśmiennictwa na ten temat, skoncentruję się wyłącznie na jednej z siedmiu wypowiedzi, zgodnie interpretowanej w kontekście pojęcia „samotności”. Jest to tekst chronologicznie czwarty, który brzmi: „Boże mój, Boże mój, czemuś
mnie opuścił”, wypowiedziany jako jedyny po aramejsku, w brzmieniu: „Eli, Eli, lema sabachtani? (Mt 27, 46) lub „Eloi, Eloi, lama sabachthani” (Mk 15, 34)71. Również jako jedyny, stanowi on cytat, a nie autorską wypowiedź Chrystusa. Są to bowiem pierwsze słowa
Psalmu Dawida 21 [22], uznawanego przez apologetów za mesjański, gdyż wiernie antycypuje niektóre szczegóły Męki Pańskiej na Golgocie72. Chrystus wypowiada te słowa dono68

Dzieło Haydna powstało w 1786 r. dla bractwa Hermandad de la Santa Cueva w Kadyksie, które w każdy
Wielki Piątek odprawiało nabożeństwo Trzech Godzin Męki Pańskiej zgodnie z rytem zapoczątkowanym
w Limie przez peruwiańskiego jezuitę Francisco del Castillo (1615–1673). Utwór wykonano po raz pierwszy w Kadyksie w Wielki Piątek 1787 r. Zawiera siedem sonat orkiestrowych utrzymanych w wolnym tempie, z żywiołowym zakończeniem Il Terremoto, nawiązującym do trzęsienia ziemi, jakie według tradycji
nastąpiło po śmierci Jezusa. Dzieło odniosło niebywały sukces w całej Europie i z niesłabnącym zainteresowaniem wykonywane jest do dziś. W muzyce europejskiej nie brak także innych wybitnych utworów inspirowanych słowami Chrystusa na krzyżu. Są wśród nich m.in. dzieła Samuela Beslera, Heinricha Schülza,
Christopha Graupnera, Giovanni Battisty Pergolesiego, Charlesa Gounoda, Césara Franka, a w XX w. Sofiji
Gubajduliny (1982) i Jamesa MacMillana (1993).
69
Apokryfy Nowego Testamentu, pod red. ks. M. Starowieyskiego, t. 1: Ewangelie apokryficzne, Lublin 1986,
s. 414, 433, 443, 491.
70
D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, przeł. W. Zakrzewska, P. Pachciarek, R. Turzyński, Warszawa
1990, s. 46–48. Biblijna symbolika liczby 7 kontynuuje starsze tradycje wielkich kultur Bliskiego Wschodu,
a także czerpie z filozofii pitagorejskiej. Według koncepcji wytworzonej w tym kręgu kulturowym idealnymi
były liczby 5 i 7, gdyż zawierały koniunkcję opozycyjnych liczb parzystych i nieparzystych (2 + 3; 4 + 3),
a zarazem koniunkcję przypisanych im elementarnych par opozycji (żeńskie – męskie; ciemność – jasność;
lewe – prawe; dół – góra, itd.), zob. P. Kowalski, Kultura magiczna. Omen, przesąd, znaczenie, Warszawa
2007, s. 278–284 (hasło: Liczba).
71
Cyt. wg Biblii Tysiąclecia: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań 1965, s. 1255, 1279.
72
Zachowując obiektywizm, należy wspomnieć o istnieniu obszernej literatury sceptycznej, odbierającej walor

42

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

śnym głosem, skierowanym do Ojca i tylko do niego, co podkreślone jest użyciem języka
aramejskiego, niezrozumiałego dla otaczających go oprawców73. Fakt, iż mamy do czynienia
z cytatem, zobowiązuje do przyjrzenia się całemu tekstowi psalmu, gdyż wydaje się logiczne, że użycie początkowych słów nie tylko nie eliminuje ich dalszego kontekstu, ale wręcz
do niego odsyła. Oto kilka fragmentów omawianego psalmu:
Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?
Daleki jesteś od próśb, od słów mojego wołania. (2)
Boże mój, wołam przez dzień, a nie słuchasz,
Wołam i nocą, a nie zważasz na mnie. (3)
Ja zaś jestem robak, a nie człowiek,
Pośmiewisko ludzi i wzgarda pospólstwa. (7)
Szydzą ze mnie wszyscy, którzy na mnie patrzą,
Wargi rozwierają, potrząsają głową. (8)
Nie stój z dala ode mnie, bo jestem trapiony;
Bądź blisko: bo nie ma wspomożyciela. (12)74

Rozwinięcie treści początkowych słów psalmu, wypowiedzianych przez Jezusa, poszerza
narrację, obrazując dojmujące poczucie krańcowej samotności. Jezus woła do Ojca, ale nie
jako Bóg, tylko jako człowiek, przeżywając krańcowe doświadczenie fizycznego i psychicznego bólu. Ale nawet będąc w ludzkiej kondycji, pozostaje „tym ostatnim”, najbardziej poniżanym i wyszydzanym człowiekiem, podobnym do robaka. Woła tylko pierwszymi słowami psalmu, gdyż oczywistym jest, że w swym umęczeniu nie może wypowiedzieć więcej.
Ale jego słowa pozostają w nierozerwalnym związku z dalszą treścią psalmu, która pogłębia i wzmacnia dramatyzm osamotnienia. Samotność Chrystusa ma wymiar podwójny.
Po pierwsze, jako psychologicznego cierpienia człowieka opuszczonego przez bliźnich, niesprawiedliwie osądzonego, nieludzko umęczonego i skazanego na hańbiącą śmierć. Po drugie, jako cierpienia Boga opuszczonego przez Ojca – ale na wskroś ludzkiego. W relacji Syn
– Ojciec nie ma jeszcze śladu teologicznych zawiłości trynitaryzmu. Brakuje ich, co oczywiste, gdyż psalm poprzedza mękę Chrystusa o ponad tysiąc lat75, a dogmat o Trójcy Świętej
o kolejne pięć wieków76. Ponadto trzeba pamiętać, że jest to utwór przypisywany Dawidowi,
w którym narratorem jest człowiek, kierujący swe wołanie do Boga. Chrystus, cytując jego
słowa, wciela się w człowieka, nadając czysto ludzki, ziemski wymiar swojej relacji z Ojcem. Pomiędzy ich boskimi osobami istnieją szacunek, miłość i zaufanie, a w planie etnohistorycznym – tradycja bliskowschodniego patriarchatu.
profetyczny tekstom Starego Testamentu, w tym zwłaszcza Psalmom – sugerującej wpływ tekstów Starego Testamentu na treści perykop, tworzonych przez Ewangelistów. Ta perspektywa nie jest jednak istotna
w prowadzonej tu analizie.
73
Oprawcy zrozumieli tylko „Eli” lub „Eloi”, mówiąc między sobą: „On Eliasza woła” (Mt 27, 47) lub „Patrz,
Eljasza woła” (Mk 15, 35).
74
Cyt. wg Biblii Tysiąclecia, op. cit., s. 600.
75
Psalm 21 [22] należy do grupy najstarszych w kanonie 150 utworów poetyckich tworzących biblijną Księgę
Psalmów, a jego autorstwo przypisywane jest królowi Dawidowi (ok. 1010–970 p.n.e.).
76
Dogmat o Trójcy Świętej, po kilkuset latach dysput i sporów teologicznych, został ostatecznie sformułowany
i zatwierdzony przez Sobór Konstantynopolitański II w 553 r.

Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w.

• 43

W chrześcijańskich rozważaniach na temat cierpienia i samotności Chrystusa na krzyżu bardzo silnie akcentowane jest jego człowieczeństwo, przyjęte z całym inwentarzem
ludzkich ułomności (poza skłonnością do grzechu) oraz podatnością na cierpienia fizyczne i duchowe. W teologii chrześcijańskiej początki pogłębionej egzegezy słów „Boże mój,
Boże mój, czemuś mnie opuścił” wiążą się z arianizmem początku IV w., który odmawiał
Chrystusowi boskiej natury, między innymi na podstawie tych właśnie słów. Skoro bowiem
Chrystus twierdzi, że Bóg go opuścił, to sam nie może być Bogiem. Słowa te nie stanowiły wprawdzie kluczowego argumentu w ariańskiej koncepcji Chrystusa-Logosu oraz Trójcy
Świętej jako „trzech hipostaz różnych i niepodobnych”77, niemniej przywoływano je na jej
potwierdzenie. W reakcji na herezję Ariusza (256–336) wystąpił Hilary z Poitiers (310–367),
który w obszernej polemice Adversus Arianos głosił wyłącznie ludzki charakter wypowiedzi Chrystusa, podkreślając, że to jego człowieczeństwo doznaje opuszczenia przez Ojca,
podczas gdy w swoim bóstwie pozostaje w jedności Trójcy Świętej78. W tym samym okresie, na Soborze Nicejskim I, zostaje przyjęty słynny termin „współistotny Ojcu” (homousios
to Patri), fundamentalny w kształtowaniu doktryny trynitarnej. Człowieczeństwo Chrystusa, w kontekście jego „czwartej wypowiedzi” na krzyżu, rozważane było także przez św.
Ambrożego z Mediolanu (340–397)79. Ów święty mąż, jeden z czterech doktorów Kościoła
zachodniego, formułuje swoje tezy w logicznym związku z bosko-ludzką dwoistością statusu ontologicznego Chrystusa. Powiada, że „pod wpływem ogromu cierpienia, którego Jezus
doświadczał jako człowiek, tylko mu się wydawało, że został opuszczony przez Ojca, podczas gdy w swoim bóstwie wiedział, że Ojciec nigdy go nie opuści”80. Interpretacja ta wynikała wprost z dogmatu chrystologicznego (dwoistość natur zupełnych i niezmieszanych oraz
jedność osoby w Chrystusie), który doprecyzował z taką dokładnością, że jego sformułowania w większości weszły do kanonu trynitologii81. Św. Ambroży, wielokrotnie komentując
„czwartą wypowiedź” Chrystusa, podkreśla, że umierał on „zgodnie z prawem naszej ludzkiej natury, odczuwał osamotnienie tak samo, jak my je odczuwamy w momentach próby”82.
Oryginalną propozycję odczytania cytowanego przez Chrystusa psalmu przedstawił św. Hieronim ze Strydonu (347–420)83. Nadał słowom Jezusa nowy wymiar, łączący jego bosko-ludzką kondycję. Swierdził, że nie były one krzykiem rozpaczy, kierowanym w próżnię,
gdyż samo ich wypowiedzenie dowodzi głębokiej wiary Chrystusa, że Ojciec go słyszy84.
Przytoczone przykłady wczesnych rozważań teologicznych na temat samotności Chrystusa na krzyżu, choć fragmenatryczne, pokazują, że były one nierozerwalnie związane
z kilkuwiekowym kształtowaniem się koncepcji Trójcy Świętej, zadekretowanej jako dogmat dopiero w VI wieku. Ważne, by dostrzegać, że zarówno w okresie patrystycznym, jak
77

J. Szymusiak, Arianizm [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 1, Lublin 1995, s. 911–915.
K. Bardski, Samotność Ukrzyżowanego, http://pracownicy.uksw.edu.pl/KrzysztofBardski/publikacje/2004-2/
05-samotnosc-ukrzyzowanego/ [data dostępu: 17.06. 2019]; B. Fałczyk, Hilary z Poitiers [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin 1993, s. 869–872.
79
J. Kuczyńska-Mędrek, Ambroży, Ambrosius Aurelius, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 1, Lublin 1995,
s. 411–416.
80
K. Bardski, op. cit.
81
J. Kuczyńska-Mędrek, op. cit., s. 414.
82
K. Bardski, op. cit.
83
M. Jacniacka, Hieronim, św., [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin 1993, s. 851–856.
84
K. Bardski, op. cit.
78

44

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

i później, w dalszych dziejach chrześcijaństwa, interpretacje samotności Chrystusa uwikłane były w zagadnienia trynitologii. Jeśli nawet akcentowany jest czysto ludzki charakter przeżyć konającego Chrystusa, to zawsze w określonej relacji do trynitarnego status
quo. Wyprzedzając rozważania, jakie podejmę na temat recepcji idei soledad (samotności)
w synkretycznych realiach andyjskiej religijności ludowej, sygnalizuję już teraz ciekawe
transformacje, które de facto zniosły taką relację w tamtejszych realiach kulturowych. Fakt
ten uważam za jeden z ważniejszych rysów chrystologii andyjskiej.
Pomijam wyliczanie szeregu innych rozważań egzegetycznych nad „czwartą wypowiedzią” Chrystusa, ukierunkowanych na odmienne aspekty teologiczne, takie jak tajemnica Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa (św. Augustyn, a po nim św. Tomasz z Akwinu) czy
kwestia zbawienia Izraela (w liturgii żydowskiej Psalm 22 związany jest ze świętem Purim85).
Pomijam także rozliczne egzegezy współczesne, interpretujące omawiane słowa w kontekście
szeroko rozumianej koncepcji „śmierci Boga” lub demitologizacji przekazu ewangelicznego
(np. Rudolf Bultmann)86. Koncentruję się wyłącznie na tych, które dojrzewały już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, skupiając się na człowieczeństwie Chrystusa i jego po ludzku
rozumianej samotności. Egzegezy te, sformułowane w epoce patrystycznej, na trwałe weszły
do teologii chrześcijańskiej. Z nową świeżością i siłą „odkrył” je Trydent i jego duchowi spadkobiercy. Ich wewnętrzny potencjał i aktualność inspiruje do dziś, przybierając ciągle nowe
postacie i konstatacje. W swych zmaganiach ze świętością Emil Cioran wyrokuje: „Między
boskością a heroizmem nie ma związku. Bóg nie ma żadnego przymiotu bohaterskiego. […]
Jezus jest bohaterem o tyle tylko, o ile jest człowiekiem”87. Inną perspektywę dostrzega historyk filozofii Jerzy Kopania, rozważając kwestię samotności metafizycznej Jezusa:
Jezus nie byłby rzeczywistym człowiekiem, nie byłby człowiekiem do końca, gdyby w ostatniej chwili swego życia ziemskiego nie doznał tego, co musi być ostatecznym, przed przejściem do innej rzeczywistości, przeżyciem człowieka. Człowiek musi stanąć w pełnej samotności przed samym sobą, poczuć swoją metafizyczną samotność, aby zrozumieć, kim był,
bo to zrozumienie jest konieczne do zrozumienia, kim odtąd będzie. Dlatego w ostatniej chwili
Bóg opuszcza człowieka, zostawia go z samym sobą, aby mógł człowiek do niego się zwrócić,
zadać pytanie i otrzymać odpowiedź. Samotność metafizyczna człowieka jest więc nie tylko
konsekwencją bycia stworzonym przez Boga jako byt samoświadomy, odrębny od wszystkich
innych bytów; jest także warunkiem koniecznym przemienienia88.

W polskiej refleksji filozoficznej problematykę samotności bodaj najobszerniej porusza
Piotr Domeracki, twórca terminu monoseologia, czyli filozofia samotności. W rozważaniach
nad samotnością Chrystusa na krzyżu korzystam z fragmentu zarysowanej przez niego typologii, którą obudowuje erudycyjnym materiałem odniesień historycznych, sięgających myśli
Purim – radosne święto upamiętniające ocalenie Żydów w Persji, zagrożonych przez Hamana – historię
zawartą w Księdze Estery. Obchodzone jest w ostatnią pełnię księżyca przed równonocą wiosenną.
86
Por.: M. Zubrzycka, Czy okrzyk Jezusa „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” jest okrzykiem rozpaczy?, „Szkoła Teologii” 2015, Fundacja „Dominikańskie Studium Filozofii i Teologii”, http://www.szkolateologii.dominikanie.pl/quolibet/czy-okrzyk-jezusa-boze-moj-boze-moj-czemus-mnie-opuscil-jest-okrzykiem-rozpaczy/ [data dostępu: 21.06.2019].
87
E. Cioran, Święci i łzy, przeł. I. Kania, Warszawa 2003, s. 117.
88
J. Kopania, Samotność metafizyczna, „Zeszyty Naukowe Centrum Badań im. Edyty Stein” 2014, nr 12, s. 88.
85

Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w.

• 45

platońskiej, a zwłaszcza sokratejskiej, gdyż, jak powiada, „cała monoseologia, a przynajmniej
znakomita jej część, zdaje się być tylko przypisem do Sokratesa”89. Jak pisze badacz:
Filozofowie tematyzujący samotność dzielą się na dwa obozy. Na obóz tych, którzy preferują
refleksję nad samotnością dobrowolną i tych, którym badawczo bliższa jest samotność losowa. Pierwsza z nich nosi zwykle miano odosobnienia, druga osamotnienia. Odosobnienie
to innymi słowy samotność z wyboru. Natomiast osamotnienie to samotność nie podlegająca
prawu wyborczemu. To dictum losu90.

Oba rodzaje tak zdefiniowanej samotności mają swoje reprezentacje w niezliczonych aktywnościach i zdarzeniach, przy czym te pierwsze skłonni jesteśmy łączyć z samotnością
dobrowolną, drugie zaś z samotnością losową. Pierwsze kryją jakąś inicjatywę, jakiś plan
do zrealizowania przez osobę, skazującą się na odosobnienie, oraz sugerują towarzyszący
temu wybór aksjologiczny. Najczęściej są to różnorodne formy samotności ascetycznej, pustelniczej, mistycznej i kontemplacyjnej, przeżywanej w odosobnieniu klasztorów czy eremów. Podłożem wyboru takiej samotności jest zawsze myśl religijna lub/i etyczna, związana z potrzebą pełnego oddania się Bogu i wewnętrznego samodoskonalenia. W kategoriach
etyczno-moralnych samotność dobrowolna oceniana jest jednoznacznie pozytywnie, a nawet
afirmatywnie – oczywiście w środowiskach kulturowych, wyznających taką ideologię. Zdecydowanie odmiennie postrzegana bywa samotność losowa, obarczona kompleksem skojarzeń negatywnych. Doświadcza się jej zwykle w warunkach wyobcowania społecznego,
środowiskowego czy rodzinnego, w wyniku zdarzeń losowych jednoznacznie uznawanych
za niepomyślne czy wręcz tragiczne. W warstwie psychologicznej osoba osamotniona poddana jest synergii lęku, dysforii, żalu, niepewności, frustracji, a niekiedy depresji i rozpaczy. W ciemnym obrazie samotności losowej z rzadka i nieprzekonująco przebija się myśl
o „hartowaniu duszy i charakteru”, gdyż zarówno intuicja, jak i empiria wskazują, że mamy
do czynienia z uczuciem destrukcyjnym, traumatyzującym i głęboko niepożądanym.
Typologię Domerackiego przytaczam, by wskazać na złożoność i niejednoznaczność samotności Chrystusa na krzyżu. W rozważaniach egzegetycznych dominuje narracja na temat
jego czysto ludzkiego przeżywania ostatnich godzin życia, które definitywnie wyczerpuje cechy samotności losowej, z ekstremalnym nasileniem negatywnych emocji – strachu, żalu, poczucia niesprawiedliwości i opuszczenia. Równocześnie jednak komentarze akcentują pełną
świadomość Chrystusa na temat własnej kenozy i soterycznego posłannictwa na Ziemi oraz
jego zgodę na mękę i śmierć, przepowiedziane proroctwem. Świadomość i zgoda są równoznaczne z wyborem, a zatem samotność, która staje się tego konsekwencją, jest samotnością
dobrowolną. Dwoista bosko-ludzka postać wcielonego Chrystusa (incarnatio) łączy oba
wymiary samotności, przekraczając wszelkie ramy przywołanej typologii. Leo Steinberg tak
o tym pisze:
89

P. Domeracki, Z dziejów filozoficznych zamyśleń nad samotnością, „Kultura i Edukacja” 2004, nr 3,
s. 38; zob. też: idem, Meandry filozofii samotności, [w:] Zrozumieć samotność. Studium interdyscyplinarne,
pod red. P. Domerackiego i W. Tyburskiego, Toruń 2006, s. 15–25. Całokształt własnych przemyśleń oraz
obszerny korpus źródeł na temat filozofii samotności badacz ten zawarł w książkach: Rozstaje samotności.
Studium filozoficzne, Kraków 2016 oraz Horyzonty i perspektywy monoseologii. Filozoficzne studium samotności, Lublin 2018.
90
Ibidem, s. 38.

46

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Chrystus w swej podwójnej naturze wywołuje swe cierpienia, słowem, doświadcza wyłącznie tego, czego chce doświadczyć. […] Tego wymaga już sama doktryna Wcielenia: wymaga
bowiem, by wszystko, co zostało uczynione Chrystusowi, było przezeń ściągnięte na siebie,
by wycierpiał to wszystko, na co był wystawiony, ale jednocześnie, by to wszystko było przezeń wywołane lub pozostawało pod jego kontrolą, tak że bierność i aktywność współdziałają
tu w zgodzie, tak jak współdziałają ze sobą obie natury Jezusa91.

Posiłkując się typologiami z naszych czasów, trzeba pamiętać, że w kręgu XVI-wiecznych
teoretyków kontrreformacji zespolenie boskiego i ludzkiego aspektu świadomości (i samotności!) Chrystusa w jednym spójnym i jasnym przekazie „dla ludu” było nie lada wyzwaniem,
podobnie jak wypracowanie zgodnego z nim, acz nienadmiernie sformalizowanego kanonu
ikonograficznego. Zawiłości doktryny unii hipostatycznej92, tłumaczące subsystencję dwóch
odrębnych i całkowitych natur Chrystusa (boskiej i ludzkiej), ale przy zachowaniu wspólnej,
bosko-ludzkiej świadomości, zdecydowanie wymagały uproszczonej wykładni. Teologowie
XVI wieku, twórcy nierzadko hermetycznych dzieł egzegetycznych i polemicznych, studiowanych w kręgach intelektualistów duchownych i świeckich, głównie w centrach uniwersyteckich, wybitne umysły wytyczające nowe drogi refleksji nad chrześcijaństwem na zgliszczach
zdegenerowanej scholastyki93 – wszyscy oni mieli pełną świadomość fundamentalnego znaczenia popularyzowania swoich wizji reformatorskich w perswazyjnych narracjach nie tylko
zrozumiałych, ale też skutecznie oddziałujących na ludzkie emocje. Doskonale wiedzieli –
i wiedza ta znajduje odbicie w ich pismach94 – że tylko nowe redakcje Biblia pauperum, pozwalające zdobyć „rząd dusz”, wyprowadzą Kościół z kryzysu reformacji. W dziele tym nowa,
ożywcza intelektualnie i emocjonalnie wizja Ukrzyżowania, odgrywała kluczową rolę. Stanowiła centralny element radykalnie przepracowanej ikonosfery sakralnej, która zarówno uaktualnioną treścią, jak i radykalnie nowatorską formą służyła rozbudzaniu wiary, ale też – po raz
pierwszy w nowożytnych dziejach Kościoła – przemyślanej dydaktyce adresowanej do prostego człowieka. Steinberg zauważa, że „zadanie, z którym musieli zmierzyć się renesansowi
artyści, układający «choreografię» męki, polegało na tym, że musieli oni wymyślić fizyczny
wyraz emocji, które byłyby wewnętrznie sprzeczne, a zarazem przekonujące”95.
W szerokiej rekonstrukcji podłoża kulturowego sztuki sakralnej w XVI- i XVII-wiecznej
Europie historycy zwracają uwagę na niełatwy w ujęciu dyskursywnym, ale wyrazisty i przenikający umysły „nastrój epoki”. Ogarnął on przede wszystkim umysły światłe, ludzi wykształconych, zdolnych do głębszych refleksji i stawiania pytań tam, gdzie do niedawna nie
były one potrzebne. „Nastrój” bądź „duch epoki”, o którym mowa, był rodzajem niepokoju
i fermentu myślowego, który – by rzec obrazowo – nie brał się z zamknięcia w kręgu odwiecznych, „oswojonych” lęków, lecz objawiał się „bojaźnią i drżeniem” duszy skonfrontowanej
z zapachem nieznanego niesionym wiatrem historii. Nieznanego, budzącego egzystencjalny
lęk, ale wśród wielu skrywaną ekscytację i rodzaj nadziei. Tak charakteryzują ów przełomowy
91

L. Steinberg, op. cit. s. 219–220.
Unia hipostatyczna – dogmat odnoszący się wyłącznie do Jezusa Chrystusa, definiujący trwałe zjednoczenie
o charakterze substancjalnym, osobowym i nadprzyrodzonym ludzkiej i boskiej natury w osobie Syna Bożego; zatwierdzony na Soborze Chalcedońskim w 451 r. (zob. S. Janeczek, R. Rogowski, Hipostatyczna unia,
[hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin 1993, s. 919–924).
93
Zob. J. Le Goﬀ, Inteligencja w wiekach średnich, przeł. E. Bąkowska, Warszawa 1966, s. 207–226.
94
Zob. P. Krasny, Figury obecności…, passim; idem, Visibilia…, passim.
95
L. Steinberg, op. cit., s. 220.
92

Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w.

• 47

okres w dziejach Europy „uczeni w piśmie”, wśród nich Johan Huizinga, mistrz subtelnego
światłocienia w historycznej narracji. Historyk ten zwraca uwagę na długi proces nakładania
się „nowego” na „zużytą aparaturę średniowiecznego myślenia”96, bezradną wobec nadchodzącej rzeczywistości. Powiada, że „pierwiastki nowe najpierw przejawiają się jako forma zewnętrzna, a dopiero później stają się rzeczywiście nowym duchem”97. I dodaje: „Odrodzenie
nadchodzi dopiero wówczas, kiedy zmienia się ton życia, kiedy zabójcza negacja świata ustępuje nowej fali, kiedy poczyna wiać świeży, silny wiatr”98 [podkr. E.J.]. Wtóruje mu historyk
Jean Delumeau: „Odrodzenie należy […] uważać za pewną świadomość historyczną. Świadomość ta była czymś nowym, była przejawem nowej mentalności”99. „Za mało – dopowiadał
badacz – jeszcze zwrócono uwagi na fakt, że Odrodzenie na nowo przemyślało wiarę chrześcijańską, i to nie tylko zmieniając jej struktury i czyniąc klarowniejszą teologię, ale również
wprowadzając do cywilizacji chrześcijańskiej wartości traktowane dotąd podejrzliwie”100.
Jakakolwiek szkicowa próba ogarnięcia wielości zjawisk, budujących ów rodzaj napięcia,
który można nazwać „duchem epoki”, przekracza możliwości krótkiej charakterystyki. Cytowany wyżej Delumeau podejmuje trud tego zadania w dziele Strach w kulturze Zachodu,
wyróżniając „sekwencję zwiększonej trwogi – od 1348 r. do 1660 r. – kiedy to nieszczęścia
w szczególny sposób skumulowały się w Europie”101. Okres ten obfituje w rozliczne klęski
elementarne, epidemie, wojny (w tym zwłaszcza „wojna stuletnia” i niebezpieczeństwo tureckie), krucjaty przeciwko husytom i potężne wstrząsy w organizmie Kościoła. Analizując
zjawiska tak niewymierne i trudno uchwytne jak te, które współtworzą „ducha epoki”, należy uwzględnić skumulowany przez pokolenia strach, powodowany przez czynniki odwieczne
i nieustannie gnębiące ludność Europy. Jednak to nie te lęki chcę tutaj uwypuklić. Począwszy od przełomu XV i XVI w. na ich podłożu wyrastają nowe, nie będące efektem bezpośrednich zagrożeń śmiercią z rąk wroga, wskutek głodu czy zarazy, lecz ulokowane w sferze
rozterek duchowych, pytań eschatologicznych i naruszonej stabilności wizji człowieka i Boga.
Lęki i dylematy tego rodzaju stały się konsekwencją wielkich odkryć geograficznych i astronomicznych. Zatknięto krzyż na wielu nowych, nieopisanych w Biblii lądach, spotkano nieznane cywilizacje, pod wieloma względami przewyższające europejską, zakwestionowano
Ptolemejski geocentryzm, odsłaniając samotność Ziemi w bezkresnym wszechświecie. Po raz
pierwszy w dziejach chrześcijaństwa twarda rzeczywistość zdawała się kwestionować w wielu miejscach nienaruszalne dotąd prawdy, zawarte w Piśmie Świętym. Literalnie pojmowana
treść Biblii, będącej przez wieki axis mundi chrześcijańskiego świata, jej koherentna wizja
kosmosu, w której materialne i ludzkie pozostawało w niesprzecznej relacji z boskim, stała
się nagle niewystarczająca, by udzielić przekonujących odpowiedzi na zupełnie nowe pytania.
W obliczu faktów trudnych do pogodzenia z opowieścią biblijną dochodziły do głosu skrajne
postawy – od negacji bądź wypierania faktów, tudzież prześladowania tych, którzy je rozgłaszali, aż po mniej lub bardziej karkołomne próby naginania i reinterpretowania wersetów biblijnych tak, by wykazać, że słowo natchnione przez Boga zawsze de facto zawierało ukryte
treści, związane z nowymi odkryciami. Cytowany Delumeau zauważa, że w ścisłym związku
96

J. Huizinga, op. cit., s. 406.
Ibidem, s. 407.
98
Ibidem, s. 418.
99
J. Delumeau, Cywilizacja Odrodzenia, przeł. E. Bąkowska, Warszawa 1987, s. 112.
100
Ibidem, s. 365.
101
J. Delumeau, Strach w kulturze Zachodu. XIV–XVIII w., przeł. A. Szymanowski, Warszawa 1986, s. 187.
97

48

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

z dylematami interpretacyjnymi Biblii „po odkryciu Ameryki wyłoniło się przed nim [sumieniem chrześcijan – przyp. E.J.] nowe zagadnienie: jaką postawę należy przyjąć w stosunku
do Indian; i ta problematyka przyczyniła się do ukształtowania nowoczesnej mentalności”102.
Jednym z fascynujących zagadnień chrystianizacji Peru w XVI w. był nie tylko proces wykorzeniania dawnych religii, ale – co słabiej upowszechnione w nauce – kreacji mitu na temat
zapomnianej, chrześcijańskiej przeszłości tego kraju103.
Pora zadać pytanie, jakie znaczenie miały te epokowe procesy historyczne i mentalne
dla redefiniowania i hermeneutyki samotności oraz dla jej przedstawień w sztuce sakralnej. Sądzę, że odpowiedź trafnie formułuje Tomasz Dziubecki, analizując ikonografię Męki Pańskiej:
Dramatyczne pytanie Jezusa konającego na krzyżu „Boże mój, czemuś mnie opuścił?”
dla człowieka epoki nowożytnej zawierało kwintesencję ówczesnych niepokojów. Teoria
Kopernika, która pozbawiła Ziemię centralnego miejsca w kosmosie, została potwierdzona (optycznie) i rozpowszechniona przez Galileusza. Giordano Bruno badając kosmos opisał
jego nieskończoność. Człowiek znalazł się na samotnej Ziemi krążącej gdzieś w nieskończonej przestrzeni, w której Kartezjusz nie widział już hierarchii bytów. Tu, na Ziemi, rzymscy
Papież i Cesarz nie stanowili już filarów porządku tego świata. Człowiek został sam – wobec
Boga. Nieskończoności w warstwie filozoficznej odpowiadała w warstwie psychologicznej
samotność. Dlatego człowiek tej epoki zagłębiał się w tajemnice opuszczenia Syna Bożego
na krzyżu. Tu szukał odpowiedzi na swoje często nieuświadomione pytania [podkr. E.J.]104.

Topos samotności w ikonografii chrystologicznej nie został odkryty dopiero przez teoretyków potrydenckich. Istniał zawsze w dziejach sztuki chrześcijańskiej, obrazując niektóre
momenty z życia Jezusa, W tym np. pobyt na pustyni czy modlitwę w Ogrodzie Oliwnym.
Przed Trydentem spotykamy liczne wybitne dzieła, w których aspekt samotności wydaje
się kluczowy i jako taki ma za zadanie oddziaływać na wrażliwość wiernych. Nie miejsce
tu na mnożenie przykładów, pobocznych w stosunku do zasadniczego nurtu rozważań, więc
przytoczę tylko jeden, za to szczególnie spektakularny, choć formatem niewielki. Mowa
o wizerunku Chrystusa z Małej Pasji Albrechta Dürera z 1509–1510 r. [fot. 7]. Powstrzymam się od własnej charakterystyki tego arcydzieła drzeworytu, gdyż nieporównanie lepiej
zrobił to Georges Didi-Huberman. W tej wnikliwej charakterystyce Chrystus jest:
wręcz posągiem, kryształem melancholii, całkowicie pochylonym nad głębią swojej samotności. […] Dürer podkreśla samotność Chrystusa, umieszczając go na miniaturowej, wyschniętej

102

J. Delumeau, Cywilizacja…, s. 369.
J. Szemiński, M. Ziółkowski, Mity, rytuały i polityka Inków, Warszawa 2014, s. 89 et passim. Ciekawym
elementem kreacji mitu o zapomnianej, chrześcijańskiej przeszłości Peru jest funkcjonowanie w tym kraju
legendy o miejscowym rodowodzie świętych Bartłomieja i Tomasza. W średniowiecznej Europie uważano
ich za apostołów Indii, a zatem „odnaleziono” ich także w hiszpańskim Królestwie Indii w Ameryce Południowej, gdzie zyskali częściowo nową, powiązaną z miejscowymi realiami hagiografię (ibidem, s. 81–89 et
passim). Podobnych przykładów można przytoczyć znacznie więcej, przy czym wiele z nich to europejskie
apokryficzne wątki wędrowne przeniesione na grunt peruwiański i poddane tam synkretycznym transformacjom.
104
T. Dziubecki, Ikonografia Męki Chrystusa w nowożytnym malarstwie kościelnym w Polsce, Warszawa 1996,
s. 90–91.
103

Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w.

• 49

wyspie, zagubionej w bieli papieru, tak jakby chrześcijański bóg, pogrążony w milczeniu, sam
się wykluczał z ludzkiej przestrzeni i historii. W ten sposób uobecnienie wykluczenia całkowicie
pochłania spojrzenie widza. […] Wymiar symptomu otacza nas, obecny już w sposobie, w jaki
ciało Chrystusa zgina się przed nami, jakby odmawiając bycia widzialnym. […] Kiedy patrzymy
na tę ciemną twarz, która nie chce na nas spojrzeć, natychmiast odczuwamy, że melancholia gestu
Chrystusa niesie ze sobą tajemnicę; spojrzenie Boga odwróciło się bowiem od ludzi […] po to,
by zagubić się i pogrążyć w nieskończonej kontemplacji własnej tajemnicy… [podkr. E.J.]105.

Chrystus Dürera jest jednym z wielu dzieł, w których samotność podniesiono do rangi
myśli przewodniej, ogniskującej przeżycia widzów. Przeżycia intencjonalnie pobudzone nie
przez jakiekolwiek inne emocje, tylko dokładnie te, które wyzwala w człowieku myślenie
o samotności, jej wyobrażenie bądź współodczuwanie. Żaden inny motyw ikonograficzny
nie wyeksponował samotności tak wyraziście i jednoznacznie, jak Ukrzyżowanie. Ale jego
autonomiczny wzorzec ikonograficzny ukształtował się dopiero wraz z recepcją idei sformułowanych przez Trydent.

Wizerunki „Chrystusa Samotnego”.
Kilka słów o „wzorcu” i perspektywie badawczej
Zagadnienia ikonografii „Chrystusa Samotnego” (roboczo nadaję im taką nazwę), przewijające się w wielu miejscach wcześniejszego wywodu, wymagają uporządkowania i całościowego ujęcia, uwzględniającego podstawowe, powtarzalne elementy wizerunku. Sprowadzają się one do stosunkowo prostego wzorca formalnego, który obudowuje nieporównanie
szerszy dyskurs interpretacji ikonologicznych. Wzorzec ten zamierzam analizować w myśl
klasycznych dyrektyw Erwina Panofsky’ego i jego trzystopniowego oznaczania treści dzieła
sztuki106. Klarownie objaśnia je Jan Białostocki:
w koncepcji Panofsky’ego ikonologia jest metodą integralnej interpretacji dzieła sztuki w jego
pełnym historycznym powiązaniu, ale przy oparciu interpretacji przede wszystkim na analizie treści […] przy czym stosunek ikonologii do ikonografii Panofsky porównuje ze stosunkiem etnologii do etnografii. Dzieło sztuki powinno być analizowane przede wszystkim
jako układ przedstawiających form, następnie jako układ historii, symboli i alegorii i wreszcie
jako objaw sytuacji historyczno-kulturowej, a zawsze interpretacja opierać się musi na wiedzy
o historycznym rozwoju: w pierwszym wypadku – stylu, w drugim – typów ikonograficznych,
w trzecim – objawów kulturowych [podkr. E.J.]107.

Ukierunkowując perspektywę badawczą zgodnie z metodologią Panofsky’ego, w której dostrzegam efektywną drogę hermeneutycznego poznania dzieła sztuki, nie odżegnuję się od innych metod, szukając komplementarnych ścieżek poznania, prowadzących
105

G. Didi-Huberman, Przed obrazem. Pytanie o cele historii sztuki, przeł. B. Brzezicka, Gdańsk 2011,
s. 118.
106
E. Panofsky, op.cit, s. 20.
107
J. Białostocki, Pięć wieków myśli o sztuce, Warszawa 1976, s. 256,.

50

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

do wzbogacenia efektu badań. Szczególnie niesprzeczna, a nawet wzbogacająca wydaje mi się analiza semiotyczno-strukturalna. Myśląc o zagadnieniach interpretacji, dostrzegam szczególną użyteczność koncepcji ontologii dzieła sztuki Hansa-Georga Gadamera108,
zwłaszcza w tej części późniejszej analizy, która obejmie andyjski kontekst kulturowy „samotnych” Ukrzyżowań Chrystusa, a więc ich funkcjonowania w środowisku całkowicie
oderwanym od tego, w którym powstały. W prowadzonej analizie mam na uwadze perspektywę fenomenologiczną, zarysowaną przez Romana Ingardena w studium O budowie obrazu109, przepracowaną i – co istotne – jaśniej wyłożoną przez jego duchowego spadkobiercę
Władysława Stróżewskiego w szkicach Wokół piękna110. Stróżewski opowiada się za łączeniem różnych metodologii w badaniu dzieła sztuki oraz wskazuje na korzyści płynące z właściwego stosowania takiej metody. Na okoliczność, gdyby zalecana przez niego otwartość
na wielość perspektyw, którą w pełni podzielam, prowokowała zarzut eklektyzmu, przytoczę jego słowa: „Postulowane podejście do dzieła, mimo swego wielostronnie analitycznego
(co oczywiście nie utożsamia się z eklektyzmem) charakteru, doprowadzić może do syntetycznego jego ujęcia, a w rezultacie do uzyskania całościowej jego teorii, zdolnej ukazać
wszystko, co należy do jego istoty”111.
W dążeniu do opisu wzorca ikonograficznego „Chrystusa Samotnego” na krzyżu należy
wyraźnie zaznaczyć, że w okresie kilkudziesięciu lat po Soborze Trydenckim, w czasach,
gdy w Europie mieszały się nurty późnego średniowiecza, renesansu, manieryzmu i baroku
– nurty wbrew potocznym klasyfikacjom głęboko ze sobą powiązane, przenikające się i wybitnie zróżnicowane chronologicznie w różnych częściach kontynentu112 – wzorzec ten nie
zdominował przedstawień Chrystusa na krzyżu. Zaistniał w sposób wyrazisty, jako autonomiczny topos zdefiniowany ideowo i artystycznie, ale obok innych programów ideowo-artystycznych. Wspominam o tym, by uniknąć wrażenia, że koncepcja „Chrystusa Samotnego”
zawładnęła bez reszty wyobraźnią artystów i ich przesłaniem skierowanym do wiernych.
Sugestia taka byłaby przekłamaniem, deformującym rzeczywisty obraz różnorodności ikonograficznej, wyrastającej z żyznego podłoża różnorodnych narracji, inspiracji i wątków,
otaczających Ukrzyżowanie – tę naczelną figurę sztuki chrześcijańskiej.
W dotychczasowych rozważaniach przedstawiłam historyczną i filozoficzno-ideową genezę ukształtowania się koncepcji „Chrystusa samotnego”. Kolejnym krokiem będzie omówienie najważniejszych, powtarzalnych cech występujących w realizacjach tej koncepcji.
Pomijam zatem tzw. opis preikonologiczny według klasyfikacji Panofsky’ego, gdyż zawiera
się w całym wcześniejszym wywodzie. Przechodzę natomiast do analizy ikonograficznej,
którą, jak zaznaczyłam, będę łączyć z interpretacją ikonologiczną. W tym miejscu konieczne
jest kolejne zastrzeżenie: detale ikonograficzne, które omówię, nie są wyłącznymi cechami wizerunków „Chrystusa samotnego”. Występują zarówno w przedstawieniach znacznie
wcześniejszych, jak i współczesnych do omawianych, ale należących do innego porządku.
108

H.-G. Gadamer, op. cit., s. 158–245.
R. Ingarden, O budowie obrazu. Szkic z teorii sztuki, Kraków 1946.
110
W. Stróżewski, Wokół piękna. Szkice z estetyki, Kraków 2002.
111
Ibidem, s. 42.
112
Na temat trudności terminologicznych, definicyjnych, klasyfikacyjnych i chronologicznych, związanych
z kwestią stylów i nurtów w sztuce europejskiej XVI, XVII i XVIII w. pisze J. Białostocki, op.cit., s. 220–
248.

109

Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w.

• 51

Są uniwersalnymi toposami w sztuce chrześcijańskiej, współtworzącymi różne programy
ideowe. Jednak dopiero ich nieprzypadkowe zestawienie w jednym dziele, a raczej w dziełach podporządkowanych określonemu wzorcowi, buduje sens wyższego rzędu, będący jego
istotą. W klasyfikacji Panofsky’ego ów sens wyłania się w procesie całościowej analizy ikonologicznej dzieła.

Charakterystyka podłoża ideowego wzorca
na gruncie hiszpańskim
Dla zilustrowania rozważań posłużę się przykładami kilku wybitnych obrazów reprezentujących omawiany wzorzec. Będą to Ukrzyżowania: El Greco z 1604–14 r. [fot. 8], Francisco
Pacheco z 1614 r. [fot. 9], Francisco de Zurbarána z 1635 r. [fot. 10] i Diego Velázqueza
z 1632 r. [fot. 11]. Ich dobór jest nieprzypadkowy. Wszystkie wpisują się w sztukę hiszpańskiego baroku, a większość z nich powstała w najwspanialszym ośrodku artystycznym
– w Sewilli113. Lokalizacja ta przenosi nas do kraju o bardzo wyrazistej specyfice kulturowej na tle ówczesnej Europy, a zarazem na grunt, z którego bezpośrednio przeniesiemy się
na kontynent południowoamerykański. Istotę tej specyfiki streszczają dwa słowa-klucze: barok i hiszpańskość. Oba desygnują nieogarnione obszary treści, ale mimo to niezbędną jest
próba określenia ich kwintesencji, przynajmniej w takim zakresie, w jakim dotyczą omawianych zagadnień. Zarówno bowiem barok, jak i hiszpańskość domagają się uwzględnienia
w analizie ikonologicznej czterech przywołanych dzieł, utożsamiając najszerzej pojmowane
podłoże kulturowe, mające przemożny wpływ na kształt dzieła.
Nie sposób – co oczywiste – zwięźle zdefiniować ani baroku114, ani tym bardziej hiszpańskośc. Stwierdzenie Dariusza Czai, że „barok to nie tylko «okres», «epoka», «styl» w sztuce, ale to także otwarcie nowego rozdziału w myśleniu o człowieku”115 akcentuje istotę przełomu mentalnego, jaki się wówczas dokonał, choć z różną intensywnością i niejednolicie
w poszczególnych częściach Europy. Myśląc o baroku hiszpańskim i doświadczając zmysłowego kontaktu z jego spuścizną, dociekamy istoty niepowtarzalnej duchowości jego dzieł,
emanującej seraficznym blaskiem. Duchowość ta zawładnęła ikonosferą sakralną i skoncentrowanym wokół niej życiem religijnym – immanentnie i transcendentnie, jakby w dążeniu
do ziszczenia platońskiego i chrześcijańskiego ideału pełni. Ale duchowość hiszpańskiego
Świadomie włączam obraz El Greco do hiszpańskiego baroku, choć malarz bywa zaliczany do twórców
manieryzmu. Klasyfikacja ta jest jednak bardzo umowna, gdyż twórczość El Greco wiąże się z różnymi
okresami i kręgami kulturowymi. Początkowo maluje na Krecie w środowisku związanym z tradycją
bizantyjską, następnie przez około 10 lat kształci się i tworzy w Wenecji i Rzymie. Przebywając w Hiszpanii
od ok. 1576 r., przez okres kilkunastu lat czerpie z wcześniejszych doświadczeń i inspiracji, ale na przełomie
XVI i XVII w. tworzy już w powszechnie znanym, wybitnie indywidualnym stylu, który z jednej strony
stanowi wyraz jego tożsamości artystycznej, z drugiej wpisuje się w duchowość początków hiszpańskiego
baroku, znacząco wzbogacając jego kształt. El Greco jako jedyny z czterech artystów, których Ukrzyżowania
omawiam, mieszkał w Toledo, a nie jak pozostali, w Sewilli.
114
„Termin ten i jego treść – pisze o baroku Białostocki – dalekie są od jednoznacznego zrozumienia i skodyfikowania” (J. Białostocki, op. cit., s. 221).
115
D. Czaja, Pierścienie Saturna, [w:] W krainie metarefleksji. Księga poświęcona profesorowi Czesławowi
Robotyckiemu, pod red. J. Barańskiego, A. Niedźwiedź, M. Golnki-Czajkowskiej, Kraków 2015, s. 661.
113

52

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

baroku to prócz mistyki religijnej także komponent hiszpańskości – iberyjski genius loci,
którego werbalizacja stanowi zadanie karkołomne, grożące płyciznami stereotypów. Paradoksalnie, to prowokacyjne i obrazoburcze, a jednocześnie namiętne słowa, wykrzyczane
(tak!, bo „napisane” brzmi zbyt słabo) przez Ciorana, streszczają i obrazują więcej niż sążniste eksplikacje analityków. Gdy wybrzmią, wszelkie dopowiedzenia jawią się blado i wręcz
niestosowne. Głoszą bowiem, co następuje:
Hiszpania jest symbolem bezlitosnej pustyni duszy, beznadziei o boskim zapachu, najwyższego rozpłomienienia duszy. Bez niej przypisywalibyśmy świętym mniej szaleństwa, a spektakl
ich życia rozczarowałby nas mdławą poczciwością. Zasługą Hiszpanii jest nie tylko ocalenie
absurdu w świecie, lecz również wykazanie, iż normalną temperaturą człowieka jest obłęd. Nic
zatem bardziej normalnego niż święci w tym narodzie, który zniósł dystans między niebem i ziemią. […] Mistyka hiszpańska to inwazja absolutu w historię. Jest to epoka, w której
ekstaza stała się banalna, skoro przeszła w teorię, a Boga się naucza podług niespotykanej dotąd dydaktyki serca. Jest to okres kardiologiczny procesu dziejowego. Mistyka to nimb wszelkiej kultury, jej najwyższe uzasadnienie [podkr. E.J.]116.

W swoich zmaganiach z uchwyceniem sensu mistyki hiszpańskiej Cioran z upodobaniem kontrastuje Hiszpanię z intelektualną i stonowaną Holandią, przywołując nazwiska dwóch wielkich mistrzów malarstwa – tych samych, których Ukrzyżowania pragnę
omówić:
Cały światłocień malarstwa holenderskiego nie jest wart dramatycznej intensywności rozpłomienionego cienia na jednym obrazie El Greca czy Zurbarana. Obaj malowali postać św. Franciszka z Asyżu: Włoch widziany przez dwóch Hiszpanów. Nikt bardziej niż ci dwaj Iberyjczycy nie
przybliżył Italii do nieba. Każda świętość jest mniej lub bardziej hiszpańska. […] O różnicy
między Hiszpanią i Holandią stanowi niewspółmierność między desperacją i melancholią. […]
Dynamizm w sztuce bywa dwojaki: immanentny i transcendentny. U El Greca postacie i kolory
płoną pionowo. […] W sztuce środek ciężkości wyjaśnia; jeśli nie strukturę formalną czy styl,
to w każdym razie atmosferę wewnętrzną. Dla El Greca świat jest kosmiczną lawiną napierającą
ku Bogu, pragnącą upaść w Niego, w jej środek ciężkości… [podkr. E.J.]117.

Przytoczone wyżej fragmenty stanowią przykład błyskotliwej kontaminacji żywiołowej impresji z perfekcyjną obserwacją i namysłem nad hiszpańskością, której najgłębsze
odzwierciedlenie filozof znajduje w sztuce El Greco. Znamienne, że w heroicznej próbie
werbalizacji istoty hiszpańskości kluczem do przezwyciężenia bezradności, ale też miarą kunsztu retorycznego Ciorana stało się odwołanie do dzieł mistrza z Toledo, do „zdesperowanego” mistycyzmu i płomiennego dynamizmu „kosmicznej lawiny napierającej
ku Bogu” w jego szokująco indywidualnych i żadną miarą nie reprezentatywnych dla sztuki hiszpańskiej obrazach. Dodajmy – nie reprezentatywnych ani dla tamtego, ani żadnego
innego okresu tej sztuki, ale paradoksalnie – symbolicznej, wręcz emblematycznej zarówno dla niej, jak i dla hiszpańskości. Opis Ciorana jest brawurowym zwycięstwem słowa
116
117

Ibidem, s. 76–77, 84.
Ibidem, s. 121, 124, 125.

Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w.

• 53

w konfrontacji z nieuchwytnym fenomenem tego, co umownie zwiemy hiszpańskością,
a co w potężnej dawce wypełnia skrajnie uduchowione, numinotyczne dzieła El Greco –
zwycięstwem tam, gdzie zwykle pozostaje tylko „defensywny” arsenał teologii negatywnej. Czaja, rozmyślając nad współczesnym kryzysem chrześcijaństwa, powiada, że „teologia czasu próby może być tylko teologią negatywną. I mam na myśli teologię pojęć,
ale i teologię obrazów [podkr. E.J.]”118. Uwaga ta, jakże nabrzmiała treścią, stosuje się
również do „czasu próby” tamtej epoki.
W eksplikacji Ciorana nieprzypadkowo pojawia się wątek „płonących pionowo” kolorów. Ta znakomita figura wyobraźni, ów najbardziej lapidarny skrót myślowy, idealnie oddaje wrażenie towarzyszące kontemplacji dzieł El Greco. Trzeba jednak dostrzec,
że owe płomienie są chłodne – podsycają je odcienie granatu, sinych błękitów, stalowych
szarości, srebra, rzadziej złota. Nie ma tam czerwieni, poza draperiami płaszcza Chrystusa na kilku obrazach. Właśnie w tej surowej palecie barw kryje się odbicie zmysłowych
doświadczeń artysty. Taki jest bowiem krajobraz Kastylii, Andaluzji czy Estremadury,
ze szczególną wrażliwością opisany w latach 30. XX w. przez Gertrude Stein. Jej słowa
mogą służyć za komentarz do sztuki El Greco, a jego malarstwo za ilustrację tych słów:
Nie należy bowiem nigdy zapominać, że Hiszpania różni się całkowicie od innych południowych krajów, że dominuje tam biel, czerń i srebro lub złoto, że w ogóle nie spotyka się tam
czerwieni, ani zieleni. W tym sensie Hiszpania nie jest krajem południowym, ale wschodnim,
kobiety ubierają się przeważnie na czarno, ziemia jest sucha i złota, niebo granatowe, niemal
czarne, gwiaździste, noce też czarne albo bardzo ciemnoniebieskie a powietrze tak lekkie,
że wszyscy i wszystko wydaje się czarne119.

Trudno o bardziej afektywne wprowadzenie do ikonografii hiszpańskich Ukrzyżowań
z pierwszej połowy XVII w. – tych, które reprezentatywnie utożsamiają wzorzec przeniesiony wtedy do Peru. W tym czasie przypada bowiem okres największego wzmożenia
akcji ewangelizacyjnej w tym kraju, spowodowany między innymi przybyciem do niego
nowych zakonów120. Wówczas to na mapie Andów pojawia się sieć nowych sanktuariów
Chrystusa, zwykle w miejscach przedchrześcijańskiego kultu.
Pierwszą, podstawową cechą przedstawień „Chrystusa Samotnego” jest oczywiście
jego samotność, czyli programowe wyeliminowanie wszelkich postaci, które od wieków ukazywane były pod krzyżem. Tradycyjnie umieszczano tam Matkę Boską, Świętego Jana i Marię Magdalenę, czyli tzw. Grupę Opłakiwania, zgodnie tekstami ewangelicznymi, opisującymi ostatnie godziny Chrystusa na krzyżu. Nierzadko pojawiały się
tam rozbudowane sceny z udziałem oprawców Chrystusa, a także sylwetki dwóch krzyży,
na których zawisły „łotry” – Dysmas i Gestas. W omawianym wzorcu, zgodnie z intencją
koncentrowania uwagi i rozmyślań wiernych wyłącznie na dramacie umierania Chrystusa,
usunięto wszystkie inne postacie, by swoją obecnością nie pochłaniały uwagi patrzącego.
118

D. Czaja, Lekcje ciemności, Wołowiec 2009, s. 228.
G. Stein, Picasso, przeł. M. Michałowska, Warszawa 1974, s. 17–18.
120
J. Szemiński i M. Ziółkowski stwierdzają, że „w połowie XVII wieku Kościół uznał Peruwianów za chrześcijan” (op. cit., s. 45). Zob też M.M. Marzal, La transformacion religiosa peruana, Lima 1983, s. 184–190;
idem, Tierra encantada, Tratado de antropología religiosa de América Latina, Lima 2002, s. 267–560.
119

54

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Pełnię skupienia i uwagi miał przyciągać wyłącznie Chrystus – tak, by u patrzących wytworzyć maksymalne napięcie emocjonalne, związane tylko z jego osobą. Ale wyeliminowanie towarzyszących postaci służyło nie tylko przekierowaniu całej uwagi na Chrystusa,
lecz także wyeksponowaniu psychologicznego aspektu jego samotności, jako cierpienia
równie dotkliwego, co fizyczne, a jak głosi część komentarzy – jeszcze bardziej dojmującego. Założenia ideowe przedstawień „Chrystusa Samotnego” odkrywały psychologiczny
ciężar samotności jako tortury co najmniej tak okrutnej, jak męka fizycznej kaźni. Jest
to znaczące przesunięcie punktu ciężkości – z epatowania zmysłowymi bodźcami udręki
fizycznej na bardziej intelektualne bodźce współodczuwania najgłębszej udręki psychicznej, jaką jest samotność. To przesunięcie egzemplifikuje opisaną wcześniej, potrydencką
tendencję do przeformułowywania dydaktyki w taki sposób, aby przeżycie religijne zostało wzbogacone o aspekt refleksji intelektualnej, by ją z człowieka wydobyć i spożytkować
w dziele nowego, bardziej trwałego i pogłębionego duchowo kultu.
Ukierunkowanie uwagi na dramat samotności niewątpliwie pozostaje w bezpośrednim związku z osłabieniem realistycznej dosłowności w obrazowaniu umęczonego ciała
Chrystusa. To nie ono ma porażać naturalizmem ran i krwi, a w każdym razie nie aż tak,
by przytłumić ważniejszą, choć niełatwą do zobrazowania, głębię samotności. Kanon
„samotnych” Ukrzyżowań porzucił z rozmysłem średniowieczną tradycję, której najświetniejszym przykładem pozostaje arcydzieło Matthiasa Grünewalda (1480–1528)
w retabulum ołtarzowym w Isenheim [fot. 12]. Konwulsyjne przerysowania i szokujące
deformacje ciała Chrystusa, jak również naturalistyczne ślady biczowania i okaleczeń stały się nie do przyjęcia sto lat później, w nowym programie ideowym po raz pierwszy akcentującym głębię samotności jako jądra Chrystusowego cierpienia. W programie tym ciało Ukrzyżowanego nosi ślady męki w postaci przebitego boku, dłoni i stóp, ale obecność
krwi jest dyskretna, a na niektórych przedstawieniach – co zaskakujące – nie ma jej wcale
(Francisco Pacheco). Postacie Chrystusa na czterech Ukrzyżowaniach, które omówię, reprezentatywnych dla wielu innych, są realistycznymi studiami męskiego aktu – mężczyzn
muskularnych i dobrze zbudowanych. Akcentują raczej piękno ciała ludzkiego, a nie jego
degradację i wyniszczenie męką. Mamy tu do czynienia z określoną konwencją i symboliką, które wszakże pominę, gdyż jest to tematyka tak obszerna, że przekracza możliwość
proporcjonalnego włączenia w tok wywodu. Za kreacją wyidealizowanego wizerunku stała chęć wizualnego zrównoważenia ludzkiej i boskiej natury Chrystusa. Chodziło o ukazanie cierpiącego człowieka w taki sposób, by wstrząsająca dosłowność umęczonego ciała
nie przysłoniła jego boskiej natury, triumfującej w ciele i tylko przez nie możliwej do ukazania. Dzięki takiemu zrównoważeniu możliwe było odpowiednie rozłożenie akcentów,
by wizerunek promieniował boskim majestatem wcielonym w człowieka, który pomimo
męki zachował godność i człowieczeństwo. Efekt ten nie mógłby zaistnieć, gdyby artysta
skupił się na szokowaniu naturalizmem storturowanego ciała – na Gorerowskiej „pornografii śmierci”121, ilustrującej dehumanizujący wymiar męczeńskiej śmierci. Można ocenić, że nowy wzorzec ikonograficzny Ukrzyżowania, objawiający sens samotności
jako przeżycia inferalnego, reaktywował równocześnie znaczenie doktryny Wcielenia

121

G. Gorer, Pornografia śmierci, przeł. I. Sieradzki, „Teksty” 1979, nr 3, s. 197–203.

Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w.

• 55

(incarnatio), nadając jej plastyczny i symboliczny wymiar. Na ów fenomen „tworzenia
figur” zwraca uwagę Didi-Huberman. Zauważa, że chrześcijańskie sztuki wizualne:
W swojej obrazowej materii tworzyły synkopy, symptomy świata widzialnego. Otworzyły imitację na motyw Wcielenia. Dlaczego mogły to zrobić i dlaczego ustanowiły tym samym religię najbogatszą ze wszystkich w obrazy? Ponieważ „niemożliwość” paradoksów Wcielenia
pod przykrywką boskiej transcendencji dotykała sedna immanencji, którą można za Freudem
zakwalifikować jako metapsychologiczną. Immanencji ludzkiej zdolności do tworzenia ciał
niemożliwych…122.

Sądzę, że niezależnie od funkcji, jaką potrydencki wzorzec „Chrystusa Samotnego” pełnił w szerszym planie nowej dydaktyki, bliskiej tradycjom devotio moderna, paradygmat
religijności wzbogaconej intelektualnym komponentem świadomych rozważań, opartych
zarówno na większej wiedzy, jak i pogłębieniu psychologicznym, wpisywał się w uniwersalne nurty i wartości dziedzictwa europejskiego humanizmu XVI wieku. Wspomagał nurt
nauczania, którego najdoskonalszą egzemplifikacją stały się niebywale popularne Ćwiczenia
duchowne św. Ignacego Loyoli oraz ilustrowane grafikami instruktaże dla wiernych, wypełnione rycinami obrazującymi Pismo Święte i opatrzone krótkimi, jasno napisanymi objaśnieniami, wskazującymi właściwy model refleksji religijnej123.

Burza i Jerozolima w dziele El Greca
Stałymi, można rzec: strukturalnymi, elementami obrazów „Chrystusa Samotnego”
są ciemność albo – jak w przypadku Ukrzyżowania El Greca – ciemne chmury. Przypomnę, że ciemność, jako powtarzalne tło obrazu, obecna jest także na omówionych wcześniej wizerunkach Virgen de la Soledad – Matki Boskiej Samotności. Obraz El Greca jest
w grupie moich przykładów najbardziej odrębny, nie tylko z powodu chmur burzowych
w jego tle, lecz także dlatego, że pojawia się na nim panorama miasta – w tym wypadku
Toledo124. Motyw ten obecny jest na kilku obrazach tego artysty – za każdym razem odmienny i, jak dowodzą badacze, na swój sposób symboliczny125. W planie Ukrzyżowania
widok fragmentu Toledo, po części fantazyjny, zastępuje konwencjonalną panoramę Jerozolimy, tradycyjnie malowaną w odległym tle Golgoty. Widok tego miasta-symbolu i chrześcijańskiego centrum świata, ukazywany w głębi, za ukrzyżowanym Chrystusem, bywał interpretowany jako znak odwrócenia i oddalenia ludzkości od Boga. Tym samym stanowił
metaforę jego osamotnienia wśród ludzi. Na obrazie El Greca w jego miejsce pojawia się
Toledo, dawna stolica Hiszpanii, miasto, w którym artysta żył i pracował od około 1577 r.
122

G. Didi-Huberman, op. cit., s. 24.
Por. D. Freedberg, Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, przeł. E. Klekot, Kraków
2005, s. 181–190.
124
Informacje dotyczące poruszanych zagadnień, związanych z życiem i twórczością El Greca czerpię z książki: X. de Salas, F. Marias, El Greco y el arte de su tiempo. Las notas de El Greco a Vasari, Madrid 1992.
125
Por. wnikliwą analizę Widoku Toledo wraz z jego planem z 1610–1614 r. w pracy: V.I. Stoichita, Ustanowienie obrazu. Metamalarstwo u progu ery nowoczesnej, przeł. K. Thiel-Jańczuk, Gdańsk 2011, s. 203–208.
123

56

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

aż do śmierci w 1614 r. Malarz konsekwentnie umieszcza fragmenty panoramy tego miasta
na kilku Ukrzyżowaniach, które tworzy od 1573 r., jak również na obrazach o innej tematyce. Pomijam zawiłą problematykę manipulowania motywami Toledo, które zdarzało mu
się świadomie dekomponować, gdyż dotyczy ona większej liczby jego obrazów, a nie tylko
Ukrzyżowań. Przesłanki, jakimi kierował się, włączając w program dzieła topos miasta, jak
również symboliczno-metaforyczne treści, które w ten sposób kodował, są przedmiotem dociekań biografów i interpretatorów jego sztuki. Dla mnie, w poszukiwaniu ikonograficznych
komponentów „Chrystusa Samotnego”, bardziej istotnym jest motyw ciemnego, burzowego
nieba, pozostający w ścisłym związku z ciemnością, będącą integralną częścią tego wzorca. Historycy sztuki są zgodni, że malowane przez El Greca ciemne chmury, dramatyczne
refleksy jaśniejszych skrawków nieba oraz kreowany przez artystę mistyczny nastrój to rezultat mistrzowskiej interpretacji zjawisk natury. To odkrywcze, wizjonerskie obrazowanie
łamie wszelkie konwencje malowania pejzażu w XVII w., będąc bliższym kanonom XIX-wiecznego romantyzmu. Grażyna Bastek opisuje ów szczególny stan napięcia w przyrodzie, uwieczniony przez niego „z meteorologiczną dokładnością” na Panoramie Toledo (Wista de Toledo, 1597–1610):
Oto Toledo, zza Alkazaru nadciąga wielka mroczna chmura, mrok gęstnieje, ale na niebie prześwitują jeszcze wysepki błękitu. […] Ziemia zdaje się jaśniejsza od nieba, soczysta zieleń płonie w intensywnym świetle, a krawędzie budynków i ich ściany od zachodu żarzą się w srebrzystej poświacie. Gwałtowne masy powietrza płyną z nieba na ziemię i z ziemi do nieba
– to zstępujące i wstępujące prądy. Powietrze przesycone jest elektrycznością, ale nie widać
jeszcze błyskawic. Drzewa na wysokim wzgórzu już uginają się pod wpływem wiatru, ale trawy i krzewy na pierwszym planie stoją nieporuszone. To ostatnie chwile, gdy miasto jest jeszcze oświetlone słońcem, ostatnie chwile bezruchu. Za kilkanaście minut zacznie się nawałnica,
nadejdą błyskawice, grzmoty i huragan126.

Komentując mistrzostwo artystyczne, nie można pominąć ładunku treści metaforyczno-symbolicznych, denotowanych przez topos chmur burzowych. El Greco był artystą znakomicie wykształconym, gruntownie obeznanym z postanowieniami Soboru Trydenckiego dotyczącymi sztuki i, co więcej, opiniodawcą diecezjalnym w sprawach zgodności dzieł sztuki
z nauką Kościoła127. Jak większość wybitnych artystów tamtej epoki, obmyślał i tworzył obraz
w skomplikowanej procedurze uzgadniania aspektów formalnych oraz środków wyrazu artystycznego z podskórnym nurtem aluzyjności i symboliki, których przystępne kody rozumiano
wówczas powszechnie. Ukształtowany u schyłku średniowiecza, a utrwalony przez Trydent
model relacji pomiędzy obrazem a wiernymi Hans Belting charakteryzuje w ten sposób:
[Osoby prywatne] wymagały od niego [obrazu], by był niejako malowanym aktem mowy, który też odtąd wyznacza kształt systemu estetycznego. Ów akt mowy skierowany był – z obrazu
126

G. Bastek, El Greco: burza nad miastem, „Newsweek Polska. Historia” 26 kwietnia 2014, nr 4, https://www.
newsweek.pl/historia/el-greco-burza-nad-miastem/8megxby [data dostępu: 19.06.2019].
127
A. Witko, Ikonografia potrydencka w twórczości El Greca, [w:] Sztuka po Trydencie, pod red. K. Kuczmana
i A. Witki, Kraków 2014, s. 141–142.

Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w.

• 57

na zewnątrz – ku widzowi, albo rozgrywał się wewnątrz tegoż obrazu pomiędzy przedstawionymi na nim osobami, gdy rozmawiały one na temat widza. Tym samym obraz porzuca tradycyjny dystans i egzystencję zamkniętą w samym sobie. Udostępnia się widzowi, tak że teraz właściwym jego tematem staje się dialog […]. W obu wypadkach obraz zmienia się w taki sposób,
że dostosowuje się do spojrzenia widza, a zatem dopuszcza pewien czynnik subiektywny, który
ostatecznie może przyjmować postać anegdotycznej opowieści dla niego przeznaczonej [przyp. i
podkr. E.J.]128.

W omawianym obrazie El Greca wszystko współtworzy określoną opowieść, którą można krótko streścić albo rozbudowywać w nieskończoność. Wychodząc od analizy
szczegółu, po jakimś czasie spotkamy się w tej samej opowieści, gdyż wszystkie detale –
pośrednio lub bezpośrednio – są jej podporządkowane. Zwróciłam uwagę na ciemne, burzowe chmury, na tle których dramaturgia Ukrzyżowania ulega zwielokrotnieniu. Można podążyć tym tropem, analizując psychologiczny aspekt oddziaływania silnych emocji
związanych z burzą i niewątpliwie byłby to owocny kierunek refleksji, wzbogacający rozważania nad tym dziełem. Dam jednak pierwszeństwo analizie innego typu – poszukiwaniu znaków. Takich, które – jak twierdzi Belting – wchodziły w dialog z patrzącymi, choć
nie wszystkie ze wszystkimi, gdyż jedne były prostsze, inne aluzyjne, wymagające podbudowy intelektualnej i szerszych horyzontów odniesień. Posłużę się kolejnym cytatem,
który zobrazuje kierunek zamierzonych poszukiwań. W hermeneutycznych rozważaniach
nad ontologią obrazu Gadamer posłużył się urokliwym przykładem, utrzymanym w bliskiej nam poetyce „meteorologicznej”:
Nawet znaki naturalne, na przykład oznaki pogody, pełnią swą funkcję wskazywania tylko
przez abstrakcję. Gdy na widok nieba wypełnia nas doznanie piękna nieboskłonu i rozkoszujemy się nim, wówczas doświadczamy przesunięcia intencji, które sprawia, że niebo traci swój
charakter znaku129.

Wpatrując się w burzliwe niebo nad Toledo, przebywamy drogę w odwrotnym kierunku. Wpierw poddajemy się grozie burzy, podziwiając mistrzostwo pędzla, potem
zaś stopniowo stawiamy pytania o znaki. Przeczuwany bowiem – na granicy pewności
– że ładunek emocjonalny, z jakim oddziałuje surowy spektakl natury, nie wyczerpuje potencjału skumulowanych w nim znaczeń. Spoglądamy na chmury, potem na krzyż,
w końcu na odrealnione Toledo w nieziemskiej poświacie, po raz wtóry uświadamiając
sobie, że to wizja Jeruzalem. Wpatrując się w panoramę, zastanawiamy się, czy nie mamy
do czynienia z większą dosłownością i dobitniejszą aluzją, niż sugeruje pierwsze spojrzenie? Czy kopuła obok wieży toledańskiej katedry, której tam nie było, gdy El Greco malował obraz130, może przywoływać widok jerozolimskiej Kopuły na Skale? Czy sucha dolina
128

H. Belting, op. cit., s. 470.
H.-G. Gadamer, op. cit., s. 223.
130
Niektórzy historycy sztuki, głowiący się nad tą zagadką, utożsamiają ów detal architektoniczny z kopułą
Kaplicy Mozarabskiej (będącej częścią katedry Najświętszej Marii Panny), ukończonej ok. 1631 r., czyli
17 lat po śmierci El Greca, a jeszcze później od daty namalowania przez niego omawianego Ukrzyżowania.
Kopułę zaprojektował jego syn Jorge Manuel Theotocópulos (1578–1631), ale El Greco nie mógł znać

129

58

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

o łagodnych zboczach po prawej stronie krzyża – w miejscu, gdzie winien płynąć Tag
w urwistym korycie – nie przypomina doliny Cedronu zamkniętej odległą Górą Oliwną?
Może nie dostrzeżono dyskretnej hybrydyzacji Toledo i Jerozolimy, której widoki artysta
znał z popularnych rycin131? A może współcześni pojmowali ukryty sens tej zagadkowej
panoramy, a tylko my utraciliśmy świadomość tamtych znaków? Dekodowanie ich jest
zajęciem fascynującym, gdyż odsłaniają sens „wyższego rzędu”, w tym wypadku potwierdzający zamysł artysty, by panorama Toledo na tym obrazie stanowiła figurę Jerozolimy.
Podkreślam, „na tym obrazie”, gdyż pejzaż Toledo widnieje też na innych płótnach El
Greca o odmiennej tematyce. Tu jednak – w omawianym Ukrzyżowaniu – oczywistą rolę
gra kontekst i kanon ikonograficzny, którego artysta w najmniejszym stopniu nie przekracza, pomimo szokującej wizyjności efektów malarskich, niewątpliwie ekstrawaganckich
z punktu widzenia potrydenckich apologetów weryzmu w malarstwie sakralnym.
Toledo jest więc Jerozolimą – w nurcie tej samej symbolizacji, która uświęca niezliczone Kalwarie rozsiane po świecie mocą zadekretowanego „podobieństwa” do jerozolimskiego oryginału. Możemy bez cienia wątpliwości uznać obraz El Greca za kanoniczny wizerunek „Chrystusa Samotnego”, ale pomimo tej konstatacji odczuwany zniewalającą moc
indywidualizmu, w którym artysta osiągnął ekstatyczne apogeum wszystkiego, co można
wyrazić w ramach tej konwencji. Wszystkiego, co od tego momentu będzie wyznaczało
to ekstremum.

Fenomen zasłony
Skoro przyjęliśmy, że na obrazie Toledo jest Jerozolimą, to wszystko, co na nim widzimy, układa się w spójną opowieść – w „wielką opowieść”, największą, jaką opowiedziało
chrześcijaństwo. Również i chmury burzowe nie należą już do nieba Kastylii, tylko zakrywają nieboskłon nad Jeruzalem, przenosząc nas do mitycznego momentu, który ukonstytuował jedną z największych religii monoteistycznych ludzkości. Odwołując się do terminów
Joanny Tokarskiej-Bakir, Ukrzyżowanie jest „wielką opowieścią”, ale już każda jego interpretacja w sztuce – indywidualną „małą opowieścią” artysty. Próbuję spojrzeć na dzieło El Greca jego oczami, choć wiem, że to daremne, a wszystko, co zobaczę, pozostanie
subiektywnością.
tego projektu i antycypować malarsko jego przyszłej realizacji, gdyż pożar Kaplicy Mozarabskiej, który
spowodował konieczność budowy nowej kopuły, miał miejsce dopiero w 1622 r., czyli 8 lat po jego śmierci.
Z posiadanych przeze mnie informacji wynika, że na obrazie nie stwierdzono domalowań wykonanych
po śmierci artysty. Teoretycznie – nawet gdyby je uczyniono, to widok domalowanej kopuły najpewniej odpowiadałby jej rzeczywistemu wyglądowi. Tymczasem, poza elementem latarni, w niczym nie przypomina
ona żebrowanej kopuły Kaplicy Mozarabskiej. Jest od niej kilkakrotnie większa i dominuje nad miastem
wraz z wieżą katedry, a jej gładka, lśniąca powierzchnia, a także kształt, jednoznacznie przypominają jerozolimską Kopułę na Skale – taką, jaka była w XV–XVI wieku.
131
El Greco niewątpliwie znał liczne widoki Jerozolimy uwiecznione na współczesnych mu grafikach, a już
na pewno dużego formatu drzeworytową wedutę ze słynnej Liber Chronicarum Hartmana Schedla z 1493 r.,
– najsłynniejszego dzieła geograficzno-historycznego w XVI-wiecznej Europie, zawierającego widoki 99 najważniejszych miast świata. Na widoku Jerozolimy, emblematycznym dla wielu późniejszych, Kopuła na Skale
ma u góry spłaszczenie, podobne jak kopuła na obrazie El Greca, a po prawej stronie kadru ciągnie się dolina
Cedronu, przypominająca tę, która widnieje na jego obrazie w miejscu, gdzie powinien znajdować się skalny
kanion Tagu [fot. 13.].

Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w.

• 59

„A gdy nadeszła godzina szósta, mrok ogarnął ziemię aż do godziny dziewiątej” – czytamy w Ewangelii Marka (Mk 15, 33)132. Według wielu kanonicznych i apokryficznych źródeł,
nad Jerozolimą rozegrał się spektakl natury, który stanowił nierozdzielną część misterium
śmierci Chrystusa. Spektakl, który z wielką siłą oddziaływał na wyobraźnię, przekazując
ważne znaki. Wizja Bułhakowa, bodaj najznakomitsza w literaturze naszych czasów, dająca
świadectwo ponadczasowości „wielkiej opowieści”, nieustannie inspirującej artystów i myślicieli, wyprowadza intuicje apokaliptyczne:
Ciemność, która nadciągnęła znad Morza Śródziemnego, okryła znienawidzone przez procuratora miasto. […] Wszystko pożarła ciemność, która przeraziła wszystko, co żyło w samym
Jeruszaleim i w jego okolicach. Dziwna chmura przygnana została znad morza przed wieczorem czternastego dnia wiosennego miesiąca nisan. […] Chmura ta zwaliła się już na nagie
wzgórze zwane Trupią Czaszką, na którym oprawcy pośpiesznie dobijali skazańców, zwaliła
się na świątynię jeruszalaimską, dymnymi potokami spełzła ze wzgórza, na którym stał Przybytek, i zalała Dolne Miasto. […] Skoro tylko dymną czarną kipiel rozłupywał ogień, wzbijała się ku górze z nieprzejrzanych ciemności ogromna bryła świątyni z połyskującą łuską dachu. Ale ogień gasł natychmiast i świątynia pogrążała się w ciemnej otchłani. Wyrastała z niej
po kilkakroć i znowu się zanurzała, a za każdym razem towarzyszył takiemu zanurzeniu łoskot
właściwy kataklizmom133.

Tę znakomitą wizję literacką wypada uzupełnić perykopami z klasycznych tekstów religijnych. W apokryficznej ewangelii Piotra czytamy: „A wtedy ziemia zadrżała i powstał
wielki strach” (VII 22)134, zaś w VIII księdze sybilijskiej, najstarszej interpolacji chrześcijańskiej w Księgach Sybilińskich (Oracula Sibyllina), współczesnej ewangeliom synoptycznym (II w.), znajdujemy proroctwo: „Lecz rozedrze się zasłona świątyni i pośród
dnia w ciągu trzech godzin panować będzie zupełnie ciemna noc”135. Jeszcze bardziej
wstrząsający opis zawiera ewangelia Mateusza: „A oto zasłona przybytku rozdarła się
na dwoje z góry na dół; ziemia zadrżała i skały zaczęły pękać. Groby się otworzyły i wiele
ciał świętych, którzy pomarli, powstało” (Mt 27, 51–52). Mamy do czynienia z pełnym
obrazowaniem apokaliptycznym według uniwersalnych toposów zbiorowej wyobraźni
132

Ważne jest objaśnienie podawanych przez ewangelistów godzin ukrzyżowania Chrystusa, gdyż występuje pozorna sprzeczność między nimi a przekazem, że ciemności okryły ziemię w samo południe. Otóż
ówczesnej godzinie szóstej odpowiadała nasza dwunasta. Teolog-biblista wyjaśnia: „Ewangelia Marka
twierdzi, że Jezus został ukrzyżowany o godzinie 3-ciej (Mk. 15:25), zaś Ewangelia Jana, że o godzinie 6-tej
(J. 19:14). Klucz do tej sprzeczności leży w tym, że Nowy Testament posługuje się tylko trzema godzinami
dnia: 3-cią, 6-tą i 9-tą. Godziny dzienne liczono wówczas od brzasku do zmierzchu, toteż mniej lub więcej
odpowiadały kolejno naszej 9-tej, 12-tej, 15-tej. Godziny dnia zaokrąglano do jednej z tych trzech godzin.
Zauważmy, że apostoł Jan posługuje się słowem «około», aby podkreślić, że godzinę podaje w przybliżeniu.
Jeśli przybicie Jezusa do krzyża miało miejsce, jak się przypuszcza, w czasie specjalnej ofiary składanej
w święta, nowie księżyca i sabaty między godziną 10-tą a 11-tą, czyli między 3-cią a 6-tą według biblijnej
rachuby czasu, wówczas obaj ewangeliści mówią prawdę. Każdy zaokrąglił czas do najbliższej godziny,
jeden do trzeciej, czyli naszej 9:00, a drugi do szóstej, czyli do naszej 12-tej” A. Palla, Godzina i dzień ukrzyżowania Chrystusa, http://eliasz.dekalog.pl/goscie/palla/godzina.htm [data dostępu: 26.05.2019].
133
M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, przeł. I. Lewandowska, Warszawa 1970, s. 465–466.
134
Apokryfy Nowego Testamentu, t. 1, s. 415.
135
Apokryfy Nowego Testamentu, pod red. ks. M. Starowieyskiego, t. 3: Listy i apokalipsy chrześcijańskie,
Kraków 2001, s. 346–347.

60

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

– takich samych, jakie w ekstremalnej kumulacji wypełniają Janową Apokalipsę – tę „jedną z najważniejszych matryc historiozoficznych świata zachodniego”136. Śmierć Chrystusa
wyznacza kres dotychczasowego świata, a jej przełomowe znaczenie manifestuje się w obrazowaniu eschatologicznym. W opisach pojawia się symbolika burzy, trzęsienia ziemi
i zasłony. Trzęsienie ziemi i burza interpretowane są jako znaki teofanii137, objawienia się
Boga wśród obłoków, gromów i błyskawic. „Ciemność, jaka ogarnęła ziemię podczas konania Chrystusa na krzyżu, była zewnętrznym wyrazem tragedii i dramatu wszechświata wobec śmierci swego Stwórcy”138 – powiada ks. Stanisław Kobielus, przedstawiając
wszakże dość powierzchowną, katechetyczną wykładnię. Motyw teofanii w burzy odnajdujemy także w Starym Testamencie: „Gdy Pan przekazywał przykazania ludowi na górze
Synaj, stał się ciężką, przeszywaną błyskawicami chmurą burzową, tak że Izraelici drżeli
ze strachu (Wj 19,16; 24, 16 n.)”139. Zakres powiązań między burzą i towarzyszącymi jej
zjawiskami atmosferycznymi, zwłaszcza piorunami i błyskawicami, a obrazowaniem atrybutów boskich należy do szczególnie rozbudowanych w większości religii i dogłębnie opisanych w literaturze przedmiotu140. Niebo burzowe zdecydowanie bardziej sprzyja teofanii
niż pogodny nieboskłon, bliższy koncepcji deus otiosus.
Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na intrygującą symbolikę i metaforykę zasłony. Za punkt wyjścia może służyć przytoczona perykopa z ewangelii Mateusza. Mowa
w niej o zasłonie w świątyni jerozolimskiej, która w chwili śmierci Chrystusa rozdarła się
z góry na dół. Mamy tu do czynienia z odniesieniem do historycznego artefaktu szczegółowo opisanego w II Księdze Mojżesza (II Mojż, 26, 1–37). Ta olbrzymia, około 15-metrowej wysokości zasłona oddzielała najświętsze miejsce świątyni od jej części przeznaczonej dla wiernych. Począwszy od najstarszych komentarzy św. Efrema (ok. 306–373)141,
jej ewangeliczne rozdarcie obecne jest w wielu rozważaniach teologicznych, obrastając
w rozliczne interpretacje. Przytaczanie ich rozmijałoby się wszakże z logiką wywodu.
W większości należą do innego porządku obrazowania, tego samego, który formował niezliczone, czasem zdumiewające metafory i symbolizacje ran Chrystusa, pracowicie zestawione przez Steinberga142.
Z perspektywy antropologicznej symbolika zasłony wykracza poza ścisły kontekst
teologiczny, a zatem jej fenomen domaga się szerszego planu odniesień. Zasłona to oddzielenie, ale takie, które immanentnie zawiera w sobie możliwość sporadycznego kontaktu oddzielonych stron. Nie jest murem, czyli granicą trwałą, którą trzeba zburzyć,
by skontaktować ze sobą rozdzielone obszary. Jest granicą nietrwałą, możliwą do uchylania i przekraczania, ale tylko w ściśle określonych momentach i okolicznościach. Momenty te konstytuują istotę zasłony; bez nich utraciłaby rację bytu, a z logicznego punktu
widzenia nie mogłaby istnieć. Jeśli jednak istnieje, to tylko dzięki obszarom, które rozdziela, ale też incydentalnie łączy. Jej status ontyczny sprowadza się więc do materialnej
136

D. Czaja, Figury końca. Przybliżenia, [w:] Scenariusze końca. Zmierzch, kres, apokalipsa, wyb., red. i wstęp
D. Czaja, Kraków 2015, s. 12; omówienie Apokalipsy św. Jana – zob. s. 18–21.
137
„Zadrżała – mamy tu do czynienia z teofanią” – komentuje Marek Starowieyski (Apokryfy…, t. 1, s. 415).
138
S. Kobielus, Blask ciemności i światło niewiedzy, Ząbki 2015, s. 88.
139
D. Forstner, op. cit., s. 106.
140
Por. np. M. Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Warszawa 1966, s. 86–89.
141
Komentarze do Diatess (21, 4,6) i Homilie paschalne.
142
L. Steinberg, op. cit., s. 417–426.

Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w.

• 61

lub metaforycznej granicy, zawierającej nie tylko możliwość, ale też strukturalną konieczność odsłaniania i zasłaniania. Odsłaniania w celu fizycznego przemieszczania się,
kontaktu zmysłowego (zwykle „widzenia” lub/i „słyszenia”) lub faktycznego bądź metaforycznego przepływu idei; zasłaniania zaś po to, by ów przepływ powstrzymać. Zasłona jest konstruktem mediacyjnym, zdecydowanie bardziej niż trwały mur. Sama jej substancjalność, czyli umowna i intuicyjna cecha miękkości, to stan pośredni między tym,
co uznajemy za twarde, a brakiem materialnego oporu (w takim rozumieniu miękkość nie
jest opozycją twardości, tylko stanem mediującym pomiędzy twardością a jej brakiem).
Zasłona może być półprzeźroczysta, a więc dopuszcza widzenie niedokładnego obrazu
po drugiej stronie, a jej niepełna dźwiękochłonność pozwala na stłumione słyszenie tego,
co za nią wybrzmiewa. Bodźce optyczne i foniczne występują, ale stanowią namiastkę
rzeczywistych. W tradycyjnym rozumieniu zasłona to tkanina, czyli materia roślinna lub
zwierzęca (zasłona jerozolimska była z koziej wełny), a więc po pierwsze – partycypuje
w świecie ożywionym, choć jest martwa, po drugie zaś – nacechowana jest konotacjami kulturowymi z roślinami lub zwierzętami, będącymi jej budulcem. W końcu, zasłona
ma dwie strony, ale objawia tylko jedną – zwykle opatrzoną symbolicznym i artystycznym
zapisem, odnoszącym się do tego, co po drugiej stronie. Odwrotna strona zasłony jest tajemnicą, podobnie jak to, co zakrywa.
Można przytaczać nieskończenie wiele przykładów obecności zasłony w rytuałach religijnych, sztuce, literaturze, materiałach paremiologicznych i frazeologizmach językowych.
Nas interesuje symboliczno-metaforyczna zasłona jerozolimska oraz jej odzwierciedlenie
w naturze jako zasłony chmur i mroku. Abstrahując od wspomnianych, nie zawsze przekonujących wykładni teologicznych (np. Chrystus jako zasłona) rozdarcie tej pierwszej
należy postrzegać, jak sadzę, jako symboliczne wyjście Boga do ludzi; wyjście pełne, całkowite, dowiedzione w misterium Wcielenia i śmierci Chrystusa. Dokonuje się nie jak dotychczas, za pośrednictwem kapłana, który w dni święte nawiedza Przybytek przez uchyloną zasłonę. Miarą przełomu, jaki dokonuje się z chwilą śmierci Boga-człowieka, jest
rozdarcie zasłony, czyli jej unicestwienie, gdyż unicestwiony zostaje dystans między Bogiem a człowiekiem. Bóg, który przychodzi, nie uchyla zasłony, gdyż odtąd nie będzie już
potrzebna, tylko rozdziera ją w radykalnym geście Aleksandra przecinającego węzeł Gordiasa, adekwatnym do radykalizmu przełomu. Takie odczytanie symboliki nie rości sobie
prawa do wyłączności, gdyż wielkie toposy emanują niewyczerpaną mocą inspiracji. Podobnie, jak supozycja że zasłona mroku rozdarta błyskawicami, spadająca na Jeruzalem
i Golgotę, współtworzy scenerię apokaliptyczną, by potem – po wielkim paroksyzmie – odsłonić nowe oblicze Ziemi:
Pioruny i błyskawice były coraz rzadsze. Teraz przepływała na Jeruszalaim już nie fioletowa
o białych brzegach zasłona, ale zwykła szara chmura długotrwałej burzy. Burza przesuwała się
w stronę Morza Martwego [podkr. E.J.]143.

Powracam do Ukrzyżowania El Greca i odmalowanej przez niego fantastycznej zasłony
utkanej z czarnych chmur. Nie sposób powstrzymać słów zachwytu nad wieloznacznym zamysłem tego mistycznego wizjonera. Czarno-granatowy mrok rozszarpuje nieziemski blask
143

M. Bułhakow, op. cit., s. 468.

62

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

błyskawic, a rozświetlone połacie chmur strzelają ku niebu, jak skrzydła Aniołów albo białe
płachty habitów hiszpańskich świętych. Tylko w górnym rogu świeci jeszcze niewielki, złoty
skrawek zakrytego słońca. Na tle tej „kosmicznej lawiny napierającej ku Bogu”144 – by przywołać euforyczne sformułowanie Ciorana – umierający Chrystus zwraca twarz ku Ojcu, rozkładając przybite dłonie w geście przywołania, ale też pragnienia objęcia ramionami ukochanej osoby. Oczy wzniesione ku górze, opuchnięte usta wypowiadające szeptem, a nie
donośnym głosem, jak imputuje ewangelia145 – „Boże, mój Boże, czemuś mnie opuścił?” Wizja El Greca przekonuje dalece bardziej niż kanon. Patrzymy na ostatnie chwile życia Chrystusa, słuchany jego ostatnich słów do Ojca. Głowa jeszcze wzniesiona, bok włócznią nieprzebity.
Ten unikalny moment domaga się konfrontacji z surrealistyczną zasłoną chmur, która odgrywa
w tym spektaklu niesłychanie ważną rolę. Widzimy szał żywiołów, ale co ważne – jeszcze nie
ciemność. Ta nadejdzie dopiero wraz ze śmiercią, ale teraz, gdy Chrystus jeszcze żyje, sceneria całkowitej ciemności, obciążonej brzemieniem wyrazistych konotacji, byłaby strukturalnie niemożliwa. Jeszcze rozgrywa się misterium zespolenia teofanii Ojca i agonii Wcielonego
Boga, dla którego sceneria burzy jawi się toposem skończenie doskonałym, a nawet – z punktu
widzenia topiki apokaliptycznej – jedynym możliwym. Obraz El Greca to nie tylko arcydzieło
sztuki, to także – by przywołać Didi-Hubermana – obrazowanie paradoksu Wcielenia dzięki
„immanencji ludzkiej zdolności do tworzenia ciał niemożliwych”146.

Misterium ciemności i półmrok.
Casus Ukrzyżowań Zurbarána, Velázqueza i Pacheco
W przedstawieniach „Chrystusa Samotnego” istnieje zasadnicza różnica statusu ontycznego figury burzy oraz całkowitej ciemności (lub głębokiego półmroku). Obie przywoływane
są przez dwa warianty obrazowania dramatu na Golgocie. Pierwsza wspomaga wizję ostatnich chwil żyjącego jeszcze Chrystusa na krzyżu, a jego przykładem jest omówione przeze
mnie dzieło El Greca. Druga natomiast pełni funkcję atrybutu w przedstawieniach Chrystusa nieżyjącego, a przykładami takich rozwiązań są trzy pozostałe Ukrzyżowania: Francisco
Zurbarána, Diego Velázqueza i Francisco Pacheco, reprezentatywne dla wielu innych. Zarysowane w ten sposób rozróżnienie tła nie jest ortodoksyjnie przestrzegane, ale wyraźnie
dominuje w malarstwie sakralnym.
Ograniczenie postrzegania ciemnego tła tych przedstawień do funkcji artystyczno-formalnych byłoby pominięciem znacznie ważniejszych znaczeń. Wprawdzie istnieje tu walor
ciemności, jako środka wyrazu, to jednak zwrócę uwagę na jej znaczenia ideowe w myśli
filozoficzno-teologicznej. Tytułem wstępu posłużę się wyimkiem z rozważań Czai nad apokaliptycznymi konotacjami ciemności:
Ciemność początku i końca to dane pierwotne, to ledwie tylko obrysowane, wychylone
w ciemną przestrzeń arché i eschatonu brzegi naszego doświadczenia. Mrok końca przyprawia o zawrót głowy, ale prowokuje, by zajrzeć za jego zasłonę; koniec bywa zagrożeniem
144

E. Cioran, op. cit., s. 125.
„O godzinie dziewiątej Jezus zawołał donośnym głosem: «Eloi, Eloi, lama sabachthani»” (Mk 15, 34).
146
G. Didi-Huberman, op. cit., s. 24.
145

Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w.

• 63

albo obietnicą, ale tak czy inaczej zawsze stanowi wyzwanie dla dyskursywnego rozumu
[podkr. E.J.]147.

Przytoczona myśl objawia kluczowy trop w interpretacji ciemności – ten mianowicie,
że nie musi ona być synonimem nicości, materią prima lub ultima, tylko zasłoną, za którą
coś jest i za którą można, a nawet trzeba zajrzeć. Jeśli „widzenie” pojmujemy zgodnie z antropologicznym rozszerzeniem, obejmującym także duchowe „widzenie w głąb”, to ciemność
nie jest kresem widzenia, tylko jakościowym punktem zwrotnym, w którym widzenie zmysłowe ustępuje duchowemu. Rozumienie takie jest pochodną zmysłowego doświadczenia braku możliwości widzenia w ciemności, które wszakże aktywizuje obrazy zakodowane w mózgu. Wzrok staje się bezużyteczny bez względu na to, czy oczy są otwarte, czy zamknięte.
Gdy ustają bodźce wizualne, mózg wybiera jedną z dróg: albo pogłębionej koncentracji o charakterze dyskursywnym i konceptualizującym, albo, odwrotnie, pogłębionej medytacji, stopniowo eliminującej doznania zmysłowe i wyobrażeniowe. Jeśli więc opanujemy zawrót głowy i wraz z Dariuszem Czają zajrzymy za zasłonę mroku, to doświadczymy tylko (a może
aż) – wyłącznie rzeczywistości „wewnętrznej”. Niezgłębiona tajemnica Chrystusowej śmierci,
gdy już się dokonała, zawiesza wszelką myśl, wszelki dyskurs, nawet apokaliptyczny, kierując
ku doświadczeniom mistycznym, ku duchowości, dla której nawet sztuka religijna przestaje
być istotna. Na ów krańcowy moment egzystencji duchowej zwraca uwagę Wiesław Juszczak:
Sztuka w swych najwyższych wzlotach nie jest nawet dostrzegalna z tego punktu, który wyznacza szczyt religijnego życia duchowego. Z tego punktu, którym jest doświadczenie mistyczne określane jako „ciemna noc”, pozbawione wszelkiego elementu zmysłowego, pozbawione świadomości wszelkiego „poza”, pozbawione nie tylko wyobrażeń, ale nawet poczucia
możliwości wyobrażania, unieobecniające ślad ostatni, najostatniejszy odruch wyobraźni i czucia. […] A na szczycie Karmelu nie widzi się nic [podkr. E.J.]148.

W jaskiniach Karmelu, świętej góry wielu bogów i anachoretów, nie widać nic – to najbardziej lapidarne streszczenie mistycznej „ciemnej nocy”149, w której mieści się ostateczny
wymiar samotności. Ciemność, cisza i samotność, zespolone „asocjacją paradygmatyczną”150, pozostają w oczywistym związku ze śmiercią lub jej metonimiami. W takiej koincydencji pojawiają się wielokrotnie w pismach mistyków. „I wtedy ta ciemność, ta samotność,
to poczucie straszliwego osamotnienia”151 – opisuje swoje stany kontemplacyjne Matka Teresa z Kalkuty, wyrażając ten sam rodzaj doświadczenia duchowego, który dany był niezliczonym rzeszom mistyków uchylających zasłonę ciemności. To uniwersalne doświadczenie,
147

D. Czaja, Figury końca…, s. 10.
W. Juszczak, Wędrówka do źródeł, Gdańsk 2009, s. 193.
149
Termin „ciemna noc” jako werbalizację doświadczenia mistycznego wprowadził niemiecki dominikanin Johannes Tauler (1301–1361), który – paradoksalnie – pisał o poznaniu kontemplatywnym i sprzeciwiał się
całkowitej bierności zmysłowo-intelektualnej w stanach medytacyjnych. Zob. M. Rusecki, Tauler Johannes,
[hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 19, Lublin 2013, s. 556–557.
150
E. Leach, Kultura i komunikowanie. Logika powiązań symbolicznych. Wprowadzenie do analizy strukturalnej w antropologii społecznej, przeł. M. Buchowski, Warszawa 2010, s. 37.
151
A. Grzegorczyk, Samotność jako mistyczna ciemność. Św. Jan od Krzyża i bł. Matka Teresa z Kalkuty, „Zeszyty Naukowe Centrum Badań im. Edyty Stein – Wobec Samotności” 2014, nr 12, s. 26.
148

64

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

właściwe ekstremalnym przeżyciom religijnym, niezależnie od wyznawanej religii, bodaj
najwszechstronniej opisała Joanna Tokarska-Bakir152.
Święty Jan od Krzyża uważa, że owo zaciemnienie władz naturalnych jest wręcz konieczne,
aby doszło do zjednoczenia z Bogiem. […] Ta samotność, która jest stanem duszy ogołoconej z wszelkich odniesień do świata ludzkiego, z wszelkich uwarunkowań zewnętrznych i wewnętrznych, a więc duszy totalnie ogołoconej, zostaje u Jana podniesiona do rangi najwyższej
doskonałości duchowej i to ona umożliwia obdarowanie i dopuszczenie do Bożych tajemnic153.

Rudolf Otto, rozmyślając nad mistyką ciemności w sztuce, twierdzi, że nie można jej wyrażać całkowitą czernią: „Ciemność musi być taka, aby mogła być spotęgowana przez kontrast, a tym samym jeszcze bardziej wyczuwalna: ona sama musi jeszcze chcieć przezwyciężyć ostatnie światło. Dopiero półmrok jest mistyczny [podkr. E.J.]”154. Spostrzeżenie Otto
odnosi się do aspektów formalnych dzieła, nadzwyczaj istotnych dla wykreowania określonego przeżycia widza, ale intuicja ta znajduje również odzwierciedlenie w archetypowych wizjach półmroku, obecnych w tkance obrazowania mitologicznego, zwłaszcza kosmogonicznego155. W myśli teologicznej: „Ciemność jest własnością pramaterii jeszcze nie uformowanej
przez Boga i nie poddanej żadnemu prawu. W procesie nadawania poszczególnym obrazom
wartości etycznej pojęcie ciemności jest zazwyczaj symbolem tego, co bezbożne i odległe
od Boga”156.
Po analizie dzieła El Greca, przedstawiającego żywego jeszcze Chrystusa na krzyżu, dyrektywa Otto umożliwia przejście do trzech kolejnych przykładów Ukrzyżowań, przedstawiających Chrystusa nieżyjącego. W przeciwieństwie do obrazu mistrza z Toledo, te zaprezentuję tylko skrótowo. We wszystkich przypadkach ciemne tło nie jest całkowicie czarne,
choć pierwsze spojrzenie, zwłaszcza na obraz Zurbarána, może to sugerować. Na obrazie
Velázqueza pojawia się nawet iluzjonistyczny cień za krzyżem, jakby artysta pragnął spotęgować wrażenie naturalizmu. W jeszcze większym stopniu udało się to Zurbaránowi, który efekty werystyczne doprowadził do perfekcji. Dodatkowo, jego obraz, przedstawiający
Chrystusa w naturalnej skali, powieszono w półmroku kaplicy kościoła dominikanów w Sewilli w taki sposób, by iluzyjność przedstawienia w najwyższym stopniu sprawiała wrażenie
trójwymiarowości. Przekonującym świadectwem percepcji tego wizerunku jest relacja malarza i autora traktatów o sztuce, Antonio Palomino (1655–1726), streszczona i dopowiedziana
przez Teresę Grzybkowską:
W kaplicy było mało światła, ale każdy, kto tam wchodził, miał wrażenie, że stoi przed rzeźbą.
Przybity do krzyża Chrystus wyłaniał się z ciemności. Scena była pozbawiona wszelkich
szczegółów narracyjnych, tak że obserwator musiał wysilić wzrok. Sposób, w jaki artysta położył światło na perizonium, odtworzył każde najmniejsze zgięcie, jest arcydziełem malarstwa.
152

J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne, Wrocław 1997.
A. Grzegorczyk, op. cit., s. 29.
154
R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, przeł.
B. Kupis, Warszawa 1968, s. 105.
155
Przykładowo: w mitologii ludów andyjskich w nieokreślonej przestrzeni przed stworzeniem świata nie było
ciemności, tylko „czerwonawy mrok” (J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 63).
156
M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, tłum. K. Romaniuk, Poznań 1989, s. 35.
153

Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w.

• 65

Sygnatura na kartce papieru u dołu krzyża jest tak namalowana, że można się zastanawiać, czy
to papier przyklejony do belki krzyża, czy do obrazu. Zurbarán doskonale przemyślał ten iluzjonistyczny pomysł, by obraz wyglądał jak rzeźba; w tym dziele dał przekonywującą malarską iluzję trójwymiarowości, chciał stworzyć „wyrzeźbiony” obraz, co mu się w pełni udało.
Zurbarán najbardziej rozwinął styl rzeźbiarski w malarstwie; to dzieło dowodzi jego niebywałej pomysłowości i bogactwa inwencji twórczej157.

Bliski podobnej iluzyjności jest obraz Velázqueza, namalowany z niebywałym mistrzostwem obrazowania anatomii ludzkiej, tym większym, że nie eksponującym technicznej
biegłości jako naczelnego waloru dzieła158. Wizerunek jest oczywistą idealizacją, służącą
wzbudzeniu zaprogramowanych przeżyć estetycznych i religijnych, ale musiał być tworzony z autentycznym uduchowieniem, przelanym na płótno w sposób, którego nie odda żadna werbalizacja. Przychodzi na myśl cierpka refleksja Ludwiga Wittgensteina: „Wątpię, iżby
uwagi Goethego o cechach barw przydały się malarzowi. Może z trudem dekoratorowi”159.
Ukrzyżowanie Velázqueza emanuje niepowtarzalną energią ciepła i dobra, którą Bóg obdarza wiernych. Spośród wszystkich przykładów, tylko na tym obrazie głowę Chrystusa otacza świetlisty nimb. Ów delikatny blask nadaje wizerunkowi aurę tajemnicy mistycznego
żaru, przypominając o boskiej nieśmiertelności, ukrytej w martwym ciele Ukrzyżowanego.
Wyjątkowym, wręcz niepowtarzalnym, zabiegiem artysty jest przedstawienie tylko lewej
strony twarzy Chrystusa, prawej zaś zakrycie długim pasmem włosów. Potęguje to wrażenie
obcowania z niepojętą, głęboko intymną tajemnicą, przenikającą oblicze pogrążone bardziej
we śnie niż martwocie. Ukrzyżowanie Velázqueza otoczone jest aurą legend, niedopowiedzeń i sprzecznych teorii na temat okoliczności powstania. Jedne powiadają o zamówieniu
złożonym przez jego protektora, króla Hiszpanii Filipa IV Habsburga, u którego artysta pełnił zaszczytną funkcję malarza nadwornego. Inne sugerują ekspiacyjny charakter obrazu,
łącząc go z głośnym zdarzeniem rzekomej profanacji krzyża przez Żydów portugalskich
w 1632 roku. Istnieją także inne przypuszczenia, ale nie są tu dla nas istotne. Ważny jest natomiast ogromny wpływ, jaki obraz wywarł na niezliczonych naśladowców, replikujących jego
wzorzec, a tym samym upowszechniających wizerunek „Chrystusa Samotnego”.
Pozostaje dodać kilka słów o Ukrzyżowaniu Francisco Pacheco. Niewątpliwie ani zawarte w nim studium anatomii, ani też ogólny poziom artystyczny nie dorównują opisanym
wcześniej dziełom, choć różnica nie jest duża. Nie to jest jednak najważniejsze. Obraz ten
z założenia miał pełnić funkcję instruktażowego wzorca dla innych artystów i tak właśnie
należy go odczytywać. Przede wszystkim zwraca uwagę niemal całkowita rezygnacja artysty z obrazowania śladów męki i widoku krwi. Wyjątkiem jest rana w boku Chrystusa, z której strużka krwi wpływa pod perizonium, by niżej zastygnąć na prawym udzie. Fragment ten
157

T. Grzybkowska, Malowane figury i rzeźbiarskie obrazy. Hiszpański triumf potrydenckiej dewocji, [w:] Sztuka po Trydencie, s. 157–158.
158
Korzystam z następujących publikacji: A. Rodríguez de Ceballos, El Cristo Crucificado de Velásquez: transfondo histórico-religioso, „Archivo Español de Arte” 2004, t. 77, s. 5–19; L. Rodríguez Peinado, La crucifixión, „Revista Didital de Iconografía” 2010, t. 2, nr 4, s. 29–40; El Siglo del Oro. The Age of Velasquez,
Berlin-München 2016.
159
L. Wittgenstein, Uwagi o barwach, przeł. B. Baran, Warszawa 2014, s. 57. Johann Wolfgang Goethe jest
autorem wydanej w 1810 r. Teorii kolorów – fundamentalnego dzieła z tego zakresu w nowożytnym piśmiennictwie naukowym.

66

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

ma jednak znaczenie przede wszystkim umowne. Odzwierciedla dyskretną, czytelną tylko
dla bardziej wytrawnych teologów, symbolikę pierwszej i ostatniej rany (obrzezania i przebicia boku), którą omawia Steinberg: „W tym wypadku tor krwi ma znaczenie figuratywne:
pierwsza i ostatnia rana łączą się ze sobą, a «graf» męki Chrystusa, która trwała przez całe
jego życie, zostaje naniesiony na mapę jego ciała”160. Badacz ten podkreśla jednak, że motyw ten funkcjonował wyraźnie tylko w XVI w. Zarówno wtedy, jak i później kopiowany
był przez niezliczonych artystów, niekoniecznie świadomych tak wyrafinowanej symboliki.
Pacheco jednak należał do elity teoretyków sztuki sakralnej, więc w przypadku jego dzieła
zachodzi duże prawdopodobieństwo nieprzypadkowości tego motywu, tym bardziej, że eliminując niemal całkowicie krew z ciała Chrystusa, nawet z ran rąk i nóg, mógł i tutaj jej nie
pokazać. Tak jednak nie postąpił, kierując się najpewniej intencją wyrażenia wzmiankowanej symboliki, tym bardziej, że strugę krwi przedłużył w opisany sposób, charakterystyczny
dla tego szczególnego motywu. Reszta ciała pozbawiona jest jakichkolwiek śladów męki,
nawet dyskretnie zaznaczonych. Ciało jest czyste, jakby nietknięte konwulsjami bólu, nie
zwisające, lecz raczej stojące o własnych siłach na wygodnym podnóżku (suppedaneum).
Zgodnie z dyrektywą dla malarzy, jaką zawarł w swym dziele, odmalował stopy Chrystusa przebite dwoma gwoździami, a nie tylko jednym. Jak wszystko w scenie Ukrzyżowania,
również i ten szczegół był przedmiotem polemik teologicznych i podlegał zmianom kanonów przedstawień artystycznych161. Obraz Pacheco jest do bólu apolliński i, można rzec,
„klasycystyczny”, o ile zapożyczenie to ograniczymy do metafory. Zapewne wbrew intencjom artysty, sprawia wrażenie dość beznamiętnego modelu – takiego, którego wszelkie
kopie, nawet artystycznie słabsze, muszą przewyższyć sensualizmem, równoważąc przerost
dogmatyzmu. Zachwianie tej równowagi zaobserwować można było już we współczesnej
Pacheco Hiszpanii. Jednak prawdziwą otchłań między tym dogmatyzmem a nowym wzorcem „Chrystusa Samotnego” wyznaczył bezkres Oceanu Atlantyckiego. Tam, w Nowym
Świecie, Señor de la Soledad zaistniał w zupełnie odmiennej rzeczywistości kulturowej –
w tysiącach wcieleń i tylko jednym pod tą nazwą, a jego program ikonograficzny włączony
został w zupełnie nową strukturę kosmowizji.

160
161

L. Steinberg, op. cit., s. 183.
Zob. S. Kobielus, Krzyż Chrystusa…, s. 93–101.

CZĘŚĆ II

Andyjski Pan Samotności –
„wielka opowieść”

Kilka uwag o „wielkiej opowieści” w Andach
Dla rozległych obszarów północnej części Andów Peruwiańskich obejmujących
w przybliżeniu prowincję Ancash, Chrystus Señor de la Soledad w Huaráz jest tym, kim
dla Limy Señor de los Milagros, dla Meksyku Matka Boska z Guadelupe, a dla Polski
– Matka Boska Częstochowska. Takich porównań można by przytaczać więcej, akcentując wspólny wymiar kultu właściwy wielkim wizerunkom, skupiającym wokół siebie setki
tysięcy, a najczęściej miliony wiernych. Jednakże poza tym, co je łączy, stanowiąc przedmiot syntez religioznawców, każdy z nich jawi się w splendorze własnej legendy i niepowtarzalności. W rozważaniach chętnie posługujemy się metaforą axis mundi, rozpoznając
w świętych wizerunkach rodzaj osi, będącej odniesieniem dla ogromnego bogactwa zjawisk, w mniejszym lub większym stopniu dotyczących całokształtu miejscowej kultury.
Wizerunek pełniący funkcję axis mundi to centrum tożsamości kulturowej, wpływające,
jak w gigantycznym krwioobiegu, zarówno na najważniejsze organy, jak i na dalsze zakątki społecznego ciała. Nie zamierzam streszczać rozważań klasyków, z Eliadem na czele,
by raz jeszcze powtarzać tezy o „środku świata” czy „górze kosmicznej”, choć obu tych
metafor, a zwłaszcza drugiej, nie da się w Andach uniknąć. Koncepcje te są na tyle rudymentarne w refleksji antropologicznej, że wręcz aksjomatyczne. Nie oznacza to jednak,
że korzystając z nich, można sobie pozwolić na bezrefleksyjność. W badanym wycinku
kultury ciekawsze i bardziej owocne bywa dostrzeżenie regionalnych niuansów, a tym
bardziej odchyleń od założonego modelu niż jego kolejne, uogólnione potwierdzenie. Wizerunek Chrystusa Señora de la Soledad w Huaráz stanowi przykład fenomenu kulturowego poddającego się opisowi według klasycznych modeli badawczych wypracowanych
w dyskursie etnologiczno-religioznawczym, ale zatrzymanie się na tym poziomie refleksji przyniosłoby znikomą wartość naukową. Dopiero uwzględnienie warstwy szczegółów, ujętych we właściwe ramy kontekstualne, może nadać pracy istotny walor poznawczy. Dla badacza z Europy jest to wyzwanie, gdyż takie badania wymagają cierpliwości
i pokory, a także zdystansowania i ostrożności. Właściwa klasyfikacja tekstów kultury
bywa dla kogoś takiego trudniejsza niż dla naukowca peruwiańskiego. Z drugiej strony, jest to szansa, ponieważ europejski badacz ma szerszą perspektywę i doświadczenia
wyniesione z badań nad własną kulturą. Tych kilka oczywistych uwag to efekt refleksji
nad materiałem tekstów naukowych i popularnych autorstwa zarówno Peruwiańczyków,
jak i badaczy z zewnątrz, a także nad materiałem, który sama zebrałam. Utwierdziłam się
w przekonaniu, że nie należy nadmiernie przywiązywać się do określonej metody ani wizji porządkującej rzeczywistość, tylko czerpać z nich z umiarem, pozwalając na stopniowe
wyłanianie się nowej jakości, nie zdeterminowanej żadną z nich. Efekt końcowy może być
różny, ale przynajmniej nie sztampowy.
Moim zamierzeniem jest, by opowieść o Señorze de la Soledad, choć daleka od pełnej
i wszechstronnej monografii, łączyła w sobie nurt zarówno „wielkich”, jak i „małych” opowieści w znaczeniu przyjętym przez polskie badaczki świętych wizerunków i religijności

70

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

ludowej (przywoływaną już wcześniej Tokarską-Bakir oraz Annę Niedźwiedź1. „Podczas
gdy w tzw. wielkiej opowieści z obrazem wiąże się znaczenia dziejowe, ogólnoludzkie czy
narodowe, tak w małej opowieści prywatnej cuda dokonują się w najbliższym otoczeniu
człowieka i w sposób bezpośredni dotyczą jego osobistego życia”2 – streszcza istotę rozróżnienia Niedźwiedź. Charakterystykę tę mutatis mutandis można zzastosować nie do „obrazu-postaci”, lecz w tym wypadku do „rzeźby-postaci” – Chrystusa Señora de la Soledad.
„Z koniecznymi zmianami”, ponieważ specyfika kulturowa andyjskiego Peru obu „opowieściom”, a zwłaszcza „małym”, nadaje niepowtarzalny kształt, uniemożliwiając proste przełożenie europejskich wzorców. Znacząco upraszczając tę międzykultorową różnicę, należy
przede wszystkim podkreślić elementarne znaczenie nałożenia się gmachu chrześcijaństwa
na potężny fundament tradycyjnej kosmowizji andyjskiej, kształtującej się przez tysiąclecia. Pozostając przy metaforyce architektonicznej, styl i decorum nowej świątyni stały się
inne, ale jej gmach nadbudowano na trwałych podwalinach rodzimej mentalności religijnej,
więc powtarza pierwotny plan budowli. Dziedzictwo niezliczonych pokoleń, zawarte przede
wszystkim w języku, jego pojęciach i kategoriach modelujących widzenie świata, ale obecne
też w złożonym systemie wiedzy, przekonań i zachowań kulturowych, wyklucza możliwość
duchowej i mentalnościowej transformacji mieszkańca Andów w konstrukt człowieka skrojonego według obcych wzorców. Warstwa narzuconej kultury nakłada się na podłoże rodzime i obie w dużym stopniu funkcjonują autonomicznie, gdyż ich pełne zespolenie nie jest
możliwe z przyczyn strukturalnej niekompatybilności. To, co nowe, interpretowane jest
przez pryzmat kategorii i pojęć rodzimych. Posiłkując się żartobliwym, ale obrazowym
porównaniem, można powiedzieć, że synkretyczne teksty kultury andyjskiej w znacznej
części współtworzone są przez elementy „wstrząśnięte, ale nie zmieszane”. W ten sposób
modelowane są zarówno „wielka”, jak i „małe” opowieści. Istnieje jeszcze jeden czynnik,
który, chcąc nie chcąc, wypada odnotować. Jest nim nieprzekraczalna bariera obcości kulturowej, oddzielająca badacza gringo od indiańskiej społeczności, choćby zyskał jej sympatię
i poważanie, a nawet związał się z nią, jak ja, symbolicznymi więzami pokrewieństwa. Powoduje ona reakcje ograniczania i autocenzurowania informacji przez respondentów, rzadziej motywowane niechęcią do przybysza z zewnątrz, a częściej – innymi przesłankami
psychologicznymi. Barierą jest także subiektywizm badacza – jego wiedza, stopień zaangażowania i przyjęta metodologia, przetwarzające badaną rzeczywistość w dyskursywny
konstrukt w ramach tego subiektywizmu3. W efekcie satysfakcja przeplata się z poczuciem
1

A. Niedźwiedź, Obraz i postać. Znaczenia wizerunku Matki Boskiej Częstochowskiej, Kraków 2005.
Ibidem, s. 261.
3
W dużym stopniu, choć nie do końca, zgadzam się autooceną uprawiania etnologii, wyrażoną przez Tarzycjusza Bulińskiego we wprowadzeniu do jego ważnej książki Szkoła w amazońskiej puszczy. Formy i znaczenia edukacji w społecznościach tubylczych na przykładzie Indian E’ñepá z Wenezueli (Gdańsk 2018). Autor
pisze w niej: „Moja zaś opowieść dotyczy mojego doświadczenia i moich prób jego zrozumienia. Nic więcej. Spróbuję przekonać czytelnika, że moje rozumienie roli i znaczenia szkoły wśród Indian jest wiarygodne
i może być użyteczne. […] wcale nie konstruuję opisu, lecz tak naprawdę przedstawiam moją interpretację
przeżytej przeze mnie sytuacji […]. Przedstawiam Czytelnikowi wydarzenie ujęte z mojej perspektywy, według własnego sposobu jego rozumienia i odczuwania będących moim udziałem w tamtym momencie […].
Obie te rzeczy są moimi konstrukcjami i nie odzwierciedlają rzeczywistości. […] Dlatego też będę się starał
podkreślać prowizoryczność faktów etnograficznych i ukazywać je jako moje konstrukty tekstowe i poznawcze” (s. 10). Zwróciłam uwagę na ten fragment, gdyż stanowi on dobrą wykładnię autoetnograficznej
perspektywy badawczej, która jest mi bliska, choć nie w aż tak ortodoksyjnej formie. Zgadzam się, że opis
2

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

71

niedosytu, ale jest ono bezpiecznikiem chroniącym przed zakusami nadmiernego dogmatyzmu. Konkluzja taka powinna zamykać tę pracę, ale uznałam, że będzie właściwa w tym
miejscu. Moje dotychczasowe badania nad Señorem de la Soledad przybliżają zaledwie
część złożonej rzeczywistości kulturowej osnutej wokół tego wizerunku, ale nawet ona tworzy względnie spójny obraz, otwierając przestrzenie dalszych, potencjalnych poszukiwań.

Dolina Hatun Mayu – panorama przedhiszpańska
Nie sposób zrozumieć istoty kultu Señora de la Soledad, jak i wielu szczegółów z nim związanych, bez znajomości podłoża kulturowego, na którym kult ten zaistniał. Osadzenie wizerunku na gruncie miejscowych tradycji, w niepowtarzalnym środowisku geograficznym,
w krótkim czasie – kilku, może kilkunastu pokoleń – ukształtowało jego daleką od kanonicznej tożsamość ontologiczną, dowodząc ogromnej żywotności andyjskich struktur mitologicznych i ich możliwości akomodacyjnych w warunkach destrukcji rodzimych instytucji i obiektów kultu. Nie umniejszając wagi symbolicznego i etyczno-moralnego wkładu
chrześcijaństwa, skłaniam się ku opinii, że w przypadku omawianego wizerunku bardziej
istotna jest inkulturacja duchowości i treści andyjskich przez elementy „wstrząśnięte, ale nie
zmieszane” niż odwrotnie. Oczywiście brakuje miary, która wykazałaby proporcje wzajemnych wpływów, więc to intuicyjne przekonanie służy wyłącznie zwróceniu uwagi na mniej
spektakularne, lecz być może ważniejsze aspekty kultu, ukryte tuż pod powierzchnią tego,
co zmysłowe. Praca etnologiczna nie jest w stanie opisać Chrystusa Señora de la Soledad bez nieustannego odwoływania się do andyjskich tradycji przedhiszpańskich.
Problematyczności opisu, z założenia, nieświadomie lub z braku wiedzy pomijającego lub
marginalizującego te tradycje, dowodzą niektóre publikacje o ambicjach naukowych, powstałe w środowisku historyków Kościoła katolickiego, dość często ignorujące etnograficzne aspekty religijności popularnej4. Szczęśliwie nurt najważniejszych badań etnologiczno-religioznawczych w Peru współtworzą również wielkie nazwiska uczonych-księży, takich
jak Manuel María Marzal SJ czy, bardziej znany w regionie Ancash, Alberto Gridilla OFM.
W tym kontekście wypada wspomnieć, że wśród jezuitów w Peru, Boliwii i Chile jest licząca się grupa teologów, będących zwolennikami uznania rytu andyjskiego w katolicyzmie
za autonomiczny i równoprawny5.
etnologiczny jest zawsze subiektywnym konstruktem i nie odzwierciedla rzeczywistości, ale tzw. „obiektywna rzeczywistość” jest także konstruktem, choć niepomiernie bardziej złożonym. Mimo wszystko, łącząc
przekonanie o istnieniu głębszych struktur kultury z wiarą w doniosłość tego, co tworzy jej zewnętrzne
bogactwo, żywię nadzieję, że efekt moich badań przyniesie rezultat choć trochę bardziej uniwersalny, niż
moja własna subiektywność.
4
Przykładem publikacji uznawanej w środowisku kościelnym prowincji Ancash za sztandarową, za swoistą
biblię dziejów katolicyzmu w tej części Andów, jest 800-stronicawa praca zbiorowa: Diócesis de Huaráz.
Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, Lima 1999. Niewątpliwie jest to wydawnictwo
cenne, obfitujące w tysiące danych, choć nie wszystkim można zaufać, co wybiórczo stwierdziłam, weryfikując część informacji według bardziej precyzyjnych źródeł. Wiele do życzenia pozostawia kwestia
dokumentowania zawartych tam treści, co wielokrotnie nie pozwala rozstrzygnąć, czy informacja jest
faktem, czy opinią piszącego. Natomiast tematyka religijności ludowej i związków miejscowego kultu chrześcijańskiego z tradycjami andyjskimi jest w zasadzie nieobecna, sprowadzona do marginalnie
wzmiankowanych legend.
5
J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 401.

72

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Bliskie mi jest podejście Lévi-Straussa, który napisał: „Etnolog żywi szacunek
do historii, lecz nie przypisuje jej wartości uprzywilejowanej. Uważa ją za kierunek
badań dopełniający badania etnologii”6. W niniejszym, zaledwie szkicowym wprowadzeniu do historii Chrystusa Señora de la Soledad w Huaráz nie zamierzam streszczać dziejów tej części Andów, historii osadnictwa i życia w dolinie rzeki Hatun Mayu
(obecnie Río Santa) na przestrzeni kilkunastu tysięcy lat. Z bogatej przeszłości, zapoczątkowanej w nieodległej od Huaráz jaskini Guitarrero7 [fot. 1], z obszernego materiału, będącego plonem pracy archeologów, wybieram tylko te informacje, które bezpośrednio odnoszą się do kultur istniejących w dolinie świętej rzeki Hatun Mayo w okresie
tzw. Horyzontu Wczesnego (Horizonte Temprano, od ok. 1000 r. p.n.e. do ok. 200 r. p.n.e.)
i Wczesnego Okresu Przejściowego (Período Intermedio Temprano, od ok. 200 r. p.n.e.
do ok. 500 r. n.e.), a także następujących po nich: Horyzontu Środkowego (Horizonte Medio, od ok. 500 r. n.e. do ok. 1000 r. n.e.), Późnego Okresu Przejściowego (Período Intermedio Tardío, od ok. 1000 r. n.e. do ok. 1400 r. n.e.) oraz Horyzontu Późnego (Horizonte Tardío, od ok. 1400 r. n.e. do ok. 1533 r., czyli do przybycia pierwszych Hiszpanów)8.
W okresie tym, obejmującym w przybliżeniu 2500 lat, na obszarze Callejón de Huaylas
rozwijała się słabo rozpoznana kultura Huarás, która zanikła około pierwszego stulecia naszej ery. Słabo rozpoznana nie znaczy jednak mało znacząca. Wręcz przeciwnie, pozostawiła po sobie imponującą spuściznę budowli kamiennych, w tym monumentalnych, takich
jak Wilcahuain koło Huaráz [fot. 2], Wayllac [fot. 3], Tumshucaico9 [fot. 4] oraz wiele podobnych, rozsianych na stokach doliny Río Santa. Najważniejszą z nich, którą osobno omówię, jest Pumacayan i znajduje się obecnie w obrębie Huaráz. Większość doliny Río Santa, zwłaszcza w rejonie górnego biegu rzeki, to zasięg kultury Recuay, której eponimiczne
miasteczko, położone około 30 km na południe od Huaráz, wyznacza umowne centrum jej
obszaru. Przyjmuje się, że kultura ta rozwijała się w okresie od około I do VIII w., pozostając w związkach ze znaną z olśniewającej ceramiki kulturą Moche (obszar większości wybrzeża północnego Peru) i oddziałując na doliny biegnące z pasma Cordillera Negra na zachód, ku wybrzeżom Pacyfiku. Wymieniając suche nazwy i periodyzacje, czynię to jedynie
z konieczności umiejscowienia omawianego okresu w przyjętych w nauce kontekstach historyczno-kulturowych10. Mam wszakże świadomość ich daleko posuniętej umowności i tak
6

C. Lévi-Strauss, Myśl nieoswojona, przeł. A. Zajączkowski, Warszawa 1969, s. 384.
Najstarsze ślady człowieka w jaskini Guitarrero datowane są na okres schyłkowego plejstocenu. Z tego
okresu pochodzi fragment znalezionego tam kosza, datowany metodą radiowęglową na ok. 10400 lat p.n.e.,
ale fakt znajomości przez ówczesnych ludzi technik plecenia koszy świadczy o jeszcze dawniejszych dziejach człowieka na tym terenie. W głębokich nawarstwieniach jaskini odkryto rośliny jadalne, takie jak
papryczka ají (Capsicum chinense) czy fasola zwyczajna (Phaseolus vulgaris), należące do najstarszych
roślin hodowanych w Ameryce Południowej i Mezoameryce. Odnaleziono tam również fragmenty tkanin.
Zob. J. Szykulski, Starożytne Peru, Wrocław 2010, s. 70, 86. Zob. też T.F. Lynch, Guitarrero Cave. Early man
in the Andes, New York-London-Toronto-Sydney-San Francisco 1980.
8
Przedstawiony podział opiera się na powszechnie przyjętej w archeologii peruwiańskiej periodyzacji Johna
Rowe’a z początku lat 60. XX w. Józef Szykulski (op. cit., s. 43) zwraca jednak uwagę, że nie jest ona uniwersalna dla całego Peru i w różnych rejonach mogą istnieć od niej znaczne odchylenia czasowe. Dotyczy to
również omawianego obszaru, obejmującego w przybliżeniu region Ancash, a zwłaszcza dolinę Río Santa.
9
H. de la Cruz Reyes, Historia regional prehispanica de Ancash, Lambayeque [s.a.], s. 48–50.
10
Obszerne dane archeologiczne na temat regionu Ancash zawarte są m.in. w pracy zbiorowej: Arqueologia de
la sierra de Ancash. Propuesta y perspectivas, red. B. Ibarra Asencios,, Lima 2004.
7

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

73

naprawdę – pośredniej tylko przydatności dla opisu etnologicznego. Należy pamiętać, że powszechnie stosowana periodyzacja Johna Rowe’a to podział tzw. epoki ceramicznej, oparty
przede wszystkim na typach wytwarzanej ceramiki jako najlepszych wyznacznikach kontekstów kulturowych. Natomiast to, co nas szczególnie interesuje, to znaczy infrastruktura
kultowa, rozwijała się wedle innych reguł i podlegała odmiennym porządkom. Zespół budowli kultowych, rozsianych w dolinie Río Santa, identyfikowany jest z fazą poprzedzającą
cywilizację Huari (Wari) oraz z okresem jej oddziaływania od VII do IX w. Cywilizacja ta,
poznana znacznie słabiej niż późniejsza Inków, stopniowo objęła olbrzymi obszar niemal
od jeziora Titicaca aż po północne krańce andyjskiego Peru wraz z terenami Callejon de
Huaylas. Jednakże na zdominowanym przez nią obszarze rozwijały się i przemijały liczne
pomniejsze struktury społeczno-administracyjne, z których część – z braku lepszego słowa
– można nazwać regionalnymi „państwami” i „państewkami”, podporządkowanymi administracji Huari. Struktury te z kolei należy oddzielić od „kultur”, takich jak bliska nam Recuay, gdyż definiowanie ich przebiega według innych kryteriów. Cywilizacja Huari-Tiahuanaco, a wcześniej Chavin, w zauważalny sposób zjednoczyła religijnie Andy Peruwiańskie.
Dla naszych celów ważne jest, by rekonstruowane podłoże kulturowe obejmowało elementy
istotne dla odtworzenia przybliżonego kształtu religijności andyjskiej w dolinie Río Santa,
ta zaś nie stanowiła wytworu ludów zamkniętych w enklawie otoczonej górami, lecz, przeciwnie, podlegała historycznym wpływom i przekształceniom. Obszar ten, pomimo wysokogórskiego położenia, zawsze utrzymywał ożywione kontakty gospodarcze i kulturalne
z sąsiadami ze wszystkich stron. Sprzyjała temu ukształtowana od tysiącleci sieć dróg, biegnących dolinami andyjskimi, przez wysokie przełęcze Białej i Czarnej Kordyliery, a także
wzdłuż samej doliny. Drogi te znacząco udoskonalono w okresie dominacji Huari, a jeszcze
bardziej po konkwiście Inków11.
Cywilizacja inkaska objęła obszar Callejon de Huaylas dopiero w XV wieku, po okresie zmagań militarnych z wojowniczymi ludami tej części Andów12. W końcu Inkom udało się narzucić swoją władzę i administrację drogą zawiązywania koneksji małżeńskich13.
Inka Huayna Cápac wziął za żony dwie córki potężnych kuraków14, władających Hanan
11

J. Hyslop, Qhapaqñan. El sistema vial incaico, trad. Eduardo Arias, Lima 1992. Dokładniej na temat dróg
w Callejon de Huayllas, zob. El Quapaq Ñan en la ruta del Chinchaysuyu entre Pumpu-Pallasca. Reconocimiento y registro del enterno territorial del Qhapaq Ñan, (Volumen VIII), Lima 2009, s. 27–65. Najdokładniejszym obecnie wydawnictwem na temat dróg inkaskich, zawierającym szereg danych uzyskanych już
po edycji klasycznej dla tematu publikacji Johna Hyslopa, jest: Guía de identificatión y registro del Qhapaq
Ñan, Lima 2013, wydane przez Ministerstwo Kultury Peru. Podjęty w 2001 r. przez władze Peru międzynarodowy projekt Qhapaq Ñan, poświęcony badaniom i konserwacji starożytnej infrastruktury dróg andyjskich,
został szczegółowo omówiony w pracy: M. Kania, Projekt Qhapaq Ñan. Wyzwania nowego modelu polityki
wobec dziedzictwa kulturowego ludów tubylczych, Kraków 2019.
12
Zob. F. Carranza Romero, El mundo da vueltas. La vida de los quechuas narrada por un quechua, Trujillo
2006.
13
C.A. Alba Herrera, Huaylas en la historia, Caraz 2009, s. 57–60. Zob. też E. Serrudo Torobeo, Sistema vial
y asentamientos Inca en la provincia de Huari, [w:] Arqueologia de la sierra de Ancash, s. 429–444.
14
Kuraka – naczelnik wsi lub większych, ponadwioskowych struktur. W czasach przedhiszpańskich mogły
to być olbrzymie obszary terytorialne liczące dziesiątki, a nawet setki wiosek i osad (curacazgo). Kuraka
to dosłownie starosta, od rdzenia kura- „być starszym”. Hiszpanie nazywali kurakami całą hierarchię
andyjskich władców, od naczelnika wioski (sołtysa) po władcę królestwa. W literaturze naukowej stosuje
się synonimiczne określenie „kacyk” (cacique), ale jest to zapożyczenie spoza kultury andyjskiej. Wywodzi się z języka Tainów, zostało przeniesione przez Hiszpanów z basenu Morza Karaibskiego (Haiti)

74

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Huaylas (Górnym Huaylas) i Hurin Huaylas (Dolnym Huaylas), włączając w ten sposób
całą dolinę Hatun Mayu w granice imperium Tawantin Suyu. Przyjęcie zwierzchności
Inków było równoznaczne z akceptacją nadrzędnej roli inkaskiego centrum teokratycznego i uznaniu Słońca za naczelnego boga, a Inki za jego ziemską inkarnację. Badacze
są zgodni, że w obszarze ideologii i praktyk religijnych nie był to proces rujnujący dotychczasowy porządek. Po pierwsze dlatego, że religie Inków i ludów zamieszkujących
dolinę Hatun Mayu miały niewątpliwie wspólną, panandyjską strukturę, po drugie zaś
– z powodu liberalnego podejścia zdobywców do wierzeń i bogów podbijanych ludów.
Od swoich wasali wymagali jedynie przyjęcia kultu Słońca jako bóstwa naczelnego,
co mieściło się w oczywistej logice utożsamienia z nim naczelnego władcy – Inki. Uznanie jego panowania automatycznie musiało się łączyć z przyjęciem kultu Słońca, gdyż
w inkaskiej koncepcji politologicznej oba te byty stanowiły nierozdzielną całość. Jeśli zaś
chodzi o panteon miejscowych bóstw, to Inkowie często uznawali je za własne, darząc
kultem i poważaniem. Normą postępowania było ustanawianie związków „rodzinnych”
z wak’ami podbitych ludów15. Szemiński i Ziółkowski przypominają, że „kosmowizja andyjska dawała możliwość inkorporacji obcych bóstw (wak’a) i oddawania im kultu nawet
przez samych władców Imperium”, a „religia inkaska była otwarta na nowe kulty i umiała
je włączać w hierarchię kultów praktykowanych”16. Już sam fakt pojęcia za żony córek
kuraków Dolnego i Górnego Huaylas był tożsamy z włączeniem najważniejszych wak’as
na tych terenach w system obiektów kultu honorowanych przez Inkę i jego reprezentantów na tym terenie.
Pod koniec 1460 roku, gdy górskie obszary dzisiejszej prowincji Ancash stały się już
częścią Imperium Tawantin Suyu, nastąpiła rozbudowa infrastruktury dróg oraz związanych
z nimi strażnic i magazynów (tambo) [fot. 5]. Inkowie udoskonalili technikę budowy dróg
i mostów linowych przerzucanych nad głębokimi korytami górskich rzek [fot. 6], co sprzyjało rozwojowi handlu i włączało obszar w system militarny państwa, umożliwiając przemieszczanie się dużych oddziałów wojska, a także chaski – posłańców-biegaczy, kurierów zapewniających nadzwyczaj szybki przekaz informacji na terenie całego Imperium. Dwie słynne
drogi biegnące ze stolicy w Cuzco na północ aż do prowincji Quito, każda liczyła około
2000 km, wytyczono i poprowadzono wzdłuż wybrzeża oraz przez góry za życia dwóch tylko
władców inkaskich – Tupay Inki Yupanki i jego syna Huayna Cápaca. Szerokie na około trzy
metry, umocnione murami kamiennymi, przewijające się setkami kilometrów przez urwiska
i przełęcze andyjskie – były cudem techniki dokonanym dzięki trudnym do wyobrażenia wysiłkom Indian. Bezgraniczne zdumienie Hiszpanów podziwiających inkaskie drogi i mosty
odzwierciedlają liczne zapisy w XVI-wiecznych relacjach i kronikach, m.in. Francisco Pizarro (1533), Pedro Cieza de Leóna (1533), Miguela de Estete (1535), Juana Botero Benesa
(1577), Gutiérreza de Santa Clara (1599) czy Augustína de Çárate (1555). Inca Garcilasso
de la Vega (1609), przytaczając fragmenty kilku takich relacji, cytuje ostatniego z wymienionych, który powiada, iż „dzieło to bez porównania przewyższa dzieła egipskie i budowle
i upowszechnione na terenie całej hiszpańskiej Ameryki. Zob. L. Arana Bustamante, Sin malicia ninguna… Transformación indígena colonial y estrategias sociales y culturales en un kuraka ilegítimo (Huaylas, 1647–48), Lima 2010.
15
J. Szemiński, M. Ziółkowski, op.cit., s. 128.
16
Ibidem, s. 310, 399.

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

75

rzymskie”17. Należy pamiętać, że obok dwóch głównych dróg Imperium Tawantin Suyu pokrywała sieć tysięcy kilometrów innych, pomniejszych szlaków, z których wiele w znakomitym stanie zachowało się do dziś, szczególnie na obszarze Andów [fot. 7]. Doliną wzdłuż rzeki Hatun Mayu prowadziła jedna z ważniejszych dróg, istniejąca tam od tysiącleci. Jej boczne
odgałęzienia wspinały się na przełęcze Białych i Czarnych Kordylierów, łącząc stukilometrową dolinę z obszarami po wschodniej stronie głównego grzbietu Andów oraz z pasem nadoceanicznej costy. Drogi były cały czas utrzymywane w bardzo dobrym stanie, obowiązkowo
naprawiane po każdej porze deszczowej przez Indian z okolicznych wiosek, przydzielonych
do poszczególnych odcinków.
Dolina i stoki obu pasm Kordylieró, a zwłaszcza Kordyliery Białej, stanowiły żyzne obszary wielopiętrowych upraw. Olbrzymia dolina charakteryzuje się występowaniem kilku stref
klimatycznych, od najniższych i najcieplejszych wzdłuż rzeki Santa, położonych od około
2800 do 3500 m n.p.m aż do sięgającej 4900–5000 m n.p.m. trawiastej i bezdrzewnej puny18.
W poszczególnych strefach uprawiano odmienne gatunki roślin jadalnych, ale nie powodowało to monopolizowania upraw przez społeczności wiosek leżących na różnych wysokościach.
W Andach charakterystyczną cechą własności jest tzw. „nieciągłość terytorialna”, polegająca
na tym, że rodzina lub większa wspólnota posiada poletka rozproszone w kilku strefach wysokościowych, na których zbiera plony różnych roślin. Według niemieckiego antropologa, gdańszczanina Jürgena Golte, fakt uprawiania poletek na różnych wysokościach wiązał się z niemożliwością utrzymania rodziny ze zbiorów pochodzących z jednej tylko strefy. Amerykański
antropolog John V. Murra określił tę formę użytkowania ziemi mianem „archipelagów pionowych” (archipélago vertical), poświęcając im osobne studia19. W czasach przedhiszpańskich
w Andach uprawiano fasolę, wiele gatunków kukurydzy, pomidory, rośliny bulwiaste (ziemniaki, oca, yuca i in.), dyniowate i quinua20. Hodowano lamy i alpaki, pierwsze z nich używając jako zwierzęta juczne. Przysmakiem spożywanym od święta były kaczki i świnki morskie
(kawie domowe)21. Szemiński i Ziółkowski tak piszą na temat stref klimatycznych:
Terytoria grup andyjskich wskutek konieczności uprawy ziem na różnych wysokościach
i w rozmaitych klimatach, aby zapewnić sobie minimum wyżywienia, były nieciągłe albo,
mówiąc dokładniej: otoczone zawsze wieńcem enklaw, odległych czasem o wiele dni drogi,
17

I.G. de la Vega, Część pierwsza uwag prawdziwych o Inkach, byłych królach Peru, przeł. i komentarzami
opatrzył J. Szemiński, Warszawa 2017, s. 519. Autor ten opisuje też szczegółowo konstrukcję mostów linowych, zob. s. 170–171.
18
Na temat stref wysokościowych w Andach zob. J. Szykulski, op. cit., s. 22–26.
19
L.V. Murra, El Mundo Andino; población, medio ambiente y economía, Lima 2004, s. 83–142.
20
Reprezentatywną dla stanu aktualnej wiedzy na temat historii rolnictwa w Andach jest obszerna publikacja:
Comprender la agricultura campesina en los Andes centrales (Perú – Bolivia), P. Morlon (compilador y
coordinador), trad. al castellano E. Rivera Martínez, Lima-Cuzco 1996. Godnym polecenia kompendium
wiedzy o roślinach jadalnych w Ameryce Południowej w okresie przedhiszpańskim jest praca: A.M. Fernández Honores, E.F. Rodríguez Rodríguez, Etnobotánica del Perú pre-hispanico, Trujillo 2007. Zob. też:
D.M. Pearsall, Plant Domestication and the Shift to Agricukture in the Andes, [w:] The Handbook of South
American Archeology, H. Silverman, W.H. Isbell (eds.), New York 2008, s. 105–120.
21
Na temat udomowienia zwierząt w Andach i ich hodowli w czasach przedhiszpańskich, zob. D. Lavallée, La
domestication animale en Amerique du Sud, „Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines” 1990, vol. 19,
nr 1, s. 25–44; P.W. Stahl, Animal Domestication in South America, [w:] The Handbook of South American
Archeology, H. Silverman, W.H. Isbell (eds.), New York 2008, s. 121–130.

76

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

które dostarczały grupie potrzebnych jej dóbr, to jest produktów niewystępujących na centralnym terytorium grupy, tym mianowicie, gdzie znajdował się jej ośrodek ceremonialny, llaqta
[podkr. E.J.]22.

Sytuacja „nieciągłości terytorialnej” pozostaje w ścisłym związku z harmonogramem
prac rolnych rozpisanych w cyklu rocznym oraz kalendarium tradycyjnych fiest związanych
ze zbiorami plonów, których w ciągu roku bywa co najmniej kilka. Nie miejsce tu, by szczegółowo omawiać skomplikowany system powiązanych ze sobą zjawisk kultury, uwarunkowanych „nieciągłością terytorialną”. W zasadzie całokształt życia mieszkańców Andów jest
na różne sposoby zdeterminowany istnieniem takiej struktury własności rolnych23.
Szkicując obraz kultury doliny Hatun Mayu w okresie poprzedzającym pojawienie się
Hiszpanów, nie można nie wspomnieć o fenomenie inżynierii andyjskiej, jakim jest skomplikowana sieć setek kilometrów kanałów nawadniających, warunkujących istnienie upraw,
a więc trwanie życia ludzi24. Sztukę budowy kanałów doskonalono od tysiącleci, ale poważny postęp w tej dziedzinie nastąpił w okresie cywilizacji Huari, potem zaś za panowania Inków. Tylko naoczny kontakt ze zdumiewającymi przykładami śmiałych rozwiązań irygacyjnych, często w skrajnie trudnym terenie wysokogórskim, daje wyobrażenie o poziomie sztuki
budowy kanałów w Andach. Wiele z nich funkcjonuje od stuleci i w świetnym stanie służy
do dziś. Każdego roku – w zależności od regionu w innym czasie – odbywa się jedno z najważniejszych świąt w życiu społeczności andyjskich – święto czyszczenia kanałów (limpieza
de acequias)25. W regionie Ancash odbywa się 6 i 7 stycznia26. Biorą w nim udział wszyscy
mieszkańcy wiosek: mężczyźni i chłopcy udrażniają kanały, wybierając z nich naniesione kamienie, kobiety wykonują lżejsze prace i przygotowują posiłki, starsze dzieci pomagają przy
wybieraniu mniejszych kamieni. Wszystko przy dźwiękach orkiestry, pieśniach i tańcach.
Doroczne czyszczenie kanałów staje się aktem cyklicznego powtarzania pierwotnej kosmogonii i re-kreacją społeczno-kulturowego zaistnienia człowieka w naturze27. W łańcuchu niezbędnych uwarunkowań pierwotną wobec szerszych struktur społecznych (ayllu, wioska) jest
22

J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 105.
Drobny przykład z moich doświadczeń świadczy, jak głęboko „nieciągłość terytorialna” oddziałuje na sferę
zwyczajowych zachowań. Planując wyprawę do wysoko położonej wioski Llupa, do babci Indianina, u którego mieszkałam na przedmieściach Huaráz, wiedziałam, że powinnam wziąć jakieś produkty spożywcze,
gdyż, po pierwsze, jest to mile widziane, a po drugie, wypada się zrewanżować za zwyczajową gościnę
obiadem złożonym z zupy, ziemniaków, a nawet cui (świnki morskiej). Chciałam więc kupić na targu porcje
wieprzowiny i kurczaka, by ofiarować je babci mojego przyjaciela. Ten jednak odradził mi, sugerując, bym
wzięła owoce, gdyż na wysokogórskiej punie mięsa nie brakuje, a owoców nie mają. Zwyczajowo więc nie
mięso, tylko owoce bywają przynoszone krewnym zamieszkującym wysoko położone wioski.
24
Zob. P. Kosok, Life, Land and Water in Ancient Peru, New York 1965; I. Farrington, Irrigación prehispánica y establecimientos en la costa norte del Perú, [w:] Tecnología Andina, red. R. Ravines, Lima 1978,
s. 117–128.
25
Zob. A. Posern-Zieliński, Kraina Inkarrí. Szkice etnologiczne o Peru, Wrocław 1985, s. 202–203.
26
J.A. Salazar Mejía, Breve historia de Áncash, Huaráz 2019, s. 59. Autor szerzej omawia to święto w regionie Ancash, przytaczając jego regionalne daty i nazwy, jak również informację, że zostało ono uznane
przez UNESCO za „Patrimonio Cultural Inmaterial de la Nación”.
27
Szerzej na temat kultu wody, związanych z nim przedmiotów (naczynia rytualne) oraz przekształceń natury
(kanały ryte w skałach): R. Carrión Cachot, El culto en agua en antiguo Perú. La paccha, elemento cultural
panadino, Lima 2005; P. Gose, Aguas mortífieros y cerros hambrientos. Ritos agrarios y formacion de clases
de un pueblo andino, Quito 2004.
23

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

77

rodzina zasiedlająca dom i uprawiająca ziemię. Warunkiem funkcjonowania tej podstawowej
komórki społecznej jest możliwość przeżycia i reprodukcji, uzależniona od żywności zbieranej na poletkach. Te zaś trzeba stale nawadniać, ponieważ opadów w Andach spodziewać się
można tylko w porze deszczowej. Analiza tekstów mitologicznych dowodzi, że pierwotny
akt kreacji przyjmuje symboliczną postać wytyczania i budowy kanału, a nie, jak można
by się spodziewać, konstruowania domostwa28. W mitycznej chronologii kanał pojawia
się wraz z polem, wcześniej niż dom.
Te fragmentaryczne i wybiórcze rysy ważniejszych aspektów życia w przedhiszpańskiej
dolinie Hatun Mayu określają przestrzeń występowania zjawisk mniej uchwytnych, związanych z problematyką religii i kultów w tej części Andów. Ich hipotetyczna rekonstrukcja
opiera się na trzech głównych bazach danych. Po pierwsze – są to zachowane obiekty i artefakty archeologiczne, po drugie – źródła pisane, po trzecie – treści zawarte w materiałach
etnograficznych. Nie ma potrzeby systematycznego omawiania każdej z grup, tym bardziej,
że z pierwszej tylko niektóre obiekty będą dla nas istotne, w dwóch pozostałych natomiast
nie można oddzielić źródeł etnohistorycznych od etnograficznych, gdyż zakłóciłoby to spójność wywodu. Rekonstrukcja religii przedchrześcijańskiej na badanym terenie – z konieczności bardzo ogólna, gdyż szersza analiza wymagałaby osobnych, multidyscyplinarnych
badań – nie jest celem samym w sobie, służy jedynie zarysowaniu tła, koniecznego dla lepszego zrozumienia kultu Chrystusa Señora de la Soledad.
Archeolog Józef Szykulski zwięźle nakreślił krajobraz archeologiczny górskich regionów Ancash:
Odnośnie do terenów leżących na południe od Huamachuco, tzn. w obrębie Callejón de Huaylas oraz pobliskiego Callejón de Conchucos, mamy informacje o istnieniu w późnym okresie
przejściowym kultur Huaylas oraz Conchucos. Ich nazwy wywodzą się od określenia stosowanego przez kronikarzy wczesnokolonialnych oraz najważniejszych (największych) grup etnicznych zamieszkujących ten region w okresie panowania Inków oraz na początku epoki kolonialnej. Kultura Huaylas swoim zasięgiem miałaby obejmować Callejón de Huaylas (departament
Ancash), gdzie odnotowujemy liczne budowle kamienne niejednokrotnie o trudnej do zdefiniowania przynależności czasowej i kulturowej [podkr. E.J.]29.

Do wymienionych budowli kamiennych należą wspomniane wcześniej obiekty rozsiane w dolinie Río Santa, z których większość datuje się na okres wpływów Huari, znacznie
poprzedzający czasy Inków. Padła już nazwa najważniejszego z nich – Pumacayan. Uznanie tej budowli za najważniejszą może zdumiewać, ponieważ nikt w okresie ostatnich 500
lat nie podziwiał jej oszałamiającego splendoru, jakim niewątpliwie zdumiewała w czasach
przedhiszpańskich. Co więcej, nie dysponujemy nawet ruinami, z których archeologia mogłaby wiele wyczytać. A ściślej – ruiny istnieją, ale pod grubą warstwą ziemi i gruzu skalnego, porośnięte dziką roślinnością, do niedawna jeszcze zabudowane zwartą plątaniną
slumsowych chatek biedoty. Pumacayan dziś to rozległe wzgórze niemal w centrum Huaráz,
kryjące najważniejszy zabytek starożytności w tej części Andów [fot. 8]. Od lat trwa zażarta
28

Zob. Bogowie i ludzie z Huarochiri, przeł., wstępem i objaśnieniami opatrzył J. Szemiński, Kraków 1985,
s. 14, 31–35. Konstruktorem kanałów jest Stwórca Vira Cocha lub zwierzęta.
29
J. Szykulski, op. cit., s. 351.

78

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

walka pomiędzy elitą kulturalną miasta, naukowcami, pisarzami i miłośnikami tradycji, a silnym lobby deweloperów budowlanych o prawo do dysponowania niezwykle atrakcyjnym
terenem. Można żywić nadzieję, że szala zwycięstwa przechyli się na rzecz obrońców dziedzictwa kultury, ale nawet jeśli tak się stanie, to nieprędko ujrzymy tam ekipy archeologów.
Władze miasta nie dysponują wystarczającymi funduszami30, a pozyskanie środków pochodzących z budżetu państwa czy źródeł zagranicznych jest – zważywszy na liczbę innych wysokiej klasy obiektów badań – rzeczą niezwykle trudną. Autorem najwcześniejszej wzmianki na temat Pumacayan jest marny konkwistador, ale znakomity kronikarz Pedro Cieza de
León (1520–1554), który, mimo iż zmarł w młodym wieku, zostawił zdumiewającą spuściznę
dzieł, uznawanych za fundamentalne dla historii i etnografii obszarów od Karaibów po Peru.
Hiszpan ten w trakcie jednej ze swych nieustannych podróży, w 1548 roku przemierzał dolinę
Hatun Mayu. W jego Crónica del Perú (1553) pojawia się wzmianka o olbrzymiej budowli kamiennej, długiej na 140 kroków (ok. 120 m), ozdobionej rzeźbami lub płaskorzeźbami
o motywach figuralnych31. Co ciekawe, autor przytacza zasłyszane strzępy legend łączących
budowlę z jakąś wielką bitwą z przeszłości oraz żyjącymi tu niegdyś gigantami uwiecznionymi w rzeźbach, ale nic nie wspomina, jakoby była to „pogańska” świątynia. Potwierdza
to opinię nielicznych badaczy tego zabytku, którzy na podstawie skąpych przesłanek skłaniają się ku tezie, że to nie Hiszpanie zdesakralizowali Pumacayan, narzucając mieszkańcom
chrześcijaństwo, tylko świątynia ta (co do takiej funkcji budowli nie ma wątpliwości) z nieznanych powodów utraciła swoje znaczenie długo przed konkwistą. Dopóki wykopaliska,
które kiedyś zostaną podjęte, nie rzucą więcej światła na historię tego obiektu, najbardziej
prawdopodobną jest wersja, że detronizacja świątyni mogła nastąpić w związku z intronizacją przez Inków nowego bóstwa naczelnego, czyli Słońca. Badacze są bowiem zgodni, że Pumacayan było centrum kultu potężnego boga Guari (Wari)32, wokół którego

30

Zmagania o Pumacayan obserwuję od 11 lat, oczywiście mając fragmentaryczne tylko informacje o poczynaniach obu stron. Szczegóły nie są tutaj istotne, ale warto odnotować ciekawe zjawisko obecności
tego konfliktu w twórczości miejscowych artystów graﬃti, będących w Huaráz prężną i, można rzec, profesjonalną grupą street artu, zapraszającą na gościnne występy do miasta uznanych graﬃciarzy z innych
krajów Ameryki Południowej [fot. 9]. Sztuka ulicy jednoznacznie opowiadała się za uznaniem Pumacayan za dobro kultury narodowej. Wspólne działania ludzi kultury i patriotycznie nastawionych polityków
zapewne uwieńczy sukces. Niedługo przed moim wyjazdem z Huaráz w listopadzie 2019 r. wzgórze zostało częściowo uporządkowane, a przy bramce pojawił się dumnie brzmiący napis: „Sitio Arqueologico.
Patrimonio Nacional”.
31
P. Cieza de Leon, Crónica del Perú el Señorío de los Incas [1553], selección, prólogo, notas, modernizacion
del texto, cronología y bibliografía F. Pease G.Y., Caracas 2005, s. 221–222. Fragment, o którym mowa,
brzmi następująco: „Entre los aposentos antiguos se ve una fortaleza grande o antigualla que es una a manera
de cuadra, que terná de largo ciento y cuarenta pasos y de ancho mayor, y por muchas partes de ella están
figura dos rostros y talles humanos, todo primísimamente obrado. Y dicen algunos indios que los Ingas en
seńal de triunfo, por haber vencido cierta batalla, mandaron hacer aquella memoria, y por tenerla para fuerza
de sus aliados. Otros cuentan y lo tienen por más cierto que no es esto, sino que antiguamente, muchos tiempos antes que los Ingas reinasen, hubo en aquellas partes hombres a manera de gigantes tan crecidos como lo
mostraban las figuras que estaban esculpidas en las piedras, y que con el tiempo y con la guerra grande que
tuvieron con los que ahora son seńores de aquellos campos se disminuyeron y perdieron, sin haber quedado
de ellos otra memoria que las piedras y cimiento que he contado”.
32
W literaturze przyjęła się pisownia „Guari” – tak jak zanotowali hiszpańscy kronikarze, ale właściwszym
słowem jest „Wari”. Bóg ten jest miejscowym odpowiednikiem Wira Quchana; posiada związek zarówno
z kamieniem, jak i z wodą.

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

79

ukształtowała się przedinkaska religia w tej części Andów33. Wspomniałam wcześniej
o tolerancyjnym traktowaniu przez Inków bogów podbijanych narodów. Owszem, to prawda,
ale nie dotyczyło ono bóstw naczelnych, gdyż przyjęcie władzy Inki musiało się łączyć z intronizacją Słońca jako najwyższego boga. Zatem ekspansja Inków oznaczała koniec trwającej
ab illo tempore hegemonii boga Guari (Wari). Koncepcja wydaje się logiczna, ale formułuję ją na własną odpowiedzialność, gdyż w literaturze przedmiotu nie natrafiłam na taką eksplikację. Tajemnicą pozostaje, dlaczego Inti (Słońce) nie zajął miejsca Guari (Wari) w jego
sanktuarium tak, jak czynił to później bóg chrześcijański, z upodobaniem sadowiąc się rękami Hiszpanów na gruzach świątyń dawnego kultu. Tę kwestię może wyjaśnią kiedyś archeolodzy. Zanim to jednak nastąpi, badacz ma prawo snuć domysły w oparciu o przesłanki
zawarte w materiałach etnograficznych. Te bowiem, właściwie dostrzeżone w różnych tekstach kultury, zdają się współtworzyć spójny i bogaty przekaz, istotny nie tyle dla wyjaśnienia zagadki Pumacayan, ile dla zrozumienia istoty kultu Chrystusa Señora de la Soledad.
Wielu jego aspektów nie da się bowiem objaśnić i właściwie zinterpretować bez cofnięcia się
do czasów boga Guari (Wari) zamieszkującego świątynię Pumacayan i odczytania koncepcji teologicznej jego kultu. Od razu trzeba dopowiedzieć, że nie da się tego także zrobić bez
uwzględnienia solarnego bóstwa Inti, ale o tym w dalszej części wywodu.
Obecnie przyjrzę się bóstwu Guari (Wari), które, jak się ocenia, mogło być naczelnym
bogiem na rozległych terytoriach Callejon de Huaylas już około 1500 roku p.n.e. „Od połowy
II tysiąclecia p.n.e. – jak piszą Szemiński i Ziółkowski – kształtuje się kompleks wierzeniowy kręgu kulturowego tradycyjnie określanego jako Chavín, którego manifestacjami są m.in.
monumentalne kompleksy ceremonialno-religijne (Cerro Sechín, Chavín de Huantar, Kuntur
Wasi), z niezwykle bogatą ikonografią, głównie w postaci rzeźby i płaskorzeźby oraz ceramiki”34. Kuntur Wasi [fot. 10] leży w górach koło Cajamarki, około 300 km na północny zachód
od Pumacayan, które z kolei sytuuje się dokładnie, co do kilometra, na linii prostej łączącej
120-kilometrowy odcinek pomiędzy słynnymi kompleksami archeologicznymi Cerro Sechin
[fot. 11] i Chavín de Huantar [fot. 12]. Tak dalece posunięta dokładność budzi zdumienie,
zważywszy że linia biegnie przez dwa wysokie pasma górskie Cordillera Blanca i Cordillera
Negra w skomplikowanej topografii wielu dolin, grzbietów górskich i lodowców35[fot. 13].
Jednakże przypadkowość wydaje się tu mniej prawdopodobna niż lokalizacja według świadomych założeń, których istoty może nigdy nie poznamy. Fakt istnienia tak perfekcyjnego
rozmieszczenia trzech wymienionych zespołów obiektów o największym znaczeniu dla kultu od Guari (Wari), poprzez Huaylas, aż do nadpacyficznej costy, implikuje ważne pytania
na temat struktury centrów ceremonialnych i religijnych w północnych Andach Peruwiańskich. Jedno z nich musi dotyczyć kwestii istnienia bądź nieistnienia linii ceques, zwanych
też ziq’i, wyznaczających przez dziesiątki, a czasem setki kilometrów ciągi świętych miejsc
zwanych wak’as, którymi mogły być obiekty naturalne (góry, skały, źródła), ale też świątynie
lub małe apachetas, czyli kopce kamieni. System ceques, wychodzących z inkaskiego Cusco,
33

J. Gamboa, Pumacayán y Huaráz: El Sitio Arqueológico y la Ciudad, „El Libro Azul” 2016, vol. 3 (8),
s. 24–32; W. Espinoza Soriano, Etnia Guaylla (ahora Huaylas), „Investigaciones Sociales” 2013, vol. 17,
nr 30, s. 185.
34
J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 51.
35
Dla stwierdzenia zaskakującego układu liniowego Cerro Sechin, Pumacayan i Chavin de Huantar wystarczy
mapa w skali 1:400 000. Korzystałam z mapy: Departamento de Ancash. Mapa fisico politico compilado por
el Instituto Geografico Militar, 1:400 000, Lima 1976.

80

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

został dokładnie opisany w XVII w. przez uczonego jezuitę o wrażliwości etnografa, Bernabé
Cobo (1582–1657)36, a w XX w. omówiony w ważnym dziele holenderskiego etnologa Reinera Toma Zuidemy37. Niestety, w porównaniu z centralną częścią Tawantin Suyu ze stolicą
w Cuzco, północne rejony górskie zostały przebadane pod tym względem bez porównania
słabiej. Znam tylko jedną poważniejszą pracę fragmentarycznie dotyczącą problematyki linii
ceques w Callejon de Huaylas, ale jest to studium dość powierzchowne z uwagi na znacznie
skromniejszą bazę źródeł niż w przypadku Peru środkowego38.
Wspominam o hipotetycznej linii ceques pomiędzy Cerro Sechín, Pumacayan i Chavín de
Huantar, gdyż jej istnienie potwierdzałoby związek pomiędzy tymi trzema ośrodkami. Miałoby to istotne znaczenie dla Pumacayan, legitymizując przypuszczenia na temat podobieństw
tego obiektu do stosunkowo dobrze poznanego kompleksu w Chavín de Huantar. Słabiej przebadanych budowli Cerro Sechín nie przywołuję w tym porównaniu, gdyż jak dotąd znane
są tylko fragmenty wznoszące się nad ziemią, natomiast ewentualne korytarze podziemne, które są dla mnie najistotniejsze, nie zostały jeszcze odkopane39. Kulturę Chavín uznano za kulturę macierzystą środkowych Andów, co odnosi się do tytułu książki Julio C. Tello, w której
są zawarte prace tego archeologa, zapoczątkowane w roku 1919. Tytuł ten, dobrze odzwierciedlił złożoność i ogromny wpływ cywilizcji Chavín na dzieje Środkowego Peru. Stał się nośnym, samodzielnym hasłem, które utraciło kontakt z dziełem40. Nie zamierzam tu dokonywać
choćby najbardziej zwięzłego streszczenia dotychczasowych ustaleń, gdyż zagubiłabym wątek, który pragnę wyeksponować – kluczowy dla podkreślenia związku pomiędzy Chavín de
Huantar a Pumacayan. Kluczowy – co skwapliwie dodaję – z perspektywy poszukiwań etnologicznych, subiektywnie przeze mnie zakreślonych. Priorytety archeologii często rozmijają się
z obiektami zaciekawień antropologa, ale konstruktywne spotkania „w pół drogi” zdarzają się
częściej, niżby można wnioskować z tekstów autorów obu specjalności. Z satysfakcją odświeżam w pamięci rozmowy prowadzone w Chavín de Huantar z Johnem W. Rickiem, profesorem Stanford University, od dwudziestu lat kierującym pracami w tym kompleksie archeologicznym [fot. 14]. Rozmówca zaskoczył mnie otwartością refleksji antropologicznej, burząc
stereotyp archeologa ślęczącego nad datowaniem skorup. Wśród tematów pojawiał się ważny
wątek wody. Profesor Rick zrelacjonował swoje odkrycia o okresowym zalewaniu bądź stałym przepływie wody przez skomplikowany system kilkupoziomowych korytarzy podziemnych w najstarszej części kompleksu, tzw. Starej Świątyni, datowanej na drugie tysiąclecie
36

Zob. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 106–110, 421–430. Bernabé Cobo prawdopodobnie korzystał
z wcześniejszej kroniki Juana Polo de Ondegardo y Zárate (ca. 1500–1575).
37
R.T. Zuidema, The Ceque System of Cuzco: The Social Organization of the Capital of the Inca, transl. E.M.
Hooykaas, Leiden 1964.
38
B.S. Bauer, El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco, segunda edición, actualizada
y con apéndices nuevos, trad. por J. Flores Espinoza, Cuzco 2016, s. 65–93.
39
Rezultaty prac archeologicznych w ciągu ostatniego roku (2019) dają nadzieję na dotarcie do podziemnych części zabudowy Sechin. Odkryto tam szerokie schody prowadzące kilka metrów w głąb, o czym jak
dotąd poinformowały tylko peruwiańskie portale popularno-naukowe. Zob. Descubren pirámide de unos
5000 años de antigüedad en sitio arqueológico Sechin, „Andina. Agencia Peruana de Noticias” 19 XI 2019,
https://andina.pe/agencia/noticia-descubren-piramide-unos-5000-anos-antigüedad-sitio-arqueologico-sechin-video-774487.aspx [data dostępu: 19.04.2020]; F. Rodri, Hallan escalera de 4 mil años de antigüedad
en Casma, Perú, „Perú Folklórico. Revista Virtual”, https://perufolklorico.blogspot.com/2019/08/hallan-escalera-de-4-mil-anos-de.html? [data dostępu: 19.04.2020].
40
J.C. Tello, Chavín, cultura matriz de la civilización andina, Lima 2001.

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

81

przed naszą erą. Mówił o istnieniu systemu kanałów doprowadzających i odprowadzających
wodę z podziemnych korytarzy, szybów wentylacyjnych oraz innych, przeznaczonych do składania ofiar przynoszonych przez wielkie masy pielgrzymów41 [fot. 15]. Niestety, archeolodzy
dalecy są od sformułowania jasnej wizji, czym było to zdumiewające dzieło inżynierii sprzed
ponad 3 tys. lat i jaki był związek tak skomplikowanej budowli z ówczesną religią i formami
sprawowanego kultu. „Budowa i użytkowanie podziemnych korytarzy – jak pisze Szykulski –
ograniczała się prawdopodobnie do starszego okresu funkcjonowania Chavín de Huányar”42.
W opinii Ricka odkryty dotąd system galerii stanowi zdecydowaną mniejszość istniejących,
ale prace nad odsłanianiem kolejnych zwolniły, gdyż wymagają kosztownych zabezpieczeń
górniczych. Setki metrów nieznanych jeszcze korytarzy i canales pozostają w głębinach
pod Starą Świątynią, więc dopiero przyszłość udzieli odpowiedzi na wiele pytań dotyczących
struktury budowli oraz jej funkcji. Na obszarze kompleksu archeologicznego Chavín de Huantar znajduje się głaz z wklęsłymi, nieckowatymi zagłębieniami [fot. 16]. Nie ulega wątpliwości, że wypełniano je wodą, ale nie znamy przyczyn, dla których to robiono. Sam obiekt położony jest nieopodal miejsca połączenia się dwóch górskich rzek – Wacheqsa i Mosna. Punkty
takie koncentrowały w sobie szczególną, pozytywną moc wody – były tinkuy (t’inku), czyli
„miejscem spotkania rzek”43, ale też miejscem zetknięcia wyodrębnionych przez nie przestrzeni44. Były zarazem waka’s, hierofanicznymi obiektami kultu, otoczonymi opowieściami o zamieszkujących je istotach z panteonu pomniejszych bóstw, a także o nadzwyczajnych zdarzeniach, które się tam dokonały. Tak jak w wielu innych kulturach, są to miejsca odprawiania
praktyk magicznych i zabiegów oczyszczających, które łączy wspólny mianownik życiodajnej
wody. W pracach archeologicznych na temat Chavín de Huantar znajdujemy tysiące precyzyjnych pomiarów i materiałów dokumentacyjnych, ale niewiele prób wnioskowań na temat
charakteru kultu sprawowanego tam przez co najmniej dwa tysiąclecia. A niewątpliwie było
to najważniejsze centrum religijne w tej części Andów. Dopełniając opisu, raz jeszcze oddam
głos Szykulskiemu:
W wypadku Chavín de Huantar mamy do czynienia nie tyle z ośrodkiem o charakterze miejskim […], ile raczej z rozległym centrum ceremonialno-obrzędowym o ponadregionalnym
zasięgu oddziaływania; zjawisko powtarzające się w późniejszych kulturach Andów Centralnych. Prawdopodobnie obszar ten zamieszkiwany był jedynie przez kapłanów oraz dużo
41

Można o tym przeczytać w niektórych jego publikacjach,. Zob. J.W. Rick, Cronología, clima y subsistencia en
el Precerámico Peruano, Lima 1983, s. 97, 117; J.W. Rick, L.G. Lumbreras, A.E. Bazán, R. Mendoza de Rick,
Cambiando la percepción sobre Chavín: las últimascampañas del Proyecto de Investigación Arqueológica y
Conservación en Chavín de Huántar, [w:] Actas I Congreso Nacional de Antropologia, vol. 2, Lima 2016,
s. 5–19; J.W. Rick, Ch. Mesia, D. Contreres (i in.), La cronología de Chavin de Huántar y sus implicancias para
el Periodo Formativo, „Boletín de Arqueología” 2009, nr 13, s. 87–132; Proyecto de investigación arqueológica y conservación en Chavin de Huantar. Boletín de fin de temporada de excavaciones 2012, [b.m.] 2013.
42
J. Szykulski, op. cit., s. 163.
43
M. Poirier Maruenda, Archeology and Education: Learning about the Past in Chavin de Huantar, Peru, West
Lafayette, Indiana 2019, s. 65. Zob. też na temat słowa tinkuy: F. Julca Guerrero, L. Nivin Vargas, Lenguas
y toponimias en la zona andina de Áncash. Languages and Toponyms in the Andean Region of Ancash,
„Aporte Santaguino” 2015, vol. 8, s. 135.
44
R.L. Burger, Chavín de Huányar and Its Sphere of Influence, [w:] The Handbook of South American Archeology, ed. H. Silverman, W.H. Isbell, New York 2008, s. 681–706. Autor opisuje Chavín de Huántar jako
wieloznaczny punkt graniczny łączący ważne doliny, regiony, a nawet strefy geograficzne.

82

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

liczniejszą grupę ludzi zajmujących się zarówno bezpośrednią obsługą kasty kapłańskiej
i odbywających się tutaj ceremonii religijnych, jak i utrzymywaniem całego kompleksu
w odpowiednim stanie technicznym, a także realizacją jego dalszej rozbudowy [podkr. E.J.]45.

W tym miejscu powracam do Pumacayan46. Marcos Yauri Montero, który jak dotąd poświęcił najwięcej studiów temu ośrodkowi, stwierdza jednoznacznie: „Pumacayan było
olbrzymią świątynią i zarazem miejscem zamieszkiwania wszechstronnej władzy teokratycznej” [podkr. E.J.]47. Z oczywistych względów braku dostępu do budowli, w dużym
stopniu zrujnowanej, a przez wieki pokrytej warstwami ziemi, obiekt ten niemal nie pojawia
się w publikacjach historyczno-archeologicznych poświęconych badaniom porównawczym
pomiędzy zabytkami starożytności andyjskiej. Trudno je bowiem czynić, mając znikomą
wiedzę o obiekcie. Sądzę jednak, że to, co już o nim wiadomo, uzasadnia dokonanie takiej
próby. Przede wszystkim należy zauważyć rozmiary budowli, kiedyś znacznie większe niż
dzisiejsze wzgórze kryjące ruiny. Drapieżna zabudowa tej atrakcyjnej części miasta pochłonęła znaczny jej fragment. Pamiętamy wszakże przekaz Ciezy de Leona, który w 1548 roku
przemierzył 140 żołnierskich kroków wzdłuż jej murów. W przybliżeniu może to być około
120 metrów. Informacje pieczołowicie zebrane przez Yauri Montero wskazują, że w głąb
ziemi schodzą systemy galerii podobnych do tych w Chavín de Huantar. Historyk Manuel
Reina Loli pisze, że na Pumacayan kilkakrotnie w XIX i XX w. prowadzono niewielkie,
sondażowe wykopaliska, które dowiodły istnienia podobnych korytarzy, zbudowanych z olbrzymich, obrobionych bloków kamiennych48. Niestety, większość takich prób, pod pozorem
prac archeologicznych, podejmowali zamożni inwestorzy, zainteresowani głównie rabowaniem wydobywanych artefaktów. Nie dokładali więc starań, by dokumentować swoje „badania”49. Mimo to do wiadomości publicznej przedostała się informacja o znalezieniu m.in.
misy granitowej, wyszlifowanej z tak wielką dokładnością w jednym bloku, że – jak pisano
w 1913 r. w miejscowym dzienniku „El Departamento de Ancash” – „współcześni rzemieślnicy nie potrafiliby zrobić podobnej”50. W 1919 r. niewielkie wykopy wykonał wspomniany
Julio César Tello, wyrażając na ich podstawie przypuszczenie, że Pumacayan było „filią”
Chavín de Huantar. Podobieństwo obu obiektów było dla niego bezsporne. Po nim kolejne
poszukiwania podjął dopiero w 2002 r. współczesny archeolog z Huaráz, Steven Wegner,
odkrywając szczątki pochówków, depozyty grobowe oraz chronologicznie późniejsze artefakty inkaskie.
Pumacayan nie miało szczęścia przetrwać do naszych czasów w dobrym stanie, nie zostało też odsłonięte przez archeologów jak Chavín de Huantar lub Cerro Sechín. Przez wieki
45

J. Szykulski, op. cit., s. 165.
Według etymologii otrzymanej od profesora Jana Szemińskiego, słowo „Pumacayan” pochodzi od puma
oraz qayan – miejsce wzywania (od czasownika qaya – wzywać, wołać). Puma może oznaczać zwierzę,
ale też ogólnie „potężne bóstwo”. Puma Quayan to zatem Świątynia Pumy lub Wyrocznia Pumy.
47
M. Yauri Montero, Deidades panandinas del Perú antiguo en el Callejón de Huaylas. Doses de Pumacayan,
2018, s. 16, http://repositorio.urp.edu.pe/bitstream/handle/ URP/1200/DEIDADES%20PANANDINAS%20
DEL%20PER%C3%9A%20ANTIGUO%20EN%20 EL%20CALLEJ%C3%93N%20DE%20HUAYLAS.
pdf? sequence=1&isAllowed=y [data dostępu: 12.02.2020].
48
M.S. Reina Loli, Arqueología huaracina: el adoratorio de Pumacayan, „El Libro Azul”, 2016, año 3, nr 8,
s. 16–20.
49
M. Yauri Montero, Deidades Panandinas…, s.12
50
Ibidem, s. 12.
46

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

83

raz po raz pojawiały się wzmianki o dewastacjach budowli w celu wykorzystywania znakomicie obrobionych bloków kamiennych pod fundamenty i podmurówki domów zamożnych
Hiszpanów i Metysów. W 1860 r. wybitny podróżnik i geograf Antonio Raimondi oglądał
jeszcze fragmenty zdewastowanych murów kamiennych, ubolewając nad procederem rozkradania wielkich, nierzadko rzeźbionych bloków51 [fot.17]. Uczony ten nie mógł już oglądać nawet zarysów budowli, gdyż w XIX w. w jej miejscu istniało tylko zarośnięte wzgórze
przykryte grubą warstwą ziemi, z nieregularnymi fragmentami częściowo odsłoniętych murów, z których dobywano obrobione kamienie. Hiszpanie, od chwili gdy pojawili się w tym
miejscu, dokładali starań, by zniszczyć i zdesakralizować Pumacayan, który pomimo tych
zabiegów przez stulecia pozostawał dla Indian miejscem świętym52. W trakcie badań rozmawiałam z Yauri Montero [fot. 18], który opowiedział mi, że gdy w latach 50. XX w.
mieszkał w starym domu tuż obok wzgórza, widział wiele głębokich otworów wykonanych
przez huaqueros i słyszał o takich, którzy dokopali się do wnętrza. Wspominał, że czasem
w porze deszczowej zdarzały się osunięcia ziemi, które odkrywały przejścia w głąb wzgórza. Po latach, gdy zaczął gromadzić informacje o Pumacayan, spisał kilka relacji tych, którzy zapuścili się w podziemne korytarze. Przytoczę jedną z nich, pochodzącą sprzed 60 lat,
gdyż pojawia się w niej wątek płynącej wody, bardzo istotny wśród tajemnic tego miejsca:
Kiedy chodziliśmy do szkoły podstawowej w Centro Escobar de Abajo, stworzyliśmy drużynę skautów. Ćwiczyliśmy w terenie. Ciekawość zawiodła nas do Pumacauan i kazała wejść
do podziemi. To dlatego, że ludzie mówili, że było tam połączenie z Willcahuain. I rzeczywiście, weszliśmy do tunelu. Przeszliśmy spory kawałek, aż dotarliśmy do miejsca, w którym spadała woda. To nas odstraszyło. Spadała tam woda z rzeki Quillqay. Widzieliśmy,
że tunel szedł dalej, ale nie poszliśmy dalej, bo przestraszyliśmy się (opowiadał Claudio Yauri
Henestroza) [podkr. E.J.]53.

Prócz relacji zasłyszanych od Yauri Montero, podobny wątek pojawił się w jednej z moich rozmów ze sławnym rzeźbiarzem z Huaráz, Godofredo Zegarrą. On również, jako kilkunastolatek, zapuszczał wraz z kolegami w szczeliny na Pumacayan, docierając do podziemnych, miejscami zawalonych korytarzy, zbudowanych z olbrzymich, obrobionych bloków
kamiennych. W jego opowieściach również pojawia się woda, której strumyki wydobywało
z ciemności światło latarek.
Pumacayan położone jest w górnej części Huaráz, u stóp góry Rataquenua, a nieopodal,
od północy, biegnie dolina rzeki Quillqay. Zarówno góra, jak i rzeka stanowią ważne punkty
51

A. Raimondi, El departamento de Ancachs y sus riquesas minerales (1873). Mapa del departamento de Ancachs con la nueva provincia de Dos de Mayo del departamento de Huánuco (1873). Incluye la presentación
de dibujos inéditos de sus libertas de viajes y de la oficina de redacción de la obra El Perú, compilación
y estudio introductorio de L.F. Villscorta Ostolaza, Lima 2006, s. 44–45, 221–222.
52
Jeszcze w latach 50. XX w. na Pumacayan odbywały się zabiegi indiańskich lekarzy curanderos, którzy
leczyli tam przypadki susto i mal de ojo – andyjskich kategorii chorób o charakterze psychicznym, stosując
terapię o nazwie shoqma. Dla Indian było to więc do niedawna miejsce specjalne, zwane mochadero, która to nazwa w odniesieniu do Pumacyan została odnotowana już w 1688 r. Istnieją przesłanki, by sądzić,
że nadal sporadycznie mogą się tam odbywać zabiegi curanderos. Zob. J.A. Salazar Mejía, Tradiciones
ancashinas, Huaráz 2016, s. 53–56.
53
M. Yauri Montero, Deidades Panandinas…, s. 15.

84

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

na mapie miejsc o szczególnym znaczeniu w mitologii i wierzeniach regionu. Zbocza Rataquenua obfitowały kiedyś w liczne źródła i cieki wodne, które obszar nad Pumacayan, niegdyś bez zabudowy, zamieniały w wilgotne łąki i mokradła. Dziś teren ten jest w większości
osuszony i zabudowany. Gdy w zaroślach eukaliptusowych, we wskazanych miejscach, szukałam legendarnych źródeł, znalazłam tylko niewielkie, wyschnięte zagłębienia przysypane
liśćmi [fot. 19]. Z dawnych strumieni, jeziorek i bagnisk nie pozostało śladu54. Wspominam
o tym dlatego, gdyż jest to miejsce niezwykle nasycone legendami i wierzeniami Indian, jak
również dlatego, że jest to miejsce teofanii Señora de la Soledad – andyjska paqarina
chrześcijańskiego Boga, do której niebawem powrócę w szerszym omówieniu. Nie mniej
ważna jest rzeka Quillqay, niosąca wody z odległej o kilkanaście kilometrów, wysokogórskiej doliny Quillqayhuanca, obecnej w licznych opowieściach o mitycznej historii regionu. Znajdują się tam niezbadane przez archeologów ruiny z okresu przedinkaskiego, ślady
założeń o charakterze obronnym, liczne grobowce chullpas z nawarstwieniami kości ludzkich, a także skały ze śladami starożytnych malowideł w kolorze ochry [fot. 20]. Nawet bez
badań archeologicznych oczywistym jest, że wymienione pozostałości reprezentują kulturę
o wysokim poziomie rozwoju, niewątpliwie tę samą, która stworzyła Pumacayan oraz wiele
pomniejszych budowli kamiennych rozproszonych w dolinie Rio Santa. Ludowe przekonanie, że Pumacayan łączy się podziemnymi korytarzami z doliną Quillqayhuanca, Willkahuain i innymi sanktuariami, a także o tym, że płyną pod nim wody z Rataquenua może mieć
częściowo odzwierciedlenie w rzeczywistości. Jeśli istnienie wielokilometrowych korytarzy
można raczej uznać za projekcję wyobraźni, to już podziemny przepływ wód jest wielce
prawdopodobny. Obecnie, po osuszeniu i zabudowaniu stoków Rataquenua przepływ ten
najpewniej zanikł, ale jeszcze kilkadziesiąt lat temu mógł być obserwowany, choć zapewne
nie w takim nasileniu, jak przed stuleciami i tysiącleciami. Istnienie infrastruktury kanałów
przepływowych pod Pumacayan jest bliskie pewności, uwiarygodnione podobnymi systemami wodnymi odkrytymi w bliźniaczym Chavín de Huantar.
Niezależnie od dowodów materialnych, w rozważaniach dotyczących tego, czym było
Pumacayan, należy odnotować treści folkloru dopowiadające sensy językiem mitu i symbolu. Ludowe opowieści na temat wzgórza powtarzają motyw pojawiającego się tam w księżycowe noce złotego węża, którego widywano, jak przez szczelinę wpełzał pod ziemię.
W Chavín de Huantar odnajdujemy podobizny węży wykute w kamieniu [fot. 21]. Wyobrażenia węży występują powszechnie na terenach andyjskich, czego ciekawym przykładem
są liczne kamienie w starożytnych, również inkaskich, budowlach w Cuzco, ozdobione petroglifami z wężem – dowodzące, że gad ten zajmował również istotne miejsce w imaginarium wierzeniowym Inków55. Mach’aqway, czyli „Wodny Wąż”, był jedną z konstelacji
na inkaskim niebie56 i pełnił ważną funkcję w mitologii andyjskiej. Zanim mityczny Stwórca
powołał do życia rośliny, zwierzęta i ludzi, istniały już węże amaru. „Bo w tej ziemi wpierw
żyły węże amaru… […] Istnieją węże z tych, które istniały, zanim Bóg przysłał pierwszych
W rozmowie ze mną Yauri Montero wspominał, że jeszcze w latach 50. XX w. ze stoków Rataquenua płynęły strumyki, przy których gromadziły się kobiety z wyżej położonych domów, by prać ubrania i bieliznę.
55
Zob. M. Munive Maco, Petroglifos serpentiformes en la ciudad del Cusco. Contribución para el estudio de
la plástica rupestre colonial, „Illapa Mana Tukukuq” 2012, nr 9, s. 74–87.
56
E. Salazar Garcés, The Inka Astronomy Handbook. Cultural Astronomy: Archeo & Ethno Astronomy, Lima
2018, s. 218–222, 261–262.
54

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

85

ludzi…”57 – pisze w swej Nueva Corónica y Buen Gobierno (1615) Felipe Guaman Poma
de Ayala, odnotowując powszechny w Andach wątek mitologiczny, któremu poświęcono
obszerne opracowania58. Szemiński pisze: „Amaru – wąż był i jest jednym z ważniejszych
bogów środkowoandyjskich, jednym z tych, którzy zapewniają łączność między górami,
ziemią i niebem. Amaru zsyła deszcze i daje dobrobyt”59. Wąż zawsze łączony był z wodą
i ziemią, a jego inkarnację stanowiła tęcza, zjawisko atmosferyczne otoczone bogatą osnową
wierzeń [fot. 22]. Wpisywał się w spójny kształt kosmowizji, która Drogę Mleczną uważała
za niebiańskiego węża, mającego ziemskie odwzorowania zarówno w postaciach wielkich,
świętych rzek, takich jak Hatun Mayu (Rio Santa), jak i w kanałach wodnych, niejednokrotnie przybierających wyszukane, wielokrotnie łamane kształty, przypominające węża60
[fot. 23]. W ten sposób płynąca woda w kształcie węża pozostawała nie tylko w symbolicznym, ale i bezpośrednim, metamorficznym związku z wężem. Zgodnie z andyjską
interpretacją rzeczywistości granice substancjalne pomiędzy rzeczami były płynne, nie tworząc nieprzekraczalnych barier klasyfikacyjnych w obrazie świata. Człowiek mógł stać się
kamieniem i ponownie ożyć, wężem w równym stopniu mogło być zwierzę, jak i wijący się
strumień wody czy konstelacja gwiazd na niebie, jeśli przypominały one węża i tak postrzegali je Indianie.
Zasygnalizowane motywy, ukazujące doniosłe miejsce węża w mitologii andyjskiej, jak
również jego kontekst akwatyczny, prowadzą ku szerszemu zdefiniowaniu kultury, która
zrodziła Pumacayan, Chavín de Huantar i kilka podobnych dzieł starożytnej architektury andyjskiej w prowincji Ancash. Na pierwszym planie obrazu świata, który przez trzy tysiące
lat przed Inkami tworzył andyjską rzeczywistość, widzimy wodę jako uświęconą substancję
wszelkiego życia. W tym kontekście omawiane dzieła architektury jawią się jako świątynie
poświęcone życiodajnej wodzie, a bóg Guari (Wari) jako naczelne bóstwo ludów andyjskich, które już w na przełomie trzeciego i drugiego tysiąclecia przed naszą erą rozwinęły
techniki rolnicze i dostatek wody stał się dla nich elementarnym warunkiem trwanie życia
i kultury. Już wczesne źródła hiszpańskie odnotowują opowieści Indian o bogu Guari (Wari),
który „w czasach, gdy ludzie żyli bez króla i władcy, w ciągłej wojnie o ziemie, wydzielił
i ograniczył pola, rozdał parcele i kanały irygacyjne dla ayllus, żeby zapanował pokój”61.
W późniejszych wersjach Indianie opisywali go jako białego, brodatego starca, podobnego
do Hiszpanów, który „żył przed Chrystusem”. Przekazy te wskazują, że Guari (Wari) był regionalną inkarnacją Wira Cochy – pierwszego Stwórcy, który w mitach przybiera taką właśnie postać. Opowieści Indian są wręcz dosłownym streszczeniem olbrzymiego przełomu
cywilizacyjnego, jaki dokonał się w dolinach północnych Andów w ciągu trzech tysiącleci
przed Inkami.
Analizując egzystencjalne znaczenie wody, należy pamiętać, że jest ona tylko połowicznie dostarczana przez naturalne, cykliczne opady. W północnych Andach Peruwiańskich pora deszczowa trwa w przybliżeniu od połowy września do połowy kwietnia i wtedy
57

J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 70.
Zob. N. Griﬃths, La Cruz y la Serpiente. La represión y el resurgimiento religioso en el Perú colonial, traducido por Baliñas Pérez, Lima 1998.
59
J. Szemiński, Myślane po kiczua, „Etnografia Polska” 1984, t. 28, z. 2, s. 101.
60
Zob. J. Deza Rivasplata, Cajamarca. Cumbremayo, el camina del aqua, Lima 2004.
61
P. Duviols, Un symbolisme de l’occupation, de améngement et de l’exploitation de l’espace: Le monolithe
„huanca” et sa fonction dans les Andes préhispaniques, „L’Homme” 1979, t. 19, nr 2, s. 11.
58

86

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

regularne opady nawadniają pola. Wówczas rozstrzyga się także los upraw w okresie nadchodzącej pory suchej, gdyż górach następuje akumulacja śniegu i lodu, który topniejąc
przez kolejne miesiące, uwalnia wodę spływającą kanałami na pola. Jeśli wysokogórskie
opady śniegu w porze deszczowej są niewielkie, to wody brakuje również w miesiącach
pory suchej, kanały niosą jej zbyt mało, a nawet wysychają.
Dla ludów rolniczych woda jest podstawą bytu – stanowi centralny punkt konstruowania całościowej wizji świata, determinuje kształt mitologii i religii, umożliwia
rozwój związanych z nią dziedzin wiedzy i gospodarki oraz modeluje paradygmaty
funkcjonowania w grupach społecznych. Żadna zaawansowana symulacja komputerowa
nie byłaby w stanie stworzyć doskonalszego modelu cywilizacyjnego wokół anima mundi
wody w kulturach andyjskich niż ten, który wypracowały setki pokoleń Indian. Stwierdzając to, pragnę podkreślić istotę nadzwyczajnej, strukturalnej trwałości tego modelu, którego
potencjał nagina i transformuje koniunkturalne wpływy ideowe, dopasowując je do siebie.
Jeśli zachowane są podstawowe struktury społeczne w rodzimym środowisku geograficznym, to wpływy cywilizacyjne o charakterze agonistycznym i antagonistycznym ulegają
dewaluacji i miękkiej adaptacji do istniejącej rzeczywistości kulturowej. Myślę tu przede
wszystkim o przełomowych wstrząsach przymusowego prozelityzmu religijnego, które
z reguły skutkują „inkulturacją wsteczną”, czyli przemodelowaniem nowych elementów
zgodnie z matrycą starego systemu, mimo przyjęcia ich zewnętrznych atrybutów. Efektem
są różne postacie synkretyzmu religijnego, których rdzeniem pozostaje wszakże konstrukt
rdzennej religii, pomimo spektakularnych oznak nowego porządku. W naturalny sposób
wynika to z faktu „długiego trwania”, które uformowało nie tylko religię, ale i całokształt
zespolonej z nią kultury aż do poziomu pojęć i struktur myślenia zakodowanych w języku. Gwałtownym falom inkulturacji brakuje atutu czasu, potrzebnego dla głębszych przekształceń na poziomie kosmowizji, a ich charakter impulsu z zewnątrz nie stanowi alternatywy dla homogenicznej kultury rodzimej, zakorzenionej ab illo tempore w przestrzeni
własnego świata.
Moja refleksja zmierza do scharakteryzowania przestrzeni religijno-kulturowej, w której
pojawił się Chrystus Señor de la Soledad. Uważam, że jej kształt to efekt reifikacji wszystkiego, co wiązało się z wodą, będącą materia prima wszelkiego życia. Wraz z przemianami
klimatycznymi w Andach, które rozpoczęły się około 2500 lat p.n.e., dochodzi tam do wielkich przemian cywilizacyjnych, związanych z wprowadzeniem nowych upraw, praktycznie
dopełniających katalog roślin jadalnych uprawianych w starożytnym Peru. Woda jako warunek sine qua non dla istnienia cywilizacji opartej na rolnictwie, determinuje całokształt
kultury, w tym także religię osadzoną w bezpośrednim związku z kalendarzem agrarnym.
Cywilizacja ta rozwinęła techniki upraw oraz opanowała do perfekcji inżynierię kanałów
irygacyjnych i tarasów uprawnych. Wymagała też zinstytucjonalizowanych repozytoriów zaawansowanej wiedzy – co oczywiste, ściśle zespolonej z religią. Były nimi zespoły świątynno-klasztorne, w których zamieszkiwała elita intelektualna i duchowna – kapłani amautas
(mędrcy), depozytariusze tysięcy lat nieustannie doskonalonej wiedzy rolniczej, klimatycznej, hydrologicznej, astronomicznej, a także budowlanej, doprowadzonej do poziomu, którego współczesna nauka często nie jest w stanie wyjaśnić. Na przełomie trzeciego i drugiego
tysiąclecia p.n.e.: „Zostaje również opanowana technika wznoszenia wymagających znacznej wiedzy inżynierskiej, monumentalnych budowli, a raczej zintegrowanych kompleksów

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

87

architektonicznych o przeznaczeniu publicznym (ceremonialno-obrzędowym)”62. Mowa
między innymi właśnie o Pumacayan i Chavín de Huantar – ośrodkach kultu boga Guari
(Wari) mającego naturę kamienną, ale władającego wodą. Religia andyjska blisko trzech tysiącleci przed Inkami była więc – powtórzmy to raz jeszcze – religią kultu wody, ze wszystkimi tego konsekwencjami dla kultury agrarnej, kalendarza rolniczego i astronomii.
Rekonstruując podłoże kultury, w której pojawił się Chrystus Señor de la Soledad, pragnę uwypuklić elementarne znaczenie trzech tysięcy lat „cywilizacji wody” na obszarze
Andów, która ukształtowała typ duchowości i samoidentyfikacji mieszkańców w rodzimym
świecie natury i kultury. Niezbędne minimum wiedzy na temat światopoglądu i mentalności
Indianina andyjskiego stanowi warunek zrozumienia mechanizmów synkretyzacji religijnej,
z którą mamy do czynienia wraz z zaprowadzeniem chrześcijaństwa. Gdy mowa o synkretyzmie, zwykle bierze się pod uwagę tylko „religię andyjską” i chrześcijaństwo. Z perspektywy moich badań nad Señorem de la Soledad uważam za niezbędne wyodrębnienie w konglomeracie, zwanym „religią andyjską”, trzech osobnych nurtów – z zastrzeżeniem, że jest
to podział roboczy, ułatwiający klasyfikację w ramach złożonej rzeczywistości kulturowej.
Najstarszy z tych nurtów określam umownie jako „akwatyczny”, w tym sensie, że wokół
wody jako pierwiastka życia koncentrował się główny sens kultu. Dużo później Inkowie zaprowadzili kult „solarny” jako imperialny, rzecz jasna nie eliminując poprzedniego. Obie
koncepcje stworzyły jeden wspólny konstrukt religijny, w którym pryncypia nowego kultu
determinowały tylko jego zewnętrzny kształt. Zrozumiałe jest, że spuścizna religijno-kulturowa trzech tysięcy lat nie zniknęła pod wpływem dominacji inkaskiej trwającej około stulecia. Trzeba jednak pamiętać, że tzw. „religii andyjskiej” nie da się sprowadzić wyłącznie
do kultów o charakterze akwatycznym i solarnym. Nie można pominąć trzeciego, równie
ważnego, nurtu „religii andyjskiej”. Wiemy, że prócz bóstw naczelnych andyjskie uniwersum – Hanan, Uran i Kay Patsa63 – wypełniała niezliczona ilość bóstw regionalnych, wak’as
oraz – używając terminów Eliadego – hierofanii agrarnych, akwatycznych, tellurycznych,
czy uranicznych. Obok istot nadprzyrodzonych, które w obrębie niezliczonych tradycji regionalnych zyskały imiona i postacie, rozciąga się bezgraniczny obszar natury postrzeganej
w duchu panteistycznego otwarcia na nieskończoność potencjalnych epifanii. W świecie andyjskim szczególne znaczenie mają bóstwa gór, obdarzone władzą nad trzęsieniami ziemi
i lawinami, stanowiącymi dla Indian źródło nieustannych zagrożeń. Chrześcijaństwo nałożyło się na ten złożony amalgamat religijny, uruchamiając proces bardziej radykalnej niż
poprzednie synkretyzacji religijnej. W moim podziale roboczym stanowi ono czwarty nurt
religijny, współtworzący andyjską postać religii.
Postać Señora de la Soledad łączy i synkretyzuje cztery wyraziste nurty religijne – prastary kult wody, inkaski kult Słońca, bóstwa gór i monoteistyczny kult
chrześcijański. W jego obrazie ideowym, a więc całokształcie związanych z nim mitów, legend, apokryfów, wierzeń i praktyk kultowych dają się wyodrębnić elementy
62
63

J. Szykulski, op. cit., s. 109.
Podana pisownia i brzmienie są zaczerpnięte z północnej części andyjskiego Peru (quechua ancashino). Zob.
J.A. Salazar Mejía, Identidad. Diversificación curricular para Ancash. Bases para el Proyecto Educativo
Regional, Huaráz 2006, s. 145; F. Carranza Romero, Diccionario Quechua Ancashino – Castellano, edición
y prólogo de W. Lustig, Madrid-Frankfurt am Main 2003, s. 155. Bardziej popularne odpowiedniki środkowoperuwiańskie to Hanan Pacha, Hurin Pacha i Kay Pacha.

88

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

zaczerpnięte ze wszystkich wymienionych tradycji bądź nurtów religijnych. Hybrydyzacja ta zrodziła nową i, co ciekawe, spójną tożsamość ontologiczną, emanującą harmonią
i tym rodzajem mistycznego piękna, które bywa zewnętrznym wyrazem unikalnych dzieł,
skupiających w sobie – by użyć patetycznego sformułowania Emilio Romero – „duszę
narodu” (alma de la nacionalidad)64. Chrystus z Huaráz w niepowtarzalny sposób uosabia
spuściznę kilku najważniejszych nurtów religijno-kulturowych, współtworzących dzieje
tej części Andów.

San Sebastian de Guaraz – panorama kolonialna
Holistyczna perspektywa w antropologii postuluje wykorzystywanie wszelkich źródeł, mogących przyczynić się do pełniejszej interpretacji badanych zjawisk. W dziejach wizerunku
Señora de la Soledad historia rzeczywista splata się ze sferą mitów i legend. Zarówno jedna,
jak i druga dostarcza materiału do analiz. Fakt, że nie zachowały się żadne źródła historyczne na temat pojawienia się wizerunku w tym miejscu, współtworzy jego mistycyzm, wzmacniając przekaz mityczny. Nieznany początek często staje się równoważny z cudownym początkiem, bez ingerencji i udziału człowieka. Nie jest to wszakże sztywna reguła. Wzajemne
uzupełnianie się w obrębie dwóch porządków logicznych – historii i mitu – jest kwestią indywidualnych rozstrzygnięć.
W poprzednim rozdziale starałam się nakreślić najważniejsze rysy tła kulturowego doliny
Hatun Mayu, w której zamieszkał Señor de la Soledad. W tym skupię się na okresie po przybyciu Hiszpanów, wychodząc od rzeczywistej historii i starając się zebrać skąpe informacje
pochodzące z istniejących zapisów. Opowieść rozpoczyna się w pierwszych dniach stycznia 1533 r., kiedy Hernando Pizarro (1502–1578), młodszy, przyrodni brat zdobywcy Peru,
Francisco Pizarra (1478–1541) przemierzał Andy wraz z kilkoma innymi Hiszpanami oraz
indiańskimi przewodnikami, udając się z Cajamarki do wyroczni Pacha Kamaq na wybrzeżu Pacyfiku. Niecałe dwa miesiące wcześniej, 16 listopada 1532 roku, w Cajamarce doszło
do spotkania Francisco Pizarra z Inką Ataw Wallpą, które zamieniło się w krwawą masakrę,
w której zginęło około pięciu tysięcy Indian, a Ataw Wallpa został uwięziony. Istnieje obszerna literatura, omawiająca to wydarzenie, a historycy nadal spierają się o szczegóły. Słynny moment rzucenia na ziemię brewiarza przez Ataw Wallpę, będący dla Hiszpanów pretekstem do ataku, przeszedł nie tylko do historii, ale także do postinkaskiej, schrystianizowanej
mitologii andyjskiej65[fot. 24]. Niewątpliwym pozostaje fakt, że był to przełom w dziejach
Imperium Tawantin Suyu. Pomimo dostarczenia przez Indian legendarnego okupu w złocie,
osiem miesięcy później, 26 lipca 1533 roku, Ataw Wallpa został zgładzony. Do tego czasu
pozostawał więźniem w Cajamarce, ciesząc się względną swobodą, a nawet prowadząc nadal politykę za pośrednictwem swych zauszników. W tym czasie Hiszpanie pozyskali liczne
informacje na temat Imperium. Jedną z najbardziej intrygujących była wiadomość o słynnej
wyroczni Pacha Kamaq – zespole świątynno-ceremonialnym, rozlokowanym na wybrzeżu
Pacyfiku nieopodal ujścia rzeki Lurin (obecnie w obrębie Limy) [fot. 25]. Wieści o znajdujących się tam ogromnych bogactwach skłoniły Hiszpanów do zorganizowania ekspedycji,
64
65

E. Romero, Peru na ścieżkach Ameryki. Wybór, przeł. i oprac. A. Dembicz, Varsovia 1996, s. 9.
Zob. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 405.

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

89

na której czele stanął Hernando Pizarro66. Uczestniczył w niej kronikarz Miguel de Estete
(1495–1572), któremu zawdzięczamy najwcześniejszy opis Callejon de Huaylas. W jego relacji czytamy, że wyprawa składała się z Hiszpanów oraz przewodników indiańskich, w tym
krewnego Ataw Wallpy, który odegrał decydującą rolę w kontaktach z przywódcami społeczności spotykanych na trasie przemarszu. Kronikarz zanotował, że kapitan Hernando Pizarro
podróżował z „dwudziestoma wierzchowcami i paroma strzelbami”67. Wyruszyli z Cajamarki
6 stycznia 1533 roku. Szlak wiódł na południe trudną drogą górską przez Cordillera Blanca
i w piątek 21 stycznia 1533 roku Hiszpanie dotarli do „dużego miasta, które nazywają Guarax”68, czyli osady będącej w miejscu dzisiejszego Huaráz. Zapisy Estete pełne są zachwytów
nad drogą królewską przez Andy, tak znakomitą, że „w całym chrześcijańskim świecie nie
widział rzeczy podobnej”69. Nie mniejszy podziw wzbudzają doskonale utrzymane mosty linowe, przez które Hiszpanie mogli przeprawiać się konno. Po dotarciu do rzeki Santa, którą
Indianie nazywali Hatun Mayu, ujrzeli krainę „rozkoszną i piękną”, z żyznymi polami kukurydzy i ogromnymi stadami wielbłądowatych70.
Po niezbyt udanej wyprawie Hernanda Pizarra do Pacha Kamaqua, gdzie kapłani świątyni nie byli zbyt skłonni do wydania spodziewanych ilości złota, konkwistador powrócił do Cajamarki. Jeszcze w sierpniu 1533 r. do Callejon de Huaylas nadciąga, w drodze
do Cuzco, o wiele liczebniejsza grupa Hiszpanów i Indian pod wodzą samego Francisco
Pizarra. Następnego roku rozdziela on tamtejsze tereny na olbrzymie encomiendy71. Hanan
Huaylas (Górne Huaylas) przydziela sobie, zaś Hurin (Dolne) swoim kapitanom – Sebastianowi de Torres (?–1539) i Jerómino de Aliadze (1508–1569). Pierwsza z nich obejmuje
w przybliżeniu dzisiejszy dystrykt Conchucos wokół górnego biegu rzeki Santa, druga zaś –
dolinę Rio Santa z Huaráz72.
Yauri Montero, który wnikliwie przestudiował wszelkie dokumenty archiwalne
na temat historii Huaráz, autorytatywnie stwierdza, że nie wiemy nic na temat okresu
od 1534 do 1572 r., kiedy powstaje hiszpańska redukcja o nazwie San Sebastian de Pampa
66

Sanktuarium-wyrocznia Pacha Kamaq została wybrana jako cel ekspedycji, gdyż wskazał ją Ataw Wallpa
jako ważnego płatnika okupu w złocie, wyznaczonego przez Pizarra. W tle jego decyzji była chęć osłabienia
prestiżu tej wyroczni, cieszącej się od stuleci ogromnym poważaniem i ściągającym pielgrzymki Indian
z odległych regionów, ale będącej ośrodkiem nieinkaskim, nie darzonym przez Inkę zaufaniem. „Ataw Wallpa miał twierdzić, że wyrocznia Pacha Kamaqua była kłamliwa, jej proroctwa się nie sprawdzały. […] Ataw
Wallpa podejrzewał (całkiem słusznie, jak się okazało), że zarówno kapłani wyroczni, jak i związane z nią
ośrodki władzy politycznej nie są mu przychylne” (J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 284; zob. też
293). Pisze o tym też Maria Rostworowskí (eadem, Pachacamac y el Señor de los Milagros. Una trayectoria
milenaria. El señorío de Pachacamac. El informa de Rodrigo Cantos de Andrede. Señoríos indígenas de
Lima y Canta, Lima 2015, s. 44).
67
F. Alvarez-Brun, Ancash. Una historia regional peruana, Lima 1970, s. 11; M. Rostworowski, op. cit., s. 97.
68
Cyt. za: A. Gridilla, Huaráz o apuntes y documentos para la historía de la ciudad, Huaráz 1933, s. 10.
69
F. Alvarez-Brun, op. cit., s. 11.
70
M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad de Huarás. Discursos de la abundancia y carencia. Resistencia andina, Huaráz 2013, s. 13. Wielbłądowate obserwowane przez Miguela de Estete to oczywiście lamy
i alpaki, które wówczas hodowano, podobnie jak w całych Andach, a które w ciągu stulecia od przybycia
Hiszpanów niemal całkiem zastały wyparte przez introdukowane krowy i owce.
71
Zob. T. Hampe M., La encomienda en el Perú en el siglo XVI. (ensayo bibliográfico), „Historica” 1982, t. 6,
nr 2, s. 173–216; F. Kubiczyk, Kontrola siły roboczej w gospodarce kolonialnej Ameryki hiszpańskiej: encomienda, repartimiento i niewolnictwo, „Studia Europea Gnesnensis” 2011, nr 4, s. 9–44.
72
M. Yauri Montero, Áncash en el tapiz: imágenes de su historia y cultura, Lima 2014, s. 63.

90

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Guaraz73. Na przestrzeni tych 38 lat niewątpliwie wyrasta tam duża osada miejska o tej nazwie. Jest niemal pewne, że Hiszpanie zbudowali ją rękami Indian w miejscu ich dotychczasowego miasta, choć słowo to może wprowadzać w błąd, jako że nawet duże skupiska osadnicze w Andach nie miały wiele wspólnego z miastami w rozumieniu europejskim. Trwająca
tysiąclecia obecność świątyni Pumacayan niewątpliwie nadała temu miejscu charakter
„centrum administracyjno-ceremonialnego”74, decydującego o rozplanowaniu i zabudowie.
Stworzona w ten sposób struktura urbanistyczna determinowała okoliczną zabudowę, pomimo iż znaczenie świątyni boga Guari od dawna osłabło. Jak wszędzie w Nowym Świecie,
zakładając miasta, Hiszpanie powtarzali schemat „miasta idealnego” wyniesionego z tradycji europejskich, opisany dodatkowo w specjalnych instrukcjach królów hiszpańskich75.
W Ameryce miasta wznoszone w zupełnie nowej lokalizacji, jak i te powstające na miejscu
dawniejszych osiedli otrzymywały zazwyczaj plan szachownicy w takim stopniu, w jakim pozwalało na to ukształtowanie terenu i wcześniejsza zabudowa. […] Według zaleceń z placu powinny wychodzić cztery główne ulice na osi każdej pierzei oraz po dwie na narożach, jednak
rzadko było to w pełni realizowane76.

Huaráz, a właściwie wtedy jeszcze San Sebastian de Pampa Guaraz, nie odbiegało od takiego schematu, który pomimo trzęsień ziemi i przebudów, w zasadniczym rozplanowaniu
najstarszych części miasta przetrwał do dziś. Posłużę się autocytatem z opracowania na temat architektury Huaráz:
Kształt urbanistyczny Huaráz wynikał wprost z założeń „miasta idealnego”, wzorowanego na rozplanowaniu nowożytnych miast hiszpańskich, dostosowanego do polityki miejskiej
w warunkach latynoamerykańskich. Wokół głównego placu (plaza mayor) ulokowano najważniejsze budynki: kościół parafialny pw. św. Sebastiana, budynek rady miejskiej (cabildo), koszary, więzienie królewskie oraz domy bogatych Hiszpanów. W miarę oddalania się
od centrum skromniejsze kwartały domostw zasiedlali ubożsi Hiszpanie, najdalsze zaś w przygniatającej większości Indianie77.
73

M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 14.
Kwestię miast w Andach, jak również stosowania terminu „miasto” w odniesieniu do andyjskich struktur
urbanistycznych, zwięźle wyjaśnia archeolog Andrzej Krzanowski, pisząc, że „w archeologii andyjskiej termin miasto jest używany rzadko i raczej ogólnie, a nie dla ścisłego określenia charakteru konkretnego stanowiska. W przypadku wielu stanowisk, w tym zwłaszcza tych największych i o złożonej budowie, wybiera się
najczęściej bardziej ogólną i nie tak klasyfikującą formułę «ośrodka/centrum» z określeniem ceremonialny
(obrzędowy) lub administracyjny (publiczny/zarządczy). Najogólniej ujmując, centrum ceremonialne cechują budowle o charakterze świątynnym, których pozbawione jest centrum administracyjne. Rzadko jednak takie rozróżnienie jest proste, gdyż w tych wczesnych państwach nadzór nad administracją i kontrola
nad wypełnianiem praktyk religijnych były najczęściej ściśle ze sobą związane. Stąd też w przypadkach
wątpliwych (stanowiących jednakże większość dla niektórych regionów czy okresów) używa się nie rozstrzygającego określenia – centrum administracyjno-ceremonialne” (A. Krzanowski, Kultura Chancay,
środkowe wybrzeże Peru, Kraków-Warszawa 2008, s. 52–53; podkr. E.J.).
75
E. Kubiak, Reinterpretacje. Percepcja i recepcja dzieł architektury na przykładzie świątyń jezuickich Ameryki Południowej okresu kolonialnego, Łódź 2015, s. 119.
76
Ibidem, s. 118–119.
77
M. Mąka, E. Jodłowska, Byki i „cegła obfitości”. Szkic do antropologii architektury andyjskiego miasta
Huaráz, „Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kultur Amerykańskich” 2019, t. 6, s. 23.
74

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

91

Pomijam tu całkowicie rozległą tematykę brutalnych rządów hiszpańskich encomenderos, najbardziej bezwzględnych w pierwszych dekadach konkwisty. Na całym obszarze
podbitym przez Hiszpanów był to okres najtragiczniejszy dla ludności autochtonicznej.
Konkwista była zderzeniem i konfliktem kultur – narzuconą formą akulturacji skutkującą
dekompozycją większości obszarów życia. Przeniesione z feudalizmu iberyjskiego systemy
encomiendas nałożyły na Indian wyniszczający ciężar pracy i trybutów. Nastąpiły gwałtowne zmiany w rolnictwie i hodowli. Hiszpanie wprowadzali uprawy europejskich zbóż
i innych roślin jadalnych. Ogromne stada lam, które opisywał Miguel de Estete, w krótkim
czasie zniknęły z dolin północnych Andów, zastąpione stadami krów i owiec, przy których
pracowała miejscowa ludność. Mężczyznom narzucono obowiązkową mitę – wyniszczającą
pracę w kopalniach kruszców, w które obfituje okolica. W równoległym nurcie ekspansji
ideologicznej rujnowano zastany system religijny, zwalczając „idolatrię” oraz wszelkie materialne artefakty dawnej wiary. Niewiele wiemy o terrorze i niezliczonych zapewne ofiarach
ludności indiańskiej w tamtym okresie, ale rozmiar okrucieństw i wyzwolonej przez nie nienawiści Indian musiał być wielki, skoro Sebastian de Torres w pięć lat po objęciu encomiendy Dolnego Huaylas w lipcu 1539 r. został zamordowany w sąsiednim Callejon de Conchucos. Zabójstwo konkwistadora, jak i rozszerzające się bunty Indian wywołały niesłychane
represje na ludności indiańskiej tamtych okolic. Ekspedycja karna gubernatora generalnego Francisco de Chávesa (1500–1541) dokonała okrutnych pacyfikacji ludności i zapisała
się w historii wstrząsającą „zbrodnią Herodową”, czyli mordem 600 małych dzieci. Wieść
o niej dotarła do króla Hiszpanii, który nałożył karę na Chavesa, a stu rodzinom, które utraciły dzieci, wyznaczył odszkodowanie78. Zanim jednak rozkazy Karola V dotarły do Peru,
Cháves zginął wraz z Francisco Pizarrem w Limie w 1541 r. z rąk zamachowców pod wodzą
Diego de Almagro el Mozo.
Z dramatycznej historii konkwisty w Callejon de Huaylas wybieram fakty bądź przesłanki istotne dla zasadniczego tematu rozważań. Powracam do najwcześniejszego obrazu
powstającego miasta zwanego San Sebastian de Guaraz. Encomendero Sebastian de Torres
nazwał miasto imieniem swojego patrona, św. Sebastiana, dodając tradycyjną, indiańską nazwę tego miejsca79. Jednym z pierwszych przedsięwzięć Hiszpanów w trakcie zakładania
miast była budowa kościoła, który w pejzażu semiotycznym nowego miasta pełnił funkcję
podstawowego znaku tożsamości cywilizacyjnej. Nie wiemy nic o najwcześniejszej świątyni
w Huaráz, zbudowanej zapewne w pierwszym, może drugim roku od osiedlenia się Hiszpanów. Prawdopodobnie była to prosta, niewielka budowla z bloków adobe, na podmurówce
kamiennej, kryta dachem z trawy ichu. Na pewno wzniesiono ją przy wyznaczonym plaza
de armas, wokół którego lokowano najważniejsze budynki. Jednak nie szczegóły architektury kościoła są dla nas istotne, tylko pierwszy wizerunek świętego, który w nim zagościł.
Był nim, co naturalne, św. Sebastian, intronizowany, by objąć sakralną protekcją encomendero i jego miasto. Pamiętając, że encomienda została nadana Sebastianowi de Torres
w 1534 roku, ten zaś zginął z rąk Indian w 1539 roku, możemy być pewni, że święty został
78

Historię pierwszego okresu konkwisty w Callejon de Hyaylas szczegółowio omawia: M. Zuloaga Rada, La
conquista negociada: guarangas, autoridades locales e imperio en Huaylas, Perú (1532–1610), Lima 2012.
79
Nazwa ta była używana do 1823 r. (J.A. Salazar Mejía, Identidad. Diversificación curricular para Ancash…,
s. 66). W dalszej części tekstu używam jednak skrótowego „Huaráz”, nawet gdy opisuję miasto sprzed tej
daty.

92

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

ulokowany w kościele w okresie pięciu lat dzielących te daty. Wiemy, że była to duża figura pusta w środku, więc wykonana z wydrążonego drewna maguey lub masy plastycznej80.
Od tego momentu wizerunek pozostanie związany z miastem przez całe jego blisko pięćsetletnie dzieje, choć nie przez cały ten okres będzie to ta sama figura. Po śmierci konkwistadora encomiendę Hurin Huaylas dziedziczy jego żona, a potem synowie. Relacjonowanie dalszych dziejów tego regionu pod kątem kolejnych właścicieli, podziałów i struktury
własności nie jest nam potrzebne. Skoncentruję się natomiast na ważnym zagadnieniu rozwijającego się stopniowo kultu chrześcijańskiego. Początki były trudne zarówno z powodu
oczywistego braku entuzjazmu Indian, jak i ograniczonych możliwości ewangelizacyjnych
Kościoła. W mieście, a tym bardziej na rozległych terenach wokół niego, brakowało księży
pracujących na stałe. W przypadku Callejon de Huaylas dodatkowym czynnikiem spowalniającym było znikome zaangażowanie Sebastiana de Torres i jego spadkobierców w dzieło nawracania Indian, pomimo iż dbanie o życie religijne poddanych należało do podstawowych obowiązków encomendero. Ten pierwszy przedkładał jednak bogacenie się dzięki
niewolniczej pracy Indian nad troskę o ich dusze. Po śmierci konkwistadora sytuacja taka
trwała jeszcze blisko dwadzieścia lat, już pod rządami wdowy po nim i ich synów. Zmieniła ją dopiero wizytacja kościelna w 1558 r., która stwierdziła w San Sebastian de Guaraz
brak choćby jednego rezydującego na stałe księdza. Pod wpływem nacisków arcybiskupstwa
w Limie wdowa wyasygnowała stosowne pieniądze i przeznaczyła dziesięć krów, by w mieście utrzymywać dwóch księży w świeżo założonej parafii. Nie wiemy nic o tych duchownych, poza tym, że zamieszkali w skromnej plebanii wybudowanej u podnóża Pumacayan,
gdzie urzędowali też ich kolejni, bezimienni następcy81.
Pod koniec lat 60. XVI w., po objęciu Wicekrólestwa Peru przez Francisco de Toledo
(1515–1584), zapadła decyzja, by miasto przekształcić w redukcję (reducción) w celu relokacji
Indian z wiosek i osad w dolinie Rio Santa82. Polityka tworzenia redukcji miała na celu objęcie
80

Zob. J.M. Travieso Alonso, Escultura de papelón. Un recurso para el simulacro, „Revista Atticus” 2011,
nr 14 (maj), s. 9–30. Technika papelón polegała na modelowaniu figury w masie plastycznej, na obszarze
Nowego Świata często kukurydzianej, na stelażu z drewna. Drewno maguey (zdrewniała część agawy) było
używane przez Indian jako materiał rzeźbiarski już w czasach przedhiszpańskich (Inca Garcilasso de la
Vega, op. cit., s. 460–461). W Huaráz nadal pracuje kilku indiańskich i metyskich rzeźbiarzy figur sakralnych, wykorzystujących ten materiał.
81
Diócesis de Huaráz…, s. 176–177.
82
Redukcje to założenia urbanistyczne tworzone przez Hiszpanów w Ameryce Południowej i Mezoameryce
na wzór iberyjskich miast, w celu łatwiejszego przejmowania ziem Indian, a ich samych poddania kontroli
w zakresie wykonywania narzuconych prac (głównie na polach i w kopalniach) i egzekwowania trybutów. Koncentracja Indian miała również służyć ich skuteczniejszej ewangelizacji. Pierwsze redukcje organizowane były przez zakony dominikanów i franciszkanów, ale najważniejszymi ze względu na rozległy
program edukacyjny Indian, stały się redukcje jezuickie, szczególnie na terenie dzisiejszego Paragwaju.
W Peru wzmożony okres zakładania redukcji przypada na lata 1568–1581, gdy krajem władał hiszpański
wicekról Francisco de Toledo, który nasilił ten proces (tzw. redukcje toledańskie). Jego głównym celem było
osłabienie władzy i zysków encomenderos (konkwistadorów, którzy otrzymali wielkie obszary ziemskie
od Francisco Pizarra) – na rzecz korony hiszpańskiej. Realizacja redukcji toledańskich zreformowała strukturę polityczno-gospodarczą oraz kształt administracji religijnej w Peru. Wówczas to powstały tzw. doctrinas, odpowiadające europejskim parafiom, co znacząco wzmocniło procesy ewangelizacyjne, szczególnie
w rejonach bardziej odległych od większych miast. Instytucja redukcji drastycznie zdemontowała tradycyjną
strukturę osadniczą oraz system relacji społecznych, ale w pewnym stopniu chroniła też Indian przed niepohamowanym wyzyskiem i zniewoleniem ze strony konkwistadorów, jak również przyczyniła się do edukacji

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

93

ścisłą kontrolą narzuconej im pracy, egzekwowanie trybutów i prowadzenie ewangelizacji.
20 stycznia 1572 r. na obszarze dawnej osady Allauca powstała wielka redukcja o nazwie San
Sebastián de Pampa Guaraz, która zapoczątkowała miasto Huaráz. Polityka przesiedleńcza objęła Indian z 42 osiedli (llactas), rujnując odwieczną strukturę osadniczą doliny83. Indianom
wyznaczano nieprzekraczalne terminy przeniesienia się w wyznaczone sektory miasta, gdzie
pod hiszpańskim nadzorem zobowiązani byli wybudować nowy dom, w miarę możliwości
z wykorzystaniem materiałów z rozbiórki starego. Nie obyło się bez oporu części Indian, który
jednak bezwzględnie tłumiono, a domy nieopuszczone w terminie burzono84. U stóp najwyższej góry Peru, Huascaránu, w ciągu kilku lat wyrosło miasto na planie ortogonalnym, z centralnym placem (Plaza de Armas) i ulicami rozchodzącymi się w czterech kierunkach. Układ
ten, jak wspomniałam, stał się charakterystyczny dla nowożytnej urbanistyki południowoamerykańskiej. Zachował się plan Huaráz z 1782 r.85, który ukazuje miasto po odbudowie ze zniszczeń, wywołanych trzęsieniem ziemi w 1725 r.. Odzwierciedla on XVIII-wieczny kształt miasta, wiernie odpowiadający rozplanowaniu wcześniejszej redukcji.
Nie zachowały się szczegółowe informacje na temat założeń, którymi kierowano się
w trakcie zasiedlania poszczególnych kwartałów Huaráz, ale istnieją przesłanki etnograficzne pozwalające przypuszczać, że Indianie obronili się przed całkowitym przemieszaniem,
osiedlając się w ten sposób, że społeczności poszczególnych ayllus zajmowały odrębne obszary. Przesłanki, o których mówię – wymagające osobnych, nie podjętych dotąd badań –
wskazują, że lokalizacje te nie były przypadkowe i w pewnych aspektach kontynuowały pradawne relacje pomiędzy poszczególnymi ayllus. Dowodziłoby to, że indiańscy curacas, jak
również starcy amautas – mędrcy, depozytariusze tradycji i wiedzy – nawet w warunkach
terroru i głębokiego szoku kulturowego byli w stanie obmyślić sposób przeniesienia dotychczasowego modelu koegzystencji w ramach struktur ayllus w obcą i skrajnie odmienną
przestrzeń miasta. Realizacja takiego planu musiała wymagać sprytu i wyrafinowanej dyplomacji, gdyż trudno zakładać, by Hiszpanom zależało na wtórnej integracji grup indiańskich
w obrębie redukcji. Pomyślne przeprowadzenie tego planu nie było niczym wyjątkowym
w wielowiekowej konfrontacji mieszkańców Andów z hiszpańskim najeźdźcą. Badania etnohistoryczne wielokrotnie ujawniały przemyślne mechanizmy ukrywania rozmaitych elementów rdzennej spuścizny kulturowej pod fasadą narzuconych struktur organizacyjnych
bądź instytucji, takich na przykład, jak indiańskie bractwa religijne – cofradías, o których
wkrótce będzie mowa. Nieprzypadkowe rozlokowanie grup indiańskich na terenie redukcji
można uznać za ukryte zwycięstwo pokonanych, za świadectwo niespożytego potencjału samoobrony wobec groźby dezintegracji tożsamościowej.
tubylców w zakresie podstaw nauki, sztuki i rzemiosł europejskich. Zob. A. Málaga Medina, Las reducciones en el Perú (1532–1600), „Historia y Cultura. Revista del Museo Nacional de Historia” 1974, nr 8,
s. 141–172; idem, Las reducciones en el Perú durante el gobierno del virrey Francisco de Toledo, „Anuario
de Estudios Americanos” 1974, nr 31, s. 819–842; T. Szyszka, Redukcje jezuickie i muzyka baroku misyjnego [w:] Dzieje kultury latynoamerykańskiej, red. M.F. Gawrycki, Warszawa 2011, s. 131–152; M. Kwaśnicka, Redukcje jezuickie – europejskie miasta w miniaturze? Kilka uwag o baroku misyjnym, [w:] Sztuka
po Trydencie, s. 233–247. Na temat redukcji Huaráz: M.M. Zuloaga Rada, op. cit., s. 157–214; W. Espinoza
Soriano, op. cit., s. 179–190.
83
M. Yauri Montero, Áncash en el tapiz…, s. 64.
84
S. Matos Colchado, Historia de la antigua Villa de San Sebastian de Huaráz, Lima 2007, s. 49.
85
Zob. rozdział w tej pracy: Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa.

94

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Powierzchowna analiza przesłanek etnograficznych, o których wspomniałam, wskazuje, że konkretne grupy indiańskie osiedliły się w wyznaczonych rejonach Hanan (Górnego) Huaráz i Hurin (Dolnego) Huaráz, na terenie Ichoc i Allauca – dwóch obszarów wyznaczających najstarszy podział tych ziem86. Dało to początek czterem najstarszym dzielnicom
Huaráz – La Soledad, San Francisco, Belén i Huarupampa, naznaczając je zespołem cech
wyróżniających i konserwując tradycyjne relacje pomiędzy rozlokowanymi w ten sposób
grupami. Z biegiem wieków, w miarę zachodzenia różnorodnych procesów ewoluowania składu etnicznego mieszkańców, zwłaszcza metysażu, a także migracji powodowanych
katastrofami trzęsień ziemi, postępowało zróżnicowanie mieszkańców, stopniowo odbiegające od pierwotnego składu. Były to procesy o wymiernej dynamice, w przeciwieństwie
do względnie stabilnego bagażu ugruntowanych stereotypów, nadających dzielnicom niepowtarzalny koloryt. Zbyt mało wiemy o przedhiszpańskich ayllus w dolinie Rio Santa, żeby
pokusić się o przyporządkowanie ich do poszczególnych dzielnic, ale nie jest przypadkiem,
że było ich cztery, a więc tyle, ile najstarszych dzielnic w redukcji. Informację na ten temat zawiera kronika dominikanina Rodrigo Hernándeza Príncipe z 1622 r.87, przywołana przez Reinera Toma Zuidemę w jego wybitnym dziele El calendario Inca88. Ten XVII-wieczny wizytator Callejon de Huaylas, który relacjonował, że „spalił i zniszczył wiele
huacas w całej prowincji” [podkr. E.J.]89, pisze też o czterech ayllus – Allauca, Picos, Chauca, Xullca90. Niewątpliwie fenomenem Huaráz jest fakt, iż rozplanowanie redukcji – jak
można sądzić, niezależne od Indian, zrealizowane przez inżyniera wojskowego Alonso de
86

Rekonstrukcja podziału na Allauca i Ichoc nie jest rzeczą prostą, gdyż istnieją na ten temat odmienne interpretacje badaczy. Jak pisał Claudio Augusto Alba Herrera: „Kierunek, który wyznaczał ten podział, był
ze wschodu na zachód, przechodząc przez Plaza de Armas aż do rzeki Santa; podążał wzdłuż kierunku
przepływu wód rzeki Quillquay. Lewa strona odpowiadała Ichoc, a prawa Allauca” (idem, Huaras. Historia
de un pueblo en transformacion, Caras 1996, s. 65). Natomiast według Yauri Montero: „Rzeka zwana dziś
Santa, która funkcjonowała jako oś […], podzieliła te tereny na Allauca, czyli po stronie prawej, która łączy
się z Cordillera Negra i Ichoc po stronie lewej, której tereny należą do Cordillera Blanca” (idem, El Señor de
la Soledad…, s. 12). Definicje te – obie sformułowane przez znakomitych znawców dziejów Huaráz i doliny
Rio Santa – przeczą sobie, wyznaczając zupełnie odmienny podział terenu na Allauca i Ichoc, różniący się
położeniem o 45 stopni i stosujący różne kryteria lokalizacji. Są zgodni tylko w jednym – że Allauca to strona prawa, a Ichoc lewa. Jednakże kwestia prawej i lewej strony jest także problematyczna i rodzi pytania,
czy w Andach istnieją zobiektywizowane sposoby ustalania strony prawej i lewej w stosunku do naturalnych
formacji terenu, np. czy względem rzeki prawa strona (Allauca) odpowiada orograficznie prawemu brzegowi rzeki (czyli stojąc twarzą w kierunku biegu rzeki), czy orograficznie lewemu (stojąc twarzą w kierunku
źródeł). Rzecz komplikuje się jeszcze bardziej, gdy weźmie się pod uwagę, że lokalizacja Allauca i Ichoc
może być też związana z obszarem zajmowanym przez górne i dolne saya, guarangę, lub ayllu. Por. także
na ten temat, w odniesieniu do regionu Ancash: W. Espinoza Soriano, op. cit., s. 182–189; idem, Ichoc-Huanuco y el Señorio del Curaca Huanca en el Reino de Huanuco siglos XV y XVI, Huancayo 1975, 8–49;
I. Druc, Tradiciones alfareras, identidad social y el concepto de etnias tardías en Conchucos, Ancash, Perú,
„Bulletin de l’Institut Francais d’Études Andines” 2009, nr 38, s. 87–106.
87
P. Duviols, Visita de Rodrigo Hernández Príncipe a Recuay (1622), [w:] idem, Procesos y visitas de idolatrías Cajatambo, siglo XVII. Con documentos anexos, Lima 2003, s. 755–778; J.C. García, Apuntes para
una biografía del bachiller Rodrigo Hernández Príncipe, extirpador de idolatrías, [w:] Catolicizmo y extirpación de idolatrías: siglos XVI–XVIII, comp. Henrique Urbano, Cuzco 1993, s. 241–257.
88
R.T. Zuidema, El calendario Inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado,
Lima 2010, s. 492.
89
F. Alvarez-Brun, op. cit., s. 90.
90
Szerzej piszę o tym w części: Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa,
w rozdziale: Huaráz u Zuidemy i zagadka czterech kolorów drzwi.

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

95

Santoyo de Valverde (1520–1590) – w dużym stopniu wpisuje się w tradycyjną topografię
kulturową prawowitych gospodarzy tych ziem.
W ten sposób można w wielkim skrócie scharakteryzować ważniejsze cechy dzielnic
Huaráz i ich mieszkańców. La Soledad i San Francisco położone są w Górnym Huaráz, a ich
patroni to mężczyźni: Chrystus Señor de la Soledad i św. Franciszek. Dzielnice Belén i Huarupampa leżą w Dolnym Huaráz, a patronują im kobiety: Matka Boska Nuestra Señora de
Belén (zwana Belenitą) i św. Rozalia. Dzielnice górnego Huaráz położone są na łagodnych
stokach wznoszących w kierunku Białej Kordyliery – wysokiej, pełnej lodowców, śniegów,
jezior i strumieni, zasilających wodą rozległe obszary upraw. Dzielnice dolnego Huaráz
leżą w bliskości Czarnej Kordyliery – niższej od Białej, bezśnieżnej i suchej, z nielicznymi strumykami, niezapewniającymi minimum wody dla rzadkich tu upraw. Górne dzielnice
uważane są za ciepłe, dolne za chłodniejsze, co w tym wypadku pokrywa się ze specyfiką miejscowego mikroklimatu. Temperatura ma tu wszakże dodatkowy wymiar symboliczny. W ludowych piosenkach huayno pobrzmiewa fraza: „Niech żyje Soledad, stolica Huaráz, dzielnica, gdzie wstaje Słońce!”91. Jest w niej zbitka odniesień, tworzących wspólny
sens: mowa o położeniu dzielnicy (La Soledad) na wschodzie, a kierunek ten, prowadzący w głąb uświęconych gór Apus, miał dla mieszkających tu Indian pozytywne konotacje,
w przeciwieństwie do zachodniego (Belén, Huarupampa), prowadzącego nad obce kulturowo wybrzeże oceanu, skąd przybyli hiszpańscy najeźdźcy. Waloryzacja kierunków świata
nie wyczerpuje treści frazy. Mowa także o Słońcu, niewątpliwie w trzech zlewających się
znaczeniach: życiodajnego ciepła, inkaskiego bóstwa Inti i metaforycznego obrazu Chrystusa Señora de la Soledad. Przymioty te – jak głosi piosenka – czynią dzielnicę La Soledad „stolicą” Huaráz, najważniejszą ze wszystkich, a jej wyjątkowość współtworzą kolejne
stereotypy: mieszkańcy są „radośni, bo w dzielnicy nie ma smutku”92, kobiety zaś zwane
„Soledanitas” piękne, dumne, pozostające obiektami męskich pragnień. Natomiast do mieszkańców Belén przylgnęło powiedzenie „Alalak Belén” („Zimny Belenita”), łączące przeświadczenie o chłodzie z nad rzeki Santa z potoczną opinią o charakterze mieszkańców.
Rzuca się w oczy, ze dzielnice Górnego Huaráz, a zwłaszcza La Soledad, są bardziej zamożne od tych w dolnej części miasta. Domy są tam droższe, porządniejsze, więcej w nich indywidualizmu i dobrego gustu. Dolne Huaráz to wielka, gwarna przestrzeń drobnego handlu
ulicznego uskutecznianego przez tysiące campesinas, głównie kobiet, ściągających z wiosek
z owocami, warzywami, drobiem i mięsem. Rejony te nie mają dobrej opinii i rzeczywiście, należy zachować tam ostrożność, podczas gdy górne dzielnice uchodzą za prestiżowe,
spokojne i bezpieczne. Yauri Montero w swych pracach porusza wątek zróżnicowań terytorialnych Huaráz, wspominając między innymi, że wzajemna rywalizacja dzielnic była szczególnie wyrazista podczas częstych kiedyś zawodów sportowych, w których występowały ich
reprezentacje. Specyficzny folklor, wytworzony wokół sportu, eksploatował złożony kompleks wzajemnych stereotypów i uprzedzeń, nadając im postać piosenek, haseł, powiedzonek i gestów93.
Wymienione w wielkim skrócie cechy i stereotypy górnych i dolnych dzielnic Huaráz
stanowią współczesne kontynuanty złożonego systemu wzajemnych zróżnicowań, których
91

M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 31.
Ibidem.
93
Ibidem.
92

96

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

genezy można upatrywać w rozlokowaniu grup indiańskich ayllus na terenie redukcji. Poza
materialnymi bądź wyobrażeniowymi wyznacznikami odmienności dzielnic, odnajdujemy
takie, które mają rangę intencjonalnych znaków. Za takie możemy uznać nielicznie zachowane ślady malowania odmiennymi kolorami drzwi i okiennic w poszczególnych dzielnicach, co omawiam w innej części tej pracy94. Natomiast jeśli chodzi o najważniejszą dzielnicę La Soledad, to trzeba pamiętać, że nie zawdzięcza ona prestiżu wyłącznie wizerunkowi
Señora de la Soledad, lecz także dziedziczy i kontynuuje uświęcony od tysiącleci splendor
Pumacayan. Sanktuarium Chrystusa wzniesiono bowiem tuż obok niegdysiejszej świątyni
boga Guari, na obszarze od zawsze ulokowanym w centralnym punkcie duchowości i kultu
religijnego tej części Andów.
W przeglądzie danych historycznych na temat Señora de la Soledad omówienie zróżnicowań dzielnic stanowiło niezbędną dygresję, ukazującą konsekwencje kulturowe
osiedlenia Indian w redukcji Huaráz. Powracając do narracji historycznej, cofamy się
do końcowych dekad XVI oraz początkowych XVII w. Po okresie najbardziej drapieżnej konkwisty był to okres stabilizowania się rządów hiszpańskich w Andach, krzepnięcia
wprowadzanych od kilku dekad modeli cywilizacyjnych w gospodarce rolniczej, pasterskiej czy górniczej, a także intensyfikacji pracy ewangelizacyjnej. Elementem reform wicekróla Francisco de Toledo było ograniczenie samowładztwa olbrzymich encomiendos
z nadań Pizarra, niebezpiecznie wyemancypowanych tak, by maksymalizować zyski encomederos, ze szkodą dla korony hiszpańskiej. Koncentracja Indian w redukcjach sprzyjała
uporządkowaniu sieci parafialnej w Peru, co zaowocowało wzmocnieniem akcji „wykorzeniania idolatrii” (extirpación de la idolatría) na terenach objętych działalnością misyjną. Tę zaś prowadziły coraz to nowe zakony przybywające z Hiszpanii i otwierające swoje
domy głównie w miastach. Do Huaráz pierwsi zakonnicy – franciszkanie – docierają dość
późno, bo dopiero pod koniec XVII w. W odpowiednim miejscu omówię to zdarzenie, gdyż
ma ono wielkie znaczenie dla kultu Señora de la Soledad. W latach 1585 i 1593 odwiedza
Huaráz niestrudzony wizytator i organizator Kościoła w Peru, arcybiskup Limy, Toribio Alfonso de Mogroviejo (1538–1606)95. Niestety, akta jego wizytacji są dla historyka, a tym
bardziej dla etnologa, rozczarowujące. Niewiele w nich danych o kościołach i czczonych
wizerunkach, w przeciwieństwie do skrzętnych zestawień majątków świeckich i duchownych, wyszczególnionych w liczbach indiańskich trybutariuszy oraz stad owiec96. Wprawdzie dowiadujemy się o istnieniu w Huaráz szpitala oraz obrajes Garci Barba – zakładów
tkackich zatrudniających 60 Indian97, ale – co zaskakujące – na temat kościoła odnajdujemy
tylko krótką wzmiankę pozbawioną szczegółów. Dodajmy, że wizytator wspomina o jednym tylko kościele, jak wiemy z innych źródeł – Iglesia Matriz, usytuowanym przy Plaza de
Armas w centrum miasta. Nic nie pisze natomiast o wizerunku św. Sebastiana ani o innych,
94

Zob. rozdz.: Huaráz u Zuidemy i zagadka czterech kolorów drzwi w części: Pięciu „braci” Chrystusów –
liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa.
95
Zob. na ten temat F.A. Pini, M. León, J. Villanueva, Presencia de Santo Toribio de Monrovejo en el Callejon
de Conchucos, Huari 2008; E.T. Velasquez, Con las huellas de Santo Toribio Alfonso de Monrovejo, [w:]
Diócesis de Huaráz…, s. 159–202.
96
Diario de la segunda visita pastoral del Arzobispo de los Reyes Don Toribio Alfonso de Mogrovejo, por Fray
Domingo Angulo – Libro de Visitas, 1593, „Revista del Archivo Nacional del Perú” 1920, t. 1, z. 1, s. 63–64.
97
Skąpe informacje na temat tych zakładów zestawione są w pracy: C.A. Alba Herrera, Huaras. Historia de un
pueblo en transformación, Huaráz 2017, s. 78–82.

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

97

które były wówczas czczone. Dowiadujemy się natomiast o istnieniu najstarszego w mieście
bractwa: Cofradía de Nuestra Señora del Rosario y Copacabana. Informacja ta wskazuje,
że prócz rzeźby św. Sebastiana w kościele musiał być także wizerunek Matki Boskiej Różańcowej z Copacabana nad jeziorem Titicaca, której kult intensywnie rozprzestrzeniał się
w Ameryce Południowej od 1583 roku.
W ciągu kolejnego półwiecza nasila się proces ewangelizacji Indian oraz synkretyzacji religijności ludowej. Badacze wielokrotnie zwracali uwagę na zjawisko równoległości
pomiędzy kultywowanymi nadal przedhiszpańskimi praktykami religijnymi a obrzędami
chrześcijańskimi. Prócz tego w złożonym konstrukcie religijności okresu kolonialnego (jak
i później) występuje tendencja do „andynizacji” treści, wątków, wyobrażeń, postaci i rytuałów chrześcijańskich. W skomplikowanej przestrzeni kultu religijnego wielkiego znaczenia
nabierają bractwa religijne – cofradías, nieliczne jeszcze w XVI wieku, lecz już w pierwszej
połowie następnego działające nawet w małych miasteczkach i wioskach98. Popularność tej
formy organizowania się wiernych brała się z kilku przyczyn, wśród których niewątpliwie
duże znaczenie miała autentyczna dewocja wypływająca z potrzeby ukierunkowania przeżycia religijnego na ubóstwiane postaci Chrystusa, Matki Boskiej czy świętego. Prócz tego
bractwa odgrywały szereg istotnych, służebnych ról wobec własnych członków i ich rodzin.
Zajmowały się pomocą chorym i pochówkami zmarłych, świadczyły pomoc materialną będącym w potrzebie – jednym słowem, tworzyły gremia dające poczucie wspólnoty, przynależności wyższego rzędu i elementarnego bezpieczeństwa. Cofradías dysponowały majątkami, nierzadko pokaźnymi, co niejednokrotnie bywało przyczyną sporów i konfliktów między
nimi, jak również napięć i procesów sądowych z instytucjami władzy i administracji. Bractwa
rzadko miały charakter mieszany, zrzeszając zarówno Hiszpanów, jak i Indian. W zdecydowanej większości były to organizacje wyłącznie hiszpańskie lub wyłącznie indiańskie, często
konkurujące ze sobą w mieście lub dzielnicy. Władze kościelne w Limie, zatwierdzające statuty powstających konfraterni indiańskich, czyniły to z przekonaniem o słuszności włączania
rdzennej ludności w świeckie struktury dewocyjne, mając zarazem świadomość, że silne indiańskie cofradías bywają źródłem problemów. W dokumentach historycznych niejednokrotnie pojawia się oskarżenie, że są one fasadą dla kultywowania „bałwochwalstwa”, na które
przeznaczana jest ukrywana część dochodów konfraterni. Środki te, zarówno w naturze (płody rolne, zwierzęta), jak i pieniądzach, przeznaczane były na ofiary dla huacas i wspierały
tych, którzy w ukryciu kultywowali dawną wiarę. Rafael Varón Gabai pisze wprost, że „niezauważenie ludność miejscowa wykorzystała kolonialne bractwa do ukrycia i zamaskowania
przedhiszpańskich wierzeń, które nie tylko przeżyły, ale wręcz znacznie się wzmocniły”99.
Do podobnych konkluzji, zbieżnych z oceną innych badaczy, dochodzi Tomasz Szyszka:
Pomimo wielkiego zaangażowania ewangelizatorów w usunięcie […] praktyk autochtonicznych tak naprawdę nigdy nie zostały one całkowicie wyrugowane ze świadomości religijnej
Indian. Przestały jedynie być widoczne dla osób postronnych, ponieważ zostały ukryte albo
zręcznie zamaskowane. Utrwalił się też wśród Indian pogląd, że chrześcijaństwo jest religią
98

Zob. Cofradías en el Perú y otros ámbitos del mundo hispánico (siglos XVI–XIX), red. D. Fernández Villanova, D. Lévano Medins, K. Montoya Estrada, Lima 2017.
99
R. Varón Gabai, Cofradías de indios y poder local en el Perú colonial: Huaráz, siglo XVII, „Allpanchis”
1982, t. 17, s. 133.

98

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

konkwistadorów, a to było wystarczającym powodem do aktywnego lub biernego odrzucania wiary chrześcijańskiej i obstawania przy tradycyjnych wzorcach i praktykach religii
autochtonicznej100.

O ile można się w pełni zgodzić, że przez wieki istniał (i nadal istnieje) mechanizm ukrywania i maskowania treści i praktyk rdzennej religii andyjskiej, o tyle ostatnie zdanie z powyższego cytatu traktowałabym z rezerwą – jako bliskie prawdy, ale zbyt radykalne. Sądzę,
że niezależnie od przywiązania do praktyk własnej wiary, Indianie w swej większości z biegiem czasu uznali chrześcijaństwo za religię własną, zwłaszcza wtedy, gdy już przekształcili
ją w synkretyczną formę, dopasowując do swej kosmowizji, duchowości i mentalności. Nie
negując bezsprzecznych przykładów wrogości wobec religii Hiszpanów, wielokrotnie demonstrowanej zwłaszcza podczas licznych buntów i powstań ludności indiańskiej101, należy
zauważyć zjawisko interioryzacji chrześcijaństwa przez szerokie masy ludności autochtonicznej, oczywiście – co trzeba podkreślać – przetransformowanej zgodnie z wymogami własnej
kultury. Co więcej, wielokrotnie obserwowano ciekawe zjawisko mentalnościowego oderwania praktyk andyjskiego chrześcijaństwa ludowego od Hiszpanów. Autonomizacja taka nierzadko prowadziła do utraty przez Hiszpanów, nawet w osobach duchownych, charyzmatu
w zakresie religii chrześcijańskiej na rzecz autorytetów indiańskich, orzekających na temat
jej prawideł i zgodnie z nimi ferujących oceny ludzi, w tym także Hiszpanów. W powstaniach
antyhiszpańskich w XVIII wieku Indianie, często ustami swych najwyższych dowódców,
twierdzili, że to oni są dobrymi chrześcijanami w przeciwieństwie do Hiszpanów, na których
ciążą zbrodnie i niegodziwości102. A zatem chrześcijaństwo nie zawsze i nie we wszystkich
kontekstach kulturowych bywało utożsamiane z Hiszpanami, a co za tym idzie, jego walor
etyczno-moralny bywał rozbieżny z waloryzowaniem Hiszpanów i hiszpańskości. W moich
doświadczeniach terenowych wielokrotnie zetknęłam się ze zjawiskiem marginalizacji osoby
księdza przy równoczesnej afirmacji chrześcijańskich obiektów kultu. Sądzę, że bez popadania w apologetyzm można stwierdzić, że świadczy to o uniwersalizmie chrześcijaństwa i jego
wewnętrznym potencjale, zdolnym do wyemancypowania się nawet z tak traumatycznego
i pozornie nierozerwalnego kontekstu, jaki tworzyło wraz z Hiszpanami.
Cytowany wcześniej Varón Gabai przypomina niektóre powody konfliktów, w których
brały udział indiańskie cofradías:
W ciągu XVII i na początku XVIII wieku mają miejsce przepychanki pomiędzy cofradías,
w niektórych przypadkach między rdzennymi mieszkańcami a obcymi, albo między Indianami

T. Szyszka, Zmagania ewangelizacyjne w Ameryce Łacińskiej okresu kolonialnego, [w:] Dzieje kultury latynoamerykańskiej, s. 129.
101
Zob. podstawowe opracowanie tego tematu: A. Posern-Zieliński, Ruchy społeczne i religijne Indian hiszpańskiej Ameryki Południowej (XVI–XX w.), Wrocław 1974. Zob. też J. Pietraszczyk-Sękowska, Tradycje oporu
w Andach. Mobilizacje indiańskochłopskie w Peru od XVI do XX wieku, Łódź 2015.
102
Przykłady takie odnajdujemy m.in. w historii powstania Indian w 1780 i 1781 roku, omówionej przez Szemińskiego (idem, Myślane po kiczua…, s. 51–109), gdzie autor pisze o części powstańców: „Odrzucali
oni panowanie hiszpańskie, mieli własne sanktuaria, ale katolicyzm akceptowali, choć w takiej formie był
on dla odmiany nie do przyjęcia dla Hiszpanów” (s. 95). Przytacza też przykład pobożnego Indianina, który
nie mając święceń, odprawiał msze jako kapelan powstańczy: „Indianin twierdził, że skoro słowo boże jest
dobre i święte, to nic złego nie widział w odprawianiu mszy i czynił to wielokrotnie” (ibidem).
100

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

99

a Hiszpanami, których celem było zdobycie przywileju zmonopolizowania kultu określonego
świętego patrona103.

Takie właśnie podłoże miał głośny spór, który wybuchł w Huaráz w 1643 roku104. Jego
przedmiotem było prawo do posiadania na własność figury św. Sebastiana i czerpania związanych z tym korzyści materialnych i duchowych. Jeśli pierwsze z nich nie budzą wątpliwości, wiążąc się z profitami wynikającymi z wielkich fiest z udziałem tysięcy ludzi, jak również z całorocznej ofiarności wiernych, to drugie wymagają komentarza. W przypadku św.
Sebastiana, w związku z tym, jakie miejsce zajmował w strukturze kompetencji i patronatów powierzonych mu w chrześcijaństwie andyjskim, korzyści duchowe wykraczały daleko
poza kwestę dewocji prywatnej, pośrednio stając się tożsamymi z korzyściami materialnymi.
Wspomnienie liturgiczne tego świętego przypada na 20 stycznia, w okresie bardzo ważnym
w andyjskim kalendarzu agrarnym105. Jest to półmetek wzrostu rodzimych roślin jadalnych,
w tym kukurydzy i niektórych gatunków ziemniaków, a także czas zasiewów przywiezionych przez Hiszpanów zbóż – pszenicy i jęczmienia. W języku keczua okres ten zwany był
huch’uy puquy, czyli „małe dojrzewanie”. Styczeń jest miesiącem, w którym młode rośliny są najbardziej zagrożone przez gryzonie, lisy i dzikie ptactwo, więc od tysiącleci Indianie w tym czasie szczególnie pilnie strzegą pól [fot. 26]. Pomimo panującej pory deszczowej nigdy nie jest pewne, czy wody będzie pod dostatkiem. Opady potrzebne są nie tylko
do bieżącego nawadniania gleby, lecz także po to, by wysoko w górach nastąpiła odpowiednia akumulacja lodu i śniegu, dzięki czemu wody nie zabraknie w porze suchej. Styczniowa fiesta św. Sebastiana przybrała więc ludową postać święta płodności z elementami magii
wegetacyjnej. Jej istotę stanowiła woda jako życiodajna substancja warunkująca wzrost roślin. W Andach znane są praktyki pielgrzymowania do świętych gór, takich jak Ausangate,
i przynoszenia do wiosek lodu, żeby – jak można interpretować – uaktywnić wodę z gór,
która tysiącami strumieni i kanałów nawadnia pola w dolinach. Praktyki wytworzone wokół
wizerunku św. Sebastiana w Huaráz miały analogiczny sens, ale przybrały zdecydowanie bardziej spektakularną formę. Przypomnijmy, że ikonograficzna postać tego świętego to młody
mężczyzna przywiązany do pala lub drzewa, naszpikowany strzałami z łuku106. W zachowanych zapisach107 sprzed wieków odnajdujemy relację o wypełnianiu pustej w środku figury
świętego cziczą lub winem, którą mayordomo fiesty wlewał przez jej otwarte usta, wyjmując uprzednio strzały z ran, te zaś zatykając tamponami. W kulminacyjnym momencie święta
tampony były wyciągane, napój tryskał z ran, a „krwią Patrona” – jak powiadano – raczyli
się, aż do upojenia, mayordomo oraz curacas ze wszystkich stron, skąd przybyli do Huaráz.
Następnie wracali do swych wiosek, niosąc w sobie „krew” świętego, która miała sprowadzić
103

R. Varón Gabai, op. cit., s. 137.
C.A. Alba Herrera, Huaras. Historia…, (1996) s. 82–86; idem, Huaras. Historia…, (2017) s. 90–94; idem,
Proceso de inserción del cristianismo en Áncash, Huaráz 2016, s. 52–56.
105
M. Frankowska, Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru w ostatnim okresie panowania Inków i pierwszym
stuleciu po konkwiście. Wiek XVI i pierwsza połowa XVII w., Poznań 1967, s. 24–25.
106
Św. Sebastian był oficerem gwardii cesarskiej w Rzymie, skazanym przez cesarza Dioklecjana na śmierć
za obronę prześladowanych chrześcijan. W 290 roku został zabity strzałami z łuku, ale według legendy
hagiograficznej przeżył i powtórnie upominał cesarza, wskutek czego tym razem definitywnie poniósł
śmierć, zatłuczony pałkami.
107
M. Yauri Montero, Ancash en el tapiz…, s. 71; idem, El Señor de la Soledad…, s. 191–192.
104

100

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

pożądane deszcze. Można w tych praktykach dostrzec formę rytualnej teofagii. Jan Kott, analizując podobne zjawiska, pisze: „Spożywanie bogów, ryt aztecki, dionizyjski i wielkanocny
– są zwycięstwem nad śmiercią, tryumfalnym świętem ponownych narodzin, urodzaju i płodności”108. Widzimy tu podobny porządek logiczny, jak w przypadku przynoszenia świętego
lodu, a więc de facto wody, spod góry Ausangate. Niestety, zwierzchność kościelna w Limie
odniosła się z niesmakiem do tak szczególnych praktyk. Poza faktem dezaprobaty, nie znamy
jednak żadnych przekazów na temat dalszego trwania bądź zarzucenia tego zwyczaju.
W sporze z 1643 roku zaangażowane były cofradías osiedlonych w redukcji przedstawicieli Ichoc i Allauca, dwóch od zawsze konkurujących ze sobą grup indiańskich. Opisany
zwyczaj, pokazujący kultowe znaczenie św. Sebastiana, który w procesie ewoluowania religii w tej części Andów objął funkcję orędownika dobrych plonów, wyjaśnia, jak doniosłą
sprawą było posiadanie bądź sprawowanie kontroli nad tą figurą. Spór został rozstrzygnięty
polubownie, obu stronom nadano prawo do naprzemiennego urządzania fiesty i procesyjnego obnoszenia figury co drugi rok.
W podjętej tu próbie zebrania ważniejszych zdarzeń z historii kolonialnej Huaráz zmierzam do zarysowania tła kulturowego, na którym pojawił się Chrystus Señor de la Soledad.
Uchwycenie tego momentu, przełomowego dla całej późniejszej historii miasta i regionu,
otworzy możliwość szerszej, wielowątkowej narracji, która wypełni dalsze części pracy. Sięgając w najdalsze dzieje wizerunku, dysponujemy niezwykle skromnymi danymi, nie pozwalającymi ustalić, kiedy dokładnie i w jakich okolicznościach pojawił się on w Huaráz. Okoliczności te stanowią tajemnicę, tym większą, że jego początków nie da się powiązać z działalnością
misyjną franciszkanów lub dominikanów, którzy propagowali kult Chrystusa Ukrzyżowanego
i w wielu miejscach w Peru fundowali krucyfiksy. Niektóre z nich stały się z czasem ważnymi
obiektami regionalnego kultu, kościoły zaś sanktuariami przyciągającymi pielgrzymów. W Huaráz pierwszy zakon – franciszkanów – zagościł na stałe dopiero w 1689 roku. Natomiast
przełomową datą wskazującą na istnienie w mieście krucyfiksu Señora de la Soledad jest
rok 1669, kiedy została tam założona Cofradía Santo Cristo de la Soledad. Powstała jako
prawdopodobnie piąta chronologicznie cofradía w Huaráz109. Było to bractwo hiszpańskie,
co świadczy o tym, że krucyfiks znajdował się pod wyłączną protekcją Hiszpanów, bez udziału
Indian. Z dużym prawdopodobieństwem można jednak przyjąć, że Señor de la Soledad był
w Huaráz długo przed tą datą, ponieważ obrazy i figury sakralne, których kult wzrasta, wybijając się ponad inne, zwykle „nabierają świętości” przez dłuższy czas, wsławiane kolejnymi cudami i otaczane coraz większą liczbą pobożnych świadectw i legend. Wizerunków, które
w szczególny sposób urastają do rangi świętości, a ich sława przekracza progi macierzystej
świątyni, nie ma zbyt wiele. Zdarza się, że Kościół intensywnie promuje kult któregoś z nich,
osiągając wymierny skutek, ale bywa też tak, że obraz lub rzeźba stają się obiektami epifanicznego objawienia dla wiernych bez udziału, a czasem wbrew woli czynników kościelnych.
Mechanizmów uruchamiających proces narastania sakralności wizerunków nie da się zaprogramować ani przewidzieć. Rejestracja hiszpańskiego bractwa Cofradía Santo Cristo de la
Soledad wskazuje z dużym prawdopodobieństwem, że kult tego krucyfiksu był już wówczas
znaczący, a nawet konkurujący z blisko stuletnim kultem św. Sebastiana. Wskazuje na to fakt,
108
109

J. Kott, Zjadanie bogów. Szkice o tragedii greckiej, Kraków 1986, s. 224.
Por. wyszczególnienie najstarszych cofradías w Huaráz: C.A. Alba Herrera, Huaras. Historia…, (2017)
s. 96–97.

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

101

że bractwa zawiązywały się wokół wizerunków otoczonych nimbem świętości i wiele znaczących dla życia religijnego wspólnoty, a nie wokół przypadkowych. Tylko takie potrzebowały coraz bardziej rozbudowanego aparatu obsługi i promocji, zwłaszcza przy organizacji fiest,
procesji i innych aktów zbiorowej dewocji. Równocześnie dla bractwa wizerunek otoczony
sławą stanowił źródło dochodów, będąc zarazem osią realizacji potrzeb współbraci i ich rodzin. Te zaś nie sprowadzały się wyłącznie do aspektów religijno-duchowych, obejmując doraźne sprawy życiowe. W przypadku Indian bractwa pełniły niezmiernie ważną funkcję sformalizowanej reprezentacji religijnej ayllus bądź nawet szerszych społeczności tubylczych.
Zauważono, że liczba indiańskich cofradías na terenie danej parafii była zwykle taka sama jak
liczba ayllus110. Jak pisze Varon Gabai:
W wielu przypadkach bractwa indiańskie, pomimo że ich oficjalną funkcją było oddawanie
czci świętemu patronowi, przejmowały dawne funkcje ayllu. To właśnie instytucja ayllu zakorzeniona w przedhiszpańskiej tradycji, obejmowała najbardziej popularne i najtrwalej zakorzenione pokłady tubylczego kultu111.

Akt fundacyjny Bractwa Świętego Chrystusa Samotności podpisali zamożny właściciel
ziemski z Huaráz, Andrés Remírez de la Serna, oraz czterech innych Hiszpanów112. Warto
zwrócić uwagę, że w nazwie figuruje „Cristo de la Soledad”, a nie „Señor de la Soledad”.
Używanie imienia „Chrystus” w wezwaniach wizerunków czy kościołów charakterystyczne
było (i jest do dziś) w odniesieniu do hiszpańskich i kreolskich obiektów kultu, natomiast
w społecznościach indiańskich i indiańsko-metyskich imię „Chrystus” nie było używane, zastępowane tytułem „Señor”113. Nazwa konfraterni dowodzi, że pierwotnie wizerunek nosił nazwę Santo Cristo de la Soledad, dopiero z upływem czasu, w dominującym środowisku indiańsko-metyskim, zmienioną na Señor de la Soledad. Akt fundacyjny zawiera
także kościelne imprimatur dla wybudowania osobnej kaplicy przeznaczonej dla wizerunku.
Jest to bardzo ważna informacja – jedna z pierwszych cegiełek w rekonstrukcji najwcześniejszych dziejów kultu Señora de la Soledad. Zapis głosi, że fundatorzy, czyli członkowie
nowo powstającej konfraterni, wybudują dla krucyfiksu osobną kaplicę, poza kościołem parafialnym, czyli miejscem, gdzie dotąd przebywał. Wiemy, że kościół parafialny wznosił się
wówczas przy Plaza de Armas, pośrodku miasta. Kaplicę natomiast postawiono w odległości
kilometra na wschód, w miejscu słabo zabudowanym, w pobliżu niszczejących ruin świątyni
Pumacayan oraz hacjendy Garci Barba zajmującej się hodowlą owiec i eksploatacją istniejącej tam manufaktury rzemieślniczej dla Indian (obrajes) Garci Barba, opisanej w aktach
wizytacji arcybiskupa Toribio Mogroviejo z 1585 i 1593 roku.
Do budowy użyto najprawdopodobniej, przynajmniej w podmurówce, obrobionych
kamieni ze świątyni Pumacayan, jako że proceder pozyskiwania materiałów budowlanych z tego obiektu trwał nieprzerwanie od XVI do XIX wieku. Nie można wykluczyć,
110

Wg. informacji korespondencyjnej otrzymanej od profesora Jana Szemińskiego.
R. Varon Gabai, op. cit., s. 135.
112
Catálogo de Cofradías del Archivo del Arzobispado de Lima, red. F.J. Campos y F. de Sevilla, OSA, Madrid
2014, s. 106, poz. 501. Pozostałe nazwiska założycieli to: Cristóbal Rico, Pedro de Valdés Álvarez, Antonio
Gomez i Antonio de Brito.
113
Zob. rozdz. „Cristo” i „Señor” – oblicza odmienności.
111

102

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

że dodatkową, pozatechniczną motywacją ich zastosowania była chęć demonstracji triumfu
nowej, wciąż jeszcze walczącej wiary nad dawną, nie całkiem jeszcze zapomnianą. Wznosząc kaplicę na podwalinach z „pogańskiej” budowli, fundatorzy mogli to czynić z intencją
symboliczną – taką, jaką odczytujemy z tysięcy kościołów i krzyży stawianych na gruzach
świątyń i w innych miejscach dawnego kultu. Procesy dziejowe bywają wszakże kapryśne
– nie zawsze zachowują pierwotne intencje, a symbole nicują w przeciwną stronę. Uprzedzając dalsze dzieje kaplicy, przy której z czasem powstaną kolejne świątynie Señora de la
Soledad – jedynym, co ocaleje z kataklizmów trzęsień ziemi, będą prastare głazy z Pumacayan, które dziś także można dotknąć w małej, bocznej kaplicy, będącej częścią obecnego kościoła [fot. 27]. Jej dolne fragmenty to z dużym prawdopodobieństwem fundamenty i części murów tej pierwszej. Nieustannie płoną w niej setki świec, a Indianie, głównie
starsze kobiety, wpatrują się w ich wróżebne płomienie [fot. 28]. Kamienie te, jeśli kiedyś
miały, to z dawna utraciły antagonistyczną symbolikę. W percepcji Indian materializują
pozytywny wymiar ciągłości dziejowej, dodając kościołowi splendoru swą nieprzemijalną
sakralnością.
W akcie fundacyjnym Cofradía Santo Cristo de la Soledad z 1669 roku odnajdujemy
ważną informację. Jest nią wzmianka, że krucyfiks, wokół którego zawiązuje się nowa
konfraternia, znajduje się w kościele parafialnym – w kaplicy zajmowanej także przez wizerunek Virgen de la Soledad, czyli Matki Boskiej Samotności. Jest w nim także mowa
o tym, że w Wielkie Piątki odbywają się tam misteria pochówku Chrystusa. Wizerunek
Señora de la Soledad (zwanego wówczas Cristo de la Soledad) jest, jak większość andyjskich Chrystusów, rzeźbą animowaną, z ruchomymi rękami. Zapis poświadcza, że uczestniczył w celebrach wielkopiątkowych i, tak jak to się odbywa do dzisiaj, zdejmowany był
z krzyża, a następnie składany do symbolicznego grobu. Z tekstu jednoznacznie wynika,
że uroczystości wielkopiątkowe odprawiane były od bardzo dawna, wywołując wielkie
wzruszenie i ekstazę religijną u Indian. Dodatkową przesłanką świadczącą wprost o długiej
historii kaplicy jest fakt, iż „z upływem czasu bardzo ucierpiała” i to jej zły stan techniczny
skłonił fundatorów konfraterni do wybudowania nowej, obszerniejszej.
Dysponujemy więc informacją, że w kościele parafialnym w Huaráz, na temat którego
nie zachowały się żadne źródła pisane, ani tym bardziej jego widoki, znajdowała się kaplica boczna, w niej zaś krucyfiks, niewątpliwie tożsamy z Señorem de la Soledad, oraz
figura Matki Boskiej Virgen de la Soledad. W znanych mi opracowaniach tematu – a sądzę, że żadnego nie pominęłam – nie analizowano powyższych informacji w celu ustalenia przybliżonej daty powstania krucyfiksu i jego pojawienia się w Huaráz. Źródła podają
tylko ogólne datowanie na XVII, a nawet XVIII wiek. Tymczasem kaplica, w której znajdował się wizerunek, już w 1669 roku była w złym stanie, zniszczona ze starości. Nasuwa się pytanie, ile lat mógł wówczas liczyć kościół parafialny wraz z kaplicą? Pamiętamy,
że w 1534 roku Sebastian de Torres otrzymał z nadania Pizarra encomiendę obejmującą
Huaráz. Pisząc o tym, wyraziłam przypuszczenie, że na samym początku – na etapie zakładania osady – wybudował pierwszy, zapewne bardzo skromny kościół, w którym umieścił figurę swojego patrona, św. Sebastiana. Nie wiemy jednak, czy zdążył to zrobić przed
śmiercią z rąk Indian w 1539 roku. Może pierwszą świątynię wybudowała dopiero wdowa
po nim. Z całą pewnością nie był to jednak ten sam kościół, o którym czytamy w dokumencie fundacyjnym Cofradía Santo Cristo de la Soledad. W 1669 roku musiała to być

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

103

już świątynia zbudowana wiele lat później, w czasach, gdy rozwijającemu miastu przybyło
mieszkańców i dotychczasowy kościółek stał się za mały. Niewątpliwie istotną rolę w powstaniu tego kościoła odegrały możliwości finansowe właścicieli encomiend i innych osiadłych tam Hiszpanów – wtedy dopiero wystarczające na koszt budowy, gdy zyski czerpane
z pracy i trybutów Indian były już na wysokim poziomie. Nowy kościół niewątpliwie powstał na miejscu pierwszego, w centrum miasta, przy Plaza de Armas. Nie znamy daty jego
budowy, więc zakres prawdopodobieństwa może obejmować kilkadziesiąt lat. Zakładam
jednak, że istniał już w 1572 roku, czyli wtedy, gdy Huaráz stało się redukcją. Jeśli tak,
to w 1669 roku liczył blisko sto lat, choć mógł też być jeszcze starszy. Miejsce w głównym
ołtarzu niezmiennie zajmował św. Sebastian, natomiast kaplicę boczną, która nas interesuje
– krucyfiks Cristo de la Soledad i Matka Boska Virgen de la Soledad. Wnioskując z przesłanek zawartych w dokumencie fundacyjnym konfraterni z 1699 roku, zarówno krucyfiks,
jak wizerunek Matki Boskiej znajdowały się tam od bardzo dawna, najpewniej od początku
jej istnienia. Według jednej z legend związanych z Señorem de la Soledad przywędrował
on na te tereny z Hiszpanii, jako pierwszy spośród pięciu „braci Chrystysów”, do których zalicza się również inne czczone krucyfiksy na terenie prowincji Ancash. Motyw ten
omawiam szerzej w osobnej części tej pracy114, tu zaś akcentuję jego przesłanie, wskazujące na sędziwość i pierwszeństwo jako archetypowe cechy wizerunków najważniejszych, otoczonych szczególnym kultem. Z punktu widzenia historyka legendy mogą być
tylko sugestiami, wzmacniającymi ustalenia i przesłanki źródłowo weryfikowalne. Sądzę,
że w tym wypadku tak właśnie jest. Wzmiankowana legenda współtworzy sens, na swój
sposób wyrażając to, co wydaje się bardzo możliwe w świetle danych historycznych.
Co zatem mówi nam przekaz etnohistoryczny? To mianowicie, że z prawdopodobieństwem
bliskim pewności możemy twierdzić, że Señor de la Soledad nie jest krucyfiksem XVIIani tym bardziej XVIII-wiecznym, lecz pochodzi z XVI wieku, zapewne z okolic połowy tego stulecia. W 1669 roku liczył zapewne około stu lat, obecnie zaś około 450.
Komentarza wymaga także informacja na temat Matki Boskiej Virgen de la Soledad,
której wizerunek ukształtował się w XV- i XVI-wiecznej Hiszpanii, skąd został przeniesiony do Nowego Świata115. W Limie jej kult rozwijał się już w drugiej połowie XVI wieku,
w 1604 roku powstał istniejący do dziś, poświęcony jej kościół [fot. 29], a z 1622 roku pochodzą pierwsze wzmianki na temat działającego tam bractwa pod jej wezwaniem116. Madonna ta, przybrana we wdowie szaty, uznawana jest za odmianę ikonograficzną Matki
Boskiej Bolesnej. Jej figura, znajdująca się obecnie pod krzyżem Señora de la Soledad, przybrana jest w czarny płaszcz, na piersi mając srebrne serce z siedmioma mieczami – atrybutami Mater Dolorosa. [fot. 30]. W okresie gotyku postać Virgen de la Soledad współtworzyła
tzw. Grupę Ukrzyżowania – wraz ze św. Janem Ewangelistą i Marią Magdaleną. W starej
kaplicy kościoła parafialnego w Huaráz niewątpliwie znajdował się krucyfiks wraz z takim
zestawem figur, a wymieniona w dokumencie Virgen de la Soledad wchodziła w skład tej
grupy. Ważną przesłanką na rzecz tej tezy jest fakt, że zarówno obecnie, jak i zawsze, odkąd
114

Zob. rozdz. Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa.
O.I. Acosta Luna, Milagrosas imágenes marianas en el Nuevo Reino de Granda, Frankfurt am Main 2011,
s. 166–169.
116
Catálogo de Cofradías…, s. 255. Zob. też K. Montoya Estrada, Cartas de Hermandad en la Cofradía de
Nuestra Señora de la Soledad: salvaré mi cuerpo o solo mi alma?, [w:] Cofradías en el Perú…, s. 182–183.
115

104

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

dysponujemy dokumentacją źródłową, Señorowi de la Soledad towarzyszą postacie Virgen
de la Soledad, św. Jana Ewangelisty i Marii Magdaleny (obecnie pochodzą z okresu znacznie późniejszego niż krucyfiks). Tradycja konserwuje wzorce ikonograficzne w sposób niezwykle trwały, gdyż ich nienaruszalność stanowi immanentną cechę sakralnych tekstów kultury. Zakładam, że w 1669 roku zapadła decyzja, by do nowej kaplicy został przeniesiony
krucyfiks Cristo de la Soledad wraz z towarzyszącymi mu figurami Grupy Ukrzyżowania.
Dokument fundacyjny nie wspomina jednak o tych figurach, gdyż wraz z krzyżem były traktowane jako nierozdzielna całość. Stanowiły z nim jedność ikonograficzną i ontologiczną.
Koncepcja sugerująca, że Chrystus mógł zostać przeniesiony w nowe, godniejsze miejsce,
bez towarzyszących mu postaci, byłaby niedorzeczna. Możemy mieć pewność, że Señorowi de la Soledad zawsze towarzyszyła Grupa Ukrzyżowania, nazywana w Peru calvaria. Przykłady takich scen rzeźbiarskich spotykamy zarówno w największych świątyniach
Limy, jak i w małych kościółkach kolonialnych wysoko w Andach [fot. 31]. Sam Chrystus
ocalał z kilku trzęsień ziemi, choć ucierpiał w nich i był poddawany koniecznym renowacjom. Towarzyszące mu figury zapewne ulegały zniszczeniu – może nawet nie jeden raz –
i były wymieniane na nowe.
Podsumowując, najpierw, najpewniej od drugiej połowy XVI wieku, krucyfiks Cristo
de la Soledad wraz z figurami Grupy Ukrzyżowania zajmował kaplicę boczną w dawnym
kościele parafialnym przy Plaza de Armas. Następnie po roku 1669 przeniesiony został
do nowej kaplicy hiszpańskiej nieopodal Pumacayan, przy hacjendzie i warsztatach Garci
Barba. W dalszej kolejności zajął centralne miejsce w ołtarzach głównych – w kolejnych
kościołach wybudowanych w tym miejscu. Pierwszy z nich zaczęto wznosić po 1700 roku
na miejscu dotychczasowej kaplicy hiszpańskiej, zapewne włączając ją w strukturę nowego kościoła. Kościół ten uległ zniszczeniu w trzęsieniu ziemi w 1750 roku. Na jego miejscu powstał kolejny, który, na przestrzeni lat przebudowywany, przetrwał do kolejnego
kataklizmu trzęsienia w 1970 roku [fot. 32]. Po 1970 roku zbudowano nową świątynię,
istniejącą do dziś [fot. 33].
Dla uzupełnienia wypada wspomnieć o jeszcze jednej, jak sadzę, zupełnie błędnej koncepcji, która pojawia się w literaturze. Według niej krucyfiks tożsamy z Señorem de la Soledad został sprowadzony w 1692 roku z dystryktu Conchucos dla założonego w tym czasie
w Huaráz klasztoru franciszkanów117. Nasuwa się oczywiste pytanie: jeśli krucyfiks został
wtedy przysłany franciszkanom, to gdzie podział się udokumentowany źródłowo Cristo
de la Soledad, przeniesiony do nowej kaplicy hiszpańskiej koło Pumacayan? Żadne dane
historyczne nie wspominają bowiem o dwóch czczonych krucyfiksach – ani wówczas, ani
później. Trzej zakonnicy franciszkańscy: Basilio Pons, Joseph Sánchez i Francisco Beltrán
19 stycznia 1689 roku założyli pierwszy klasztor nieopodal kaplicy hiszpańskiej i Pumacayan118. Prawdopodobnie dlatego właśnie wybrali to miejsce, a nie rejon centrum Huaráz,
że znajdowała się tam niedawno wybudowana kaplica z cudownym Cristo de la Soledad.
Zakonnicy najpewniej objęli wizerunek opieką, czyniąc starania, by jeszcze bardziej rozpropagować jego kult. Zakon ten żywił szczególne nabożeństwo do Chrystusa na Krzyżu
M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 71. Autor nie podaje, na jakich dokumentach źródłowych
opiera się ta teoria.
118
C.A. Alba Herrera, Huaras. Historia…, (2017) s. 99–103; F. Gonzales, Ordenes religiosas en Huaras: franciscanos y betlemitas. Siglos XVII–XVIII, [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 237–243.
117

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

105

i w wielu miejscach Peru inicjował jego kult. W 1691 roku rozpoczęli budowę swojego kościoła pw. św. Franciszka, nieopodal niewielkiego, nowo wybudowanego klasztoru, który –
jak głosi przekaz – powstał z kamieni Pumacayan.
Warto zastanowić się nad nazwą „Cristo de la Soledad”, poprzedzającą późniejszą –
„Señor de la Soledad”, a konkretnie nad słowem „Soledad”. Najbardziej prawdopodobne
wydaje się przypuszczenie, że powstała wskutek przeniesienia tego przymiotnika z nazwy
Matki Boskiej Virgen de la Soledad. Zapewne przypadkowo lub spontanicznie, bez niczyjej intencji, zaczęto obdarzać Chrystusa tym samym mianem, które należało do stojącej
pod krzyżem Matki – i z biegiem czasu utrwaliła się nazwa Cristo de la Soledad. Proces
przejmowania tej nazwy nastąpił w najwcześniejszym okresie, gdy krucyfiks znajdował się
jeszcze w kaplicy bocznej dawnego kościoła parafialnego. W przeciwieństwie do oficjalnie
uznawanej przez Kościół nazwy Virgen de la Soledad, nazwa Cristo de la Soledad była pojedynczym i niepowtarzalnym przypadkiem, można rzec, oddolnym, wytworzonym – jak się
wydaje – przez anonimowych wiernych, a nie przez czynniki kościelne.
Nie wiemy nic na temat przekształcania się nazwy „Cristo de la Soledad” w „Señor de
la Soledad”. Jak wspomniałam, „Cristo” wiąże się ze środowiskiem hiszpańskim i kreolskim, a „Señor” z indiańskim i metyskim. Przypuszczam, że zmiana nastąpiła po wielkim
trzęsieniu ziemi w 1725 roku, z którego krucyfiks, jak mówiono, cudownie ocalał. Wtedy to na miejscu zburzonego zbudowano nowy kościół, a Cristo de la Soledad zajął znów
miejsce w ołtarzu głównym. Jego wywyższenie wiązało się z poważnym osłabieniem kultu
św. Sebastiana, który formalnie nadal pozostawał patronem Huaráz (i jest nim do dziś119),
ale praktycznie ulegał coraz większej marginalizacji, przyćmiewany narastającą sławą Cristo de la Soledad. Przypuszczalnie wtedy właśnie, gdy nowy kościół, w przeciwieństwie
do wcześniejszej, hiszpańskiej kaplicy, stał się popularnym miejscem sprawowania kultu religijnego, dostępnym nie tylko Hiszpanom, ale i szerokim masom ludności indiańsko-metyskiej z miasta i okolic, imię „Cristo” stopniowo zanikło, zastąpione używanym
przez Indian tytułem „Señor”. Należy podkreślić, że zarówno „Cristo de la Soledad”,
jak i „Señor de la Soledad” to nazwy niepowtarzalne, niemające odpowiedników ani
w Hiszpanii, ani w całej hiszpańskiej Ameryce Łacińskiej. Fakt, że nie zostały spopularyzowane i przeniesione na inne wizerunki, nie świadczy o słabości oddziaływania, lecz
wręcz odwrotnie, o ich sakralnym zastrzeżeniu dla jednego tylko krucyfiksu. Nazwa Señor
de la Soledad (Cristo de la Soledad to już odległa przeszłość) zarezerwowana jest wyłącznie dla Chrystusa z Huaráz. Zwraca uwagę fakt, że władze kościelne w Limie nie czyniły
zastrzeżeń do nazwy Cristo de la Soledad, rejestrując w 1669 roku konfraternię pod tym
wezwaniem. Jest to niezmiernie ważna przesłanka, wskazująca, że już wówczas Chrystus
z Huaráz miał ugruntowaną sławę, na tyle znaczącą, że to niekanoniczne, ale uświęcone
splendorem cudownego wizerunku miano nie wzbudziło wątpliwości biskupów. Jest to także argument świadczący o słuszności mojej hipotezy, że w 1669 roku Cristo de la Soledad miał już za sobą długą historię kultu, którego początków możemy upatrywać głęboko
w XVI wieku.
119

Figura św. Sebastiana znajduje się w kościele Sagrario de San Sebastian, ale nie ma tam nawet swojego ołtarza. Ustawiono ją na uboczu, w kącie kościoła [fot. 34]. Z całą pewnością nie jest to pierwsza, XVI-wieczna
figura, tylko znacznie późniejsza. Próby uzyskania informacji na temat jej wieku lub twórcy skończyły się
niepowodzeniem.

106

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Przypuszczalnie już w połowie XVIII wieku kult Señora de la Soledad zatacza coraz
szersze kręgi, stając się dominującym nie tylko w Huaráz, ale także na większości terytoriów Ancash, sięgając po wybrzeże Pacyfiku. Wówczas to, jak sądzę, zostaje dopracowane
ontologiczne oblicze wizerunku, zespalające cechy chrześcijańskie z podstawowymi atrybutami najważniejszych bóstw andyjskich, przy czym mowa tu przede wszystkim o atrybutach, a nie o bogach, których regionalne hipostazy mają znaczenie drugorzędne. Atrybuty
te to przede wszystkim władza nad życiodajną wodą, wegetacją roślin i trzęsieniami ziemi.
W złożonym procesie kształtowania się wizerunku wielką rolę odegrały także mity ludów
andyjskich, w tym koncepcja twórczej dyssymetrii, przełożona na wątek pięciu boskich demiurgów, który szeroko omawiam w dalszej części pracy. Kolejnym nurtem, który wpłynął
na formowanie się andyjskiego oblicza Señora de la Soledad, była mitologia mesjanistyczna,
gwałtownie ożywiona w tragicznym dla Indian okresie konkwisty i czasach kolonialnych.
Jej wiodącym wątkiem był mit Inkarrí, idealizujący Tawantin Suyu i głoszący powrót Inki.
Kończąc szkicową rekonstrukcję tła historyczno-kulturowego, na jakim zaistniał omawiany krucyfiks z Huaráz, dalsze strony poświęcę analizie antropologicznej, zastanawiając
się nad tym, co czyni go epicentrum świętości oraz punktem odniesienia w definiowaniu
tożsamości kulturowej. Podejmę próbę zbadania tej konkretnie hierofanii, zarówno w planie
Eliadowskiej morfologii sacrum, niezależnej od uwarunkowań historycznych, jak i – przede
wszystkim – w ramach konkretnych uwarunkowań miejsca i czasu, które czynią ją fenomenem niepowtarzalnym, zanurzonym w tkance kultury tej części Andów.

Mityczny początek, czyli uparty acheiropoietos
Chrystus znajdował się zawsze na szczycie pagórka, przybity do czarnego krzyża, pod okrągłym dachem wzniesionego na kształt indiańskiego szałasu domku z ostrej trawy, który chronił go przed niepogodą. Nie było więc potrzeby ustawiać stacji drogi krzyżowej. Po kazaniu
o siedmiu słowach następowało zstąpienie. Drżące, kurczowo zaciśnięte ręce wyciągały się
ku Ukrzyżowanemu. Wyszarpywały gwoździe gwałtownymi ruchami z jakąś zaciętą niecierpliwością. Tłum schodził ze wzgórza z figurą na barkach, zawodząc ochryple pieśni i wznosząc modły. Przemierzał owe pół mili drogi aż do kościoła, lecz Chrystus nigdy tam nie wchodził. Docierał tylko do wrót. Pozostawał przy nich chwilę, podczas gdy pieśni przybierały
na gwałtowności, by stać się wreszcie wrogimi, wyzywającymi okrzykami. Zaraz potem nosidła murarskie zawracały nad głowami tłumu i Chrystus wracał na wzgórze na barkach pochodu, pobłyskując trupią bladością w dymiącym blasku pochodni i latarń płonących ogniem
łojowych świec. Był to obrzęd surowy, prymitywny, rozpętany w zbiorowym uniesieniu, jakby
duch ludzki poruszony został zapachem krwi ofiarnej i wybuchnął okrzykiem, który nie wiadomo, czy wyrażał niepokój, czy nadzieję, czy żal – w Wielki Piątek o godzinie dziewiątej120.

Syn człowieczy – zdaniem niektórych krytyków najlepsza powieść Augusto Roa Bastosa (1917–2005), doczekał się licznych, również polskich recenzji literackich121, natomiast
120
121

A. Roa Bastos, Syn człowieczy, przeł. Z. Wilski, Kraków 1977, s. 8.
M. Drozdowicz, Recepcja twórczości Augusto Roa Bastosa w kontekście polskiego boomu (nawiązania i interpretacje), „Ameryka Łacińska” 2013, nr 3–4, s. 30–76. Zob. też idem, Językowy obraz świata guaraní
w polskich tłumaczeniach prozy Augusto Roa Bastosa, Wrocław 2015.

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

107

nie jest mi znana żadna jej egzegeza etnologiczna. Analizy wykraczające poza formułę
recenzji, w tym przede wszystkim przytoczone prace Maksymiliana Drozdowicza, w wielu miejscach umiejętnie wydobywają treści etnologiczne, ale pomijają metafory, aluzje
i toposy, bez wątpienia świadomie rozsiane na kartach powieści. Nie są one ozdobnikami ani figurami intelektualnej poetyki, lecz komplementarnymi detalami ramy strukturalnej, w której pisarz osadził swojego symbolicznego bohatera – Trędowatego Chrystusa
z paragwajskiej wioski Itapé. Opowieść o nim jest literacką syntezą mitu etiologicznego
przywiązanego do bardzo wielu wizerunków Chrystusa na terenie Peru i szerzej, na terenie Ameryki Południowej. Mitu, który przywędrował tam wraz z chrześcijaństwem i uległ
ciekawym przekształceniom w zetknięciu z miejscową kulturą. Czytanie Syna człowieczego pozwala odkryć Roa Bastosa jako etnologa, a przynajmniej pisarza obdarzonego
wrażliwością i intuicją etnologiczną. Odnajdujemy w nim paragwajskiego José Marío Arguedasa, choć nie odebrał, jak tamten, wykształcenia antropologicznego. Obaj stworzyli
jednak dzieła, można rzec, literacko-etnologiczne, będące obowiązkową lekturą zarówno
dla etnologów Peru czy Paragwaju, jak również kultury latynoamerykańskiej w wymiarze
ponadnarodowym. Tak jak bez kilku konkretnych powieści Arguedasa trudno sobie wyobrazić etnologię andyjskiego Peru, tak bez Syna człowieczego Roa Bastosa obraz kultury
Indian Guaraní byłby znacząco skromniejszy. Wartość etnologiczna powieści Roa Bastosa
polega na tym, że w indywidualnej historii o Chrystusie Trędowatym, zatopionej szerszym
pejzażu burzliwych czasów i zdarzeń, nie tylko przedstawia on pełną i spójną strukturę
mitu, ale obudowuje ją znakomicie dostrzeżonymi szczegółami – niekiedy tak ulotnymi,
że ich wychwycenie, wymagające głębszej wiedzy o kulturze latynoamerykańskiej, staje
się intelektualną przygodą.
W scenerii zapadłej wioski Itapé, założonej przed wiekami redukcji toledańskiej, poznajemy autora jako narratora wspomnień z własnego dzieciństwa. W korowodzie postaci ożywionych w pamięci pojawia się dziwaczna postać starca Macario, wyśmiewanego przez dzieci,
przez dorosłych zaś traktowanego z ambiwalentnym dystansem. Jako niezrównany gawędziarz, ucieleśniający figurę dziada, który widział i wie więcej (topos ślepca: „z martwymi
oczami zasnutymi błonkami katarakty”122), zyskiwał chętnych słuchaczy, ale mimo to pozostawał obcy, gdyż urodził się „gdzie indziej”, a jego młode lata były tylko przedmiotem
domysłów („On sam urodził się gdzie indziej. Krążyły pogłoski, że był nieznanym synem
dyktatora Francia”123). Opowieść Macario, wypełniająca wstępny rozdział książki, układa
się w niezwykły apokryf nowotestamentowy obudowany symboliką miejsca i czasu. Starzec snuje opowieść o swoim krewnym – dziwnym stolarzu, rzeźbiarzu, lutniku i muzyku
Gasparze Mora, mieszkającym kiedyś w Itapé. Był to człowiek skromny, dobry i uczynny,
ale – tak jak Macario – odmienny od innych i oddalony. Odkąd pojawił się w wiosce, pozostawał sam, a kwestia jego „czystości” bywała przedmiotem żartów i sprzecznych opinii. Jedyną
kobietą, która kochała go platonicznie, zasłuchana w jego grę na gitarze, była na wpół obłąkana María Rosa (aluzja do Marii Magdaleny). W pewnym momencie Gaspar Mora znika,
zabierając gitarę i kilka narzędzi ciesielskich. Poszukiwania nie dają rezultatów, lecz po upływie dłuższego czasu ktoś natrafia w głębi lasu na chatkę, zwabiony melodią gitary. Spotyka
tam Gaspara, chorego na trąd, ten jednak odmawia powrotu do wsi i leczenia, pomimo próśb
122
123

Ibidem, s. 6.
Ibidem, s. 9. José Gaspar Rodriguez de Francia (1766–1840) – prezydent Paragwaju w latach 1813–1840.

108

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

przybyłej delegacji mieszkańców wioski. María Rosa przynosi mu więc tylko, jak wcześniej,
maniokowe placki i wodę, zostawiając je opodal chatki. Wydarzenia, które miały nastąpić,
poprzedza budzący wśród Indian grozę przelot komety Halleya124 – hipostazy gwiazdy betlejemskiej („Wywołała panikę. Była promieniejącą zapowiedzią końca świata. Straszliwa
wieść o karze potężniała w kościele wśród lamentów i modlitw”125). Na czas jakiś zapomniano o Gasparze Mora, gdy jednak pewnego dnia María Rosa przybiegła, wykrzykując „Nie
ma go już… poszedł […] – Kometa go zabrała!”126, ludzie poszli do lasu, gdzie odnaleźli
zmarłego cieślę. Pochowali go w miejscu, gdzie zmarł, a w jego chacie zastali rzeźbę Chrystusa wielkości człowieka, pokrytą śladami owrzodzonych rąk Gaspara. Zabrali ją do wsi
z zamiarem umieszczenia w kościele. Ich droga do Itapé to metaforyczny początek wchodzenia w odmienny czas, znaczony podwójną symboliką apokaliptyczną – indiańską i chrześcijańską. Czas zwiastujący tragiczne burze dziejowe (m.in. wojnę z Boliwią w 1932 roku),
lecz także, jak można wnioskować, transformację mentalnościową Indian, nadających własny sens symbolice chrześcijańskiej. María Rosa poi Chrystusa wodą, podczas gdy nadciąga
burza, zasłaniając niebo (jerozolimską) kurtyną, rozdzieraną błyskawicami („Wąskie szczeliny rysowały się na rozżarzonym, przejrzystym niebie zaciągającym się już ciemną kotarą.
Pojedyncze chmury wydawały się jeszcze czarniejsze przez bezustanne błyski, wbijające się
na kształt sztyletów w ich brzuchy”127). Ustawili Chrystusa w przedsionku zamkniętego kościoła, po czym usiedli dookoła w niego w kucki (indiański odpowiednik klęczenia). Sprowadzony po kilku dniach ksiądz stanowczo odmówił poświęcenia rzeźby i wprowadzenia
jej do kościoła, nakazując, by została spalona. Tymczasem „rozchodziła się już legenda o jej
cudownych właściwościach. Przyniosła ze sobą deszcze z lasu”128. W zgromadzonym tłumie
Indian dochodzi do rozłamu, część się buntuje. Przemawia stary Macario, a jego ekstatyczna
improwizacja jest pierwszym, przełomowym głosem sprzeciwu wobec niekwestionowanego
autorytetu księdza. Ten gest obala nieprzekraczalną dotąd barierę respektu i strachu, otwiera
również drogę ku nowej formule religijności, takiej, w której kapłan – pozbawiony dotyczasowego wpływu – traci znaczenie w obliczu teofanii zachodzącej w ramach porządku religijności ludowej. Krzyk starca głosi humanistyczną rewizję rudymentarnych zasad teologii
chrześcijańskiej, a przynajmniej skostniałego dogmatyzmu, jaki one przybrały:
Nie jest zatruty jadem. Deszcz obmył go i oczyścił, kiedy go nieśliśmy. Spójrzcie na niego!
Porusza swymi ustami z drewna… Opowiada o rzeczach, których musimy słuchać… Słuchajcie! Ja go tu słyszę… – powiedział bijąc się w piersi. – To mówi człowiek! Boga nie można
zrozumieć… ale człowieka tak!…129.

Słowa Macario zyskują poparcie większej części Indian, ale ksiądz ma też swoich zwolenników. Temperatura sporu narasta, wywiązuje się szarpanina, w ruch idą maczety.
W ferworze Chrystus otrzymuje cięcie ostrzem, zadane przez Nicanora Goiburú, zawadiakę
Autor, wymieniając nazwę komety, świadomie umiejscawia akcję w 1910 roku. Pojawienie się komety było
zawsze odczytywane jako wróżba kataklizmów i nieszczęść.
125
Ibidem, s. 23.
126
Ibidem.
127
Ibidem, s. 26.
128
Ibidem, s. 27.
129
Ibidem, s. 28.
124

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

109

i nożownika i, co symptomatyczne, ojca bliźniaków130. Na ciele Chrystusa pojawia się blizna od broni agresora, jaką nosi wiele czczonych wizerunków na całym świecie (zjawisko
to omówię szerzej na przykładzie Señora de la Soledad). Ksiądz, przestraszony tumultem,
uderza w ton koncyliacyjny, obiecując negocjacje w kurii, ale, gdy emocje opadają, zleca
dzwonnikowi („kulawy, pryszczaty wyrostek”) wykradzenie nocą i spalenie rzeźby. Akcja nie
powiedzie się, a dzwonnik, zdjęty wyrzutami sumienia, powiesi się na sznurze pękniętego
dzwonu, który z dawna utracił już pierwotne brzmienie. Mamy do czynienia z oczywistym
toposem Judasza-zdrajcy, ikonograficznym ucieleśnieniem brzydoty131 i jego chtoniczną cechą kulawości132, jak również z symboliką pękniętego dzwonu – instrumentu kościelnego obcego rdzennym tradycjom Ameryki Południowej, a przez to obarczonego kompleksem znaczeń specyficznych tylko dla tej części świata133. Dźwięk „nerwowego kasłania” pękniętego
dzwonu współbrzmi z sensem dokonującej się przemiany – słabnięcia potencjału doktryny
wobec krzepnących przejawów wyemancypowanej religijności ludowej, adaptującej atrybuty
chrześcijańskie zgodnie z własną duchowością i rozumieniem. Niech nas nie zmyli powieściowa jedność miejsca, czasu i akcji. Tu każdy element tej triady można uniwersalizować
w ramach kilkusetletnich dziejów chrześcijaństwa w Ameryce Łacińskiej.
Trędowaty Chrystus zostaje umieszczony na krzyżu i zajmuje godne miejsce na wzgórzu powyżej kościoła, a María Rosa ofiaruje mu swoje włosy. Kuria pod naciskiem zdarzeń zezwala na poświęcenie krzyża, co jednak spotyka się z lekceważeniem Indian („Nasz
Chrystus nie potrzebuje ich poświęcenia – mruknął patriarcha”134). Nadchodzi Wielki Piątek, Indianie nadciągają tłumnie, by wziąć udział w misterium, po raz pierwszy z udziałem
Trędowatego Chrystusa. Zjawia się kaznodzieja, wygłaszając płomienne kazanie, w trakcie
którego wzgórzu z krzyżem nadaje guarańską nazwę Tupá-Rapé, to znaczy Droga Boża. Reakcja zgromadzonych raz jeszcze ujawnia istotę konfliktu między skostniałą doktryną a religijnością ludową – Indianie odrzucają tę nazwę, nadając wzgórzu własną, Kuimbaé-Rapé,
oznaczającą Drogę Człowieczą. W sprzeciwie tym chodzi jednak o coś więcej, spontaniczny
opór wywołuje nie tylko nazwa, ale też fakt autorytarnej ingerencji księdza w zastrzeżoną
dla tubylców sferę oswajania świata za pomocą toponimów. Próba narzucenia nazwy to próba

130

W kulturach indiańskich Ameryki Południowej bliźniactwo obarczone jest jednoznacznie negatywnymi konotacjami w sferze wierzeń. Zdarzało się, że jedno z bliźniąt zabijano lub życie obojga i rodziców poddawano specjalnym rygorom, prowadzącym do oczyszczenia z zabezpieczenia przed nieszczęściem, jakie mogą
przynieść. Źródła etnograficzne pełne są przyczynków na ten temat, a szerzej analizuje to zjawisko Claude
Lévi-Strauss (zob. idem, Opowieść o rysiu, przeł. E. Bekier, Łódź 1994, s. 76–79). W Synu człowieczym
Nicanora Goiburú, jak i jego synowie-bliźniacy, stanowią wcielenie zła, gdyż odium winy za bliźniactwo
spada na rodziców. Ci sami bliźniacy 25 lat później dopuszczą się profanacji Trędowatego Chrystusa (A. Roa
Bastos, op. cit., s. 261–262). Ich postacie stanowią literacką projekcję postrzegania bliźniactwa przez Indian,
niemożliwą do zdekodowania bez wiedzy etnograficznej.
131
Zob. np. B. Fabiani, Judasz w malarstwie nowożytnym, „Ethos” 2004, nr 1–2, s. 140–147; K. Gieryszewska,
Interpretacja postaci Judasza, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 1992, nr 2, s. 39–42.
132
Na cechę kulawości zwraca uwagę Jerzy Sławomir Wasilewski, pisząc: „zwróćmy uwagę, że kulawość i jednonożność, a więc – jak powiada Lévi-Strauss – «trudność w poruszaniu się w postawie pionowej» będą
zawsze oznaką chtoniczności, związku z ziemią i podziemiami” (idem, Podróże do piekieł. Rzecz o szamańskich misteriach, Warszawa 1979, s. 132.
133
Zob. E. Jodłowska, M. Mąka, Pishtaco. Fenomen symbolizacji traumy kulturowej w społecznościach andyjskich, Kraków 2016, s. 75–102.
134
A. Roa Bastos, op. cit., s. 33.

110

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

zawłaszczenia części ich świata. Nazywanie to włączanie w kulturę i symboliczne obejmowanie w posiadanie, więc wzgórze „ich” Chrystusa nie mogło nosić „obcej” nazwy.
Misterium wielkopiątkowe, którego opis zacytowałam na wstępie, odbywa się zgodnie
z indiańską tradycją. Chrystus, zdjęty z krzyża i niesiony przez wiernych, odbywa procesję do kościoła i z powrotem. Co bardzo ważne – nie wchodzi do kościoła. Powtórzmy raz
jeszcze: „Przemierzał owe pół mili aż do kościoła, lecz Chrystus nigdy tam nie wchodził.
Docierał tylko do wrót”135. Nie wiemy, czy Roa Bastos zaczerpnął ten szczegół z własnej
literackiej fantazji, tworząc jeszcze jeden symboliczny przekaz na temat kulturowo-religijnego zdystansowania, czy jego inspiracją były rzeczywiste, zaobserwowane praktyki. Sądzę, że druga odpowiedź bliższa jest prawdy, gdyż różne formy manifestacji takiego zdystansowania były i nadal są obecne w spontanicznych i zrytualizowanych zachowaniach
religijnych Indian. Tytułem przykładu – jednego z wielu, ale szczególnie bliskiego wielkopiątkowej scenie z Syna człowieczego – nawiążę do peruwiańskiej tradycji tzw. „krzyży karnawałowych”, mających szczególnie spektakularny charakter w Huaráz. W dalszej
części pracy omówię dokładniej ten zwyczaj, tu zaś przytaczam go skrótowo, by wskazać
na zbieżność z opisem Roa Bastosa. W ostatnią niedzielę karnawału do świątyni Señora de
la Soledad przybywa niezliczona ilość krzyży, by uczestnicząc w uroczystej mszy, oddać
hołd najważniejszemu z nich i zaczerpnąć od niego „energii świętości”. Krzyże te dzielą się
na wiejskie, przynoszone przez campesinas z wiosek wokół Huaráz, oraz miejskie, należące do mieszkańców różnych dzielnic miasta. Różnią się między sobą wielkością, sposobem
wykonania i dekoracjami. Wiejskie są olbrzymie, nierzadko trzy-, czterometrowe, pokryte kwiatami i ozdobami ze zbóż, miejskie mniejsze, z wyszyciami i wstążkami. Miejskie
wchodzą do wnętrza świątyni, wiejskie natomiast w zdecydowanej większości zostają na zewnątrz, gdzie tańcem oddają cześć Panu Samotności. W Andach taniec jest formą modlitwy
wypowiadanej ruchem i gestem. Jeden z moich informatorów, William Reyes Milla, wspominał, jak w dzieciństwie przychodził wraz z ojcem, by uczestniczyć w święcie. Dziedziniec
i otoczenie świątyni tłumnie wypełniali campesinas z wiosek i las barwnych, poruszających
się krzyży, z którymi wielu chłopów niestrudzenie tańczyło przy dźwiękach wiejskich orkiestr. Pamiętał, że ojciec pytał tańczących, dlaczego nie wchodzą na mszę do świątyni? Odpowiedzi bywały podobne: „Mój krzyż chce tutaj tańczyć dla Señora, tu jest nasze miejsce,
nie wchodzimy do środka”. Podobnie jest do dzisiaj. Mam więc podstawę sądzić, że obraz wykreowany przez Roa Bastosa na kartach Syna człowieczego oddaje charakterystyczny
rys indiańskich praktyk religijnych, akcentujących dualistyczne rozdzielenie pomiędzy tym,
co ich własne, a tym, co chociaż czczone, to jednak naznaczone hiszpańską „obcością”.
Wątek Chrystusa Trędowatego w dziele Roa Bastosa zawiera symboliczne odniesienia
do tzw. „intrahistorii”136 paragwajskiej. Termin ten wprowadził hiszpański pisarz i filozof
Miguel de Unamuno y Jungo (1864–1936) na określenie „wiecznej tradycji” kulturowej,
zwłaszcza grup marginalizowanych („ludzi bez historii”), na której tle toczą się zmienne zdarzenia historii, wypełniające oficjalną przestrzeń dyskursu. Pomijam tutaj analizy
podejmowane w tym duchu w recenzjach i omówieniach książki. Zwracam tylko uwagę
135
136

Ibidem, s. 8.
E.J. Maroco dos Santos, La consciencia histórica e intrahistórica en Miguel de Unamuno, [w:] „Euphyía
– Revista de Filosofía” 2017, nr 5, red. M. Gensollen, J.A. Chávez Gallo, Mexico, Aguascalientes: Universidad Autónoma de Aguascalientes, s. 109–136.

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

111

na niektóre istotne aspekty etnograficzne. Przede wszystkim, o ile mi wiadomo, nikt nie
zadał pytania, które samo się narzuca, a dotyczy symboliki trądu. Dlaczego indiański
Chrystus jest trędowaty? Sądzę, że odpowiedź wynika z humanistycznego zwrotu, jaki pisarz wskazuje, komentując religijność ludową. Indiański Chrystus staje się bogiem wyzbytym obcości, przywłaszczonym na indiańskich zasadach i naznaczony bliznami trądu, jak
miliony rdzennych mieszkańców kontynentu. Trędowaty stwarza boga na swój obraz i podobieństwo – i nie jest to bynajmniej płytka trawestacja materialistycznej maksymy, tylko
sięgnięcie do istoty autentycznej religijności, która musi być „własna”, zintegrowana z wyznawcami na poziomie ich tożsamości. Nie jest to więc antropocentryzm w rozumieniu europejskim, tylko bosko-ludzka koniunkcja w obrębie kosmowizji właściwej religijności
indiańskiej. W wielopoziomowym nawarstwieniu znaczeń dostrzegamy też aspekt historyczny, będący jednym z wyznaczników obcości i antagonizmu kulturowego między rdzennymi
mieszkańcami a hiszpańskim hegemonem. Jest nim trąd, jako choroba przez niego przywleczona137, wyjątkowo drastyczna w objawach, więc narzucająca się jako złowrogi symbol
wszelkich epidemii, które spadły na Indian wraz z przybyciem białych. W konfrontacji
symboliki cierpienia wrzody trędowatego stają się bardziej wyraziste znaczeniowo niż
rany biczowania. Zastępują je, pisząc nową, autochtoniczną historię męczeństwa.
Zmierzając ku końcowi omawiania wątku Chrystusa Trędowatego, wracam do zasygnalizowanej na wstępie obecności ramy strukturalnej mitu etiologicznego, właściwej wielu czczonym wizerunkom na terenie Ameryki Łacińskiej. „Rzeczywistość przedstawiona
dzieła literackiego może być źródłem dla historyka, bowiem może informować go o istotnych strukturach świata realnego”138 – stwierdza Jerzy Topolski, a ocenę tę można śmiało
odnieść do obszaru zainteresowań etnografa. Opowieść o Chrystusie Trędowatym stworzona przez znakomitego znawcę indiańskich realiów kulturowych „modeluje rzeczywistość
w sposób idealizacyjny, czyli zwracający uwagę na jej istotne cechy i zagęszczający uwagę
wokół tych cech”139. Innymi słowy, jest ona literacką syntezą stworzoną na bazie rzeczywistych legend o podobnej konstrukcji.
Liczne wątki legendarne, moralitety i apokryfy przywędrowały do Ameryki Południowej
wraz z chrześcijaństwem, ulegając tam podobnym procesom synkretyzacji, jak treści kanoniczne. Część z nich tłumaczy początki świętych wizerunków. Można by sądzić, że upowszechnieniu się ich legendarnej etiologii sprzyja fakt, iż w stosunku do wielu z nich brakuje przekazów historycznych. Dotyczy to także znacznej części wizerunków w andyjskich
regionach Ancash, za co winę ponoszą zarówno burzliwa historia, jak i – często w większym
stopniu – kataklizmy trzęsień ziemi niszczące kościoły, archiwa i biblioteki. Doświadczenie
etnografa przeczy wszakże istnieniu takiej zależności. Wskazuje ono, że nawet gdy istnieje udokumentowana historia świętego wizerunku, nawet jeśli trafi ona w popularnej formie
do prostego odbiorcy, to i tak równolegle może (a nawet musi!) pojawić się wersja legendarna, albowiem to ona, a nie faktografia, konweniuje z dyskursem mitycznym właściwym religijności ludowej. Te dwa sprzeczne porządki logiczne mogą zgodnie bytować
obok siebie, nie wchodząc w dialog z powodu niekompatybilności języków dyskursu.
137

D. Obregón Torres, Batallas contra la lepra: estado, medicina, y ciencia en Colombia, Medelín 2002, s. 41.
J. Topolski, Problemy metodologiczne korzystania ze źródeł literackich w badaniu historycznym, [w:] Dzieło
literackie jako źródło historyczne, red. Z. Stefanowska, J. Sławiński, Warszawa 1978, s. 17.
139
Ibidem, s. 15.
138

112

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Opowieść o cudownym początku staje się niezbędnym elementem struktury, ponieważ
determinuje wszystko, co nastąpi później. I odwrotnie – w tym, co na przestrzeni historii
zdarzy się wokół świętych wizerunków, istnieje nić zależności sięgająca mitycznego początku. Zjawisko niezbędności mitu założycielskiego występuje nie tylko w religii, lecz także
– z różnym nasileniem – w przestrzeni de facto parareligijnych struktur władzy, związków
świeckich, organizacji, partii politycznych, a nawet niektórych firm, jednakże wspominam
o tym tylko po to, by wskazując na zasięg, podkreślić jego fundamentalną rolę w kulturze140.
Poruszający apokryf Roa Bastosa, równie doskonały jak Mistrz i Małgorzata, wykorzystuje jeden z najpowszechniejszych wątków etiologicznych, traktujących o nie-ludzkim wykonaniu świętego wizerunku. W historii sztuki przedstawienia takie określa się greckim terminem
acheiropoietos lub łacińskim non manufactum141. Paragwajski pisarz subtelnie balansuje pomiędzy głównym przesłaniem opowieści, jakim jest humanizacja i indygenizacja religii, a dbałością o zachowanie struktury mitu. Cieśla i rzeźbiarz Gaspar Mora to postać ambiwalentna.
Jest zarazem „swój” i „obcy”. Chodzą plotki, że jest bratankiem dyktatora Francii, ten zaś nie
był Indianinem, tylko synem Paragwajki i Brazylijczyka, zwolennikiem jakobinizmu podającym się za Francuza. Również zajęcia, jakim oddawał się Mora, będący stolarzem i lutnikiem,
nadawały mu status odmieńca, podkreślany zamieszkiwaniem na uboczu wioski, pod lasem.
Tenże – ni to swój, ni obcy – zapada na trąd i znika z Itapé, ukrywając się w głębi lasu. Relokacja w obszar orbis exterior to metaforyczne, a w jego przypadku także dosłowne, wchodzenie w śmierć. Chory na trąd był już de facto „po tamtej stronie”, a jego życie stawało się
tylko umieraniem. Gaspar rzeźbi figurę Chrystusa i umiera, zostawiając na swym dziele trwałe
ślady ropiejących ran. Można tu dostrzec aluzję do jednego z legendarnych wątków etiologicznych, ukazującego Chrystusa w roli wykonawcy własnego wizerunku142. Byłby to więc
akt wcielenia się człowieka w Boga – unia hipostatyczna à rebours, zgodna z podtekstem ideowym, modelującym całą opowieść. Równocześnie mamy też do czynienia z egzemplifikacją
innego, popularnego wątku etiologicznego, według którego święty wizerunek tworzy nieznany
przybysz, który po skończeniu dzieła znika. W świecie andyjskim bywa to postać wędrownego
rzeźbiarza, dostatnio ubranego Hiszpana lub mnicha. Dopiero gdy go już nie ma, ludzie rozpoznają w nim anioła, świętego albo samego Chrystusa. Sądzę, że Trędowaty Chrystus, pomimo
iż znamy jego twórcę, jest swoistą odmianą acheiropoietosu, gdyż rzeźbiarz jawi się jako postać nieodgadniona, o tożsamości roztapiającej się w wieloznaczności interpretacji.
Syn człowieczy Roa Bastosa syntezuje kilku wątków opowieści etiologicznych. Obecnie czas na przegląd tych, które wiążą się z krucyfiksem Señora de la Soledad. Zacznijmy
140

Nie do końca zgadzam się z Tokarską-Bakir, która pisała o tym w ten sposób: „O ile wszelka opowieść
przednowoczesna wyjaśnia byt jego narodzinami, nowoczesność czerpie swą tożsamość z negacji myślenia
genealogicznego jako jedynego, totalnego wyjaśnienia” (Obraz osobliwy…, s. 327). Podczas gdy badaczka
dostrzega „antytetyczność ideologii przednowoczesnej, która zna i uznaje tylko początek, i nowoczesnej,
która go podważa i lekceważy” (ibidem, s. 328), sądzę, że nie da się przeprowadzić aż tak radykalnego podziału. O ile ideologia przednowoczesna rzeczywiście zapatrzona jest tylko w początek, o tyle nowoczesna,
choć zwrócona ku przyszłości, bardzo często nadal czerpie swój potencjał z mitologii etiologicznej.
141
H. Belting, op. cit., s. 63.
142
Belting charakteryzuje tę odmianę obrazów w następujący sposób: „Podobnie jak stwórca wszechświata
zrodzony został z kobiety bez udziału nasienia mężczyzny, tak stworzona została «postać przez Boga namalowana» (theographos typos). Wcielenie w istotę ludzką bez zapładniającego udziału człowieka i obraz
stworzony bez udziału malarza zostają potraktowane jako zjawiska paralelne” (ibidem, s. 67). Spostrzeżenia
te można oczywiście odnieść także do wizerunków rzeźbionych, korygując tylko łacińską nazwę z theographos typos na theosculptos typos.

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

113

od miejsca teofanii. Przed kilkuset laty, czyli w okresie, który w percepcji ludowej zlewa się
z bezczasowością illud tempus, miejsce to było podmokłym terenem w pobliżu Pumacayan,
u stóp wzgórza Rataquenua. Przecinały je strumyki, tworzyły się jeziorka i mokradła. Nieco niżej znajdowały się budynki manufaktury (obrajes) braci Garci Barba, zatrudniającej
przymusowo Indian, a przy nich opisana wcześniej kaplica hiszpańska Cristo de la Soledad –
ale to tylko informacja precyzująca topografię, dla mitu nieistotna. Wydaje się, że ważniejszy
jest fakt, iż Chrystus objawił się w pobliżu Pumacayan – siedziby dawnego boga Guari, opiekuna życiodajnych wód. Już od zarania osadza to Señora de la Soledad w nierozerwalnym
kontekście akwatycznym, nadając mu atrybuty władcy wód podziemnych oraz tych, które
użyźniają pola w porze deszczowej. Atrybuty te, można rzec, były mu pisane, gdyż objawiał
się jako bóg ludów od tysiącleci rolniczych, przejmując od boga Guari plenipotencję i pełnię władzy w tym zakresie. Jak trafnie zauważa Andrzej Szyjewski: „W przeważającej części
systemów światopoglądowych społeczności rolniczych mit kosmo- i antropogoniczny konstruowany jest na zasadzie życia roślin”143. Narodziny Señora de la Soledad to reaktywacja
mitu kosmogonicznego i stabilizacja uniwersum opartego na podstawach agrarnych. Przypomnijmy Eliadego: „Wyjście […] z wody jest powtórzeniem kosmogonicznego gestu, który
zapowiada powstanie nowej formy”144.
Chrystus Samotności wyłania się jak roślina z ziemi przesyconej wodą, a zarazem z wody
ożywiającej plenność ziemi. Odtąd zawsze już będzie panem wód we wszelkich wariantach
tego patronatu. Jego związek z wodą posiada ciekawą specyfikę regionalną. Pradawne wierzenie, związane z miejscem jego teofanii, umiejscawia tam „wulkan wody”, potężny zbiornik podziemny, będący stałym zagrożeniem – akwatyczną formą potencjalnej apokalipsy,
straszniejszej od wszystkich, które mieszkańcy doliny kiedykolwiek przeżyli145. W rozmowach z Indianami motyw ten pojawia się zaskakująco często. Ludzie wierzą, że krzyż Señora
de la Soledad stoi dokładnie na szczycie tego wulkanu i gdyby nie on, erupcja wody zniszczyłaby wszystko wokół. Dlatego Chrystus tylko wyjątkowo opuszcza swe miejsce w ołtarzu
– co kilka lat, wyłącznie w czasie wielkich suszy wychodzi w procesji ulicami miasta, by wywołać upragnione deszcze.
Zacytuję w streszczeniu do najistotniejszych szczegółów podstawowe wersje legend etiologicznych związanych z Señorem de la Soledad. W 1970 roku Barbara Bode odnotowała
następującą opowieść:
W Huaráz zjawiło się trzech braci zakonnych. Jeden z nich poprosił o pozostawienie go samym w chacie, gdyż chciał wyrzeźbić krucyfiks. Dwaj pozostali przynosili mu jedzenie. Kiedy po tygodniu, po raz kolejny przyszli z jedzeniem, nie zastali swojego współbrata, ale znaleźli piękny krucyfiks. Wtedy uświadomili sobie, że trzecim mnichem był samym Chrystus,
który wyrzeźbił własny wizerunek146.

143

A. Szyjewski, Etnologia religii, Kraków 2008, s. 432.
M. Eliade, op. cit., s. 189.
145
Huaráz oraz różne rejony doliny Rio Santa wielokrotnie w historii doświadczały potężnych powodzi i lawin
pochłaniających wsie, miasteczka i tysiące istnień ludzkich. Katastrofy te wywoływały trzęsienia ziemi,
w wyniku których pękały moreny wysokogórskich jezior i miliony ton wody wraz z kamieniami i lodem
niszczyły wszystko w zasięgu kilkunastu, a czasem kilkudziesięciu kilometrów.
146
B. Bode, Las campanas del silencio. Destrucción y creación en los Andes, trad. de L. Robles, Lima 2015,
s. 392. Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekłady fragmentów obcojęzycznych pochodzą do Autorki pracy.
144

114

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

W opowieści tej pojawia się motyw trzech zagadkowych mężczyzn, w tym wypadku mnichów, co może być daleką reminiscencją utrwalonego w zbiorowej pamięci obrazu
trzech pierwszych franciszkanów, którzy osiedli w tym miejscu. W innych wersjach zjawia
się tylko jeden rzeźbiarz. Motyw dostarczania mu jedzenia przez określoną ilość dni stanowi stały składnik opowieści. W omówionym apokryfie Roa Bastosa, María Rosa również
przynosi pożywienie trędowatemu Gasparowi, zostawiając je opodal jego chaty. Wykonywanie rzeźby odbywa się zawsze poza zasięgiem wzroku postronnych osób. Praca trwa
od kilku do kilkunastu dni, a rzeźbiarz posila się w jej trakcie, wykazuje więc cechy ludzkie.
Gdy jednak kończy swe dzieło, w tajemniczy sposób znika i nikt go już nigdy nie spotyka.
Jeśli się zjawia, to tylko w snach. Dematerializacja przeczy jego ludzkiej naturze, więc pojawia się logiczna interpretacja, iż rzeźbiarzem był sam Chrystus, a w innych wersjach – anioł.
Czasem mówi się bezpośrednio o aniołach, jako twórcach wizerunku: „Nasi dziadkowie mówili, że Pan był dziełem Aniołów, gdyż był tak jak żywy, Wierzyliśmy, że to on, sam Chrystus mieszka w Huaráz. Od dawna każda estancia [wioska] dba o niego”147.
Mit podporządkowuje przebieg zdarzeń nadrzędnej idei, w myśl której święty wizerunek musi być wykonany nie-ludzką ręką. Status acheiropoietosu warunkuje i przesądza
o cudowności, nobilitując wizerunek do rangi najwyższego obiektu kultu. Zgodnie z taką logiką
mitu rzeźbiarz po skończeniu dzieła nie może powtórnie ukazać się w ludzkiej postaci, co opowieść tłumaczy także w kategoriach tej logiki. Tu jednak wskazywany jest Chrystus, jako wykonawca wizerunku, co pozwala go uznać za theosculptos typos.
Nieco inna opowieść, zachowująca podobną strukturę, brzmi następująco:
W 1773 roku mieszkańcy Huaráz postanowili ufundować i czcić wizerunek Chrystusa Ukrzyżowanego. Wtedy zauważono w mieście dziwną postać mężczyzny, który zwracał uwagę
swym nietypowym strojem. Tenże pojawił się na zebraniu miejskim, na którym omawiano
tę inicjatywę. Zaproponował, że wyrzeźbi Chrystusa, „którego kult przyćmi wszelkie inne wizerunki święte, a jego sława rozniesie się na cały świat”. Poprosił o udostępnienie narzędzi
i pomieszczenia do pracy, a także o dostarczanie mu pożywienia przez dwa tygodnie. Po upływie tego czasu zakrystianin, który zanosił rzeźbiarzowi jedzenie, odkrył, że rzeźbiarz zniknął,
a w chacie stoi piękna, lśniąca figura Chrystusa. Gdy przedstawiciele władz miejskich przybyli
na miejsce, do domku, który znajdował się naprzeciwko wejścia do szkoły Santa Rosa de Viterbo, zobaczyli figurę, z której ran spływała krew. W nocy ksiądz proboszcz miał sen, w którym objawił mu się rzeźbiarz, prosząc by umieścił Chrystusa w kaplicy Nuestra Señora de la
Soledad. Kapłan wypełnił polecenie, nadając mu nazwę Cristo de la Soledad148.

W wersji tej mamy do czynienia z omówionym schematem, zgodnie z którym zjawia
się tajemniczy rzeźbiarz, wykonuje swoją pracę i znika. Dodatkowo obserwujemy jednak
charakterystyczny mechanizm legitymizowania treści poprzez wskazywanie konkretnych
dat i miejsc. Opowieść legendarna przybiera więc pozory narracji historycznej. Pojawia się
data 1773, dalej zaś lokalizacja domku udostępnionego rzeźbiarzowi, naprzeciwko Colegio Santa Rosa de Viterbo w Huaráz. Dzięki temu, iż wiemy, że szkoła ta została założona
147
148

Ibidem, s. 412–413.
M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 94–95. Zbliżona wersja w: S. Maguiña Chauca, „Señor de
la Soledad”. (Tradiciones y leyendas) 1585–1957, Huaráz 1957, s. 5–6.

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

115

w 1886 roku, otrzymujemy informację, że legenda etiologiczna włącza w swą opowieść
zmieniające się historycznie detale, zachowując trwałość w warstwie struktury. W przytoczonej historii warto jeszcze zwrócić uwagę na dwa szczegóły. Po pierwsze, rzeźbiarz śni
się proboszczowi, wydając polecenia w sprawie swego dzieła. Motyw snu, w którym następuje kontakt z bytami nadprzyrodzonymi, jest głęboko zakorzeniony w kulturze andyjskiej,
poświadczony źródłami etnograficznymi i zapisami w kolonialnych kronikach. Popularność przekonania o wróżebnych właściwościach snu jest w Andach znacznie większa
niż w wierzeniach europejskich, czyniąc zeń cechę specyficzną dla tej kultury. Sen jako
stan metonimicznej bliskość śmierci przenosi w inną czasoprzestrzeń, gdzie możliwym staje
się wgląd w przyszłość i pozyskiwanie informacji niedostępnych na jawie. Dla tajemniczego rzeźbiarza, który, jak wiemy, musiał zniknąć, by jego dzieło stało się acheiropoietosem,
medium snu staje się więc jedynym sposobem komunikacji się z proboszczem, by oznajmić mu już nie ludzką, lecz (w podtekście) – boską wolę. Równie ciekawe, a przy tym charakterystyczne dla andyjskiej religijności ludowej, są krwiawiące rany rzeźby. Przekonanie
o tym, że rany czczonych wizerunków krwawią, łzawią czy pocą się krwawym potem, jest
w kulturze andyjskiej nieporównanie bardziej popularne niż w Europie, przywiązane do niezliczonej ilości wizerunków Chrystusa, Matki Boskiej i świętych. Motywy te nie były obce
kulturze andyjskiej przed przybyciem chrześcijaństwa, co odnotowują wczesne zapisy kronikarzy. Inka Garcilasso de la Vega wspomina o Ince Yahuar-Huacacu, którego imię oznaczało „krwią płaczący” (yawar-waqaq) i uznawane było za złą wróżbę149.
Kolejne wersje mitu etiologicznego brzmią w następujący sposób:
Pasterze, którzy paśli swoje stada na podmokłych łąkach Pedregal, Shiraoco i Llecllacucho,
usłyszeli wśród krzaków odgłosy młotka, struga i innych narzędzi stolarskich. Jednakże nie
ośmielili się tam zaglądnąć, chociaż dręczyła ich ciekawość, co się takiego słyszeli. Nikt bowiem nie zapuszczał się w te niebezpieczne mokradła. Dzieci wróciły tam po piętnastu dniach
i znalazły wielką rzeźbę Ukrzyżowanego, z którego ran sączyła się krew, a spod korony z cierni spływał pot. Wiadomość obiegła okolicę, po czym na miejsce udali się tłumnie mieszkańcy,
by odnaleźć Syna Bożego „w tej przerażającej samotności”150.
Była sobie staruszka, która mieszkała w pobliżu bagnistego terenu, gdzie było wiele źródeł,
skąd czerpała wodę do gotowania. Pewnego poranka, gdy jak zwykle nabierała wody, ujrzała
Señora de la Soledad. Pomyślała, że nie może zostać w tym niebezpiecznym miejscu i wzięła go do chaty. Ale następnego dnia okazało się, że wizerunek znów leżał koło źródła. Potem jeszcze kilkakrotnie zabierała go do chaty, a ten powracał. W końcu we śnie oznajmił jej,
że życzy sobie, by mu ludzie wybudowali kościół w miejscu, gdzie się objawił. Tak uczyniono
i Chrystus na stałe zagościł w swojej świątyni (wersja Matki Teresy z zakonu franciszkanek
znajdującego się koło świątyni Señora de la Soledad, zapisana w 1969 roku)151.
Pewna staruszka, mieszkająca w bagnistym i smutnym miejscu oddalonym od miasta, miała w zwyczaju zbierać trawę dla swoich świnek morskich na łące przy jeziorze. Pewnego
149

Inca Garcilasso de la Vega, op. cit., s. 216–217.
M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 93.
151
Ibidem, s. 96.
150

116

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

wieczoru, odsunąwszy gałęzie, poczuła zapach lilii i wśród krzaków znalazła rzeźbę ukrzyżowanego Chrystusa. Staruszka rozpowiedziała o tym, ludzie przybyli na bagna i uroczyście
przenieśli Chrystusa do katedry. Ale następnego dnia krucyfiks zniknął i ponownie pojawił się
na mokradłach. Kilkakrotne próby umieszczenia go w katedrze kończyły się tak samo – Chrystus wracał tam, gdzie go znaleziono. Wtedy staruszka zapytała go, dlaczego nie chce pozostać
w katedrze? Odpowiedział jej, że mu się tam nie podoba i pragnie, by wybudowano mu kościół
na łące, tam gdzie się pojawił. Ludzie chętnie to uczynili i z czasem wokół świątyni wyrosła
dzielnica La Soledad152.
Pewnego pięknego, kwietniowego dnia pastuszkowie paśli stada w miejscu poza miastem, obfitującym w trawę i wodę. Usłyszeli odgłosy młota i innych narzędzi i ujrzeli staruszka-rzeźbiarza zajętego pracą. Przez czternaście dni przynosili mu jedzenie, a jak przyszli piętnastego
dnia, nie było już staruszka, tylko majestatyczny krucyfiks. Powiadomieni mieszkańcy Huaráz
przybyli w to miejsce, padli na kolana i zabrali Chrystusa w godne miejsce do katedry, gdzie
umieścili go w głównym ołtarzu. Uroczystości z tego powodu trwały przez osiem dni, po czym
zakrystianin, po wejściu rano do katedry stwierdził, że na ołtarzu nie ma Chrystusa. Podjęto poszukiwania i odnaleziono go na mokradłach, tam gdzie się pojawił. Znów przeniesiono
go do katedry, ale on uporczywie powracał. Powtórzyło się to jeszcze kilka razy. W końcu wybudowano dla niego kaplicę w tym miejscu „samotnym i oddalonym”153.

W przytoczonych tekstach, reprezentatywnych dla istniejących odmian legendy o pochodzeniu Señora de la Soledad, pojawiają się kolejne szczegóły, które warto omówić. Zacznę
od istotnego uzupełnienia wcześniejszych rozważań na temat miejsca teofanii. W tekstach
legend jest ono określane jako „niebezpieczne”, „oddalone i samotne”, czy też jako „przerażająco samotne”. Chrystus zjawia się w obszarze orbis exterior, poza oswojonym światem. Próby przeniesienia go do orbis interior miasta czy domu kończą się niepowodzeniem.
Chrystus powraca w miejsce swojej teofanii, gdzie w końcu ludzie budują mu kościół, wokół którego wyrasta dzielnica lub wioska. W wielowarstwowej symbolice opowieści etiologicznej dostrzegamy aspekt transformacji natury w kulturę – exterior przekształca się
w interior, a w głębszym planie znaczeniowym, cywilizacyjną misję religii. Piszę to z całą
świadomością umowności pojęć „natura” i „kultura” i ich historycznej genezy w europejskiej myśli filozoficznej. Próbuję jednak, z braku bardziej odpowiednich terminów, zaadaptować je do omawianej przestrzeni kulturowej, gdzie nawet w homogenicznym obrazie
świata występuje zjawisko klasyfikacji przestrzeni według kryterium stopnia „oswojenia”
jej przez człowieka oraz według wyodrębnień dokonywanych przez Boga. „Miejsce nie jest
więc święte dlatego, że postawiono na nim świątynię, lecz świętość miejsca stanowi przyczynę wzniesienia świątyni”154 – zauważa Gerardus van der Leeuw.
W omawianym przypadku nawet fakt wykonywania krucyfiksu z drewna, a więc materiału, którego tam nie ma155, posiada wartość semantyczną. Tokarska-Bakir dostrzega w tym
względzie konsekwentną cechę morfologii sacrum:
152

Ibidem, s. 95.
S. Maguiña Chauca, op. cit., s. 2–4.
154
G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1978, s. 440.
155
Miejsce to, jak i wielkie przestrzenie wokół niego, pozbawione jest drzew odpowiednich do wykonania
153

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

117

Inaczej niż wszystko, co rodzi się naturalnie, święte obrazy same wybierają sobie zarówno
podłoże, z którego powstają, jak i formę, w której się zjawiają, ciągle przy tym zachowując
separację w stosunku do żywiołu, który je odsłania. Ich rzekome generatio nie biegnie zwykłą
w przyrodzie koleją. Gdy święty wizerunek „rodzi się” z kamienia czy drewna, nie oznacza to,
że jego natura jest kamienna czy drewniana. Cechy sacrum zostają odsłonięte przez ich niepodobieństwo do tworzywa: rzecz zwykła ujawnia osobliwą, niezniszczalna zostaje wyłoniona
ze zniszczalnej156.

Omawiając specyfikę miejsca teofanii, nie można pominąć faktu, że schemat opowieści etiologicznej, niewątpliwie przeniesiony z tradycji europejskich, nałożył się na motyw
kosmogoniczny, zawarty w rdzennej mitologii andyjskiej. Jest nim pojęcie paqariny157 –
miejsca wyłonienia się spod ziemi pierwszych demiurgów, istot boskich lub herosów kulturowych, skąd rozpoczęli oni wędrówkę, ucząc ludzi uprawy roślin i budując miasta158.
Paqarina jest uświęconym miejscem cywilizacyjnego początku, jednym z najważniejszych
obiektów – używając terminu Maurice’a Halbwachsa – „społecznych ram pamięci”159.
Jeszcze innym aspektem omawianego miejsca jest jego „samotność”, a nawet „przerażająca samotność”, spotęgowana tym, że jest ono „niebezpieczne”. Dojmujące poczucie
przeżywanej w nim samotności w interpretacji mitu konkretyzuje się w nadanej Chrystusowi nazwie. Zwykłe, ludzkie odczuwanie samotności w oddalonym, niebezpiecznym, pełnym
mokradeł miejscu – w kontekście Chrystusa cierpiącego na krzyżu, jego dramatu opuszczenia przez Ojca i ludzi – nabiera znaczenia egzystencjalnego. Chrystus staje się Panem
Samotności obejmującej wszelkie wymiary rozumienia i odczuwania denotowane tym słowem. W emocjonalno-intelektualnym pojęciu „samotności” następuje zetknięcie omówionej
przeze mnie „teologii samotności” wypracowanej przez myśl potrydencką z ludową percepcją jego treści i duchowości właściwych społeczności o krańcowo odmiennej kosmowizji.
Istotą przekształcania się mnogości ulotnych uczuć i skojarzeń w kulturowy topos samotności pozostaje wszakże uniwersalne, ponadkulturowe odczuwanie jednego z najważniejszych
stanów ludzkiej egzystencji.
Znalazcami krucyfiksu są niezmiennie dzieci lub starcy. Jak pisze Tokarska-Bakir:
„Rzadko legenda etiologiczna obrazu wykracza poza moment znalezienia go przez wybranych wiernych: ślepców, starców, dzieci, pastuszków czy Indian, którzy następnie zostają
przy tym obrazie strażnikami”160. Prawidłowość ta stanowi oczywistą egzemplifikację jednej z pierwszych zasad obowiązujących w bliskim kontakcie ze świętością, tej mianowicie,
krzyża i rzeźby. Rodzime drzewa rosnące na tej wysokości (ok. 3200 m n.p.m.), małe, poskręcane, bez
dłuższych pni, nie nadają się do tego celu. Współcześnie rosną tam wprawdzie eukaliptusy introdukowane
pod koniec XIX wieku, ale, po pierwsze, legendy etiologiczne istniały już wcześniej, po drugie zaś, eukaliptus nie nadaje się do wykonywania rzeźb.
156
J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy…, s. 340.
157
Nazwa paqarina występuje w keczua środkowoandyjskim, jej odpowiednikiem w regionie Ancash jest pakarina – grota lub zagłębienie w ziemi, gdzie przebywały istoty nadprzyrodzone. Zob. F. Carranza Romero,
Diccionario…, s. 149. Inkaski motyw wyłonienia się demiurgów z pakariny nie jest mi znany z tych terenów,
ale dostrzegam możliwość jego istnienia, a tym samym związku z omawianym wątkiem teofanii Chrystusa.
158
Por. szersze omówienie tego wątku w części: Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu
pokrewieństwa.
159
M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, przeł. M. Król, Warszawa 2008, s. 262–323.
160
J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy…, s. 339.

118

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

że koniecznym jest pozostawanie w stanie „czystości” seksualnej właściwej wiekowi bądź
w innych przypadkach – osiągniętej praktykami oczyszczającymi (np. postem i abstynencją
seksualną). Teofania – objawienie się Boga rodzajowi ludzkiemu – dokonuje poprzez pierwszy kontakt z człowiekiem wybranym według kryterium „czystości”. Tradycja rytualnego
oczyszczania się przed zbliżeniem do sacrum jest głęboko zakorzeniona w repertuarze zachowań religijnych w kulturach andyjskich, a zatem wzorzec przeniesiony z Europy płynnie
zespolił się z zasadami rządzącymi w autochtonicznych relacjach człowieka z obiektem kultu. Odnalezienie wizerunku dokonuje się przypadkowo, bywa nieprzewidywalne, co w logiczny sposób wynika z „woli bożej” pozostającej poza jakimkolwiek zasięgiem pre-medytacji człowieka.
W końcu dochodzimy do zasygnalizowanej w tytule tego rozdziału „upartości” acheiropoietosu. Motyw uporczywego powracania wizerunku w miejsce, gdzie został odnaleziony,
stanowi jeden z najczęstszych elementów ich legend etiologicznych. Bóstwo zawsze samo
wybiera miejsce swojego kultu, albo przynajmniej wyraża jego akceptację. Wybrany człowiek bywa świadkiem epifanii, ale nie może jej wywołać. Objawienie świętości w omawianym typie opowieści następuje zwykle w przestrzeni orbis exterior, która dzięki temu
staje się „oswojona” i uświęcona. Póki to jednak nie nastąpi, naturalnym pragnieniem jest
przeniesienie świętego acheiropoietosu w obszar „bezpieczny” czy bardziej „godny”, a więc
tam, gdzie zamieszkują ludzie i gdzie wybierają dla niego miejsce najbardziej zaszczytne.
Krucyfiks trafia do katedry w Huaráz, skąd jednak uparcie znika, wracając na mokradła
pod Pumacayan. Wzmianka o katedrze jest kolejnym przykładem włączania w treść legendy
rzeczywistych obiektów, które tym samym pozwalają na śledzenie historycznej zmienności
dystynkcji opowieści. Z tego szczegółu dowiadujemy się, że zanotowane wersje legendy pochodzą z okresu po 1899 roku, kiedy to Iglesia Mayor przy Plaza de Armas uzyskał status katedry w związku z ustanowieniem diecezji w Huaráz. Motyw powracania wizerunku
wiąże się, jak już zostało powiedziane, z nieuchronnym włączeniem wybranego przez świętość terenu w obręb przestrzeni „oswojonej”. Wola świętości nie zawsze oznajmiana jest
człowiekowi bezpośrednio przez nią samą, nie zawsze uparty acheiropoietos demonstruje
ją swoim zachowaniem, tłumacząc potem swą decyzję w snach wybrańców. Równie często
– choć przede wszystkim na Starym Kontynencie, w Ameryce Łacińskiej rzadziej – świętość
wyręcza się pośrednictwem zwierząt, najczęściej koni lub wołów, które przewożąc czczony wizerunek bądź przechodząc w jego pobliżu, uparcie odmawiają dalszej drogi, aż ludzie rozpoznają w ich zachowaniu przekaz świętej woli. Będąc w 2019 roku w prowadzonej przez polskich franciszkanów parafii w Pariacoto, w Czarnej Kordylierze, usłyszałam
z ust 91-letniego zakrystianina Donato Roblesa161 [fot. 35] legendę etiologiczną dotyczącą
czczonego tam Chrystusa Ukrzyżowanego Señora de Mayo. W streszczeniu brzmiała ona
następująco:
Krucyfiks objawił się Indianom, którzy wędrowali z karawaną osłów, wioząc do swych wiosek
wysoko w górach sól i owoce z urodzajnych dolin nad Pacyfikiem. Będąc w okolicach, które
uchodziły za niebezpieczne, gdyż jak ludzie prawili, zdarzały się tam ataki pishtacos, zwierzęta wpadły w strach, nie chcąc iść dalej. Indianie musieli tam zanocować i jednemu z nich
161

Wizytę w Pariacoto opisuję w części: Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci.

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

119

przyśniła się tajemnicza postać na koniu. O świcie, ze strachem udali się w miejsce zapamiętane ze snu i znaleźli tam krucyfiks. Zabrali go ze sobą z zamiarem zawiezienia do wioski,
ale wkrótce spadła potężna ulewa, która zmusiła ich spędzenia kolejnej nocy w górach. Tym
razem Indianin usłyszał we śnie słowa Chrystusa: „Czy zapomnieliście, gdzie było moją wolą
pozostać?”. Nazajutrz Indianie zawrócili do miejsca teofanii, które zwano Pariacoto. Wkrótce
powstały tam wioska i kościół dla Chrystusa, któremu nadano imię Señor de Mayo [fot. 36].

W powyższej opowieści, poza opisanymi już aspektami, pojawia się ciekawy motyw
pishtacos – postaci demonicznych, będących niezwykłym przykładem wizualizacji głębokiej, wielopokoleniowej traumy Indian, którą zostali dotknięci wraz z konkwistą i kolonializmem hiszpańskim. Zgodnie z przekonaniami Indian, nierzadko nadal spotykanymi,
mordercy ci, przybierający różne wcielenia Hiszpanów (mnichów, hacendados, żołnierzy)
atakują rdzennych mieszkańców Andów, zabierając im tłuszcz mający szczególne znaczenie
w wierzeniach. Chrystus objawia się tam, gdzie grasowali pishtacos i nieprzypadkowo jest
nim Señor de Mayo – ten, który jest Chrystusem peruwiańskim, a nie hiszpańskim. Transformacja Pariacoto ze strefy śmierci w uświęcone miejsce kultu, za przyczyną teofanii indiańskiego Chrystusa, niesie podtekst znaczeniowy podobny do tego, który w Synu człowieczym starał się przekazać Roa Bastos – przekaz o przepracowaniu traumy na gruncie religii
chrześcijańskiej, włączonej w niezmienne, długie trwanie kosmowizji andyjskiej.

Señor de la Soledad na andyjskim niebie
Nie wiemy niczego o początkach krucyfiksu Señor de la Soledad w Huaráz. Omawiając istniejące źródła historyczne, wyraziłam przypuszczenie – sprzeczne z sugestiami innych autorów – że może on pochodzić z drugiej połowy XVI wieku. Ostatnie dekady XVI i pierwsze
XVII wieku były okresem szczególnego nasilenia ewangelizacji w Peru, w czasie którego
w całym Wicekrólestwie erygowano liczne klasztory, kościoły i parafie, w związku z czym
wielokrotnie pomnożyła się liczba świętych wizerunków. Szemiński i Ziółkowski zauważają, że „w połowie XVII wieku Kościół uznał Peruwianów za chrześcijan”162. Kult Chrystusa
Ukrzyżowanego propagowali głównie franciszkanie, dominikanie i augustianie, intronizując
liczne krucyfiksy w kościołach Peru i dokładając starań, by rozwijać ich kult. Wzorcowym
przykładem (jednego z wielu!) zakonników oddanych bez reszty misji krzewienia kultu
Chrystusa na Krzyżu był franciszkanin Basilio Pons163, założyciel pierwszego, trzyosobowego konwentu tego zakonu w Huaráz w 1689 roku, ale niezwykle też czynny na innych
terenach Peru i w Chile. Nie należy całkowicie odmawiać wartości historycznej podaniu o przybyciu z Hiszpanii czterech wizerunków Chrystusa Ukrzyżowanego, którzy byli
„braćmi”. Najstarszy z nich miał zamieszkać w Huaráz, pozostali zaś powędrowali dalej.
W następnym rozdziale, poświęconym „braciom” Chrystusom omówię czczone wizerunki
Chrystusa na terenie Ancash, uznawane przez Indian za braci Señora de la Soledad. Zakładając, że w legendzie może tkwić ziarno prawdy – w czym nie byłoby nic szczególnego,
162
163

J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 45.
J. Heras, Tres siglos de presencia franciscana en el departamento de Ancash, [w:] Diócesis de Huaráz…,
s. 212–218. Zob. też idem, Tres siglos de presencia franciscana en el departamento de Ancash, Lima 1999.

120

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

gdyż staraniem zakonów takowe wizerunki rzeczywiście „przybywały” do różnych miejsc
– to wśród miejscowości, które bracia obrali na swe siedziby, Huaráz było ośrodkiem centralnym – największą i najstarszą redukcją, choć z nieznanych powodów franciszkanie
osiedli tam dopiero pod koniec XVII wieku, podczas gdy w mniejszym, sąsiednim Yungay
dominikanie zagościli już sto lat wcześniej164. Również z punktu widzenia Indian Huaráz
było miejscem najważniejszym, reprezentowało spuściznę tysięcy lat tradycji kultu, skoncentrowanego w Pumacayan oraz sieci otaczających je sanktuariów. A zatem, uwzględniając
kontekst historyczny i status Huaráz, wydaje się rzeczą naturalną, że w nim zatrzymał się
pierwszy i najstarszy – Cristo Crucificado, przemianowany z czasem na Cristo de la Soledad, a w XVIII wieku na Señora de la Soledad. Przytaczając legendę o przybyciu „braci” Chrystusów, Salazar Mejía twierdzi, że Hiszpanie praktykowali przywożenie do Nowego
Świata tylko głów świętych wizerunków, wykonanych przez artystów kastylijskich, głównie
z Sewilii, do których na miejscu dorabiano korpusy niewymagające aż tak wielkiego kunsztu rzeźbiarskiego jak twarze165. Badacz ten twierdzi, że mogło tak być w przypadku Señora
de la Soledad, gdyż jego korpus wykonany jest z drewna maguey, używanego do rzeźbienia
w Andach już za czasów Inków, ale nie stosowanego jako materiał rzeźbiarski na Półwyspie
Iberyjskim166. Informacji tej nie spotkałam w żadnych innych źródłach, chociaż – co trzeba
podkreślić – są one znikome.
Opis krucyfiksu poprzedzę wspomnieniem zdarzenia, którego wagę i wyjątkowość doceniam z upływem czasu. W 2016 roku, prowadząc wstępne badania na temat Señora de la
Soledad, prowadziłam wywiady z osobami pozostającymi w bliskości wizerunku z racji sprawowanych funkcji bądź posiadanego autorytetu. Należeli do nich proboszcz Reinaldo Zawala
Agilar, cytowany wyżej profesor Salazar Mejía, Jaime Leiva Suarez – procurador konfraterni Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad de Huaráz, a także Melchior
Montes Mota – „szara eminencja” wśród Indian, piastujący ważne stanowisko alcaldes pedáneos, czyli reprezentanta naczelników (sołtysów) wiosek wokół Huaráz. W trakcie rozmów
usilnie starałam się zyskać pozwolenie na wejście na ołtarz i zrobienie z bliska dokładnych
zdjęć krucyfiksu oraz towarzyszących mu postaci z Grupy Ukrzyżowania. Fotografie dostępne w wydawnictwach i w Internecie nie ujmowały bowiem istotnych dla mnie szczegółów.
Uzyskanie zgody nie było rzeczą prostą. Długo nie otrzymywałam żadnej odpowiedzi, pomimo ponawianych próśb kierowanych do różnych osób, które według mej wiedzy mogły
mieć wpływ na podjęcie decyzji. W końcu któregoś dnia wraz z prowadzącym ze mną badania etnologiem Mirosławem Mąką dostaliśmy od proboszcza telefon, żeby stawić się w tuż
przed południem w kościele Soledad167. Na miejscu proboszcz czekał już z wyżej wymienio164

G. Alvarez Parca, Presencia de la orden dominicana en el Callejón de Huaylas y el Callejon de Conchucos
(Ancash), [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 65–90.
165
Nie udało mi się potwierdzić takich praktyk w materiałach źródłowych. W opinii specjalistki w zakresie
peruwiańskiej sztuki kolonialnej, Ewy Kubiak, którą o to pytałam, przypadki takie mogły mieć miejsce, choć
i ona nie znała konkretnych źródeł, które by je potwierdzały.
166
[J.A. Salazar Mejía] José Antonio Salazar Mejía cuenta toda la historia del „Señor de Mayo”, „PrensaHuaráz”, 2017, http://www.prensaHuaráz.com/2017/?p=1284 [data dostępu: 17.02.2020].
167
Z perspektywy czasu zrozumiałam, że być może o zgodzie przesądził fakt posiadania przez proboszcza
oryginalnych odpisów wraz z tłumaczeniami na hiszpański aktów chrztu mojego i Mirosława Mąki, które
to dokumenty musieliśmy dostarczyć, by móc zostać padrinos oraz rodzicami chrzestnymi w zaprzyjaźnionej rodzinie indiańskiej. Proboszcz musiał jednak uzyskać akceptację przedstawiciela konfraterni oraz
reprezentanta Indian.

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

121

nymi osobami (prócz Salazara Mejíi) oraz starszą Kreolką o szacownej prezencji, najpewniej
członkinią konfraterni. Po uprzejmościach przywitania zasiedli obok siebie w pierwszej ławce i drzwi kościoła zostały zamknięte od zewnątrz przez zakrystianina. Wtedy zorientowaliśmy się, że prócz nas dwojga i czwórki kościelnych autoridades w kościele nie ma nikogo.
Zapewne, jeśli przebywali tam wcześniej wierni, zostali grzecznie wyproszeni – nie z powodu naszej wizyty, tylko w związku z tym, że koło południa kościoły bywają na jakiś czas zamykane, by zmieniać szaty figurom świętym, czego nigdy nie robi się na oczach wiernych168,
lub dokonywać różnych czynności technicznych. Proboszcz powiedział nam krótko: „Macie
piętnaście minut”, więc nie bez tremy wspięliśmy się schodkami na ołtarz, stając przed masywną szybą dzielącą nas od figur i krucyfiksu. Siedzący kilkanaście metrów od nas autoridades z napięciem i w milczeniu wpatrywali się w każdy nasz ruch. W pośpiechu zrobiliśmy
z setkę zdjęć, świadomi, że nie wolno nam wykonać żadnego nieprzemyślanego, nawet zbyt
swobodnego gestu czy ruchu, który by zaniepokoił obserwatorów. Gdy zeszliśmy z ołtarza,
napięcie autoridades wyraźnie opadło, a my wyszukanymi słowy dziękowaliśmy za zaszczyt,
jaki nas spotkał. Z perspektywy czasu mam wrażenie, że dokonało się wówczas coś bardzo
ważnego, co zdecydowało o wielu pozytywnych efektach dalszych badań. W miarę upływu
lat spędzonych w Andach wyraźnie dostrzegam doniosłą, czasem kluczową rolę nieformalnego, ustnego przekazu informacji i kształtowanych nim opinii. Kilkakrotnie poznawałam osoby spoza czwórki obecnych w kościele autoridades, dobrze wiedzące o fakcie mojego wyjątkowego dokumentowania Señora de la Soledad. Wiedza ta rozeszła się, otwierając drzwi
i usta, nastawiając życzliwie i skłaniając do pomocy w szukaniu kolejnych informatorów.
Tamtego południa – nie bez przyczyny podkreślam tę szczególną porę, o której będzie jeszcze
mowa – dostąpiliśmy zaszczytu przekroczenia zastrzeżonego dystansu, dzielącego wiernych
od najświętszego obiektu kultu w tej części Andów. Fizyczne oddalenie od krucyfiksu Señora de la Soledad jest bardzo surowo przestrzegane, nie dotyczy wyłącznie wąskiego grona
starszych członków konfraterni. W przeciwieństwie do obecnego w kościele paso krucyfiksu,
czyli Señora de Mayo – ten, poza nadzwyczajnymi tylko zdarzeniami klęsk żywiołowych, nigdy nie opuszcza ołtarza, odseparowany od typowych, sensualnych praktyk „dotykania świętości”. Jego majestat jest tak wielki, że – podobnie jak nieliczne wizerunki tej klasy, na przykład Señora de los Temblores w Limie czy Matki Boskiej z Guadelupe – przełamuje wzorce
powszechnych praktyk religijnych, charakterystycznych dla wiernych w Ameryce Łacińskiej.
Przez kwadrans byliśmy w ekskluzywnej i bezprecedensowej sytuacji przybyszów z zewnątrz, którzy lege artis zbliżyli się do świętości, naruszając nieprzekraczalny dystans fizyczny. Miarę wyjątkowości tego zdarzenia uświadamia zestawienie go z materiałem dotyczącym
wydarzeń po pożarze w świątyni w 1965 roku, który dalej przedstawię. Dokumentacja fotograficzna okazała się wielce przydatna, ułatwiając analizę ikonograficzną i szersze odniesienia ikonologiczne. Natomiast opisane zdarzenie postrzegam w kategoriach doświadczenia
etnologicznego, które uwrażliwiło mnie na właściwe rozumienie relacji pomiędzy wiernymi
a tym konkretnym wizerunkiem.
Kompozycja krucyfiksu oraz towarzyszących mu postaci Mater Dolorosa, św. Jana
Ewangelisty i Marii Magdaleny odzwierciedla wzorzec spopularyzowany w średniowiecznej Europie. Omawiając historyczne przekazy z XVII wieku, wyraziłam przekonanie,

168

Obszernie piszę o tym w części: Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci.

122

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

że od samego początku krucyfiksowi towarzyszyła tzw. Grupa Ukrzyżowania złożona
z trzech wymienionych figur. Uważam to za ważne, w przeciwieństwie do autorów istniejących opisów, którzy faktu tego nie dostrzegają. Tymczasem redefiniuje on założenie ideowe, towarzyszące powstaniu zespołu. Inną wymowę posiada samotny krzyż, a inną zespół
postaci powiązanych określonymi relacjami – niezwykle bogatymi zarówno w wymiarze
kanonicznym, jak i apokryficzno-synkretycznym. W obszernym rozdziale poświęconym figurze Chrystusa Samotnego w europejskiej sztuce potrydenckiej starałam się ukazać złożoność procesu kształtowania się podstaw ideowych tego wzorca. Upowszechniony na Starym Kontynencie, zdecydowanie nie przyjął się w Nowym Świecie. Przyczyn tego zjawiska
można upatrywać w odmiennym typie duchowości i nieporównanie bardziej sensualnych niż
w Europie wzorcach zachowań religijnych, ukształtowanych tysiącleciami rodzimej tradycji
kulturowej. Potrydencki zwrot ku kontemplacji i intelektualnemu rozważaniu istoty samotności cierpiącego Chrystusa mający prowadzić do odnowy religijności, nie został przeniesiony wraz z chrześcijaństwem do Ameryki Południowej. Nie wnikam w szczegóły braku tej
transmisji, gdyż jest to obszerny przedmiot odrębnych studiów. Opisuję tylko weryfikowalny obraz religijności, w której figura Chrystusa Samotnego w potrydenckiej wersji ideowej
i ikonograficznej nigdy nie zaistniała. Nie przyjął się apolliński wzorzec Chrystusa Velázqueza i Pacheco – wolnego od ran i krwi, triumfującego w swym humanistycznym przesłaniu
nad sensualną dosłownością męczeństwa. Andyjska, a można rzec, południowoamerykańska
duchowość i religijność ludowa potrzebuje zmysłowości krwi, potu i łez w przekonującym
obrazowaniu numinosum.
Zanim skoncentruję się na krucyfiksie Chrystusa, poświęcę parę zdań opisu trzem pozostałym postaciom. Nie będę się wgłębiać w aspekty hagiograficzne i teologiczne, gdyż
nie jest to tutaj konieczne. Poprzestanę na krótkiej tylko charakterystyce, albowiem nie
są to figury, które z racji wieku czy stylu mogłyby wnieść interesujące treści do obrazu artystycznego zespołu. Bliższa perspektywa ujawnia, że wszystkie trzy postacie mogą pochodzić z XX wieku. Z dużym prawdopodobieństwem liczą nie więcej niż kilkadziesiąt lat.
Po trzęsieniu ziemi w 1970 roku, w którym większość starych rzeźb wypełniających kościoły Huaráz uległa zniszczeniu, z ruin świątyni Soledad wydobyto poważnie zniszczony
krucyfiks Chrystusa. Co do pozostałych rzeźb, dane są niepewne. Jedne mówią o ich destrukcji, inne – że zostały odnalezione i odnowione. Postaci Matki Boskiej, choć jako artefakt nie reprezentuje ona wartości artystycznych, warto poświęcić uwagę z innego powodu.
Figura swym strojem powiela wzorzec ikonograficzny Virgen de la Soledad. Przesądzają
o tym żałobny, czarny (chociaż bogato zdobiony srebrem) płaszcz, jak również układ rąk,
grymas cierpienia na twarzy oraz łzy w oczach. Wizerunek wzbogacono dużym, srebrnym
atrybutem serca gorejącego z siedmioma wbitymi mieczami boleści, co mieści się w kanonie
odmian ikonograficznych zaliczanych do typu Mater Dolorosa [fot. 37]. Niewątpliwie jest
to jednak Virgen de la Soledad, zachowująca wierność tradycji odnotowanej w Huaráz już
w 1669 roku, ale niewątpliwie starszej, może nawet o cały wiek. Interesującym jest fakt,
iż postać Matki Boskiej nie kontynuuje swej dawnej nazwy. Z nieznanych powodów, których nie udało mi się ustalić, współcześnie Matka Boska nosi nazwę Virgen de los Dolores.
Nie byłoby w tym nic dziwnego, gdyby wymiennie używano także nazwy Virgen de la Soledad, ale ta całkowicie zanikła. Pozostają domysły, że stało się to za sprawą psychologicznego efektu wielkiej intensywności oddziaływania nazwy Señor de la Soledad, dla której

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

123

pokrewna nazwa stanowiłaby szum semantyczny, zaburzający czystość przekazu. Byłaby
to zatem pochodna wzmiankowanego wcześniej zjawiska absolutnej wyłączności nazwy
Señor de la Soledad, dla której nie może być konkurencji, zwłaszcza w obszarze najbliższego oddziaływania. Przemiana nazwy, której zapewne towarzyszyło dodanie atrybutu
serca z siedmioma mieczami, mogła zachodzić w miarę intensywnego umacniania się kultu
Señora de la Soledad w XVIII wieku, po trzęsieniu ziemi w 1725 roku i detronizacji Św.
Sebastiana. W XIX-wiecznych źródłach nazwa Virgen de la Soledad już się nie pojawia. Interesujący wydaje się fakt, że postaci Virgen dodano jedynie symbol serca, natomiast szaty
nie przeszły ewolucji w kierunku ubioru Mater Dolorosa. Przedstawiona hipoteza dotycząca
okoliczności tych zmian nie jest pozbawiona podstaw, zważywszy że transformacja nazwy
z Virgen de la Soledad w Virgen de los Dolores miała miejsce tylko w Huaráz. W Limie,
gdzie kult Virgen de la Soledad sięga XVI wieku i gdzie istnieje kościół pod jej wezwaniem,
nie zauważamy śladu takiej tendencji.
Postać św. Jana Ewangelisty reprezentuje młodego mężczyznę o uduchowionej twarzy, z oczami wzniesionymi ku niebu. W lewej ręce dzierży księgę, w prawej srebrne pióro [fot. 38]. Kolorystyka jego ubioru nie jest stała. Przybierany jest, jak inni święci
w Andach, w bogato haftowaną suknią i płaszcz, do których doczepiano srebrne wota, najczęściej w kształcie serc. Szaty bywają zmieniane, gdyż powstają wciąż nowe, fundowane
przez mayordomos fiest patronalnych i innych ofiarodawców. Równie krótki opis wystarczy dla scharakteryzowania Marii Magdaleny. Postać tej nawróconej jawnogrzesznicy, najmniejsza za wszystkich, to figura młodej kobiety z uniesionymi rękami, w szatach bogato
haftowanych, jak inne w zespole, całkowicie pozbawiona jakichkolwiek typowych dla niej
atrybutów [fot. 39]. Gdyby nie kontekst, to jej identyfikacja nie byłaby możliwa. Podobnie
jak na szatach św. Jana Ewangelisty, na jej płaszczu widnieje kilka srebrnych wot. Głowy
postaci z Grupy Ukrzyżowania wieńczą rozbudowane, dekoracyjne aureole.
Podsumowując zwięzły opis trzech figur towarzyszących Chrystusowi, należy podkreślić, że ich znaczenie nie polega na wartości artystycznej czy zabytkowej, tylko na fakcie,
iż kontynuują blisko 400-letnią tradycję, lokując krucyfiks Señora de la Soledad w zdefiniowanym kontekście ikonograficznym. Na tę ich rolę nakłada się inna, z zupełnie innego
porządku symbolicznego. Omówię ją w dalszej kolejności, po scharakteryzowaniu najważniejszej postaci zespołu, czyli samego Señora de la Soledad.
Jedno z pierwszych pytań, jakie nasuwa się w związku z tym sławnym krucyfiksem, dotyczy daty jego wykonania. Wnioskując z cytowanych wcześniej przekazów historycznych,
uważam za wielce prawdopodobne, że powstał w XVI wieku. Niestety, z co najmniej dwóch
powodów musimy zadowolić się tylko hipotezami. Po pierwsze, nigdy nie został profesjonalnie przebadany przez historyków sztuki ani nie dokonano analiz dendrochronologiczno-chemicznych, mogących określić jego przybliżony wiek. Po drugie, na przestrzeni wieków
podczas kilku trzęsień ziemi oraz pożaru ulegał poważnym uszkodzeniom, następnie zaś
poddawany był renowacjom, które mogły w jakimś stopniu zmienić jego pierwotny wygląd. Nie wiemy nic o obrażeniach, jakich doznał w wielkim trzęsieniu ziemi w 1725 roku.
Legenda związana z tym zdarzeniem głosi tylko fakt jego „cudownego ocalenia”. Więcej
danych posiadamy na temat zniszczeń dokonanych w pożarze ołtarza w 1965 roku i podczas tragicznego dla Huaráz trzęsienia ziemi w 1970 roku. W obu przypadkach renowację
rzeźby powierzono znanemu rzeźbiarzowi z Huaráz, Gogofredo Zegarrze. W trakcie badań

124

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

kilkakrotnie rozmawiałam z sędziwym artystą, uzyskując wiele cennych wiadomości. Potwierdzają one fakt poważnych uszkodzeń i głębokich ingerencji konserwatorskich. Obecny
stan rzeźby najpewniej odbiega od pierwotnego wyglądu, nie na tyle jednak, by go znacząco
deformować. Sądzę, że najważniejszy detal, jakim jest bardzo charakterystyczna twarz, zachował swe indywidualne rysy.
Nie miałam możliwości dokonania pomiarów ani nie uzyskałam informacji na temat
dokładnych wymiarów rzeźby. Może ona mierzyć około 170–180 cm, a zatem – co ważne
w sensualnej percepcji wiernych – jest wielkości naturalnej, choć znacznie przekraczającej wzrost przeciętnego Indianina169. Ciało Chrystusa jest szczupłe, umięśnione, ale nie
wychudzone [fot. 40]. Twarz pociągła, z długim prostym nosem i lekko wystającymi
kośćmi policzkowymi. Sądzę, że istota nadzwyczajnego oddziaływania wizerunku tkwi
w oczach. Chrystus przechyla głowę lekko w prawo, spoglądając spod półprzymkniętych
powiek ku dołowi, jakby ogarniał wzrokiem cały świat, a zarazem spoglądał w głąb siebie
[fot. 41]. Mistrzowski efekt polega na tym, że wzrok nie jest utkwiony w jednym punkcie, lecz zawieszony pomiędzy nieskończonością a oczami każdego, kto nań patrzy – tak
że każdy wpatrzony w twarz Boga odczuwa z nim subtelny kontakt, będąc pewnym wysłuchania i zrozumienia. Moi rozmówcy wielokrotnie powtarzali, że kontakt modlitewny
z Señorem de la Soledad jest głęboko osobisty i w jego trakcie wierni wręcz oczekują odzewu w postaci uśmiechu czy zmian mimiki twarzy, które często rzeczywiście dostrzegają, komentując na głos: „Uśmiechnął się!” lub „Jaki on dzisiaj smutny”. Oczywiście zjawisko nawiązywania takiego dialogu z bóstwem znane jest doskonale badaczom stanów
mistycznych, niemniej można twierdzić, że psychologiczne oddziaływanie konkretnej
podobizny sprzyja temu lub nie. W tym wypadku rzeźbiarzowi udało się uzyskać przejmujący wyraz majestatycznego oddalenia, a zarazem słodyczy, ciepła i dobra, płynących
z boskiego oblicza. Ujmuje ono powagą mądrości i wszechwiedzy, jak i splendorem najwyższej władzy opartej na miłości, nie strachu. Prawy bok Chrystusa nosi wielką ranę
po włóczni Longinusa, a twarz i ciało pokryte są śladami krwi. Mimo to wizerunek nie
epatuje sensualnym dramatyzmem fizycznego męczeństwa, zachowując doskonałe zrównoważenie pomiędzy symboliką cierpienia a potrydencką estetyką afirmującą humanistyczny wymiar tryumfu nad grzechem i śmiercią. Tajemnicą wizerunku jest mistrzowskie
wyważenie proporcji w obrębie komunikatów wizualnych ewokujących sferę doznań religijnych. Jego moc oddziaływania kryje się w „złotej proporcji” ucieleśnionej w dziele
będącym emanacją harmonia mundi – kosmicznego ładu i życiodajnej energii, górujących
nad śmiercią. Harmonii odczuwalnej ponad barierami języków i kultur – takiej, która daje
punkt oparcia, scala, jednoczy i zapewnia bezpieczeństwo, stając się axis mundi – centralnym punktem tożsamości społeczeństw i narodów. Tylko wokół świętości tej miary tworzą
się „wielkie opowieści”.
Twarz w oczywisty sposób stanowi najważniejszy element świętego wizerunku.
To w niej rodzi się i umacnia jedno z kluczowych zjawisk religijności – fenomen nierozróżnialności signans i signatum – wizerunku i jego obrazu ideowego. Celowo piszę „religijności”, a nie „religijności ludowej”, gdyż uważam, że zjawisko nierozróżnialności wykracza poza obszar religijności zwanej „ludową” bądź „typu ludowego”, reprezentując jedną
169

Przeciętny wzrost Indianina – mężczyzny w Andach wynosi poniżej 160 cm. Zob. Z.J. Ryn, Medycyna indiańska, Kraków 2007, s. 23.

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

125

z elementarnych prawidłowości w religii jako takiej170. W religijności ludowej utożsamienie to bywa tylko bardziej sensualne, a jako pozbawione autorefleksji nad istotą zjawiska
prowadzi ono do zachowań kultowych, wynikających z tej dosłowności. Twarz, a zwłaszcza
twarz Boga, posiada olbrzymi potencjał generowania doznań o charakterze numinotycznym.
Jej wizerunek lokuje się w centrum wyobrażeniowym wszelkich obrazowań towarzyszących
modlitwie, w najszerszym rozumieniu tego terminu.
Szaty Señora de la Soledad reprezentują powszechny wzorzec przyjęty w ikonografii
Chrystusa Ukrzyżowanego w krajach Ameryki Południowej. Nie będę omawiać zjawiska
ubierania figur sakralnych w Andach i pozostałych rejonach kontynentu, gdyż poświęcam
mu sporo uwagi w kolejnych rozdziałach. Ograniczę się tylko do prostego opisu, który poprzedzę informacją, że szaty Pana Samotności bywają zmieniane co 14–15 dni, czyli średnio
około 25 razy w roku. Przebieranie wizerunku nie polega wszakże na cyklicznej zamianie
szat w ramach istniejącego zasobu. Każdy kolejny komplet jest nowy, sprawiany przez fundatora oczekującego w długim korowodzie, czasem latami, na swoją kolej. Wykonanie szat
dla Señora de la Soledad stanowi najwyższy zaszczyt dla sponsora i jego rodziny. Dzięki takiej fundacji jego status społeczny ulega wielkiemu dowartościowaniu, a otaczający go szacunek i prestiż znacząco wzrasta. Każdy kolejny komplet szat różni się od poprzedniego kolorystyką i szczegółami ornamentyki, ale ściśle zachowuje krój i wymiary elementów.
Chrystus ubrany jest w sukienkę sięgającą od pasa do kolan, zwaną sudario lub enagüillas. Jest to tkanina atłasowa lub jedwabna owijana wokół bioder, długości około 50–60 cm,
z bogatą ornamentyką o motywach eucharystycznych i florystycznych haftowanych złotymi
i srebrnymi nićmi na tle jednolitego tła kolorystycznego, najczęściej różnych odcieni czerwieni żółci, zieleni i błękitu. Dolny brzeg sudario zdobią frędzle lub koronka, górny zaś okrywa
cinturón zwany też cíngulo – szeroki pas, którego długie końce opadają po bokach [fot. 42].
Głowę okala corona de espinas, czyli korona cierniowa, ale w wersji mocno stylizowanej
w kierunku ozdobności. Tak jak stroje, korony bywają również zmieniane, jednakże zawsze
ich kształt odbiega od realistycznej gałęzi cierniowej, przybierając dekoracyjne kształty,
z detalami inkrustowanymi barwnymi kamieniami. Pionowo nad głową wznosi się równie
ozdobna forma nimbu złożonego z kolistego układu wiązek promieni, zgrupowanych zwykle po pięć, naprzemiennie dłuższych i krótszych. Promienie te noszą nazwę potencias lub
rayos. Gwoździe, którymi przybito dłonie i stopy Chrystusa, zwą się z hiszpańskiego clavos.
Na innych południowoamerykańskich, a nawet hiszpańskich, wizerunkach przybierają one
niejednokrotnie bardzo ozdobną formę. W przypadku Señora de la Soledad nie są nadmiernie
dekoracyjne, ale pomiędzy nimi a ciałem widnieją podkładki w postaci białych strzępków
materiału [fot. 43], których funkcji lub symboliki nie udało mi się ustalić. Najbardziej efektownym i rzucającym się w oczy elementem, który w dosłownym znaczeniu nie jest częścią
stroju, ale de facto można go tak traktować, jest duża trójkątna materia mocowana do tylnej
części krzyża, będąca ozdobnym tłem krucyfiksu. Tkanina ta, nosząca nazwę espaldar, rozpięta jest wzdłuż poprzecznej belki krzyża, sięgając dłuższym końcem jego podstawy. Materię wypełnia misterna ornamentyka roślinna w wyszukanych układach kompozycyjnych
podporządkowanych estetyce horror vacui. Dekoracje o motywach eucharystycznych, często
z użyciem motywów kwiatów andyjskich, zwłaszcza pozytywnie waloryzowanych cantuty
170

Zjawisko nierozróżnialności obszernie analizuje Joanna Tokarska-Bakir. Zob. eadem, Obraz osobliwy…,
s. 19–74.

126

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

i rima-rima, haftowane są złotymi i srebrnymi nićmi, z wszytymi barwnymi kamieniami.
Na nielicznych starych zdjęciach wykonanych około połowy XX wieku widzimy dużą ilość
srebrnych wot wypełniających powierzchnię tkaniny [fot. 44]. Obecnie zwyczaj ten zanikł.
Geneza i symbolika espaldaru nie została przeze mnie w pełni rozpoznana. Nie spotkałam
się z użyciem tego elementu w Hiszpanii ani na pozaandyjskich obszarach Ameryki Południowej, choć podkreślam, że są to zaledwie wstępne obserwacje. Element ten bez wątpienia
pełni funkcję majestatycznego płaszcza, którego Chrystus na Krzyżu bezpośrednio przybrać
nie może. Jest odpowiednikiem wspaniałych płaszczy, dostojnie opływających figury Matki
Boskiej i świętych, zwłaszcza gdy niesione są podczas procesji.
Badacze wielokrotnie omawiali zjawisko ukrywania przez Indian materialnych artefaktów, treści bądź wzorców organizacyjnych wewnątrz obiektów i instytucji hiszpańskich lub
indiańskich, ale kontrolowanych przez Hiszpanów. Wspominałam o tym, pisząc o indiańskich konfraterniach religijnych, które de facto kontynuowały struktury ayllus. Wiemy też
o przypadkach skrytego umieszczania wewnątrz chrześcijańskich świątyń czczonych kamieni wak’as, czego przykładem jest także kościół Soledad, w którym, pod ołtarzem głównym,
jest ponoć zamurowany kamień z Pumacayan, obdarzony szczególną mocą171. Nie będę
przytaczać podobnych przykładów, lepiej lub gorzej udokumentowanych, choć byłoby ich
sporo. Chcę bowiem omówić przykład wyjątkowy w swej oryginalności, dotyczący ołtarza
głównego w świątyni Soledad, ale nie wzmiankowanego kamienia, tylko krucyfiksu Señora de la Soledad wraz z towarzyszącą mu Grupą Ukrzyżowania. Otóż Salazar Mejía, jeden
z najważniejszych badaczy kultury regionu Ancash, twierdzi, że przestrzenny układ głów
tych czterech postaci odzwierciedla konstelację Cruz del Sur, czyli Krzyża Południa172. Niestety, poza tym stwierdzeniem, nie podaje dokładniejszych informacji. Proste porównanie
tego układu z usytuowaniem czterech gwiazd tworzących gwiazdozbiór pozornie uzasadnia
takie skojarzenie. Punkty wyznaczane miejscami głów Chrystusa i trzech postaci u jego stóp
naśladują w przybliżeniu kształt Cruz del Sur w lustrzanym odwróceniu – głowa Chrystusa znajduje się tam, gdzie na niebie świeci dolna gwiazda tej konstelacji (Alfa Crucis).
Wystarczy jednak wykonać taką symulację, nakładając na siebie oba układy, a okaże się,
że rzekomy paralelizm nie istnieje [fot. 45]. Postać św. Jana Ewangelisty ustawiona jest
znacznie wyżej niż postać Matki Boskiej173. Stwarza to konfigurację całkowicie niezgodną
z tą, która wynika ze zwierciadlanego nałożenia Cruz del Sur. Odpowiedniość obu układów
powstałaby wtedy, gdyby to Matka Boska była wyższa od św. Jana. Na nielicznych zachowanych zdjęciach ołtarza Soledad sprzed trzęsienia ziemi w 1970 roku widzimy postacie
Matki Boskiej i św. Jana ustawione na tym samym poziomie, co świadczy o tym, że obecny
układ powstał dopiero po wybudowaniu nowego kościoła i ołtarza (około 1980 roku). Można spekulować, jaka była motywacja tej zmiany? Dlaczego św. Jana ustawiono wyżej niż
Matkę Boską? Jeśli stał za tym pomysł, by upodobnić kompozycję postaci do lustrzanego
odbicia Cruz del Sur, to mogło dojść do pomyłki polegającej na błędnym zróżnicowaniu
171

Relacja Miguela Roblesa Valverde, według informacji przekazanej mu przez Lucio Rojasa, członka konfraterni Auxilios Mutuos de Señor de la Soledad.
172
[J.A. Salazar Mejía], José Antonio Salazar Mejía cuenta…, http://www.prensaHuaráz.com/2017/?p=1284
[data dostępu: 17.02.2020].
173
Układ taki nie ma precedensu wśród znanych mi Grup Ukrzyżowania, w których św. Jan nie dominuje
nad Matką Boską, co wynika z przełożenia statusów na program ikonograficzny.

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

127

wysokości figur – zamiast Matkę Boską, podwyższono św. Jana i tak już zostało. Równocześnie upowszechniono wiadomość, że w ołtarzu Soledad zaklęty jest tajemny związek między Chrystusem a Krzyżem Południa. Nie wiemy nic o genezie takiego zamysłu, ale jest
on bliski ideom indygenistycznym, w które od stulecia angażują się ludzie nauki i kultury,
ale niewspółmiernie częściej amatorzy, autentycznie zafascynowani własną tradycją, często
jednak popadający w przesadę czy nawet rodzaj pseudonaukowego mistycyzmu. Opisany
wątek można uznać za produkt tego rodzaju fascynacji, co nie odbiera mu uroku i waloru
legendy, jednej z wielu otaczających Señora de la Soledad.
Beznamiętne zakwestionowanie legendy nie kończy dyskusji, lecz pozwala zwrócić
uwagę na szerszą perspektywę tła kulturowego. W idei zestawienia Chrystusa z Krzyżem
Południa zawiera się bowiem myśl poważniejsza, towarzysząca stuleciom współistnienia
chrześcijaństwa z programowo detronizowaną religią andyjską. Myśli tej nie można sprowadzić do świadomych motywacji stojących za działaniami, włączającymi elementy andyjskie
w materialną i duchową przestrzeń kultu. Obecność takowych nie budzi wątpliwości, ale nie
bierze się wyłącznie z odruchu autochtonicznego oporu wobec brutalnego prozelityzmu.
W równoległym nurcie tej myśli, jako szeroko pojmowanego czynnika sprawczego, mieści
się element bezrefleksyjny, wynikający z istnienia nieprzekraczalnych barier w obrębie kategorii myślowych, odzwierciedlonych także w języku, a dotyczących obszaru religii i kultu.
W jednej z rozmów prowadzonych korespondencyjnie profesor Szemiński wyraził to zwięźle: „Każdy rozumie nowe przy pomocy tego, co już wie, zatem religia andyjska wpierw
bez domieszek chrześcijańskich, potem już z domieszkami zawsze służyła do interpretacji
nauk chrześcijańskich i automatycznie spowodowała wybór chrześcijańskich motywów jako
«oficjalnych wersji» kultów i praktyk własnych czyli andyjskich”. Rozważając poszczególne przejawy andyjskiego synkretyzmu religijnego, warto zadać pytanie, czy są one efektem
intencjonalnych działań, czy wynikiem mechanizmów strukturalnych. Inaczej mówiąc, czy
coś zaistniało, choć nie musiało, czy może dokonało się dlatego, że nie mogło się nie dokonać. Odpowiedź nie zawsze będzie jednoznaczna, niemniej pytanie wydaje się istotne
badawczo. Jeśli projekt wpisania Krzyża Południa w postać Señora de la Soledad zrodził
się w duchu indygenistycznych tendencji patriotycznych, to była to jedna z niezliczonych
ekspresji kulturowych zachodzących od wieków w obszarze konfrontacji dwóch światów. Mówiąc o konfrontacji, mam na myśli nie tylko jej wymiar agonistyczny, lecz przede
wszystkim negocjacyjny, a więc poszukiwanie – świadomie lub nie – pomostów na styku
cywilizacyjnie ukształtowanych kategorii myślenia.
W konsekwencji rozważań nad połączeniem Krzyża Południa z Señorem de la Soledad
niezbędna wydaje się krótka informacja o tym gwiazdozbiorze, gdyż jego znaczenie w kulturze andyjskiej pozwoli zrozumieć logikę takiego zamysłu. Jest to jedna z najważniejszych,
jeśli nie najważniejsza konstelacja na firmamencie południowej półkuli, widoczna od Meksyku po Biegun Południowy. Dla ludów tej części świata wskazuje kierunek południowy,
będąc zarazem najjaśniejszym gwiazdozbiorem usytuowanym na Drodze Mlecznej, zwanej
w Andach Hatun Mayu. Cruz del Sur miał wielkie znaczenie w kulturze agrarnej Indian andyjskich, wyznaczając porę żniw kukurydzy – od tysiącleci najważniejszej rośliny jadalnej
w tej części świata. Pora ta w północnych Andach to koniec kwietnia i pierwsza połowa
maja. W schrystianizowanej obrzędowości andyjskiej tradycyjne fiesty związane z tym okresem przekształciły się w uroczystości Señora de Mayo – Chrystusa Majowego, który objął

128

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

swym patronatem zbiory. Chrystus ten, o ogromnej popularności wśród Indian, jest bez wątpienia najczęściej spotykanym wizerunkiem sakralnym w kościołach i kaplicach andyjskich,
a związane z nim fiesty, których día central przypada 3 maja, należą do najważniejszych
świąt w cyklu rocznym. W większości kościołów, w których znajduje się Señor de Mayo,
jest on autonomicznym wizerunkiem, który przez większość roku spoczywa w przeszklonej tumbie, natomiast w czasie fiest majowych, trwających zwykle 12 dni, mocowany jest
do krzyża i obnoszony w uroczystych procesjach. Stanowi także centralną postać obchodów
Wielkiego Tygodnia. W niektórych sanktuariach znajdują się jednak inne, sławne i otoczone
czcią wizerunki Chrystusa Ukrzyżowanego. W takich przypadkach w kościołach tych pojawia się ich paso w postaci Señora de Mayo, który uczestniczy w obrzędach majowych, podczas gdy główny wizerunek nie opuszcza swojego miejsca w ołtarzu głównym. Pradawne
święto zbiorów kukurydzy, w którym dominuje sens żniw jako śmierci, dającej życie i zapewniającej wieczną regenerację – Eliadowski „wieczny powrót”, przyjęło schrystianizowaną formę, zachowując swój sens przeniesiony na Chrystusa i jego śmierć, po której następuje zmartwychwstanie. W cyklu fiest andyjskich jest to najważniejsze święto o wymowie
odrodzeniowej, w którym symbolika chrześcijańska nałożyła się na pierwotne, izomorficzne
postrzeganie roślin i człowieka w kulturach rolniczych174.
Gdy na początku maja spogląda się nocą ze wzgórza Pumacayan wprost na południe,
na świątynię Soledad, dokładnie nad nią świeci Krzyż Południa, który od tysiącleci wyznaczał porę zbiorów kukurydzy. Chęć wpisania tej konstelacji w krzyż Señora de la Soledad ma jednak głębsze podłoże utożsamienia obu znaków. Problem w tym, że postrzeganie
Cruz del Sur w Andach zupełnie odbiega od postrzegania Europejczyka. Tradycyjny Indianin, patrząc w nocne niebo, dostrzegał przede wszystkim ciemne chmury, których kontury ograniczały gwiazdy. Chmurom tym nadawał nazwy wynikające z podobieństwa ich
kształtów do zwierząt, ludzi czy roślin. W przypadku Cruz del Sur łączył wyobrażonymi liniami tworzące go gwiazdy, uzyskując romb przypominający latawiec. Europejczyk natomiast łączy te gwiazdy w inny sposób – nie tak, by zakreślić obwód rombu,
tylko by powstał krzyż [fot. 46]. Operacja taka jest dalece mniej narzucająca się niż wizualizacja Indianina. Uzasadniałoby ją tylko istnienie piątej gwiazdy wyznaczająceJ środek krzyża, ale takowej nie ma. Zresztą do XVI wieku europejscy, chrześcijańscy żeglarze
i astronomowie także nie widzieli w tej konstelacji krzyża. Nazwy Krzyża Południa w języku keczua nie są słowami oznaczającymi „krzyż”. Używana w północnych Andach
nazwa tsaqa quyllur oznacza „gwiazdę zachodu słońca” lub „gwiazdę zmierzchu”175. Projekcja formy krzyża łacińskiego na ten gwiazdozbiór jest dość późnym (XVI-wiecznym)
dziełem chrześcijańskim, zdominowanym światopoglądem religijnym. Zestawiania krzyża
Chrystusa z Krzyżem Południa jest więc rodzajem tautologii. Krzyż kojarzony jest bowiem
z de facto tym samym krzyżem – chrześcijański z chrześcijańskim, ale w żadnym wypadku
chrześcijański z andyjskim. Nie ma znaczenia, że operację tę często wykonują Indianie,
174
175

A. Szyjewski, op. cit., s. 434–441, 454–456; M. Eliade, op. cit., s. 262–360.
L. Millones, H. Tomeda, La Cruz del Perú, Sevilla 2011, s. 35. Słownik Aulex podaje kilka nazw w keczua:
Hanaq Lluqa, Malta Chawpi, Mama Mirqu, Qatachillay, Taksa T’aklla, Uchuy, Yuthu (Diccionario quechua-español Runasimi en línea en Aulex, compilado por P. Jacobs, 2001, https://aulex.org/qu-es/?idioma=en,
[data dostępu: 16.02.2020]). Słownik F. Carrancy Romero podaje nazwę tsaka – most (idem, Diccionario
Quechua…, s. 47). Pod podanymi nazwami nie kryje się „krzyż”, jedynie w niektórych przypadkach może
być odczytany sens „skrzyżowania”, np. tsaka – most, czyli skrzyżowanie drogi z rzeką.

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

129

ponieważ ich współczesne postrzeganie Krzyża Południa, poddane sugestii hiszpańskiej
nazwy Cruz del Sur, jest w pełni chrześcijańskie. Oczywiście czym innym jest dyskurs,
który to wykazuje, a czym innym są procesy mitotwórcze podporządkowane innej logice. By jednak dostrzec je w pełnej wyrazistości, niezbędne jest ukazanie tła kulturowego,
na którym zachodzą.
Jeśli zestawienie Krzyża Chrystusa z Krzyżem Południa stanowi efekt nieustannej dynamiki procesów synkretyzujących różne wątki w ramach współczesnego chrześcijaństwa
andyjskiego, to tym bardziej tendencję taką widać w próbach kojarzenia chrześcijańskiego
krzyża z chakaną. Ta najsłynniejsza figura, jaka powstała w Andach, zwana „krzyżem inkaskim”, reprezentowana jest w tysiącach artefaktów, głównie rzeźbionych w kamieniu, o genezie sięgającej odległych kultur preinkaskich. Najwyraźniej zaistniała jednak u Inków i jej
spektakularne przykłady powstały w okresie ich panowania [fot. 47]. Z 1560 roku pochodzi
ważny przekaz historyczny Inki Garcilasso de la Vegi, dość precyzyjnie opisujący kunsztownie wykonaną kamienną chacanę, zabraną przez Hiszpanów z pałacu Inki176. Kronikarz,
co znamienne, nie wymienia nazwy chacana, choć możemy być pewni, że gdyby ją znał,
to by niewątpliwie podał. Pisze natomiast: „Krzyż był kwadratowy, równie szeroki jak długi,
mierzył trzy czwarte vary”177 (ok. 60 cm). Wspomina też, że był on wak’a – przedmiotem
o charakterze religijnym, czczonym w specjalnym pomieszczeniu. „Niczego więcej w nim
nie czcili, sam krzyż otaczali szacunkiem”178 – relacjonuje kronikarz, dalej zaś wyraża rozczarowanie faktem, że chacana nie została odpowiednio uszanowana przez Hiszpanów
przez umieszczenie jej na ołtarzu głównym, gdzie odbierałaby cześć już jako symbol chrześcijański. Warto zacytować jego pogląd w tej sprawie, gdyż w niczym nie odbiega od współczesnych tendencji łączenia elementów symboliki andyjskiej z chrześcijańską. Pisze mianowicie (z pozycji konwertyty), że gdyby Hiszpanie intronizowali chacanę do kościoła, to:
„Tak rozmiłowaliby Indian w naszej świętej religii przy użyciu ich własnych rzeczy porównywalnych z naszymi, jak ten krzyż…”179. Warto zwrócić uwagę, że kronikarz cały czas nazywa chacanę krzyżem. Zakłada, że ta wak’a o tym kształcie mogłaby być nadal czczona
jako symbol chrześcijański. Transformacja dokonałaby się na poziomie ideowym, ale numinotyczna moc artefaktu trwałaby dalej. Przykład powyższy uświadamia, że akomodacja
krzyża chrześcijańskiego do kultury andyjskiej przebiegała dość płynnie, ponieważ znak
krzyża – głównie w postaci chacany – nie był obcy w jej tradycyjnej ikonosferze. Sądzę,
że mentalna asocjacja obu krzyży, którą obserwujemy u Inki Garcilasso de la Vegi, człowieka równie dobrze rozumiejącego swoją rodzimą kulturę inkaską, jak i kulturę europejską,
może być reprezentatywny dla omawianego zjawiska.
O ile można uznać, że podobieństwo chrześcijańskiego krzyża do chacany jest wizualną
oczywistością, o tyle częsta praktyka dopasowywania jej do Krzyża Południa budzi poważne
wątpliwości. Patrząc z innej perspektywy, świadomie pomijającej błędy merytoryczne, jest
to rozwinięcie tej samej tendencji mitotwórczej, co omówione zestawianie krucyfiksu z Cruz
del Sur. Warto jednak przyjrzeć się meritum, które choć lekceważone przez mit, istnieje. Fundamentalnym argumentem dla zwolenników utożsamiania Cruz del Sur z chacaną jest słynny
176

Inca Garcilasso de la Vega, op. cit., s. 81–82.
Ibidem, s. 81.
178
Ibidem.
179
Ibidem, s. 82.
177

130

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

rysunek kronikarza pochodzącego ze szlachty ajmarskiej, Santa Cruz Pacha Cuti Yamqui Salca Maygua, który urodził się pod koniec XVI wieku, a swoje dzieła spisywał w pierwszej
połowie XVII wieku. Dokładne daty jego urodzin i śmierci nie są znane. W jego Relacion de
las Antigüedades dete Reyno del Perú (ok. 1615; do XIX wieku pozostającej w rękopisie),
znajduje się rysunek, który od ponad wieku stanowi przedmiot niekończących się analiz, prób
interpretacji, hipotez i sporów w świecie naukowym. Przedstawia on rzekomo obraz andyjskiego kosmosu podzielonego w pionie na stronę męską i żeńską, oraz w poziomie na Hanan
Pacha i Hurin Pacha [fot. 48]. Kompozycja wypełniona jest rysunkami symbolizującymi
ciała niebieskie, zjawiska atmosferyczne, kobietę i mężczyznę oraz inne detale, których nie
ma potrzeby opisywać. Szemiński kwestionuje pogląd, jakoby rysunek jako całość przedstawiał strukturę andyjskiego uniwersum, argumentując, że autor widział ów obraz przez pryzmat swojego katolicyzmu, dodając, że „wszystkie składowe rysunku mają potwierdzenie już
to we wczesnych szesnastowiecznych źródłach, już to w dwudziestowiecznym folklorze”180.
Nas interesuje tylko środkowy fragment rysunku przedstawiający Cruz del Sur, ale odwrócony w sposób nieprawidłowy w stosunku do jego widoku obserwowanego na niebie. Anthony Aveni zwraca uwagę, że rysownik uwzględnił także czwartą, mniejszą gwiazdę zaliczaną do tej konstelacji (Epsilon Crucis), ale nic nie pisze o dziwnym odwróceniu rysunku181.
Dzięki tej czwartej gwieździe możemy powiedzieć, że rysunek wygląda tak, jakby był
efektem lustrzanego odbicia [fot. 49]. Nasuwa to skojarzenie z praktykami obserwowania
gwiaździstego nieba przez dawnych kapłanów andyjskich, którzy przyglądali się jego odbiciu
w tafli wody wypełniającej specjalne naczynia lub baseny w skałach182 [fot. 50]. Najważniejszy jest wszakże podpis: „Chacana en general”, który stanowi koronny argument zwolenników utożsamiania Krzyża Południa z chacaną i zaowocował licznymi próbami poszukiwania
związków geometrycznych między ich kształtami. Pomysły takie nie są wyłącznie domeną
amatorów i uduchowionych miłośników tajemnic. Zawiłości symboliki chacany wpisanej
w Krzyż Południa są także przedmiotem analiz utytułowanych astronomów, takich jak Manuel Fernando de la Torre Ugarte Bustos, który poświęca im obszerny, bogato ilustrowany
fragment swej pracy183. Zwolennikiem teorii, iż geneza chakany wiąże się ściśle z Krzyżem
Południa, jest także Salazar Mejía, który – podobnie jak wielu innych – uważa, że starożytni amautas wykreślili chacanę, tworząc najpierw kwadrat, którego bokiem jest poprzeczka
krzyża, a przekątną jego odcinek pionowy, potem zaś przez kolejne podziały uzyskali ostateczny kształt „krzyża schodkowego”184, w którego proporcjach i elementach można odczytać
skomplikowany zapis danych astronomicznych, związanych z nimi cyklów agrarnych, świąt
i wielu jeszcze innych tajemnic. Wracając do Pacha Cuti’ego widzimy, że jego rysunek Cruz
del Sur ma kształt chrześcijańskiego krzyża, a nie andyjskiego rombu. Wynika to oczywiście z jego chrześcijańskiej perspektywy i świadczy, że nałożenie wizji krucyfiksu na Cruz
del Sur stało się już wówczas ugruntowanym faktem. Natomiast kluczową sprawą jest język. Sądzę, że wpisując słowo chacana, Pacha Cuti wcale nie miał na myśli schodkowego
180

J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 99.
A. Aveni, Schody do gwiazd. Obserwacje nieba w trzech wielkich starożytnych kulturach, przeł. J. Bieroń,
Poznań 1997, s. 195.
182
E. Salazar Garcés, op. cit., s. 42–43.
183
M.F. de la Torre Ugarte Bustos, Cosmovisión andina. Aspectos astronómicos, La Paz 2018, s. 59–78.
184
J.A. Salazar Mejía, 7 ensayos de interculturalidad ancashina, Huaráz 2009, s. 36–37.
181

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

131

krzyża andyjskiego, tylko po prostu – zgodnie z narysowanym przez siebie rysunkiem –
krzyż. Mamy tu do czynienia z wczesnym świadectwem chrześcijańskiej interpretacji tej konstelacji jako krzyża łacińskiego. I tylko tyle. Nie ma tam żadnej chacany w dzisiejszym rozumieniu tego słowa. Nie można do tej klarownej asocjacji dodawać skomplikowanej formy
chacany, gdyż, jak dowodzi astronom Erwin Salazar Garcés, jej konceptualizacja w przeważającej części powstała dopiero w drugiej połowie XX wieku, głównie za przyczyną pasjonatów kultury inkaskiej185. Oczywiście nie znaczy to, że w starożytnych kulturach andyjskich
chacana była tylko ornamentem. Z całą pewnością nie. Zapewne posiadała swoją symbolikę,
może nawet bardzo złożoną. Problem w tym, że niewiele o niej wiemy.
Lektura kilku zaledwie słowników języka keczua uświadamia, że słowo chacana miało bardzo dużo znaczeń. Salazar Garcés podaje m.in. następujące: „most”, „drabina”, „poprzeczka”, „dwie poprzeczki”, „brama”, „wątek”, „łączenie części” i inne186. Szemiński
uważa, że wszystkie nazwy krzyża w językach andyjskich mają coś wspólnego z rdzeniem
chaca i cytuje przykładowe znaczenia chacany ze słowników kolonialnych Gonçalesa Holguina (1608) i Ludovico Bertonio (1612). Są wśród nich takie jak: „most”, „schody”, „Trzy
gwiazdy zwane Mariami”, „wyrwać drewniane żerdzie, by zagrodzić wejście”, „skrzyżować
dwie rzeczy tak, jak ramiona krzyża”, „przecinać”, „przekraczać”, „drabina ze szczeblami”
czy „pień lub belka służące za drabinę”187. Antonio Ricardo z 1586 roku odnotowuje dwa
znaczenia: „drewniane schody” oraz „trzy gwiazdki oznaczające trzy Marie”188. Słownik Aulex podaje między innymi: „most”, „schody”, „szczebel”, a także „krzyżować”, „przekraczać”, „przecinać”, „konstruować drabinę” lub „konstruować most”189. Słownik Clodoaldo
Soto Ruíza, chociaż obejmuje tylko obszar Ayacucho-Chanka, odnotowuje ciekawe użycie słowa chacana – w sytuacjach znanych mi także z Ancash. Brak na nie ekwiwalentnego słowa, więc potrzebny jest opis sytuacji. Oznacza mianowicie: „skrzyżować dwa patyki
lub wszelkie podobne rzeczy, aby nikt ich nie przekroczył”, a także „umieścić krzyż z tyczek w naszych drzwiach, aby nikt nie mógł wejść do domu”190. Jest to prastary zwyczaj
Indian andyjskich (do dziś znany i praktykowany w wysokogórskich szałasach pasterskich)
umieszczania skrzyżowanych patyków w drzwiach – po to, by poinformować przechodzących, że nikogo nie ma w domu, więc nie należy wchodzić do środka. Natomiast skrzyżowane patyki na ścieżce oznaczały, że ktoś nie życzy sobie, by nią chadzano.
Przedstawiony przegląd znaczeń chacany obrazuje ich różnorodność, która w swej większości oznacza różne rodzaje skrzyżowania, przecinania, przekraczania – zarówno dosłownego, jak i metaforycznego. Chacana we współczesnym rozumieniu „krzyża schodkowego”,
obarczonego wielopiętrowymi warstwami znaczeń, to wytwór niemal współczesny. Salazar
Garcés zwraca uwagę, że Indianie znali kilka zespołów gwiazd (asteryzmów) tworzących
185

E. Salazar Garcés, op. cit., s. 210.
Ibidem.
187
Don Juan de Santa Cruz Pacha Cuti Yamqui Salca Maygua „Relacion de antigüedades deste Reyno del
Piru”, edición crítica de J. Szemiński, Arequipa 2019, s. CVII–CVIII.
188
A. Ricardo, Vocabulario de los indios del Perú, llamada Quichua y en la lengua española [1586], Quinta
edición publicida con un prólogo y notas de G. Escobar Risco, Lima 1951, s. 32.
189
Diccionario quechua-español Runasimi…, https://aulex.org/qu-es/?idioma=en, [data dostępu: 15.02 2020].
190
C. Soto Ruíz, Runasimi-kastillanu-inlis llamkaymanaq qullqa Ayakuchu-Chanka. I rakta. Diccionario funcional quechua-castellano-inglés: Ayacucho-Chanka. Vol. I. Quechua-Spanish-English functional dictionary: Ayacucho-Chanka, „Revista de Lingüística y Literatura” 2012, t. 36, nr 2, s. 378–388.
186

132

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

kształt krzyża i zwali je właśnie chacanami191, w przeciwieństwie do Cruz del Sur, w którym, co naturalne, nie dostrzegali krzyża tylko romb, więc nigdy nie nazywali go tym słowem. Pomysł Pacha Cuti’ego – zarówno wykreślenia krzyża na konstelacji w kształcie
rombu, jak i nazwania jej chacaną – jest więc na wskroś chrześcijański, choć uskuteczniony za pomocą andyjskiej nazwy. Natomiast współczesna zbitka znaczeń: krzyż Chrystusa
– Krzyż Południa – chacana stanowi efekt mniej lub bardziej uświadamianej działalności
mitotwórczej, czerpiącej energię z głębszych nurtów wzajemnych konfrontacji dwóch odległych kultur, którym przyszło współistnieć.

Señor de la Soledad i Señor de Mayo –
dychotomia czy koincydencja?
Zdarza się, że jedno spontanicznie wypowiedziane zdanie nabiera wagi odkrycia, syntezując
i porządkując olbrzymie pokłady treści. Któregoś dnia w trakcie badań w Huaráz schodziłam stromymi, pustymi w południowej porze uliczkami dzielnicy Pedregal w kierunku kościoła Soledad. Posuwałam się wzdłuż pierzei niskich, parterowych domów ze ścianami pokrytymi hasłami wyborczymi tudzież mozaiką starych i aktualnych plakatów reklamowych
o przeróżnej treści. W pewnym momencie rzucił mi się w oczy niezwykły widok. Odrapaną
ścianę jednego z domków przykrywała duża biało-fioletowa draperia ze snopem złotych promieniami pośrodku, ujętym w ramy stylizowanych kolumn. Na tle promieni, na stoliku pokrytym koronkowym obrusem, stała duża figura Madonny w rozłożystym, kunsztownie zdobionym płaszczu [fot. 51]. Gdy zaskoczona widokiem, robiłam zdjęcia, w szeroko otwartych
drzwiach zjawił się drobny mężczyzna w średnim wieku [fot. 52]. Oboje w tej samej chwili
przypomnieliśmy sobie, że się znamy. Byłam przed domem Melchiora Montesa Moty, gdzie
gościłam kilka lat wcześniej, zbierając materiały o velones, unikatowych wytworach artystycznych z wosku, wykonywanych dla przyozdobienia ołtarza Señora de la Soledad. Po serdecznym przywitaniu wyjaśnił, że skończył odnawiać figurę Matki Boskiej Virgen Inmaculada Concepción z kościoła Sagrario San Sebastian, lecz postanowił, że zanim tam wróci,
będzie przez jakiś czas błogosławić przechodniom i sąsiadom z ulicy. Zaproszona do środka,
znalazłam się w zagraconym pomieszczeniu łączącym funkcję mieszkalną ze skromnym sklepikiem z szeroko otwartymi drzwiami na podwórko za domem. To tam Melchior przez długie
miesiące odlewa z wielobarwnego wosku tysiące zachwycających naturalizmem kwiatów andyjskich oraz ornamentów, z których tworzy velones – od niewielkich po kilkumetrowe konstrukcje ustawiane przy ołtarzu Señora de la Soledad, a kiedyś noszone także w procesjach192
[fot. 53]. Jest ostatnim w Huaráz mistrzem, znającym tajniki tej sztuki. Po kwadransie rozmowy musiałam się pożegnać, by zdążyć na spotkanie z członkiem konfraterni Sociedad de
Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad w świątyni Soledad. Wtedy Melchior, wiedząc dokąd śpieszę, rzucił na odchodnym: „Ale ty wiesz, że Señor de la Soledad nie jest nasz, tylko hiszpański? [fragment wypowiedzi niezrozumiały] ten prawdziwy – nasz, to Señor de
Mayo, pamiętaj!” W pierwszej chwili nie do końca pojęłam, ale stopniowo uzmysławiałam
191
192

E. Salazar Garcés, op. cit., s. 211.
Zob. na temat sztuki velones: M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 109–110; E.A. Palma Huerta,
Los velones de Huarás, „Hirka. Revista Regional de Cultura” 2014, R. 9, nr 40, s. 27–29.

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

133

sobie sens tych słów. Usłyszałam oto lapidarną eksplikację złożonych i niełatwych do opisania relacji tożsamościowych pomiędzy Indianami a podwójnym wizerunkiem Chrystusa –
Señora de la Soledad w ołtarzu głównym oraz jego paso, Señora de Mayo, spoczywającego
w szklanej tumbie, a w czasie uroczystości majowych obnoszonego w procesjach po mieście. Zanim jednak omówię zasadnicze rysy tych relacji, wyjaśnię, dlaczego słowa Melchiora uznałam za ważne, nieprzypadkowe i reprezentatywne w szerszym wymiarze. Wiąże
się to z jego szczególnym, po części zagadkowym dla osoby z zewnątrz, statusem. Przede
wszystkim nie jest Metysem czy Kreolem, tylko Indianinem, głęboko zaangażowanym w formalne i nieformalne struktury Indian, jak również w sprawy kultu religijnego. Ten niepozorny
mężczyzna, zawsze skromnie ubrany i zapracowany, jest kimś w rodzaju nieoficjalnie wybieranego naczelnika wszystkich alcaldes pedáneos (sołtysów) wiosek wokół Huaráz, zwanych
varayoq – dzierżących symboliczną laskę starszeństwa193. Nie znam charakteru jego związku
ze świątynią Soledad, ale bez wątpienia pełni tam znaczącą rolę, a jego nazwisko wymieniane jest z dużym szacunkiem. Co więcej, w okresach suszy przewodniczy kultywowanym
do dziś, mającym odległą genezę przedhiszpańską, ceremoniom błagalnym o deszcz. Dowiedziałam się o nich od starszej pani, Liny García de Gamarra, znakomitej informatorki, pracującej przez wiele lat jako bibliotekarka w Dirección Desconcentrada de Cultura Áncash. Jej
opowieść, którą utrwaliłam na nagraniu, ma walor ciekawego źródła etnograficznego, które
warto zacytować:
Wieśniacy z estancii zamawiają mszę w kościele Soledad i przychodzą do kościoła ze swoimi obrazami świętych, każda staruszka przynosi obraz Soledad, każda, zamawiają mszę przebłagalną. Starszyzna znosi do kościoła wizerunki swojego świętego (na przykład z Unchus
i Marían imagen San Miguel Arcangel). Po mszy przychodzą do swoich wsi ze swoimi imagenes – powinno padać. Jeżeli dalej nie pada i susza się przedłuża, to na taką specjalną mszę
przebłagalną (de rogación) przynosi się wodę z jeziora Aguac, w specjalnych ceramicznych naczyniach, błogosławi się ją w kościele Soledad i odnosi do jeziora Aguac, gdzie
wylewa się ją do jeziora. Ja nie wiem czy to wiara to czyni czy to jest cud, albo metafizyka,
nie wiem… wiem tylko – bo niejednokrotnie to widziałam – że po takim obrzędzie zaczyna
padać, i nie wiem czy to siła tych modłów, siła śpiewu porusza jakieś cząstki tego deszczu –
ale pada. Za mojego życia widziałam to parę razy [podkr. E.J.]194.

Montes Mota przewodzi wioskowym autoridades w tym obrzędzie, co potwierdził,
gdy go kiedyś dopytałam. Kolejny informator, Miguel Valverde Robles, wtajemniczył mnie,
że Melchior jest właścicielem starej, od pokoleń przekazywanej w jego rodzinie, pomniejszonej kopii krzyża Señora de la Soledad, którego zwie, jak inni Indianie Taita Inriquito
(zdrobniale w keczua: Ojczulek Inriquito). Jest to częste wśród Indian określenie Chrystusa
na Krzyżu, którego genezę najlepiej tłumaczy wypowiedź księdza, zanotowana w połowie
XX wieku przez Yauri Montero:
193

Szerzej tę funkcję na podstawie materiałów z regionu Ancash omawia: W.W. Stein, Hualcan: Life in the
Highlands of Peru, Ithaca-New York 1961, s.195–198, 255. W Andach do dziś wioskowi alcaldes używają
rzeźbionych, nierzadko bardzo starych lasek, będących atrybutami ich władzy.
194
Wywiad przeprowadzony w październiku 2019 roku. O zwyczaju tym wspomina także: M. Yauri Montero,
Simbolismo de las plantas alimencias nativas en el imaginario andino, Lima 2009, s. 61–62.

134

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Kiedy pokazywaliśmy [Indianom] krzyż, mówili że to Taita lub Señor Inriquito. Tłumaczyliśmy, że INRI to nie jego imię, tylko napis, który Piłat kazał zrobić Chrystusowi, ale oni nie
słuchali i upierali się, że INRI to imię Pana. Tak samo działo się na wykładach z katechizmu,
których udzielaliśmy w kościele Świętego Antoniego biednym dzieciom z Huarupampa [dzielnica Huaráz – przyp. E.J.]195.

Obrazu niezwykłej postaci Melchiora dopełnia fakt, że posiadł on odziedziczoną po babci
wiedzę na temat wróżenia z płonących świec. Jeden z informatorów wyraził się, że „wypowiada do świecy prośby”, co charakteryzuje swoistą formę modlitwy, którą wielokroć obserwowałam a polegającą na wypowiadaniu szeptem słów modlitewnych, patrząc w płomień
świecy, a nie na święty wizerunek, nawet wtedy, gdy świeca płonie tuż przed nim. Tenże
Melchior, jak wspomniałam, jest artystą uznawanym za ostatniego veloneros w Huaráz, a także zdolnym rzeźbiarzem i konserwatorem świętych figur [fot. 54]. Wyjątkowy autorytet, jakim
cieszy się w środowisku Indian, nakazuje uważne traktowanie jego słów, jako wiarygodnych
i reprezentatywnych dla społeczności. Gdy mówił „nie nasz”, znaczyło „nie nasz, Indian”. Jest
współczesnym amautą – mędrcem, depozytariuszem wiedzy w dużej mierze sekretnej, zwłaszcza dla nie-Indian. Zdawałam sobie sprawę, że istnieją zróżnicowania w zakresie patronatów
oraz podział kompetencji pomiędzy Señorem de la Soledad a Señorem de Mayo, ale wypowiedź Melchiora po raz pierwszy zarysowała tak wyrazistą i jednoznaczną linię podziału, stając się istotną wskazówką w badaniach. W swej zewnętrznej formie skupiała uwagę na podziale ze względu na utożsamienie etniczne, ale faktycznie zawierała głębsze warstwy znaczeń.
W perspektywie historii Señor de Mayo pojawił się niewątpliwie później niż Señor de
la Soledad. Zjawisko tworzenia się paso czczonych krycyfiksów, które zamieszkują w tym
samym kościele, co starszy wzorzec, nie dotyczy tylko świątyni Soledad. Na terenie Ancash
miało to miejsce w kilku miejscach, które odwiedziłam, np. w Santa, Pumallucay czy Recuay,
ale jest ich z pewnością znacznie więcej. W takich sytuacjach ma miejsce podział kompetencji, jak również zróżnicowanie w oparciu o kryterium tożsamościowe, przebiegające zgodnie z powtarzalnym paradygmatem. Dualistyczne zespolenie Señora de Mayo ze starszym
krucyfiksem to jedna z dwóch form jego obecności w Andach. Druga, występująca o wiele
częściej, to jego samodzielna obecność w kościele. W takich przypadkach przejmuje on całość patronatów i skupia pełnię identyfikacji tożsamościowej, chyba że w kościele znajduje się inny, bardziej czczony wizerunek Matki Boskiej lub Świętego. Z mojego rozpoznania
w Ancash wynika, że krucyfiks Señora de Mayo jest jednym z najczęstszych obiektów kultu w andyjskich rejonach tej prowincji, a jego popularności nie dorównuje żaden inny wizerunek z panteonu czczonych postaci. Trudno mi kompetentnie stwierdzić, czy podobnie
jest w innych częściach Andów, jak i poza granicami Peru, gdzie także bywa czczony. Jeden
z najsłynniejszych wizerunków tego Chrystusa znajduje się w Santiago de Chile, gdzie jego
historia i atrybut temblores wiążą się z wielkim trzęsieniem ziemi w 1647 roku196. Inny sławny wizerunek Señora de Mayo poza granicami Peru znajduje się w boliwijskiej Cochabambie.
195
196

M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 36.
E. López Taverne, La memoria del terremoto de 1647 en la obra de los historiadores liberales, „Revista de
Historia Social y de las Mentalidades” 2011, t. 15, nr 2, s. 137–164; Señor de Mayo o sea, memoría documentada del espantoso terremoto que asoló a la Ciudad de Santiago de Chile el lunes 13 de Mayo de 1647,
Santiago [de Chile] 1852.

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

135

W świetle informacji uzyskanych w wyniku dotychczasowych badań, dalekich od sfinalizowania, Señor de Mayo nie reprezentuje żadnego indywidualnego wzorca ikonograficznego. Jest to Chrystus na Krzyżu, animowany, czyli z ruchomymi rękami, a czasem też głową,
który bądź to przez cały rok liturgiczny pozostaje na krzyżu, bądź spoczywa w przeszklonej tumbie, a do krzyża mocowany jest tylko na czas uroczystości majowych, by w procesjach nawiedzać miasta i wioski. Jego odrębność polega na odmienności ontologicznej,
a nie ikonograficznej. Definiują ją treści ideowe, w obrębie których widzimy dwa wyraźne, komplementarne nurty. Jeden z nich denotowany jest samą nazwą – „Pan Maja” czy
„Pan Majowy”, co odnosi się bezpośrednio jego podstawowego patronatu, jakim jest opieka
nad plennością rodzimych roślin jadalnych, w tym przede wszystkim kukurydzy. Jak już pisałam, majowe żniwa tej najważniejszej dla Indian rośliny, ale też kilku innych, tradycyjnie uprawianych w Andach, to zarazem okres wielkich fiest Señora de Mayo. Drugi, komplementarny nurt treści ideowych, współtworzących jego oblicze ontologiczne, zawiera się
w przestrzeni identyfikacji tożsamościowej. Najbardziej lapidarnie określił ją Montes Mota
słowami: „ten prawdziwy – nasz, to Señor de Mayo, pamiętaj!”. Podobne zdanie usłyszałam
kiedyś od księdza Florencio Salazara Romero w odległym o 30 km od Huaráz Recuay. Znajduje się tam sławny, czczony krucyfiks Señora de Burgos (uznawanego za brata Señora de la
Soledad) oraz jego paso – Señor de Mayo. Duchowny powiedział mi, że to właśnie ten drugi – wychodzący w majowych procesjach – uważany jest przez Indian za „prawdziwego”.
Drugi nurt treści ideowych sprowadza się zatem do poczucia identyfikacji etniczno-kulturowej, której markerem jest słowo „prawdziwy”. Indianin odczuwa i deklaruje w imieniu swej
nacji, że Señor de Mayo jest „prawdziwy” i „nasz”, a ten drugi (w domyśle) „nieprawdziwy” i „nie nasz”, ponieważ „hiszpański”. W perspektywie historycznej wizerunki Señora de
Mayo zaistniały niewątpliwie później niż krucyfiksy Chrystusa intronizowane przez Hiszpanów w okresie konkwisty. Proces wyodrębniania się przy nich paso w postaci Señora de
Mayo bądź pojawiania się jego autonomicznych krucyfiksów nie został nawet w najmniejszym stopniu opracowany. Można więc tylko wnioskować z fragmentarycznych danych.
Wskazują one, że Señor de Mayo jest Chrystusem na wskroś indiańskim, zrodzonym
w Andach. Jego fenomen ma swoje źródło w dualistycznej strukturze kategoryzowania rzeczywistości, ale też w dyssymetrii, która nią rządzi. Odwołując się do rozważań Lévi-Straussa i Caillois, opisuję ten paradygmat w rozdziale poświęconym „braciom” Chrystusom197.
Upraszczając, sprowadza się on do dwoistości zbudowanej z elementów komplementarnych,
ale nacechowanych odmienną dynamiką. Jeden z nich reprezentuje stabilność, drugi zaś –
impuls ciągłej zmiany. W układach podwójnych krucyfiks starszy odpowiada temu pierwszemu, młodszy zaś, czyli Señor de Mayo, drugiemu. Komplementarność ta, a nawet więcej
– inkarnacja tej samej osoby w dwa wcielenia, podkreślana jest surową zasadą wizualnej
identyczności obu wizerunków. Paso, czyli Señor de Mayo, bywa zawsze maksymalnie
upodobniany do swojego wzorca [fot. 55].
Rozpatrując omawiany fenomen podwójności Chrystusa, u jego podłoża dostrzegam
dualistyczny wzorzec klasyfikowania świata, wypełniony konkretną treścią kulturową.
W tym wypadku treść ta rozdwaja się w następujący sposób: wokół Chrystusa starszego,
takiego jak na przykład Señor de la Soledad, koncentrują się podstawowe atrybuty Stwórcy
197

Zob. rozdz. Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa, rozdział: Liczba
„5” w Cuzco i Huarochiri – zagadnienie dynamiki dyssymetrii.

136

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

i Władcy, jak również mitologia „wielkiej opowieści”, związana z historią społeczeństwa
i kraju oraz hiszpańskim rodowodem; natomiast paso, czyli Señor de Mayo, pozostaje
Chrystusem „ahistorycznym”, roztaczającym opiekę nad plennością roślin w corocznym
rytmie „wiecznego powrotu” i pozostającym w bliskości przeciętnego człowieka w jego codziennych troskach. Señor de Mayo zanurzony jest w sprawach wyłącznie rodzimych, nie
dźwiga balastu historii, pozostaje wolny od hiszpańskich koneksji, a zatem jest bez reszty
„nasz”, czyli „prawdziwy”. Jego pojawienie się było odpowiedzią na silne zapotrzebowanie posiadania w pełni własnego Chrystusa na Krzyżu – w całej jego boskości, ale wyrwanego z traumatycznego kontekstu hiszpańskości. W myśl przekonania Indian ciało Soledad
jest zimne, a Mayo ciepłe198. Señor de la Soledad jest Chrystusem „wielkiej opowieści”,
Señor de Mayo zaś – „małych opowieści”. Zarysowana charakterystyka paradygmatu rządzącego dualistycznym układem bliźniaczych Chrystusów ujmuje tylko, co oczywiste, jego
zasadnicze prawidłowości. Granice między ich cząstkowymi ontologiami bywają do pewnego stopnia płynne, nie na tyle jednak, by ich względna labilność zaciemniała przedstawiony obraz.

Bohater „wielkiej opowieści”
„Wielka opowieść” snuje się przez historię i mit. Niedźwiedź powiada, że „w tzw. wielkiej opowieści z obrazem wiąże się znaczenia dziejowe, ogólnoludzkie czy narodowe”199.
Różnica między Matką Boską Częstochowską a Señorem de la Soledad polega między
innymi na tym, że w pierwszym przypadku dysponujemy obszernym materiałem historycznym interpretowanym przez mit, w drugim natomiast materiał ten jest nad wyraz
skromny. Czy jednak na pewno? Dobór materiałów jest pochodną ich klasyfikacji, która
w tym wypadku winna zweryfikować europejskie kryteria. Sądzę, że definicja „wielkiej
opowieści” wymaga przemyślenia pod kątem zastosowania jej w otoczeniu kulturowym
Señora de la Soledad. Definicja ta, nawet traktowana z intuicyjną umownością w celu nadania jej bardziej uniwersalnego wymiaru, bierze pod uwagę zdarzenia historyczne w klasycznym, europejskim rozumieniu historii, jako względnie wiarygodnego, naukowo zweryfikowanego zapisu dziejów. Rdzeń ten stanowi punkt odniesienia dla nawarstwionych
na nim tekstów kultury, budujących „wielką opowieść”. W realiach andyjskich konieczna jest częściowa rewizja tego rdzenia, gdyż mamy do czynienia zarówno z zdarzeniami historycznymi w klasycznym rozumieniu, jak i takimi, które pełnią funkcję historycznych, choć są ukształtowanymi wcześniej tekstami mitycznymi. Przykładami pierwszych
może być wojna peruwiańsko-chilijska z lat 1879–1884, powstanie Pedro Pablo Atusparii
w 1885 roku, wielka powódź w 1941 roku czy trzęsienie ziemi w 1970 roku. Drugie natomiast nie są jednostkowymi wydarzeniami, tylko kontekstami mityczno-historycznymi,
w których odkrywamy związki Señora de la Soledad z Inką, bogami gór czy kamiennym
198

Przekonanie o cieple ciała Señora de Mayo jest powszechne, potwierdzone niezliczonymi doświadczeniami
ludzi dotykających go w trakcie przenoszenia przez kościół, po zdjęciu z krzyża, na zakończenie dwutygodniowych uroczystości majowych. Sensualną prawdziwość takich doznań mogę poświadczyć w oparciu
o własne doświadczenia. Wyjęty z innego porządku logicznego fakt, iż bezpośrednio przed ceremonią przenoszenia Señor de Mayo odbywa kilkugodzinną procesję w palącym słońcu, nie ma tu żadnego znaczenia.
199
A. Niedźwiedź, op. cit., s. 261.

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

137

bogiem Guari – przy czym nie są to relacje metaforyczne, lecz „metamorficzne”200, polegające na nałożeniu na postać Chrystusa określonych cech, właściwości, kompetencji czy
szerszych tekstów narracyjnych przywiązanych do tych mitycznych i mityczno-historycznych postaci. W przypadku Señora de la Soledad tło historyczne, na którym nadbudowywana zostaje „wielka opowieść”, domaga się poszerzenia o teksty z drugiej grupy, czyli
takie, które uległy mityzacji, ale pełnią funkcję podobną do tych stricte historycznych.
„Wielka opowieść” w Andach nie może się ograniczać do historii nowożytnej w znaczeniu
europejskim, czyli od przybycia Hiszpanów. Po to, by naprawdę była „wielką”, musi na
równych prawach włączać czasy i konteksty wcześniejsze, odczytując je z tekstów kultury, które po nich zostały. Ich forma często odbiega od europejskich wzorców źródła historycznego, ale właśnie taka musi stać się składową „wielkiej opowieści”.
Nieco wcześniej zwracałam już uwagę na połączenie w postaci Señora de la Soledad
czterech nurtów religijnych, tzn. prastarego kultu wody, inkaskiego kultu Słońca, bóstwa
gór oraz monoteistycznego chrześcijaństwa. W trakcie badań terenowych w wypowiedziach informatorów wielokrotnie przewijał się wątek wulkanu wody znajdującego się
pod świątynią Soledad. Początkowo sądziłam, że źle zrozumiałam, gdyż wulkan nie kojarzył mi się z wodą. Określenie „wulkan wody” powtarzało się jednak konsekwentnie,
a także, jak stwierdziłam, znajduje się w kilku źródłach etnograficznych na temat regionu Huaráz201. Według powszechnego wśród Indian wierzenia, stojący w ołtarzu głównym
krzyż Señora de la Soledad wznosi się bezpośrednio nad gejzerem wulkanu wodnego, „zatykając” go i w ten sposób zapobiegając kataklizmowi erupcji i zatopieniu całej doliny202.
Z przekazem tym można zestawić fakt, iż nie opuszcza on nigdy swojego miejsca, z wyjątkiem nadzwyczajnych, katastrofalnych suszy, które zdarzają się co kilka lub kilkanaście
lat203. Wówczas to, jeśli nie skutkują błagalne msze ani prastare praktyki, które opisałam
w związku z postacią Montesa Moty, podejmowana jest decyzja o procesyjnym wyniesieniu Señora de la Soledad ze świątyni w intencji wywołania deszczu. Moje starsze informatorki, Doña Lina Eve García de Gamarra i Doña Isabel Leonidas Salazar Jácome,
będące świadkami dwóch takich wydarzeń, twierdziły z całą odpowiedzialnością, że już
w chwili, gdy procesja wracała do kościoła, nad Huaráz zbierały się ciemne chmury i niebawem lunął potężny deszcz, który trwał ponad dobę. Najpewniej jedno z tych zdarzeń
200

W znaczeniu nadanemu temu terminowi przez Andrzeja P. Kowalskiego (op. cit., s. 185–191), który rozważa pojęcie „niezapośredniczonego przeświadczenia identyfikacji”. Jak pisze badacz: „ujęcie metamorfozy wraz z narzucającym się nam skojarzeniem przemiany stanowi swego rodzaju opisowe złudzenie
interpretatora kultury pierwotnej. Najprawdopodobniej w «macierzystym» doświadczeniu człowieka
pierwotnego nie zaznacza się poczucie dokonujących się transformacji” (s. 186). Rozważania autora,
jakkolwiek dotyczące głównie społeczności „przedhistorycznych”, są dla mnie inspirujące i użyteczne
w refleksji etnologicznej.
201
B. Bode, op. cit., s. 393–394.: M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 69, 80, 132.
202
Ciekawa wydaje się informacja, którą usłyszałam od malarza Miguela Valverde Roblesa, ten zaś od Lucjo
Rojasa, członka konfraterni Auxilios Mutuos de Señor de la Soledad. Otóż po trzęsieniu ziemi w Huaráz
w 1970 roku, podczas usuwania gruzów świątyni Soledad, by przygotować teren do jej odbudowy, głęboko
pod głównym ołtarzem odsłonił się wielki głaz, spod którego wyciekała woda. Wiadomość o tym rozeszła
się szeroko, stając się dla ludzi potwierdzeniem prawdziwości przekonania o podziemnym wulkanie wody
pod świątynią Soledad. Robotnicy bali się go naruszyć, więc go zasypano, co stało się powodem zmartwień
proboszcza obawiającego się podmakania fundamentów nowego kościoła.
203
M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 84, 101; B. Bode, op. cit., s. 412–413.

138

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

opisuje Santiago Maguiña Chauca. Miało ono miejsce w czasie strasznej suszy, jaka dotknęła region pod koniec 1949 roku. Po trzech miesiącach bez kropli deszczu, gdy ziemia
zamieniła się w pył, a rośliny obumierały, 1 stycznia 1950 roku o godzinie 9 rano wyniesiono Señora de la Soledad w uroczystej, błagalnej procesji w intencji zesłania deszczu. Gdy o godzinie 16 procesja wróciła na plac przed kościołem, spadły pierwsze krople,
a potem ulewa trwała przez całą noc, do godziny 6 rano204. Zachodzi nieprzypadkowa koincydencja wierzenia o wulkanie wodnym zamkniętym stopami Chrystusa a jego boską
interwencją w czasie nadzwyczajnego stanu kosmicznej destabilizacji świata, jakim jest
śmiercionośna susza. Señor de la Soledad tylko w tych ekstremalnych momentach uwalnia wody, by z potencjalnego zagrożenia stały się życiodajnym zbawieniem. Jego władza
nad wodami niczym nie różni się od władzy wielkiego boga Guari, który w tym miejscu, w świątyni Pumacayan, miał swoją siedzibę. Ale nie tylko on stanowi odniesienie
dla porównań. Taką władzą nad wodami, a raczej nad bogami władającymi deszczem,
dysponował też Inka. „Król ma moc wymagania od bogów działań i jej używa, tym razem po to, by przerwać upalną suszę”205. Wśród atrybutów jego pozycji jest też „władza
nad deszczem, który, jak wierzono, Inka był w stanie wywołać lub powstrzymać”206. Duviols odnotowuje, że w relacji Juana Polo de Ordegardo y Zarate (1500–1575) mowa jest
o tym, że „Inkowie nosili huanca w procesjach błagalnych, żeby wywołać deszcz”207. Procesje błagalne o deszcz z udziałem Señora de la Soledad wpisują się w ciąg identycznych
w swej istocie praktyk, stosowanych w Andach od tysiącleci, choć w tym szczególnym
miejscu, jakim jest pradawna siedziba rządzącego wodą boga Guari, nabierają dodatkowych znaczeń. Trzeba jednak zauważyć, że ten rodzaj boskiej interwencji spotykany jest
także w chrześcijaństwie europejskim, a zapewne także w innych religiach. Procesje błagalne o deszcz, w których niesiony jest Najświętszy Sakrament, a także obrazy lub figury
Chrystusa, znane są w polskim katolicyzmie od stuleci i nadal odbywają się w czasach
suszy. Interesującym przyczynkiem jest wierzenie, że gdy Señor de la Soledad wychodzi
z procesją błagalną o deszcz, to jego rana w piersi przyciąga chmury208. Można tu dostrzec oryginalną transformację andyjskich wierzeń osnutych wokół uschnu w formie
zagłębień czy mis skalnych, które, wypełnione wodą, służyły różnorodnym praktykom
magicznym i wróżebnym. Jest to także interesujący motyw, wpisujący się w niezwykle
bogatą symbolikę i alegorię, nawarstwioną wokół tej rany Chrystusa – zebraną i omówioną przez Steinberga. Wątki te czerpią z ewangelicznego przekazu na temat krwi i wody,
które wypłynęły z rany zadanej włócznią Longinusa (J 19, 34). Komentatorzy zwracają
uwagę, że w tym wypadku istotniejsza jest soteriologiczna symbolika wody niż krwi. Pada
stwierdzenie, że woda „nawadnia Drzewo Życia niczym wieczne źródło lub zapełnia misę,
w której zmyte zostają ludzkie wady”209. Señor de la Soledad w roli władcy wód pojawia
się podaniach związanych z katastrofalną powodzią 13 grudnia 1941 roku, która
204

S. Maguiña Chauca, op. cit., s. 9–10.
J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 261.
206
Ibidem, s. 169.
207
P. Duviols, Un symbolisme…, s. 20. Zob. też ibidem, s. 17. Na temat huaca i huanca piszę obszernie w części: Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci, w rozdz.: Huancas, Święci i ludzie.
208
M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 134.
209
L. Steinberg, op. cit., s. 418.
205

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

139

nawiedziła Huaráz wskutek pęknięcia moreny wysokogórskiego jeziora Cojup. Miliony ton wody, porywając głazy i rumosz skalny, a niżej drzewa i wszystko, co napotkały na swej drodze, runęły na miasto w dwóch gigantycznych falach, burząc i zatapiając
w całości nowo wybudowaną dzielnicę Centenario oraz wielkie połacie innych210 [fot. 56].
Wówczas to widziano Señora de la Soledad w czerni na szczycie wzgórza Pumacayan,
jak unosząc połę płaszcza kierował lawinę wodną na nowe, słabiej zabudowane tereny,
chroniąc starą część miasta i dzielnicę Soledad211. Niektórzy interpretowali tą ingerencję
przez pryzmat zdystansowania i wzajemnej obcości między rdzennymi mieszkańcami starych dzielnic a w dużej mierze napływowymi, bogatymi, kosmopolitycznymi rezydentami
Centenario o przewadze Kreoli. Tego dnia Indianie zamieszkujący wioski Marían i Cantú
nad Huaráz „widzieli straszną postać z krzyżem, ubraną na biało, stojącą na wzgórzu Cushuruyoc i ręką wskazującą ryczącym wodom kierunek na nowe dzielnice, by ocalić stare
miasto, barrio Soledad i świątynię Soledad”212. W postaci w bieli (nie w czerni, jak w poprzedniej opowieści) rozpoznali Señora de la Soledad. Następnego dnia wyszedł on w procesji na miasto owinięty w żałobną czerń „wśród płaczących tłumów, wołających: «Señor
jest smutny!», «Jest blady!», «Co złego zrobiliśmy?», «Co zrobiło Huaráz, żeby zasłużyć
na taką karę?»”213. Trzeba zwrócić uwagę, że przypisywanie Panu Samotności sprawczości w tej i innych katastrofach żywiołowych wiąże się z jego atrybutem temblores – władcy trzęsień ziemi, jako że większość takich kataklizmów w Andach wywołują wstrząsy
sejsmiczne. Nie był to jedyny moment bolesnego rozdarcia i dylematów teodycei, jakie
przyszło przeżywać mieszkańcom Huaráz. Najstraszniejszy miał nadejść wraz z apokaliptycznym trzęsieniem ziemi w 1970 roku.
Utożsamianie Señora de la Soledad z bóstwem władającym wodą i trzęsieniami ziemi nie
wyczerpuje jego koneksji z trwałą spuścizną andyjskiej przeszłości. Wspomniałam o wyrazistym nałożeniu się jego postaci na archetypowy obraz Inki właściwy wyidealizowanej wizji
Tawantin Suyu ukształtowanej przez stulecia konkwisty i kolonializmu. Przejęcie przez Señora de la Soledad atrybutów Inki można dostrzec zarówno w warstwie szczegółów, jak i w
całościowym obrazie władcy, którego istotnym elementem jest szereg znaczeń nadawanych
przez Indian tytułowi „Señor”214. Jedna z najciekawszych analogii dotyczy Señora de la Soledad jako rolnika i hodowcy. Mówi się, że „posiada chacras obsiane zbożem, kukurydzą,
ziemniakami i innymi roślinami uprawnymi, i ma także stada owiec i krów”, i „w książce
notuje, co zasiał i co zebrał”215. Motyw książki stanowi oczywisty ślad zbiorowej reminiscencji, w której postać encomendero czy późniejszego hacendano zespoliła się z książką jako
atrybutem obcości kulturowej, ta zaś z czynnością zapisywania w niej tego, co wiązało się
210

S. Wegner, Lo que el aqua se llevó. Consecuencias y lecciones del aluvión de Huaráz de 1941, Huaráz 2014.
Relacje świadków tamtych zdarzeń zebraliśmy z Mąką w artykule: E. Jodłowska, M. Mąka, Huascarán –
mitologia i fatum najwyższej góry Peru, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego, Prace Etnograficzne” 2016, t. 44, nr 4, s. 379–397.
211
M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 42; B. Bode, op. cit., s. 397; wypowiedź Jaime Leivy Suareza, procuradora bractwa Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad de Huaráz.
212
S. Maguiña Chauca, op. cit., s. 9.
213
M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 105.
214
Zob. rozdz. „Cristo” i „Señor” – oblicza odmienności.
215
M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 139.

140

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

z gospodarowaniem na wielkich włościach. Inka i jego urzędnicy także prowadzili szczegółowe zapiski gospodarcze w piśmie khipu216, ale fakt ten został przykryty późniejszym obrazem
książki. Natomiast motyw posiadania przez Pana Samotności pól uprawnych oraz stad owiec
i krów odsyła do znacznie starszych tradycji, zgodnie z którymi władcy Inków byli właścicielami olbrzymich obszarów upraw oraz wielotysięcznych stad lam i alpak. W opowieści,
co oczywiste, pojawiają się introdukowane hiszpańskie owce i krowy, ponieważ w tej części
Andów lamy i alpaki zostały niemal całkowicie wyparte już w pierwszym stuleciu konkwisty. Analogiom sprzyjała też narracja ewangelizacyjna rozumiana przez Indian, jak większość
prawd wiary katolickiej, w sposób bardziej dosłowny niż metaforyczny. Nazywanie Chrystusa „pasterzem”, a najczęściej „pasterzem owiec” oraz częste pojawianie się tego zwierzęcia
jako synonimu wiernego na łonie Kościoła, ma swoją odległą tradycję na obszarach biblijnych i bliskowschodnich, gdzie już w najstarszych tekstach klinowych „pasterz” służył jako
honorowy tytuł bogów i władców217. Powtarzalność zbitki „Chrystus-owca”, w tym także
w znaczeniu „Baranek Boży” (Agnus Dei), ugruntowało przeświadczenie, wspierane tekstami
o mitycznych dziejach Inków, że Chrystus, jak Inka, posiada stada owiec i krów. Krowy stanowiły dobro wyżej cenione niż owce, więc choć rzadziej pojawiały się w retoryce księży, nie
mogło ich zabraknąć w boskim stadzie. Jak pisze Szemiński: „W rytuałach zwycięstwa i tryumfu nad włączanym do imperium podbitym państewkiem Inka występował jako baca a podbici jako kierdel lam. Rytuały z Inką jako pasterzem funkcjonowały także w cyklu rocznym
w Cuzco, z tą jednak różnicą, że wówczas lamy były prawdziwe, a nie udawane przez ludzi”218. Autor udowadnia, że w kulturze inkaskiej istniała paralela pomiędzy ludźmi i lamami, dająca się odczytać m.in. z rytuałów ofiarnych. Można sądzić, że w schrystianizowanej
przestrzeni religijnej podobna korelacja zaistniała pomiędzy ludźmi a owcami, wzmacniana
toposem owcy ofiarnej oraz sensualnym obrazowaniem ludu Bożego jako owieczek na łonie
Kościoła.
Śledząc podobieństwa w obrazie Señora de la Soledad i Inki, nie sposób pominąć ważnego aspektu ich paralelności ewokowanej przez mitologię millenarystyczną wytworzoną
w warunkach głębokiej traumy kulturowej, związanej z upadkiem państwa Inków i dramatem zniewolenia przez hiszpańskich najeźdźców. W obrębie zrodzonej w czasach konkwisty i kolonii mitologii afirmującej wyidealizowany obraz Tawantin Suyu za najważniejszy
wątek uznaje się mit Inkarrí zapowiadający powrót Inki i rekonstrukcję jego imperium219.
Opowiada on ścięciu Inki przez Hiszpanów, a następnie ukryciu ciała w sekretnym miejscu,
gdzie stopniowo głowa zrasta się z tułowiem. Całkowite połączenie obu części ciała będzie
równoznaczne ze zmartwychwstaniem Inki i restytucją Imperium Tawantin Suyu, co ukazuje mityczną ontologię jedności Inki i jego państwa. Jest to mit mesjanistyczny określany
przez Ryszarda Tomickiego „kompensacyjno-emancypacyjnym”, powstający w sytuacjach
216

Inca Garcilasso de la Vega, op. cit., s. 258–260.
S. Jankowski, Symbolika pasterza w tekstach biblijnych, „Studia Włocławskie” 2015, nr 17, s. 110.
218
J. Szemiński, Inka jako wielki baca, [w:] Dawne elity. Słowo i gest, red. J. Olko i J. Axer, Warszawa 2005,
s. 171.
219
Inkaski lub – patrząc z punktu widzenia regionalnego – andyjski mesjanizm oraz schrystianizowaną mitologię wytworzoną wśród Indian od czasów najazdu hiszpańskiego szczegółowo omawiają: A. Posern-Zieliński, Ruchy społeczne…, s. 31, 112–121, 143–154, oraz J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 373–420.
Zob. też J.M. Arguedas, Formación de una cultura nacional indoamericana, selección y prólogo de Á.
Rama, Mexico-Madrid-Bogota 1981.
217

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

141

długotrwałych konfliktów220. Nie wchodzę tu w wielokrotnie opisane szczegóły, która egzekucja władców inkaskich mogła być inspiracją mitu oraz jakie miejsca ukrycia zwłok
Inki pojawiają się w różnych wersjach opowieści. Najpewniej zarówno śmierć Ataw Wallpy (1533) [fot. 57], jak i głośne egzekucje Tupaca Amaru I (1572) [fot. 58] i Tupaca Amaru II (1781) [fot. 59] współtworzyły obraz Inki „ahistorycznego” i symbolicznego jako toposu władcy. Na przestrzeni wieków współistnienia tego mitu z przekazem ewangelicznym
o śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa wytworzyło się przeświadczenie o mesjanistycznej
wspólnocie obu wątków, co niewątpliwie wzmacniało siłę ich oddziaływania na drodze wzajemnych dopowiedzeń. Obie historie połączył ten sam mityczny sens rewitalizacji po przezwyciężeniu kryzysu śmierci. Aleksander Posern-Zieliński wskazuje zwłaszcza na śmierć
Tupaca Amaru II jako tę, która najmocniej zapisała się w zbiorowej pamięci, stając się
paliwem zasilającym mit. Jak pisze badacz: „Męczeńska śmierć Tupac Amaru II i ferment
w kraju, jaki wywołała jego działalność sprawiły, że postać ta w ludowej wyobraźni przetworzona została w indiańskiego mesjasza”221. Paralelność „historii świętych” Chrystusa
i tego wodza inkaskiego była tym większa, że powstanie zbrojne Tupaca Amaru II nie było
antychrześcijańskie, a on konsekwentnie podkreślał, „iż jego celem nie jest walka z Kościołem i religią katolicką”222. Co więcej, zarówno on, jak i podporządkowani mu dowódcy
uważali się za lepszych katolików niż obarczeni licznymi grzechami Hiszpanie. „Odrzucali
oni panowanie hiszpańskie, mieli własne sanktuaria, ale katolicyzm akceptowali”223. Spontaniczny proces deifikacji Tupaca Amaru II rozpoczął się jeszcze za jego życia, objawiając
się w przekonaniu Indian, że posiada on władzę wskrzeszania poległych224. Nie przeszkadzało to równoległej narracji o odrodzeniu państwa Tawantin Suyu, jako zasadniczym celu
powstania. Szemiński cytuje fragment XVIII-wiecznego opisu egzekucji Tupaca Amaru II,
rzucający światło na proces mityzacji jego osoby oraz na czynniki sprzyjające odnajdywaniu
podobieństw i wspólnych znaków w męczeństwie Inki i Chrystusa:
[W dniu egzekucji – przyp. E.J.] mimo pogody przez długi czas suchej, a dni bezchmurnych, ów dzień stał się tak chmurny, że słońcu nie widać było twarzy i zewsząd zanosiła się
na deszcz. O dwunastej, gdy konie rozciągały Indianina, podniósł się silny wir wiatru, a za nim
ulewa, która sprawiła, że wszyscy ludzie, nawet straże, wycofali się w pośpiechu. Stało się
to powodem, dla którego Indianie zaczęli twierdzić, iż niebo i żywioły zabolały nad śmiercią
Inki, którego nieludzcy i bezbożni Hiszpanie mordowali tak okrutnie225.

Jeśli dodamy, że wśród barbarzyńskich tortur, jakim poddano Inkę zanim rozerwano
go końmi, było założenie żelaznej korony cierniowej, by wyszydzić jego ambicje do godności królewskiej, a także wbicie w tył głowy rozpalonych gwoździ, których końce sterczały
mu z ust, to skojarzenie z męczeństwem Chrystusa na Golgocie było wręcz naturalne. W komentarzu do cytowanego opisu Szemiński pisze tak:
220

R. Tomicki, W kręgu mitów peruwiańskich, „Etnografia Polska” 1976, t. 20, z. 1, s. 255–270.
A. Posern-Zieliński, Ruchy społeczne…, s. 86.
222
Ibidem, s. 109.
223
J. Szemiński, Myślane po kiczua, s. 95.
224
Ibidem, s. 95–96.
225
Ibidem, s. 97.
221

142

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Śmierć Inki zarówno w XVI, jak i XX w. traktowana była tak samo: jako zniszczenie porządku, unicestwienie zasady porządkującej świat. Przytoczony opis śmierci Thupa Amaro może
się Europejczykowi kojarzyć ze śmiercią Chrystusa, jednak mieści się on w tradycji autochtonicznej, peruwiańskiej, w myśl której śmierć Inki to śmierć człowieka, który łączy niebo, ziemię, żywioły z kulturą, śmierć Syna Słońca226.

Szczegóły kaźni, jak i historycznie potwierdzony fakt zerwania się burzy, musiał uruchomić mechanizm skojarzeń ze śmiercią Chrystusa zarówno w umysłach Hiszpanów, jak
i katolickich Indian, co nie wyklucza, że obraz in gremio wpisuje się w szerszy archetyp
apokaliptyczny o zasięgu ponadkulturowym. Niewątpliwie przez wieki zachodził nieustający proces wzajemnego nakładania się figury Chrystusa i Inki w obrębie wspólnego pola
semantycznego.
Jednym z najbardziej traumatycznych doświadczeń w skali narodu peruwiańskiego,
w tym także Indian andyjskich, była tzw. wojna o Pacyfik (zwana też wojną o saletrę), trwająca w latach 1879–1884. Konflikt rozpoczął się sporem pomiędzy Boliwią i Chile o pas
wybrzeża Pacyfiku obejmujący część pustyni Atacama między 23 a 25 równoleżnikiem,
gdzie znajdowały się bogate złoża surowców, w tym zwłaszcza guana i saletry. Do wojny
włączyło się Peru jako aliant Boliwii. Przez pierwszy rok działania zbrojne koncentrowały się na Pacyfiku, natomiast po neutralizacji peruwiańskiej marynarki wojennej Chilijczycy rozpoczęli okupację Peru, stopniowo posuwając się na północ. W styczniu 1881 roku,
po spaleniu przedmieść Limy, stolica Peru została barbarzyńsko złupiona. Chilijczycy masowo wywozili z niej oraz z innych miast biblioteki, dzieła sztuki i wszelkie dobra kultury227.
Armia chilijska systematycznie posuwała się na północ i dotarła aż do Cajamarki. Jej działania w latach 1881–1883, obejmujące rozległe obszary Peru, w tym także w Andy, utrwaliły się w zbiorowej pamięci jako okres nadzwyczajnych okrucieństw, jakich dopuszczała się
armia chilijska na ludności cywilnej, równocześnie rabując wszystko, co miało jakąkolwiek
226
227

Ibidem, s. 97.
W latach 1877–1884 swoją trzecią, pięcioletnią kadencję rektora Universidad de Chile w Santiago pełnił
Ignacy Domeyko. Jego pamiętniki zawierają ciekawy opis grabieży dokonywanych przez Chilijczyków
w okupowanej Limie. Warto go przytoczyć: „Po zajęciu przez Chilijczyków Limy, stolicy peruwiańskiej,
gdzie się znajdowały zakłady naukowe dobrze uposażone w narzędzia fizyczne, laboratoria i biblioteki,
nader mi smutno było widzieć, jak za przykładem naszych europejskich wojen i rabunków upojony żołnierz zwycięstwem posunął się do niszczenia owych zakładów, a co gorsza, rząd chilijski rozkazał przenieść
z Limy, stolicy peruwiańskiej, do Santiago Bibliotekę Narodową, znacznie uszkodzoną, i nie mniej w rabunkach uszkodzone gabinety, obserwatorium, narzędzia chirurgiczne i pracownie chemiczne. Więcej niż
sto ogromnych pak obładowanych tym nieszczęsnym zaborem przywieziono prosto do Uniwersytetu, a minister oświecenia powołał dekretem mnie i profesora fizyki do ich przyjęcia. Było to dla mnie najniemilsze
i pełne odrazy polecenie, przypominające, co z naszymi bibliotekami i zbiorami Uniwersytetu Wileńskiego
uczynili Rosjanie. Spostrzegłszy, że wszystkie narzędzia i celniejsze przyrządy były potłuczone, popsute,
prawie do niczego niezdatne i brakowało w ogóle przedmiotów, które mogły mieć większą wartość i które
potem u kupców ukazały się do przedania, że też i z Biblioteki zaledwie połowę książek przywieziono,
które według pewnych wiadomości posiadało miasto Lima, kazałem zrobić dokładny inwentarz przywiezionych rzeczy z wykazaniem stanu, w jakim się znajdowały, i ogłosiłem ich listę w dziennikach rządowych
dla przekonania, jak mało dla kraju przyniósł korzyści ten rabunek i o ile się przyczyni do rozdrażnienia
umysłu między dwoma pobratymczymi narodami” (I. Domeyko, Moje podróże. Pamiętniki wygnańca, t. 3,
przygotowała do druku, opatrzyła przedmową i przypisami E. H. Nieciowa, Wrocław-Warszawa-Kraków
1963, s. 68–69).

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

143

wartość. Na wielką skalę ograbiano kościoły z dzieł sztuki sakralnej, nierzadko profanując
najświętsze sanktuaria Peruwiańczyków.
Okupacja chilijska zapisała się tragicznymi przeżyciami dla mieszkańców Huaráz, które,
jak inne miasta, doświadczyło terroru, mordów i grabieży228. W zbiorowej pamięci utrwaliły
się też zdarzenia związane z Señorem de la Soledad. Żywe do dziś teksty padań o zbliżonej treści, stanowią pogłos tamtych wydarzeń. Przytoczę wersję zanotowaną przez Bode
w 1970 roku:
Opowiadają, że w przeddzień planowanego spalenia miasta przez najeźdźców, przed chilijskim generałem pojawił się brodaty mężczyzna na koniu i nakazał mu opuścić miasto wraz
ze wszystkimi żołnierzami. Nikt nie był w stanie zidentyfikować jeźdźca, ale Huaracinos
utrzymywali, że to był Pan Samotności. Aby udowodnić im niedorzeczność tych twierdzeń,
generał wjechał na koniu do kościoła i przed ołtarzem wyciągnął szablę, celując nią w Señora
de la Soledad. W tym samym momencie generał i jego koń padli martwi na posadzkę. Tej samej nocy przerażeni żołnierze chilijscy opuścili Huaráz229.

Zbliżoną wersję przytacza Yauri Montero:
Podczas wojny z Chile, gdy wojsko przechodziło przez ulice Huaráz, mówi się, że jeden z oficerów wroga twierdził, że mieszkańcy mają potężnego czarownika i on chce go poznać. Udał
się do kościoła, gdzie Señor de la Soledad przykryty był fioletową materią. Z pogardą zerwał
ją końcem szabli i gdy stanął oko w oko z Panem Samotności, natychmiast został ukarany
ślepotą230.

W obu tekstach, dość popularnych, powtarzanych mi kilkakrotnie z nieznacznie zmienionymi szczegółami, pojawia się figura żołnierza-obrazoburcy ukaranego śmiercią lub ślepotą za próbę zamachu na świętość. Nieprzypadkowo jest nim żołnierz najbardziej znienawidzony, którego nadzwyczajne okrucieństwo odczłowieczyło go w zbiorowej wyobraźni,
zamieniając w oczach Indian w demoniczną figurę pishtaco231. Postać będąca uosobieniem
zła i obcości kulturowej zaprzecza wszelkim wartościom porządku ludzkiego, społecznego,
kulturalnego i religijnego, przy czym obraza tych ostatnich symbolicznie dopełnienia obraz totalnej pustki etyczno-moralnej eliminującej cechy ludzkie. Atak żołnierza chilijskiego,
uosabiającego samo zło, na Señora de la Soledad, reprezentującego najwyższą postać dobra,
urasta do rangi symbolicznej konfrontacji dwóch skrajności, w której dobro musi zatriumfować. Konfrontacja ta przebiega równocześnie w kilku obszarach semantycznych, wśród których wybija się aspekt patriotyczny i tożsamościowy, przenosząc batalię na poziom identyfikacji narodowej, gdzie atak na świętość zrównany jest z atakiem na Ojczyznę. W warstwie
znakowej w kościołach peruwiańskich widoczne jest silne zespolenie świętości z symboliką
228

C.A. Alba Herrera, Huaras. Historia de un pueblo en transformacion, Caras 1996, s. 246–274; F. Gonzales,
Huarás. Visión integral, Huaráz 1992, s. 24–25.
229
B. Bode, op. cit., s. 395.
230
M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 95.
231
E. Jodłowska, M. Mąka, Pishtaco…, s. 147–154. Zob. też M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…,
s. 114.

144

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

państwową. Zwyczajnym widokiem są flagi państwowe stojące przy ołtarzach, jak również
czerwono-biało-czerwone wstążki, będące elementami strojów świętych, Chrystusa i Matki
Boskiej [fot. 60].
Dobro tryumfuje, ale ludowy sensualizm domaga się widzialnych znaków wpisanych –
by użyć terminu Halbwachsa – w „społeczne ramy pamięci”. Na gruncie polskim Niedźwiedź szczegółowo analizuje mityczny schemat takiej konfrontacji zawarty w ludowych
opowieściach o Matce Boskiej Częstochowskiej. Wskazuje historyczną zmienność figury
wroga („husyta”, „Turek”, „Kozak”, „Tatarzyn”, „pogan”, a nawet „Krzyżak” czy inne232),
utrwaloną się w ludowych tekstach kultury. Obszernie omawia też widzialne znaki, czyli
blizny i szramy na obliczu Matki Boskiej. Jak pisze badaczka:
W obrębie religijno-symbolicznego języka blizny stają się najbardziej oczywistym i namacalnym motywem przekształcającym wizerunek w osobę. W symbolu tym i jego religijnym,
ludowym odczytaniu realizuje się zasada nierozróżnialności – tajemnica przejścia pomiędzy
obrazem a postacią233.

Fenomen zranionego oblicza świętości zaistniał także w Peru. Opowieści podobne do zacytowanych nawarstwiły się wokół jednego z „braci” Pana Samotności – Señora de Santa
z nadpacyficznej Santy, o którym piszę w kolejnym rozdziale. Tam także żołnierz chilijski
miał zaatakować krucyfiks, ale – zanim padł martwy – zdołał skaleczyć szyję Chrystusa,
na której pokazywane są blizny.
Opowieść o zranieniu Señora de la Soledad przez żołnierza chilijskiego usłyszałam dwukrotnie – raz z ust ważnego procuradora konfraterni Sociedad de Auxilios Mutuos de el
Señor de la Soledad – Jaime Leivy Suareza, drugi raz od kreolskiego gawędziarza, znawcy historii Huaráz, Dante Gurrero Falcóna. Wcześniej nie napotkałam przekazów mówiących o zranieniu Chrystusowego oblicza, ale może dlatego, że nie zadawałam na ten temat
pytań. Stało się tak dlatego, że dopiero pod koniec badań na powiększeniach zdjęć zauważyłam, że w cieniu, pod włosami, na jego lewej kości policzkowej znajdują się trzy wyraźne, równoległe szramy, dokładnie takie, jakie mogłyby pochodzić od cięć szablą (a dokładniej: jakie namalował artysta, chcąc takie rany przedstawić) [fot. 61]234. Rana po włóczni
na prawej piersi Chrystusa oraz ta właśnie potrójna rana na lewym policzku to jedyne obrażenia na jego ciele, wokół których nawarstwiły się myśl teologiczna oraz legenda. Tylko
one zostały namalowane z dbałością o indywidualizm przedstawienia. Otarcia dłoni, kolan
i stóp oraz stróżki krwi na całym ciele należą do kanonu ikonograficznego przedstawień
Ukrzyżowanego w sztuce latynoamerykańskiej, nie posiadając pogłębionych interpretacji
teologicznych bądź legendarnych. Potrójna rana na policzku Señora de la Soledad w żadnym
razie nie wygląda na przypadkowy efekt fantazji artystów, którzy poddawali rzeźbę renowacji
po pożarze w 1965 roku, potem zaś ponownie, po zniszczeniach, jakich doznała w wyniku

232

A. Niedźwiedź, op. cit., s. 84–85.
Ibidem, s. 95.
234
Więcej przekazów na ten temat nie zdążyłam zebrać przed wyjazdem z Peru, ale nawet te dwa, pochodzące
z ust ludzi z najbliższego otoczenia Señora de la Soledad, znających historię Huaráz, mogą być uznane za reprezentatywne i potwierdzające istnienie legendy.
233

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

145

trzęsienia ziemi w 1970 roku235. W takich przypadkach konserwator dokłada wszelkich starań, by jak najwierniej zrekonstruować każdy szczegół, i nie wątpię, że tak było i tym razem. Sądzę, że rana należy do typu „ran symbolicznych”, nakładanych na twarz Chrystusa
(lub Matki Boskiej) w szczególnych okolicznościach ich głębokiego związku z cierpieniem
społeczności lub narodu, dla których stanowili najważniejszy obiekt kultu i centrum wspólnotowego utożsamienia. W tragediach dziejowych wraz z narodami cierpią ich świętości
i przez wieki, od czasów sporów ikonoklastycznych we wczesnym chrześcijaństwie236, wymagane jest, by przechowywały widzialne świadectwo współuczestnictwa w cierpieniu następnym pokoleniom – w imieniu własnym oraz rzesz umęczonych, o których godzi się pamiętać. Jest to szczególny zapis, dokonany poza oficjalnymi kartami historii. Wyraża prawdę,
której nie da się sfałszować. Nie potrzebuje słów ani ksiąg, wystarczą rany i blizny, będące
krańcowym utożsamieniem zapisu i treści w najbardziej pierwotnej formie. W ten sposób opowieść pozostanie w „długim trwaniu” ustnego przekazu, trwalszego niż słowo utrwalone na papierze, będące zawsze formą zapośredniczenia i interpretacji.
W cytowanych legendach pojawia się motyw śmierci bądź oślepnięcia napastnika, który
nadmiernie zbliżył się do Señora de la Soledad. W drugim z nich mowa jest o tym, że jak
żołnierz zerwał zasłonę i „stanął oko w oko z Panem Samotności, natychmiast został ukarany ślepotą”. Wydaje się, że przekaz egzemplifikuje uniwersalną cechę morfologiczną
świętości jako bytu obdarzonego nadzwyczajną siłą wzroku, mogącą stanowić oręż w walce
ze złem. Rażenie spojrzeniem bóstwa może być niebezpieczne, a nawet zabójcze. Do ponadkulturowego kanonu zachowań religijnych należy pochylenie głowy, które symbolizuje
pokorę, ale jego pierwotnym sensem było uniknięcie niebezpiecznego wzroku bóstwa lub
ubóstwianego władcy. Gest ten upowszechnił się w otoczeniu świeckim, współtworząc kanon zachowań w obrębie grup osób o zróżnicowanych statusach237. Nie rozwijam tutaj tego
dobrze znanego w etnologii tematu, przywołując go jedynie w kontekście ciekawego zapisu Bode z lat 70. XX wieku, do którego dopiszę własny, pozyskany od różnych informatorów. Badaczka ta, opowiadając o swoich rozmowach z campesinas na temat Señora de
la Soledad, wspomina: „Słyszałam jak często mówiono: «Nie możesz długo patrzeć mu
w oczy, on jest taki prawdziwy!» [podkr. E.J.]”238. Przeczuwany, że w słowie „prawdziwy”
wypowiadanym przez Indian kryło się o wiele więcej, niż w naszym potocznym rozumieniu.
Po blisko pięćdziesięciu latach od zapisu Bode kilkakrotnie usłyszałam niemal identyczne
napomnienia od Indian, którzy wiedzieli, że bywam w sanktuarium Soledad, by przyglądać
się i fotografować. Szczególnie zapadło mi w pamięć, gdy dwukrotnie z naciskiem powtórzył je Zegarra, sędziwy rzeźbiarz, który naprawiał figurę Pana Samotności po zniszczeniach
w 1965 i 1970 roku, a także wyrzeźbił jego paso – Señora de Mayo, po tym, jak rzeźby nie
odnaleziono po trzęsieniu ziemi. „Nie powinnaś mu długo patrzeć w oczy, on jest prawdziwy, uśmiecha się albo smuci, ale nie trzeba za długo patrzeć” – tak w przybliżeniu
brzmiała jego wypowiedź.
235

W drugim przypadku był to Godofredo Zegarra; niestety, pomimo wielu godzin spędzonych na rozmowach
z tym legendarnym rzeźbiarzem, szczegółu tego nie poruszyłam, gdyż rozmowy prowadziłam, zanim dostrzegłam namalowane ślady cięć, ukryte pod włosami Señora de la Soledad.
236
A. Niedźwiedź, op. cit., s. 65–70.
237
M. Brocki, Antropologia, język ciała, Wrocław 2000, s. 266–276.
238
B. Bode, op. cit., s. 311.

146

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Wśród wspomnień Bode znajdujemy interesujące informacje od sędziwych Indian, których treść stanowi ważny przyczynek do kwestii spojrzenia Boga, ale też jego percepcji.
Uważam ten przekaz za jedną z najciekawszych i najbardziej wyrazistych egzemplifikacji
indiańskiego postrzegania rzeźby-postaci Señora de la Soledad. Otóż podobno na początku XX wieku (więc na pewno i wcześniej) podczas mszy świętych w kościele Soledad był
zwyczaj, że przed podniesieniem zasuwano zasłonę przed krucyfiksem Pana Samotności.
Gdy badaczka zapytała Indianina o powód, odparł, jakby to było oczywiste: „Żeby nie
było dwóch Bogów jednocześnie”. Biorąc pod uwagę osobowe traktowanie Señora de la
Soledad jako prawdziwego, najwyższego Pana i Władcy, widzącego wszystko wokół, postępowanie takie wydaje się zupełnie logiczne. Skoro, jak twierdzili księża, podnoszona
ku górze hostia jest Bogiem, to co zrobić, by nie dopuścić do niebezpiecznego dysonansu,
do konfrontacji dwóch Bogów? Naturalnie, trzeba ukryć przed wzrokiem tego prawdziwego widok drugiego, mocno abstrakcyjnego, na szczęście pokazywanego tylko przez chwilę.
Można się domyślać, że motywacja zasłaniania Pana Samotności odzwierciedlała całe spektrum ludzkich uczuć, antycypowanych jako boskie, w sytuacji tak niezręcznej konfrontacji.
Zapewne Indianie chcieli oszczędzić Señorowi gniewu, rozczarowania czy nawet smutku
na widok konkurencyjnego Boga. Sądzę, że w ich percepcji nie było śladu utożsamienia
Pana Samotności z hostią. On był ich prawdziwym Bogiem, axis mundi ich świata, hostia
natomiast przedmiotem z innego porządku, może magicznym, ale istota jej boskości wymykała się zdolności rozumienia i odczuwania.
Zastanawiając się nad sensem prawdziwości Señora de la Soledad, w znaczeniu nadawanym mu przez Indian, należy wyraźnie zaznaczyć, że nie ma ona nic wspólnego ze zjawiskiem vera eﬃgies, czyli prawdziwości polegającej na doskonałej wierności wobec jakiegoś
wzorca. W ludowej percepcji Pan Samotności nie ma żadnego wzorca, gdyż sam jest alfą
i omegą, jedyną i bezalternatywną postacią najwyższego Boga, którego wizerunek stanowi
zarazem utożsamienie osoby, zgodnie z Gadamerowską zasadą nierozróżnialności signans
i signatum.
Przyglądając się nadal historii, nie sposób pominąć kolejnej krwawej batalii, jaka tuż
po wojnie chilijsko-peruwiańskiej przewaliła się przez ziemie prowincji Ancash, kosztując życie co najmniej 10 tys. Indian. Mowa o powstaniu chłopskim Pedro Pablo Atusparii
(1840–1887) – legendarnego bohatera tych ziem, wsławionego obroną Indian przed nadmiernymi rekwizycjami dóbr na cele wojny z Chile, ale też brawurowymi, zwycięskimi
starciami z żołnierzami chilijskimi na czele partyzantki chłopskiej239. W 1885 roku, bezpośrednio po zakończeniu wojny o Pacyfik, gdy tylko żołnierze okupacyjni opuścili wyniszczone i tragicznie spauperyzowane Ancash, władze cywilne pod przywództwem prefekta
Noriegi nałożyli na ludność indiańską obowiązek płacenia drakońskich podatków i świadczeń, co wywołało ferment i protesty. Atusparia, będąc wówczas alcalde swojej rodzinnej
wsi Marían nad Huaráz, wystosował w imieniu swoim i innych naczelników wioskowych
pismo protestacyjne do władz administracyjnych regionu z siedzibą w Huaráz, w odpowiedzi na co został aresztowany i wychłostany, a ponadto pozbawiony warkocza (tradycyjnego
239

A. Posern-Zieliński, Ruchy społeczne…, s. 131–132; F. Escárzaga, La sublevación de Ancash. Proyecto
nacional y guerra de razas, „Política y Cultura” 1999, nr 12, s. 151–175; J.A. Salazar Mejía, Identidad…,
s. 52–53, 90–92; J. Klaiber, La actitud y sensibilidad del clero en la revolución de Pedro Pablo Atusparia
1885, [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 277–287.

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

147

atrybutu władzy), co było karą upokarzającą, stosowaną wobec represjonowanych naczelników indiańskich. W odpowiedzi 3 marca 1885 roku duże grupy Indian z okolicznych wiosek
zaatakowały i zdobyły miasto, oswobadzając Atusparię. Przez dwa miesiące trwały walki
z żołnierzami przysłanymi z Limy, którzy niedawno jeszcze walczyli z Chilijczykami, a teraz krwawo tłumili bunt rodaków. Pominę opis tych batalii, jak i reform agrarnych zarządzonych przez Atusparię, gdyż te epizody z dziejów Ancash zostały szczegółowo przebadane
przez historyków i posiadają obszerny korpus opracowań. Skoncentruję się na krytycznym
momencie upadku powstania w pierwszych dniach maja 1885 roku i zdarzeniu, do jakiego
doszło wówczas z udziałem Señora de Mayo.
Jesienią 2019 roku miałam okazję przeprowadzić wywiad z prawnukiem Atusparii, Gumercindo Garcia Alvarónem, mieszkającym, tak jak jego sławny przodek, we wsi Marían
i, co ciekawe, wyglądającym tak, jakby był jego bratem bliźniakiem [fot. 62]. Rozmówca
znał historię pradziadka, ale mnie zaciekawiły jego wspomnienia czerpane z tradycji rodzinnej. Rozmawialiśmy o końcowych dniach powstania, kiedy to w krwawej bitwie pod Yungay 25 kwietnia 1885 roku oddziały Atusparii doznały ciężkich strat, a on sam został ranny.
Powstańcy wycofali się do Huaráz, gdzie kilka dni później doszło do rozstrzygających zdarzeń, których okoliczności są równie pasjonujące dla historyka, jak i etnologa. Zbliżał się 3
maja, a wraz z nim coroczne, największe uroczystości majowe w kościele Soledad, podczas
których paso Señora de la Soledad – Señor de Mayo, Señor de Mayo, paso Señora de la Soledad, wychodził w procesji ulicami miasta. Tego roku przygotowania do święta przebiegały
w nastroju żałoby i przygnębienia, ale nikt nawet nie pomyślał, by zrezygnować z ceremonii, które, jak co roku, w rytmie „wielkiego powrotu” gwarantowały rewitalizację kosmosu
i odrodzenie życia po żniwach kukurydzy. Zdziesiątkowane oddziały chłopskie zaniedbały obrony miasta, podczas gdy dobrze uzbrojone siły rządowe przegrupowały się po bitwie
pod Yungay, zagrażając Huaráz. Indianie opuścili umocnione stanowiska na rogatkach,
by wziąć udział w uroczystościach 3 maja. Tego roku była to procesja błagalna, pełna krzyków, płaczu i głośnych zawołań do Ukrzyżowanego: „Boże, daj nam zwycięstwo!”, „Panie, czy zwyciężymy?” Wtedy, jak utrwaliła ustna tradycja, stała się rzecz, która przeraziła
tłumy. Chrystus poruszył głową w geście odmowy i w tym samym momencie oderwał
się jego nimb, spadając na ziemię. Zdarzenie to ostatecznie osłabiło morale Indian, którzy
uznali je nie tylko za złą wróżbę, ale wręcz za nieodwołalny wyrok. Wieczorem, po zakończeniu procesji, wrogo nastawiona do chłopów-powstańców ludność miasta wystawiła przed
drzwi domów dzbany z cziczą, rzekomo wnosząc wkład w tradycyjny obchód fiesty. Zdemobilizowani duchowo i militarnie Indianie zaniechali ostrożności, upajając się alkoholem.
Tej samej nocy wojska rządowe przypuściły szturm na Huaráz, zdobywając je bez większych strat, następnie urządzając rzeź powstańców.
Zła wróżba w postaci nimbu spadającego z głowy Chrystusa powtórzyła się raz jeszcze w czasie wielkiej suszy w 1969 roku, gdy Señor de la Soledad szedł ulicami Huaráz
w procesji błagalnej o deszcz240. W kilka miesięcy później, 5 maja 1970 roku Huaráz zostało
zniszczone przez największe w dziejach tej części świata trzęsienie ziemi.
3 maja 1885 roku losy powstania Atusparii były już przesądzone, ale zły omen w postaci
upadku nimbu Chrystusa niewątpliwie przyśpieszył klęskę i powiększył jej rozmiary, gdyż
wpłynął na pełną demobilizację Indian, odbierając im resztki nadziei. Historia opowiedziana
240

B. Bode, op. cit., s. 402.

148

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

mi przez prawnuka Atusparii jest zgodna z prawdą, potwierdzają ją bowiem inne źródła.
Upadek nimbu rzeczywiście miał miejsce i wywarł dramatyczny skutek. Ale w tamtej historii warto zwrócić uwagę na szersze tło zdarzeń. Z perspektywy europejskiej wydaje się
rzeczą niezrozumiałą, że pomimo śmiertelnego zagrożenia ze strony żołnierzy zbliżających
się do Huaráz Indianie skupili się na świętowaniu i procesji z krucyfiksem Señora de Mayo.
Taka bezkompromisowość budzi zdumienie i skłania do odłożenia na bok kryteriów racjonalności w ocenie mechanizmów postępowania. Racjonalność w potocznym rozumieniu
ustępuje racjonalności wyższego rzędu, wynikającej z porządku kosmowizji, warunkującego trwanie świata. Zgodnie z nim jest nie do pomyślenia, by nie odbyły się rytuały będące
strukturalną częścią wielkiego cyklu natury, by zabrakło niezbędnego elementu społecznego
uczestnictwa, współtworzącego stan kosmicznej stabilności. Ten skrajnie kategoryczny imperatyw nie posiada wykładni werbalnej, nie potrzebuje wytłumaczenia, które tylko zubaża
jego istotę. Rytuał tłumaczy się sam poprzez siebie, przez fakt swojej niezbędności i bezkompromisowości istnienia. Przychodzi na myśl refleksja Czai, który obserwował doroczną
procesję na apulijskim Monte Sant’Angelo:
Spróbujcie tym wszystkim ludziom powiedzieć, że w przyszłym roku procesja się nie odbędzie! Co było – ma trwać, mówi ten korowód, a siła, z jaką to zaświadcza, nie pozwala wątpić
w prawdziwość tego przekonania. W tym pochodzie ze śpiewem i chorągwiami nie ma nic
z dewocyjnej ostentacji, nic z ducha religijnego tryumfalizmu. Jest natomiast coś swojskiego,
naturalnego i zwykłego. Jest spokojna pewność, że dawne gesty są po to, by je powtarzać.
Że jest tak, jak ma być i że będzie tak, jak jest241.

Z Apulii powracam do Peru, gdzie ów imperatyw wyznaczający nadrzędne miejsce rytuałowi wbrew logice racjonalizmu znajduje potwierdzenie w rodzimej tradycji zderzonej
z impetem chwilowego kryzysu. W kwietniu 1536 roku armia Manqu Inki próbowała odbić Cuzco z rąk Hiszpanów. Początkowo Indianie zyskali przewagę i sytuacja wydawała się
dla Hiszpanów beznadziejna, ale: „Niespodziewanie napór armii inkaskiej zelżał: nadeszła
bowiem pora nowiu Księżyca i część sił indiańskich odstąpiła od oblężenia, dla odprawienia przepisanych rytuałem ceremonii i ofiar”242. W rezultacie Hiszpanom udało się utrzymać
Cuzco, co przesądziło o upadku Tawantin Suyu. Podobnych przykładów, wykazujących nadrzędność racjonalności wyższego rzędu (nie irracjonalności!) nad racjonalnością doraźną,
dotyczącą węższych obszarów rzeczywistości, można by przytoczyć znacznie więcej w długiej historii konfrontacji dwóch modeli cywilizacyjnych w Andach.
Annały historii regionu Ancash, przynajmniej te papierowe, przydatne badaczom jako
źródła w tradycyjnym rozumieniu, nie są zbyt obszerne. Większą ich część pochłonęły kataklizmy trzęsień ziemi. Najpewniej bezpowrotnie zniknęło wiele zapisów związanych
z kilkusetletnią obecnością Señora de la Soledad, a przekaz ustny rządzi się innymi prawami. Z perspektywy etnologa jest jednak źródłem podstawowym, gdyż jego analiza ujawnia
mechanizmy rządzące religijnością ludową oraz reguły tworzenia się mitów. To one właśnie współtworzą „wielką opowieść” Pana Samotności, którego postać zespoliła się bez
reszty z tożsamością regionu, stając się jej duchowym i kulturowym centrum. Wyrazem
241
242

D. Czaja, Gdzieś dalej, gdzie indziej, Wołowiec 2010, s. 29–30.
J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 323–324.

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

149

tej identyfikacji, płynnie przenikającej w obszar etosu narodowego, jest fakt systematycznych wizyt w świątyni Soledad kandydatów na prezydenta, mężów stanu czy generałów,
nie wspominając o politykach regionalnych. W 1962 roku Fernando Belaúnde Terry (1912–
2002) uroczyście ślubował Señorowi de la Soledad, że jeśli zostanie prezydentem, to doprowadzi do powstania uniwersytetu w Huaráz. Gdy objął prezydenturę Peru i nie kwapił się
ze spełnieniem obietnicy, wywołało to wielotysięczne demonstracje w mieście, zamieszki
i zbrojne interwencje wojska243. W chwilach wielkich napięć społecznych najważniejsi politycy i wojskowi demonstracyjnie przybywali z hołdem do Pana Samotności, co kanalizowało nastroje i łagodziło konflikty. Wśród wspaniale zdobionych szat i espaldarów przechowywanych w skarbcu konfraterni Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad wiele
jest fundowanych przez osoby piastujące najwyższe stanowiska w kraju. Sanktuarium Soledad, pomimo bodaj najtragiczniejszych losów spośród sławnych ośrodków kultu w Peru,
niezmiennie zajmuje miejsce w gronie najważniejszych.

Niezniszczalność i lęk przed pishtaco
Belting, omawiając genetyczną ciągłość obrazów pogańskich i chrześcijańskich, wskazuje
na wspólną dla nich cechę niezniszczalności244. Jej pochodną stanowi figura palladium
(od greckiej Pallas Ateny) – świętego wizerunku, chroniącego miasto lub kraj. W myśl
oczywistej logiki, jeśli wizerunek jest gwarantem niezniszczalności miasta, to sam też
musi być niezniszczalny. Wiara i przekonanie o niezniszczalności nie biorą się znikąd
ani nie są cechą wszystkich świętych wizerunków. Nieliczne i wyjątkowe, mające tę właściwość, same ją objawiają, wychodząc cało z kataklizmów bądź zamachów. Świętość
i moc wizerunków otoczonych największym kultem, zwłaszcza Chrystusa i Matki Boskiej – są tak wielkie, że panują nad żywiołami wody, ognia i ziemi. Wizerunki wyorane z ziemi lub wyrzucone na brzeg morza objawiają cechę niezniszczalności, podobnie
jak te, których nie strawił ogień i nie zniszczyło trzęsienie ziemi. Niezniszczalność wiąże się z nierozróżnialnością signans i signatum, jeśli bowiem wizerunek jest bóstwem,
to nie może ulec destrukcji. Gdy urasta do rangi axis mundi i centralnego punktu identyfikacji tożsamościowej grupy, społeczności lub narodu, to udziela im, jak i zamieszkiwanym przez nie terytorium, swojej niezniszczalności, chroniąc w kataklizmach, których
wraz z nimi doświadcza. Sądzę, że niezniszczalność mieści się w zakresie Eliadowskiej
ontologii archaicznej, będącej, jak stwierdza Tokarska-Bakir „jedną z najtrudniejszych
do zweryfikowania, a zarazem jedną z najbardziej nieodzownych hipotez w badaniach
religioznawczych”245.
Dane historyczne wskazują, że kult Señora de la Soledad nasilił się po wielkim trzęsieniu
ziemi w 1725 roku, które zburzyło znaczną część miasta, w tym kościół z jego krucyfiksem.
Powodem narastającej sławy wizerunku, zapewne zręcznie podsycanej przez ówczesne hiszpańskie bractwo Cofradía Santo Cristo de la Soledad, był fakt jego „cudownego ocalenia”
z kataklizmu. Równocześnie słabnął dominujący dotąd kult św. Sebastiana, patrona Huaráz.

243

M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 165.
H. Belting, op. cit., s. 68.
245
J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy…, s. 374.
244

150

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Był to pierwszy udokumentowany przypadek „niezniszczalności” wizerunku Pana Samotności, interpretowanej jako nieomylny znak cudowności. Dysponujemy niewielką liczbą przekazów na temat wydarzeń dotyczących Señora de la Soledad w XVIII i XIX wieku. Zapisy
z okresu wojny chilijsko-peruwiańskiej z lat 1879–1884 i powstania Atusparii w 1885 roku,
częściowo wykorzystane w poprzednim rozdziale, dowodzą, iż kult Pana Samotności, jak
również jego paso, Señora de Mayo, był wówczas w pełnym rozkwicie. Przytoczone legendy o cudownej samoobronie Señora de la Soledad przed atakiem żołnierzy chilijskich również czerpią z idei niezniszczalności. Można domniemywać, że w pełni rozwinięty kult Pana
Samotności istniał już wówczas od ponad wieku. Świadczą o tym między innymi wspaniałe
szaty i espaldary, również cudownie ocalałe z trzęsień ziemi, przechowywane w skarbcu
strzeżonym przez konfraternię Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad. Jest
ich ponad sto dwadzieścia, a najstarsze pochodzą z pierwszych dekad XIX wieku. Nie zostały dotąd fachowo opracowane ani nie posiadają specjalistycznej dokumentacji fotograficznej. Nie są też dostępne dla osób z zewnątrz, dlatego uzyskanie zgody na sfotografowanie
kilkunastu najstarszych uważam za sukces badawczy.
Zdecydowanie bogatszą dokumentacją dysponujemy w odniesieniu do XX wieku, najbardziej tragicznego w dziejach Huaráz246. Kilkakrotnie dochodziło wtedy do wydarzeń, które powodowały śmierć tysięcy mieszkańców, a w 1970 roku zagroziły zniszczeniem miasta. W oparciu o publikacje książkowe i prasowe, skromne zapisy etnograficzne, ale przede
wszystkim wywiady z ludźmi, których pamięć nierzadko sięgała lat 40. XX wieku, powstaje skomplikowany obraz zdarzeń, których nie sposób w całości opowiedzieć – takich,
w których niezniszczalność Señora de la Soledad poddana była ciężkim próbom. Momenty
te posiadają ogromne znaczenie, ukazując w pełni znaczenie wizerunku dla mieszkańców
miasta oraz tysięcy Indian z miasteczek i wsi rozsianych w tej części Andów. Obraz tych
zdarzeń to zarazem historia paroksyzmów lęku i gniewu Indian, które powracały falami
w różnych latach, począwszy od lat 40. XX wieku, choć ich ślad znajdujemy już w źródłach
z 1815 roku. Był to nieustanny, co rusz nabrzmiewający lęk przed utratą Señora de la Soledad. Bez żadnej przesady można powiedzieć, że był to paniczny lęk egzystencjalny wynikający z głębokiego przeświadczenia, że zniknięcie Pana Samotności z Huaráz byłoby równoznaczne z końcem istnienia miasta, a nawet szerzej, spowodowałoby niewyobrażalne, wręcz
apokaliptyczne nieszczęścia dla mieszkańców całego regionu. Obraz zdarzeń, które uruchomiły na wielką skalę te emocje, jest unikatowym studium mechanizmów mitycznej identyfikacji ze świętością i jej daleko idących skutków. Jakkolwiek opisywane zdarzenia pełne
są dramatyzmu, a niektóre tragedii ludzkich na wielką skalę, to jednak ujawniają wzniosłe,
humanistyczne aspekty silnej identyfikacji grupy ze świętością. Aspekty odsłaniane tylko
w sytuacjach granicznych.
Z dużym prawdopodobieństwem można założyć, że dwa czynniki – naturalny i historyczny, oba nadzwyczaj niestabilne – już we wczesnych latach XIX wieku wyzwoliły lęk
Indian przed utratą Señora de la Soledad. Zanim przybliżę jego naturę, niezbędnych jest kilka słów wyjaśnienia, gdyż to, co zawarłam w poprzednich rozdziałach, oraz to, co napiszę
246

Opis zdarzeń zawarty w tym rozdziale opieram przede wszystkim na publikacjach Alba Herrery, Yauri Montero i Bode, jednak odwołuję się do nich w przypisach tylko w uzasadnionych przypadkach. Większość
danych szczegółowych pochodzi z wywiadów, przede wszystkim z legendarnym rzeźbiarzem Godofredo
Zegarrą Angelesem (ur. w 1921 roku).

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

151

teraz, może sprawiać wrażenie niespójności. Mam na myśli fenomen podwójności Chrystusa – Señora de la Soledad oraz Señora de Mayo w aspekcie identyfikacji z nimi indiańskich, metyskich, kreolskich i hiszpańskich wiernych, czyli tych grup społeczno-etnicznych,
między którymi przez wieki toczyła się i trwa nadal złożona gra o wpływy czy nawet zawłaszczenie najważniejszego obiektu kultu. W rozdziale Señor de la Soledad i Señor de
Mayo – dychotomia czy koincydencja? przedstawiłam charakterystykę Señora de Mayo jako
Chrystusa na wskroś indiańskiego, wokół którego odbywa się największa doroczna fiesta
w pierwszej połowie maja. Chrystus ten, jako paso Señora de la Soledad, jest patronem
zbiorów rodzimych roślin jadalnych, przede wszystkim kukurydzy. Przytoczyłam napomnienie, jakie dał mi Indianin Montes Mota, mówiąc, bym pamiętała, że to Señor de Mayo jest
prawdziwy. Równocześnie nieco dalej cytowałam inne wypowiedzi Indian na temat prawdziwości – ale Señora de la Soledad. Jak pogodzić tę pozorną sprzeczność? W charakterystyce Señora de Mayo napisałam, że jego autonomia bierze się z nieco odmiennego profilu
ontologicznego niż Señora de la Soledad. Jest przede wszystkim bogiem plonów, ale – co
istotne – roślin rodzimych, a nie tych, które przywieźli Hiszpanie. Jest także powiernikiem
zwykłych, codziennych trosk, bohaterem „małych opowieści”, chociaż pod tym względem
nie ma już wyłączności, gdyż Indianie zanoszą prośby również do Señora de la Soledad. Ten
z kolei, jak pokazałam w poprzednim rozdziale, jodsyła nas do „wielkiej opowieści” wpisanej w dzieje miasta i regionu, również przez dziedziczenie spuścizny Inki i najważniejszych
bóstw andyjskich. W odniesieniu do niego także pada określenie prawdziwy, i to często
w opozycji do Señora de Mayo. Jego profil ontologiczny jest zdecydowanie inny niż Chrystusa Majowego, ale bywają momenty, gdy obaj są utożsamiani. Rozmawiając z Indianami,
można się poczuć zdezorientowanym, bo na naiwne pytanie badacza, ilu jest Chrystusów
w kościele Soledad, pada oczywista odpowiedź, że tylko jeden. Gdy zaś badacz indaguje,
że przecież jeden jest na ołtarzu, a drugi w szklanej tumbie, wówczas dowiaduje się, że ten
drugi to Señor de Mayo, ale w kościele jest tylko jeden. Dalsze drążenie tematu miałoby taki
sam sens, jak oczekiwanie, że Indianin w łamanym języku hiszpańsko-keczuańskim objaśni
teologię unii hipostatycznej. A skoro o niej mowa, to definiuje ona dwie natury Chrystusa,
lecz na pewno nie dualizm Señora de la Soledad i Señora de Mayo, którego istota jest równie złożona, ale w ramach innego porządku logicznego. Nie czuję się w pełni kompetentna,
by wyczerpująco wyjaśnić tę zawiłość. Może wbrew pozorom nie ma tu zawiłości, tylko doskonała przejrzystość, a sekret kryje się w logice kontekstów? Konteksty same w sobie tworzą się zgodnie z określonymi, wewnętrznie spójnymi porządkami myślenia, jednakże już
pomiędzy różnymi kontekstami nie muszą zachodzić związki oparte na Arystotelesowskiej
logice elementarnej. Taki paradygmat równie dobrze opisuje świat i jest równoprawny „logicznie”, jak pogląd naukowy. Przykładowo, gdy w czasie wielkiej fiesty majowej Señor de
Mayo mocowany jest do krzyża, na którym pozostaje kilkanaście dni, kilkakrotnie wychodząc w procesjach ulicami miasta, wówczas koncentruje pełnię adoracji wiernych, podczas
gdy pozostający w ołtarzu Señor de la Soledad staje się jakby „zapomniany”. „Zapomnienie” to dotyczy jednak krucyfiksu na ołtarzu, a nie jego nazwy. Postacie obu Chrystusów
zlewają się ze sobą, a w tłumie można słyszeć, że to uroczystości Señora de la Soledad.
Mam wrażenie, że nazwa ta wymieniana jest nawet częściej niż Señora de Mayo – tak jakby była „nadrzędna”, obejmując również Chrystusa Majowego, który występuje pod swoim imieniem tylko w węższych kontekstach. Z kolei Señor de Mayo, przez większość roku

152

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

spoczywający w szklanej tumbie, ustępuje pierwszeństwa Señorowi de la Soledad. Indianki mówiły mi, że wtedy śpi. I rzeczywiście, staje się wówczas „wyciszony” i „oddalony”,
a większość wiernych kieruje swe kroki do głównego ołtarza – do Pana Samotności. Uważam, że dla zrozumienia istoty kultu Señora de la Soledad ważne jest uzmysłowienie sobie, że nie ma sprzeczności między wypowiedziami Indian na temat prawdziwości jednego
lub drugiego Chrystusa, gdyż ich pozorna rozbieżność wynika wyłącznie z faktu, iż dotyczą
węższego kontekstu, wyjętego z całokształtu kultu.
Istniejąca od 1927 roku konfraternia Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad, kontynuująca tradycje wcześniejszej, hiszpańskiej Cofradía Santo Cristo de la Soledad powstałej w 1669 roku, jest wyraźnie kreolska, przynajmniej na szczeblu zarządu,
ale nie przekłada się to na żadne formy „wyłączności” w stosunku do wizerunku. Jeśli takie tendencje były w XVII wieku, to najprawdopodobniej zanikły już w następnym stuleciu
pod wpływem narastającego, silnego kultu wśród Indian, dla których Señor de la Soledad
stawał się centrum identyfikacji tożsamościowej.
Lęk przed utratą Señora de la Soledad, którego ślady dostrzegamy już na początku
XIX wieku, a który miał apogeum w XX wieku, nie pojawił się w oderwaniu od szerszego
tła historyczno-kulturowego. Po okresie apokaliptycznego chaosu, jakim była barbarzyńska
konkwista hiszpańska, której rozmiary uświadamia kilkudziesięcioprocentowa depopulacja
Indian, pomimo zniewolenia kolonialnego rdzenna ludność tej części Andów, która z czasem
uznała religię chrześcijańską za własną, stopniowo integrowała się duchowo i kulturowo
z wizerunkiem Señora de la Soledad. Było to możliwe na drodze synkretyzacji jego postaci,
której istotę omówiłam w poprzednich rozdziałach. Pan Samotności zajął miejsce w centrum
indiańskiej tożsamości religijno-kulturowej, odpowiadając uniwersalnej potrzebie posiadania axis mundi, wokół której koncentruje się kult religijny i poczucie identyfikacji grupowej.
Naturalną konsekwencją takiego stanu rzeczy było utożsamienie losów grupy z losami jej
obiektu kultu. Od czasów konkwisty Indianie żyli w warunkach nieustannego zdominowania ze strony Hiszpanów, potem zaś, zwłaszcza pod względem gospodarczym, ze strony innych białych, w tym Północnych Amerykanów. Ryszard Tomicki pisze:
Paradoksalność sytuacji, w jakiej znajdują się Indianie w Peru, jest wyraźniejsza niż w innych
krajach Ameryki Łacińskiej. Wystarczy przypomnieć, że stanowiąc od wieków co najmniej
połowę ludności tego kraju jednocześnie nieprzerwanie znajdują się na marginesie życia społeczeństwa peruwiańskiego. Pomijając nawet układ stosunków społeczno-ekonomicznych,
w którym ludność indiańska od konkwisty była wyzyskiwaną większością, marginalność
ta wyrażała się także w ich „nieobecności” kulturalnej247.

Przez dziesiątki pokoleń wytworzył się wśród Indian rodzaj trwałej traumy kulturowej,
przez której pryzmat interpretowano wszelkie płynące z zewnątrz wiadomości oraz działania
jako niechybnie sprzeczne z ich interesem czy wręcz wymierzone w ich dobro. Dotyczyło
to zarówno wydarzeń mogących mieć – i rzeczywiście mających – głęboko negatywne skutki
dla mieszkańców Andów (wojny, krzywdzące reformy gospodarcze, przymusowe świadczenia
pracy i kontrybucje, wyzysk przez właścicieli ziemskichziemskich), jak również zdarzeń, które
faktycznie nie godziły w dobro Indian ani nie były zapowiedzią zła, lecz mimo to wywoływały
247

R. Tomicki, op. cit., s. 255.

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

153

takie przeświadczenie, podsycając lęki, a czasem nawet stany psychotyczne w skali zbiorowej.
Nigdy nieprzełamana do końca bariera cywilizacyjna między mieszkańcami Andów a światem
białych sprawiała, że impulsy z zewnątrz nie były interpretowane zgodnie z właściwą im logiką, gdyż Indianom brakowało aparatu wiedzy i rozumienia stojących za nimi motywacji. Interpretacji dokonywano więc zgodnie z jedynym możliwym porządkiem myślenia mitycznego,
wzmacnianego stereotypami i traumą determinującą myślenie.
Negatywnym bohaterem zdarzeń, którym poświęcę uwagę w tym rozdziale, jest ksiądz
lub biskup – a zwłaszcza ten drugi, jako hierarcha ulokowany w fizycznym i mentalnym
oddaleniu od Señora de la Soledad, a zarazem w bliskości obcej i abstrakcyjnej dla Indian
archidiecezji w Limie, partycypującej w pejoratywnym stereotypie tego miasta. Drugą postacią niezawodnie pojawiającą się tam, gdzie dzieje się źle, jest pishtaco. Ta zdumiewająca figura demoniczna, będąca największym, żywym do dziś koszmarem mieszkańców Andów, odgrywa niezwykle istotną rolę w zdarzeniach. W wierzeniach andyjskich istnieje silny
związek pomiędzy księżmi a pishtaco, dlatego ich wspólna obecność nie tylko nie dziwi,
ale nawet wydaje się logicznie uzasadniona. Hermeneutyczne objaśnienie natury kryzysów,
które spektakularnie ukazują pozycję Señora de la Soledad w indiańskim uniwersum, wymaga minimum informacji na temat pishtaco, gdyż bez zrozumienia, czym jest i jaką funkcję
pełni w systemie światopoglądowym, zarówno szczegóły relacji, jak i zasadniczy sens zdarzeń pozostałyby niejasne.
Postać andyjskiego pishtaco należy do najbardziej intrygujących i trudnych do zdefiniowania figur zbiorowej wyobraźni248. Nie mieści się w żadnej z kategorii bytów nadprzyrodzonych, obecnych w wierzeniach ludów andyjskich. Tworzy własną, autonomiczną kategorię,
genetycznie osadzoną zarówno w realiach historii pierwszych dekad konkwisty, jak i w rdzennej mitologii. Jest konceptualizacją i wizualizacją głębokiej traumy kulturowej i efektem jej
psychologicznego przepracowania, nadającego twarz i postać nowym, nieznanym zagrożeniom egzystencjalnym. Lęk przed nieznanym zakłada bezbronność, natomiast strach przed
rozpoznanym wrogiem umożliwia wypracowanie strategii obrony. W andyjskiej mitologii millenarystycznej okresu po konkwiście pishtaco zaistniał jako symboliczna figura wroga, która
zniknie dopiero wraz z oczekiwaną rewitalizacją wyidealizowanego imperium Inków. Pishtaco nie ma jednej twarzy ani jednego wyglądu, przybiera postacie różnych wrogów Indian.
W ciągu ostatnich 500 lat zjawiał się głównie w stroju zakonnika, ale też okrutnego hiszpańskiego hacendado, żołnierza, lekarza albo kogokolwiek innego, kogo tradycyjni campesinas
uznają za „obcego”. Najstarsze wizualizacje, odnotowane już w XVI wieku, są nadal żywe,
a na nie nakładają się kolejne, wytworzone później. Żywotność wierzenia jest zaskakująco
duża, również współcześnie. Świadczy to o jego doskonałej strukturze wewnętrznej, adaptującej wszelkie nowe – rzeczywiste i potencjalne – formy zagrożeń. Istotą aktywności pishtaco jest atakowanie i zarzynanie Indian, by wytopić z nich tłuszcz. Nie spożywa go jednak
(nie jest odmianą wampira!), tylko transferuje do białych (zakonników, lekarzy w szpitalach,
248

Charakterystykę pishtaco przedstawiam w oparciu o kilkuletnie badania, które prowadziłam na temat tej
postaci wraz z etnologiem Mirosławem Mąką. Ich efektem jest przywołana już wcześniej książka: Pishtaco.
Fenomen symbolizacji traumy kulturowej w społecznościach andyjskich, Kraków 2016. Zwięzła informacja
wypełniająca niniejszy akapit czerpie z tejże publikacji oraz z artykułu: M. Mąka, E. Jodłowska, La figura
del pishtaco andino como expresión simbólica de trauma social, aculturación y conflicto (ss. XVI–XXI),
„Estudios Latinoamericanos” 2019, t. 39, s. 131–141.

154

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

hacendados, kupców, fabrykantów, producentów leków i kosmetyków, bogatych „obcych”
za granicą, a nawet „rządu”, który spłaca nim dług państwowy). Zgodnie z wierzeniem, nieśmiertelny potencjał życia zawarty w tłuszczu Indian wzmacniania siłę i skuteczność urządzeń
technicznych, kosmetyków i leków. Najstarsze i najpopularniejsze przekazy mówią o dodawaniu indiańskiego tłuszczu do stopu metali, z których odlewane są dzwony. Według przekonania
starszego pokolenia Indian, wszystkie dawne, zabytkowe dzwony kościelne w Peru, zwłaszcza
te, które brzmią najdonośniej i najpiękniej, zawierają w sobie tłuszcz ich przodków. Późniejsze
przekazy powiadają o zasilaniu indiańskim tłuszczem pojazdów mechanicznych, a nawet telefonów czy komputerów, co świadczy o nadzwyczajnych możliwościach dostrajania się warstwy dystynktywnej wierzenia do zmieniających się realiów otoczenia cywilizacyjnego – bez
śladów atrofii samego wierzenia. Jego logika odwołuje się do wybitnie pozytywnej waloryzacji tłuszczu ludzkiego w tradycyjnych społecznościach andyjskich, które od najdawniejszych
czasów upatrywały w nim, a nie w krwi, substancji życia i mocy witalnych. W postaci pishtaco zawiera się uniwersalna symbolika i metafora odwiecznego konfliktu między zdominowanymi ludami Andów a różnymi wcieleniami ich wrogów. Pishtaco jest figurą strachu przed zagrożeniami dla fizycznej egzystencji i przed akulturacją prowadzącą do destrukcji tożsamości
grupowej. Paradoksalnie, jest jednak także czynnikiem integrującym tych, którzy weń wierzą,
identyfikującym wroga i mobilizującym do obrony. Fenomen ontologiczny pishtaco polega
bowiem na tym, że mając nadludzkie cechy i możliwości, jest zarazem istotą śmiertelną, którą
Indianie w odruchu obrony mogą rozpoznać i zabić. Historia, również współczesna, zna wiele
przypadków zabójstw białych ludzi uznanych przez Indian za pishtaco. W przeszłości nieodległej, zapisanej w pamięci żyjących ludzi, w niezliczonych wioskach i miasteczkach andyjskich wybuchały psychozy na skutek pogłoski, że w okolicy pojawił się pishtaco. Przerażeni
mieszkańcy zamykali się w domach, a uzbrojone grupy mężczyzn patrolowały teren, by dopaść i zabić koszmarnego wroga. Siła wierzenia była tak wielka, że psychozy takie wybuchały
też w większych miastach, na przykład w Ayacucho w latach 80. XX wieku. Poddawali się
im także ludzie wykształceni, np. kadra wykładowców uniwersyteckich i ich rodziny (wg relacji ustnej profesora Szemińskiego). O podobnych przypadkach, mających miejsce w drugiej
połowie XX wieku w wioskach i miasteczkach nieopodal Huaráz, informowali mnie niejednokrotnie indiańscy rozmówcy.
Przedstawiona charakterystyka postaci pishtaco – jej systemowego zakorzenienia w kulturze oraz niezwykle silnego oddziaływania, skutkującego poważnymi, angażującymi całą
społeczność zachowaniami sterowanymi psychologią tłumu – jest niezbędnym krokiem
dla zrozumienia niektórych wydarzeń mających miejsce w związku z Señorem de la Soledad
w XX wieku (a najpewniej też wielokrotnie w czasach wcześniejszych). Jednym z pierwszych odnotowanych przypadków konfliktu Indian ze zwierzchnością kościelną miał miejsce
a 1815 roku, kiedy to hiszpański ksiądz Mariano Robles, sprawujący nadzór nad administracją i finansami sanktuarium Soledad odmówił wydania kluczy do niego proboszczowi Juanowi Bautista Cardona249. Nie znamy żadnych szczegółów na temat tego konfliktu, ale wnio249

M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 72. Szerzej na temat niepokojów i tumultu chłopskiego
w 1815 r., jednakże bez wzmianki o konflikcie o dostęp do świątyni Soledad, pisze: C.A. Alba Herrera,
Huaras. Historia de un pueblo en transformacion, Caras 1996, s. 134–140. O wydarzeniu wzmiankuje też
lakonicznie: J. Dammert Bellido, Curas patriotas en tierras de Ancash. Figuras de relieve nacional, [w:]
Diócesis de Huaráz…, s. 255.

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

155

skując z podobnych zdarzeń, do których dochodziło w późniejszych latach, przyczyna mogła
tkwić w braku zaufania Indian do wyższego zwierzchnika kościelnego, w przeciwieństwie
do księdza miejscowego, którego wszyscy znali i który często pochodził z ludu (del pueblo)250. Z nieznanych powodów do eskalacji konfliktu doszło w środku nocy, gdy przy biciu
w dzwony przed kościołem Soledad zgromadziły się tłumy Indian z Huaráz i okolicznych
wsi. Padła groźba spalenia domu administratora Roblesa, ale dzięki interwencji proboszcza
udało się przywrócić spokój. Istotą konfliktu było przekazanie kluczy do świątyni, w której znajduje się Señor de la Soledad. Ten, kto nimi dysponował, miał dostęp do największej
świętości Indian. Ci zaś byli na tym punkcie niezwykle przewrażliwieni, żyjąc w nieustannym lęku przed sprzedaniem, zniszczeniem, wywiezieniem czy podmianą Pana Samotności
na kopię. Nie znam przykładu aż tak wyolbrzymionego, trwającego przez wieki lęku wiernych o przedmiot swojego kultu. Nie słyszałam też, pomimo długiego okresu zbierania materiałów na temat pishtaco, by postaci tej gdzie indziej niż w Huaráz przypisywano zamiar
kradzieży świętości. Względny spokój panował tu tylko wtedy, gdy Indianie żywili zaufanie
do osób dzierżących klucze. Kryzysy i zamieszki wybuchały więc niejednokrotnie w związku z nominacjami nowych proboszczów, jeśli ci nie mieli ich poparcia. Ze zdaniem Indian
liczyli się hierarchowie kościelni, zmuszeni niekiedy do zmian decyzji w sprawach nominatów, jeśli spotkały się z protestami ludności – zwłaszcza wtedy, gdy Indianie protegowali
własnego kandydata. Spory nie dotyczyły tylko nominowań, ale też na przykład pochówków.
Gdy w 1914 roku zmarł niezwykle szanowany proboszcz Amadeo Figueroa (zwany Pico de
Oro, czyli Złoty Dziób), Indianie nie zgodzili się, by go pochowano na cmentarzu, forsując
pochówek w kościele Soledad, u stóp Pana Samotności251.
Lata okrutnej okupacji chilijskiej w latach 1881–1883, o której pisałam w poprzednim
rozdziale, nie pozostawiły żadnych udokumentowanych relacji na temat groźby utraty Señora de la Soledad, ale był to okres, w którym zagrożenie takie było najbardziej realne. Chilijczycy bowiem wywozili na wielką skalę dobra kultury, a nierzadko profanowali obiekty
kultu. Trwałym śladem tamtych traumatycznych wydarzeń pozostały przytoczone wcześniej legendy o żołnierzu chilijskim, który padł martwy bądź oślepł podczas ataku na Pana
Samotności, a także domalowane ślady cięć szablą na policzku wizerunku. Nie zachowały
się natomiast żadne zapisy historyczne na temat wydarzeń w Huaráz w tym okresie, które
wspominałyby o rzeczywistych zagrożeniach zniszczeniem lub wywiezieniem krucyfiksu252.
Pewnej niedzieli pod koniec maja 1940 roku w Huaráz i okolicznych wsiach rozeszła się
pogłoska, że ówczesny proboszcz Cayetano Antunez „umówił się” na sprzedaż Señora de
la Soledad253. Krążyły rozbieżne wersje na temat kontrahentów planowanej transakcji. Jedni
twierdzili, że są nimi Chilijczycy, inni – że bliżej nieokreśleni gringos, którzy mogą być pisthacos. Pan Samotności miał być wywieziony do Limy albo „za granicę”. W pogłoskach ożyły figury wrogów Indian oraz topos Limy jako symbolu antagonistycznej obcości kulturowej.
Pochodzić „z ludu”, a takie określenie spotyka się w źródłach, nie musi oznaczać, że spośród Indian, gdyż
księża-Indianie pojawili się w Peru dopiero w drugiej połowie XX wieku. Wcześniej mogli to być Metysi
lub Kreole, zapisani w dokumentach jako españoles (wg informacji otrzymanej od profesora Szemińskiego).
251
B. Bode, op. cit., s. 396.
252
Por. najobszerniejszy rys historyczny wydarzeń w Huaráz w czasie wojny z Chile: C.A. Alba Herrera, Huaras. Historia de un pueblo…, s. 246–274.
253
M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 73.

250

156

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Wskazano agresorów oraz ich terytorium. Po południu kościół oraz plac przed nim wypełnili mieszkańcy i Indianie z pobliskich wiosek uzbrojeni w kamienie i kije. Wielu przybyło
wraz z psami pasterskimi. Do świątyni napływały kolejne grupy Indian, Metysów i biedoty
miejskiej, by upewnić się, czy Señor de la Soledad jest na swoim miejscu, modlić się i w powszechnym płaczu dawać upust skrajnym emocjom. Proboszczowi grożono śmiercią, ale nie
salwował się ucieczką, co dla gniewnego tłumu byłoby potwierdzeniem pogłosek, tylko odważnie przemawiał do zgromadzonych, częściowo uspokajając nastroje. Jednakże jeszcze
przez wiele dni Huaráz żyło w napięciu, do Señora de la Soledad przybywały kolejne grupy
uzbrojonych Indian, a ich straże w dzień i noc pilnowały krucyfiksu, wypatrując domniemanych wrogów.
W kronice diecezji Huaráz, w części dotyczącej 1961 roku, odnajdujemy wzmiankę
o kolejnej fali pogłosek na temat planowanej sprzedaży Señora de la Soledad, której kulminacja miała miejsce 9 lipca254. Tym razem z nieznanych powodów cień podejrzeń padł
na biskupa archidiecezji w Huaráz, Teodosio Moreno Quintanę, który w swoim „bolesnym”
liście duszpasterskim do mieszkańców diecezji, cytowanym fragmentarycznie przez kronikę, oskarża o podżeganie chłopów do tumultu niewymienionych oszczerców i wrogów Kościoła. Kronika powiada wprost o zagrożeniu życia biskupa, więc zamieszki musiały przybrać poważne rozmiary. Niestety, źródło to nie podaje zbyt wielu szczegółów, ograniczając
się do oficjalnej, kościelnej perspektywy zdarzeń, więc o ich powadze wnioskujemy dedukcyjnie. W zapisie tym nie ma niczego o pishtaco, gdyż dla większości duchownych autorów
jest to temat „przeźroczysty”, niezrozumiały lub uznawany za niegodny wzmianki, dziwaczny zabobon Indian. Szczęśliwie jednak zanotowane przeze mnie wypowiedzi świadków
tamtych zdarzeń uzupełniają tę lukę. Potwierdzają prawidłowość, że cień tej demonicznej
postaci zawsze unosił się nad podobnymi wydarzeniami. Były to momenty, kiedy nie tylko
księża, ale także gringos nie czuli się bezpiecznie, mogąc być uznanymi za pishtaco i zabitymi przez tłum ogarnięty psychozą.
W czerwcu 1963 roku, po śmierci długoletniego proboszcza Cayetano Antuneza, kluczowego bohatera opisanych zdarzeń w 1940 roku, wybuchł kolejny, wielomiesięczny konflikt,
związany z wyborem jego następcy255. Biskupstwo chciało nominować na to stanowisko nikomu nieznanego księdza z zewnątrz, podczas gdy mieszkańcy Huaráz i okolic upierali się przy
kandydaturze młodego księdza Florencio Salazara, którego znali jako rdzennego huaracino,
urodzonego w dzielnicy Soledad i przez lata pełniącego posługę w świątyni Pana Samotności. Po śmierci Cayetano Antuneza ksiądz Salazar przejął obowiązki proboszcza. Wraz z próbą
osadzenia na probostwie obcego, niemówiącego w keczua księdza, odżyły lęki przed sprzedaniem lub wywiezieniem Señora de la Soledad. Znów głośno mówiono o zagrożeniu ze strony
pishtaco, który może pozbawić Huaráz jego największej świętości. Fakt, iż była to wizja nieskonkretyzowana i wymykająca się racjonalizacjom, czynił ją tym groźniejszą. Pod kościołem
Soledad i wewnątrz świątyni gęstniały tłumy rozgorączkowanych Indian i Metysów. Chłopi
z kijami ukrytymi pod ponchami rozbili obóz pod kościołem Soledad256. W kulminacyjnym
254

J.E. Velasquez T., Antecedentes para la ereccion de la nueva diocesis y relacion de los obispos episcopologios, [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 335–336.
255
M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 73.
256
Skrót wydarzeń przedstawiam na podstawie opisu zawartego w książce Bode (op. cit., s. 398–400) oraz
w oparciu o informacje uzyskane od Liny Garcia de Gamarra.

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

157

momencie, po tym, jak Indianie podczas kazania dowiedzieli się o odwołaniu księdza Salazara
przez biskupa, do Huaráz ściągnęły tłumy mieszkańców z setek najbardziej nawet odległych
wiosek (np. z Vicos). Liczebność tłumu dochodziła do zdumiewającej liczby 40 tys. ludzi. Jak
pisała Bode: „Żaden ksiądz nie był bezpieczny na ulicach. Chłopi atakowali ich, oskarżając
o to, że «są jak biskupi» i chcą usunąć księdza Salazara, żeby sprzedać krucyfiks. Część duchowieństwa zamknęła się w klasztorach”257. Zaczęły się rozruchy, w których interweniowała
policja, używając pałek i gazu łzawiącego. Zgodnie z powszechnym przekonaniem, usunięcie
księdza Salazara, będącego dla Indian gwarantem bezpieczeństwa Señora de la Soledad, miało
ułatwić potajemne wyniesienie i sprzedanie wizerunku przez nowego proboszcza, będącego
w zmowie z biskupem. Uspokojenie nastąpiło po wielu burzliwych dniach, a urząd proboszcza
objął protegowany przez Indian, miejscowy ksiądz Florencio Salazar.
Psychoza lęku przed zniknięciem z Huaráz krucyfiksu Pana Samotności nie mijała praktycznie przez cały okres od 1961 do 1963 roku. Nie była ani pierwszą, ani ostatnią. O wiele bogatszą bazą relacji dysponuję na temat dramatycznych zdarzeń, do których doszło 7
kwietnia 1965 roku. Są to zarówno relacje drukowane258, jak i utrwalone przeze mnie w trakcie wywiadów. Lina Garcia de Gamarra, która wówczas jako kilkunastoletnia dziewczynka
mieszkała na rogu Jirón Bolivar i Calle 6 de Agosto, tuż obok świątyni Soledad, tak o tym
opowiadała:
Nad ranem usłyszałam w domu tumult, tupot nóg. Zobaczyłam przez okno, że ulicami napiera tłum chłopów z estancii z kijami w rękach, a kobiety niosły w mantach kamienie. Wyglądało to jak powstanie chłopskie. Kreole w dzielnicy z hukiem zamykali okiennice i ryglowali drzwi. Rodzice kazali mi odejść od okna. Z zewnątrz dochodziły okrzyki: Una sola es la
muerte!!!

Przyczyną poruszenia był pożar, jaki wybuchł w świątyni Soledad, obejmując ołtarz
główny i krucyfiks Señora de la Soledad. Ogień rozprzestrzenił się od świecy płonącej
za ołtarzem, gdzie znajdowało się pomieszczenie wypełnione świętymi figurami noszonymi w procesjach, a także mniejszy krucyfiks Chrystusa z dwoma towarzyszącymi mu krzyżami – dobrego i złego łotra. Zdarzało się, że do świątyni Soledad przychodzili złodzieje
bydła i inni przestępcy, którzy za cichym przyzwoleniem zakrystianina przekupionego niewielkim datkiem zwykli palić świece pod krzyżem złego łotra w intencji uniknięcia kary
bądź powodzenia następnej kradzieży. Przychodzili też okradzeni, dogadując się z zakrystianinem, by wpuścił ich na wieże kościelne, gdzie smarowali dzwony łajnem ukradzionego
bydła, wierząc, że spowoduje to jego odzyskanie. W dniu poprzedzającym pożar na placu
przed kościołem i w jego wnętrzu zgromadziły się setki ludzi, gdyż trwała fiesta. Ustawione były stragany, grały zespoły muzyczne, panował gwar, lały się czicza i piwo, pod murami świątyni i na skwerach pełno było podpitych campesinas z okolicznych wiosek. Upojenie alkoholowe podczas fiesty nie jest niczym nagannym, tylko wręcz pożądanym stanem
oszołomienia, warunkującym prawdziwe uczestnictwo w święcie. Muzyka i zabawa trwały do północy. W różnych miejscach, przed ołtarzem Señora de la Soledad, przed szklaną
257
258

Ibidem, s. 399.
M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 73–74; B. Bode, op. cit., s. 399–400; L.A. Vega Rizo Patrón,
El Huaráz de mis recuerdos, Huaráz 2011, s. 35–38.

158

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

tumbą Señora de Mayo i pod figurami świętych płonęło mnóstwo świec. Najpewniej palono je także za ołtarzem, pod krzyżem złego łotra. Po północy zabawa ucichła, znużonych
uczestników ogarnął sen. Ludzie rozeszli się lub zalegli na skwerach przy placu i w zakamarkach kościelnych, owinięci w grube poncha i manty chroniące przed nocnym chłodem.
Nad ranem z kościoła rozległy się przeraźliwe krzyki: „Ratujcie Soledad!!!”. Śpiący zrywali
się na nogi, z okolicznych domów i sklepów wybiegali na wpół ubrani ludzie, którzy cisnęli
się przez bramy świątyni. Ogień objął cały ołtarz, płonął też krucyfiks Señora de la Soledad.
Wówczas zdarzyło się coś, co przeszło do historii Huaráz. Burmistrz (alkalde) tego miasta,
Moisés Castillo, błyskawicznie wbiegł na ołtarz i mimo płomieni dzwonkiem ręcznym rozbił grubą szybę, za którą znajdował się krucyfiks. Potem zerwał Chrystusa z krzyża i wtedy
oderwała się tafla rozbitego szkła, trafiając go w szyję. Zdołał jeszcze zejść z ołtarza z płonącym Panem Samotności, po czym upadł i po kilka minutach zmarł. W tym czasie wieść
o pożarze błyskawicznie roznosiła się po mieście i najbliższych wioskach nieustannie dzwoniły dzwony, więc zewsząd nadciągały setki wzburzonych ludzi. Krążyły najróżniejsze plotki na temat celowego podpalenia lub zamiaru porwania Señora de la Soledad „do Rzymu”.
Odżyły niedawne lęki, które w ubiegłych latach wywołały potężne tumulty w Huaráz. Znów
uzbrojeni chłopi szukali winnych nieszczęścia, w pierwszej kolejności upatrując ich w księżach i miejscowym biskupie. Isabel Salazar Jácome wspomina:
Proboszczem był wtedy mój brat [Florencio Salazar], musiał się ratować ucieczką razem z drugim księdzem, bo chłopi myśleli, że to zamach na naszego Pana Samotności. Rozeszła się
plotka, że wraz z drugim księdzem Cammones chcą sprzedać naszego Soledad. Obaj przeszli
przez płot i ukryli się w klasztorze franciszkanek.

Bode pisze zaś, co następuje:
Wielu mówiło, że chłopi byli gotowi zabić księdza i biskupa, a także zakrystianina który zaniedbał swojej pracy, zostawiając [za ołtarzem] płonącą świecę. Zakrystianin zniknął, ksiądz i biskup ukryli się w klasztorze franciszkanek hiszpańskich; inni mówili, że w piwnicach szpitala.
Kapłan przebrany w damski strój opuścił miasto. [W pięć lat później] ksiądz zginął w lawinie
w Yungay.

Przypadkowo tego samego dnia po południu przybył do Huaráz nikomu nieznany, „pochodzący z ludu” dominikanin Mariano Espinoza z odległego regionu Apurimac w południowym Peru. Zjawił się, by wypocząć, będąc na zwolnieniu chorobowym. Tragiczny
moment, w którym przyszło mu spotkać się z Señorem de la Soledad, uznał za przesądzający o jego dalszym życiu. Relacje pozwalają przypuszczać, że doznał mistycznego objawienia, w którego wyniku podjął nieodwołalną decyzję o pozostaniu na zawsze w służbie Pana Samotności. O dziwo, wrogo nastawieni do księży Indianie uznali go za swego,
a jego niewątpliwa charyzma i ciężka, pełna oddania praca zyskały mu niespotykany szacunek. Niedługo po tych wydarzeniach został nowym proboszczem, bo poprzedni nie wrócił
do Huaráz, a biskupstwo nie odważyło się sprzeciwić kandydaturze, za którą stała rzeczywista siła Indian i huarasinos. Paradoksalnie, dominikanin „znikąd” – nieznany, dostojny,
odważnie wchodzący w tłum gniewnych Indian, zjawiający się w dniu tak szczególnym

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

159

– gwałtownie odwrócił bieguny ambiwalencji, stając się epifanicznym objawieniem w momencie, gdy wszelkie niecodzienne zdarzenia mogły urastać do rangi nadprzyrodzonych
znaków i boskich wyroczni. Ów „paroksyzm czasu”, który, jak wiele podobnych, uaktywnił
u Indian pokłady mitycznego mesjanizmu, był dotknięciem apokaliptycznym, gdyż utrata
Pana Samotności taki miałaby dla nich wymiar. Ksiądz Espinoza został „wrzucony-w-mit”,
o ile mogę strawestować fryburskiego klasyka. W sytuacji skrajnego napięcia nadejście
charyzmatycznej postaci – co istotne, w mediacyjnym stanie choroby – mogło asocjować
w zbiorowej wyobraźni z obrazem wędrującego Boga – białego, brodatego Wira Cochy, który in illo tempore nawiedzał wioski i miasta, rozdzielając przeznaczenie, nagradzając i karząc. Obraz chorego dominikanina mógł zespolić się per analogiam z ciężką chorobą poparzonego (bo tylko tak mówiono) Pana Samotności, a ich przypadkowe, a więc nie ludzkim
zamysłem planowane spotkanie, mogło zrodzić przeczucie wspólnoty ich dalszych losów.
Poruszamy się w subtelnej przestrzeni nadwrażliwości znakowej, skutkującej odruchami
emocji prowadzącymi do niespodziewanych zwrotów zdarzeń. Bez wrażliwej analizy fenomenologicznej i psychologicznej, bez odniesień mitologicznych i próby wniknięcia w doniosłość zbiorowego przeżycia jako kluczowego źródła budowania dyskursu, trudno byłoby
zrozumieć fenomen tamtych zdarzeń.
Jeszcze tego samego dnia, w którym wybuchł pożar, po dogaszeniu ognia, na środku
kościoła umieszczono rodzaj katafalku, a na nim Señora de la Soledad owiniętego gazami
– tak jak zabezpiecza się ciężko poparzonego człowieka. Pod wpływem żaru powierzchnia rzeźby pokryła się bąblami, a poskręcane płaty farby wyglądały jak połacie oderwanej
skóry. Przez wiele dni postępowała niekończąca się kolejka żałobnie ubranych campesinas
i mieszkańców Huaráz, żeby zobaczyć poparzonego Pana Samotności, przyklęknąć i opłakiwać nieszczęście. Kobiety przynosiły lecznicze maści sporządzane przez Indian na poparzenia i nakładały je na miejsca najbardziej dotknięte ogniem. Indianie patrzący na wypalenia
na ciele Chrystusa twierdzili, że tak wygląda spalone mięso, a nie drewno. Na pociemniałym
od dymu obliczu wszyscy widzieli grymas bólu. Rozlegały się płacz, głośne jęki i pełne rozpaczy okrzyki: „Co teraz będzie?!”, „Co się z nami stanie?!”, „Nadchodzi kara!”. W kościele i na zewnątrz dzień i noc pełniły straż grupy uzbrojonych Indian, a rozgłośnia radiowa
Huascarán emitowała żałobną muzykę. Ceremonie przy katafalku z Señorem de la Soledad
były dokładnym odwzorowaniem indiańskiego velorio – czuwania przy zmarłym. Cały entourage żałobnych strojów, muzyki oraz ludzkich zachowań miał jednoznacznie funeralny
charakter. Mimo to namacalny fakt istnienia Pana Samotności, nawet w tak strasznej postaci, nie dawał zgody na poddanie się rozpaczy i „pochowanie” jego spalonego ciała. Wizja taka była zbyt przerażająca, by ktokolwiek o niej pomyślał. Dla tych ludzi oznaczałaby
nadejście apokalipsy, która na razie wisiała tylko w powietrzu, nie objawiwszy się jeszcze
z całą mocą.
W tle wydarzeń w świątyni Soledad toczyły się rozmowy biskupa i hierarchii kościelnej
na temat dalszych losów Señora de la Soledad. Podjęto decyzję o przeprowadzeniu gruntownej renowacji rzeźby, bo oni również – widząc rozmiary tragedii ogromnych mas wiernych i groźbę wybuchu kolejnych zamieszek na wielką skalę – nie dopuszczali innej myśli. Rzeźba miała zostać przewieziona do Limy, gdzie poddano by ją fachowej konserwacji.
Plany te napotkały jednak nieprzekraczalną barierę oporu Indian, którzy nie mieli za grosz
zaufania do biskupa diecezji, Teodosio Moreno Quintany, oskarżanego w poprzednich latach

160

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

o chęć sprzedaży Pana Samotności. Tym razem, gdy tylko ugaszono ogień, z nową siłą odżyły plotki, że to biskup w zmowie z proboszczem doprowadzili do pożaru, by w zamieszaniu wykraść rzeźbę i sprzedać ją „innemu krajowi”, „do Hiszpanii, która zbiera cudowne
wizerunki” lub „bogatemu krajowi, takiemu jak Stany Zjednoczone”. Wywiezienie rzeźby do Limy stało się niemożliwe, w związku z czym po długich pertraktacjach, w których
z wielkim wyczuciem mediował nowy ksiądz Espinoza, uzgodniono, że z Hiszpanii i stolicy
kraju przyjadą specjaliści konserwatorzy, a na miejscu dołączy do nich 36-letni wówczas
rzeźbiarz Gogofredo Zegarra Angeles z Huaráz, do którego żywiono powszechne zaufanie.
Przed kościołem stanął duży namiot wojskowy, w którym urządzono pracownię. Zabiegi
trwały długimi tygodniami, w których czasie uzbrojone straże Indian (nazywanych: Guardia
de Soledanos) nieustannie pilnowały namiotu, inni zaś wewnątrz z napięciem śledzili każdy
ruch pracujących konserwatorów. Nocą, przy płonących lampach i ogniskach, namiotu strzeżono z tym większym napięciem, że była to szczególnie niebezpieczna pora, potęgująca zagrożenie ze strony pishtacos. Właśnie nocami najbardziej obawiano się ich ataku, a zagrożenie jawiło się jako straszniejsze i bardziej realne niż jakiekolwiek inne, gdyż nie sposób było
przewidzieć, jaką postać przybiorą i w jaki sposób zaatakują. Dla zrozumienia istoty zdarzeń
należy wyraźnie zaakcentować ten właśnie fakt – że w czasie ratowania Señora de la Soledad nie kto inny, jak właśnie pishtaco, był pierwszym, potencjalnym wrogiem, a myśli o nim
nieustannie wypełniały umysły Indian, zwłaszcza że sytuacja sprzyjała niekończącym się
rozmowom na jego temat i utrwalaniu związanych z nim przekonań. Unikalne informacje
na ten temat uzyskałam z najlepszego możliwego źródła – od Godofredo Zegarry Angelesa,
który pracował wówczas w strzeżonym przez chłopów namiocie. Indianie czuwali, patrolowali okoliczne uliczki, wypatrując podejrzanie wyglądających obcych, a wewnątrz namiotu,
wokół stołu, na którym spoczywał Pan Samotności, nocami spało kilka osób, w tym kobiety,
by cały czas formować ze swych ciał nieprzekraczalną barierę. Zastanawiając się nad sensem tego, co działo się w czasie kilku tygodni ratowania rzeźby, należy sobie uświadomić,
że namiot przed świątynią Soledad stał się centrum świata Indian, gdzie ważyły się ich losy.
Zachowania generowane przez sytuację, będącą liminalnym zawieszeniem czasu, podczas
którego ich Bóg mógł umrzeć albo zmartwychwstać, nadawały zdarzeniu wszelkie cechy
kryzysu apokaliptycznego, jednego z tych, które od tysiącleci wpisane są w kosmowizję andyjską. W ten sposób wydarzenie ulokowane w kontekście historycznym płynnie przenikało
w porządek mityczny, nabierając uniwersalnych znaczeń, daleko wykraczających poza incydentalną jednostkowość.
Wśród Indian wciąż obecny był ksiądz Espinoza – dobry duch, cieszący się od początku
niezwykłym, trudno wytłumaczalnym szacunkiem Indian. Po długotrwałych, trudnych pracach konserwatorskich Pan Samotności zmartwychwstał, triumfalnie demonstrując swą boską niezniszczalność. Wyzdrowiał także Espinoza i, już jako proboszcz, z energią zajął się
pracą z Indianami, zwłaszcza z biednymi dziećmi. Podejmował rozliczne inicjatywy edukacyjne, współpracował ze szkołami, wcielał w życie program budowy skromnych mieszkań
dla najuboższych, założył wytwórnię cegieł, przy której sam fizycznie pracował. Dwa lata
po swoim przybyciu do Huaráz, 16 kwietnia 1967 roku, otworzył nową, istniejącą do dziś
szkołę dla ubogich dzieci, pod nazwą Institución Educativa „Señor de la Soledad”259.
259

N. Sánchez Cremonini, Historia de la Institución Educativa „Señor de la Soledad”, 2010, http:// nelly-maestriaucv.blogspot.com/2010/11/ie-senor-de-la-soledad.html [data dostępu: 28.06.2020].

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

161

Najcięższa tragedia w całej historii Huaráz nadeszła pięć lat po pożarze. Wówczas
to Señor de la Soledad po raz kolejny bliski był unicestwienia, tym razem wraz z całym miastem. Posłużę się autocytatem z artykułu poświęconego wybranym aspektom etnologicznym
tamtego zdarzenia:
31 maja 1970 roku między godziną 15.23 a 15.25 w północnym Peru dokonała się apokalipsa
pacha cuti, zapowiadana w najstarszych wątkach mitologii tej części Andów. W ciągu dwóch
minut pod lawinami i gruzami zburzonych domów zginęło 70 tysięcy ludzi, a kilkakroć tyle
zostało rannych. Kataklizm gigantycznego trzęsienia ziemi o sile 7,7 w skali Richtera wywołał
serię lawin schodzących z łańcucha górskiego Cordillera Blanca na osady rozlokowane w dolinie Río Santa – jednej z najstarszych kolebek cywilizacji w Andach. Największą z nich uruchomił obryw Lodowca 511 pod północnym wierzchołkiem Huascaránu (6768 m n.p.m.), najwyższej góry Peru. Sto milionów ton lodu, śniegu oraz wyrwanych skał i ziemi runęło w głąb
doliny z prędkością 400 km/h, całkowicie grzebiąc pod kilkumetrową warstwą miasta Yungay i Ranrajirkę. Rozmiar kataklizmu był tak ogromny, przewyższający wszystko, co mieściło się w doświadczeniach i wyobraźni ludzkiej, że ożywił stare mity millenarystyczne, oparte na koncepcji cyklicznych kryzysów apokaliptycznych dzielących nurt dziejów na kolejne
epoki. W pierwszych dniach po tragedii, gdy chaos lawinisk i gruzów okryła mgła, a niebo
wylewało niekończące się potoki deszczu, odnotowano liczne wypowiedzi Indian świadczące
o głębokim przekonaniu, że nadszedł koniec świata. Wskutek ogromnej traumy wielu zapadło
na chorobę o charakterze psychosomatycznym, zwaną w Andach susto, a w dolinie Río Santa mantsakay. Wywołuje ją silny przestrach, który w myśl przekonań Indian oddziela duszę
od ciała, skutkując apatią, utratą sił witalnych i nierzadko śmiercią260.

Miasto Yungay i Ranrajirka oraz dziesiątki wsi uległy zniszczeniu, natomiast Huaráz zamieniło się w kilometry kwadratowe gruzów, które pogrzebały około 20 tys. mieszkańców
[fot. 63]. Miasto w zasadzie przestało istnieć. Szacuje się, że ocalało zaledwie kilka procent zabudowy. Runęła także świątynia Soledad, grzebiąc Señora de la Soledad. Señor de
Mayo, który w chwili trzęsienia znajdował się w przylegających budynkach Colegio Santa
Rosa, nigdy nie został odnaleziony. Kilka lat później wyrzeźbił go ponownie Godofredo Zegarra Angeles [fot. 64]. Niemal natychmiast, gdy opadł kurz ze zwalonych domów, ocaleli ludzie rzucili się do przekopywania ruin kościoła. Również tym razem Pan Samotności
objawił swoją niezniszczalność. Po czterech dniach odnaleziono go poważnie uszkodzonego, z złamanymi ramieniem i kolanem, zmiażdżonymi stopami, ale w całości. Nieopodal
zbudowano prowizoryczną kaplicę, w której złożono rzeźbę owiniętą w folię, pokrywając
ją kwiatami. Podobnie jak przed pięciu laty, nieustannie pilnowały jej grupy Indian, podczas gdy pielgrzymki innych – głodnych, umęczonych huarasinos, którzy potracili swych
bliskich – przychodziły, by wypłakać i wykrzyczeć swój ból. Nawet w tak ekstremalnej sytuacji, gdy dosłownie zawalił się cały ich świat, świadomość, że Pan Samotności nie przepadł, pozwała nie poddawać się rozpaczy, była kotwicą utrzymującą w nich nadwątloną istotę człowieczeństwa. Gdy przed pięciu laty, ocalały z ognia spoczywał na marach w kościele,
260

M. Mąka, E. Jodłowska, Największe lody świata na polach śmierci. Efemeryczny performans z gatunku
„tradycji wynalezionej” w Andach Peruwiańskich, „Zeszyty Naukowe UJ. Prace Etnograficzne” 2018, t. 46,
nr 1, s. 1.

162

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

kobiety smarowały mu rany balsamami na oparzenia. Teraz zraszały go perfumami i okrywały haftowanymi tkaninami. W czasie mszy świętych, które w niedziele odprawiał w kaplicy ksiądz Espinoza, Indianie śpiewali w języku keczua starą pieśń do Señora de la Soledad:
Apu Yaya Inca la Soledad yarcarallame!261, co można tłumaczyć: Wielki Panie Ojcze, Inko
Samotności, przybądź i uratuj nas!
Kamakoj yaya, la Soledad
nokallmi charallamu
nopequiman ishquirishpa
jutsallata huakarishpa
Kamakojpa rantin yaya
Santa cruscho huanurishka
Huequellanguan shuparishka
Yaguarllanguan taksharishka

Stwórco, Panie Samotności
uniżony do Ciebie przychodzę
ku Twej Świętości uniżony przychodzę
mokry od łez za moje grzechy
Ojcze, przedstawicielu Wielkiego Stwórcy
na krzyżu skonałeś
Twoje łzy skąpały Twe oblicze
Twoja krew zmoczyła Twoje ciało

Długie miesiące, a nawet lata, trwał koszmar ocalałych huarasinos. Ludzie mieszkali
w prowizorycznych obozach, pozbawieni pomocy i środków do życia, gdyż wielkie kwoty wyasygnowane przez rząd Velasco Alvarado i organizacje międzynarodowe na pomoc
dla Huaráz w znaczącej części przepadły z powodu korupcji i defraudacji na ogromną skalę. Obce ekipy przybywające na miejsce, by realizować skomplikowany plan odbudowy
miasta, traktowały Indian z pogardą, a świadczona im pomoc była znikoma w stosunku
do potrzeb. Odbudowa kościoła Soledad ciągnęła się latami. W tym czasie Pan Samotności przebywał w prowizorycznej kaplicy, odrestaurowany przez ocalałego z trzęsienia ziemi rzeźbiarza Godofredo Zegarrę Angelesa, który tak samo jak Señor de la Soledad został
ranny i dopiero po czterech dniach odkopany z ruin Kolegium Franciszkanów w dzielnicy
Los Pinos. Zanim jednak do tego doszło, minęły miesiące, podczas których uszkodzona
rzeźba, obsypana kwiatami, spoczywała w kaplicy, dzień i noc pilnowana przez Indian.
Dysponujemy unikatowym zapisem rozmów i zachowań ludzkich w pierwszych dniach
i tygodniach tego okresu. Jego autorką jest cytowana wielokroć przeze mnie amerykańska antropolog Bode, przebywająca w Huaráz przez szesnaście miesięcy po trzęsieniu
ziemi. Obraz myśli, lęków i dylematów gnębiących wówczas Indian bardziej odkrywa
istotę religijności andyjskiej niż względnie spokojny upływ czasu odmierzany obrzędowością roku liturgicznego. Natychmiast po odkopaniu z gruzów Pana Samotności i złożeniu go w tymczasowej kaplicy odżyły z wielką siłą te same lęki, które targały ludźmi
po pożarze w 1965 roku. Tak jak wówczas, uzbrojone straże starannie pilnowały kaplicy,
261

M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 78. Wersja polska jest moim przekładem, natomiast Yauri
Montero tłumaczy tę pieśń na hiszpański w następujący sposób:
Creador, padre, Señor de la Soledad
humillándome llego a ti,
a tu sagrada vera humildemente llego
mojado en llanto por mis pecados.
padre, representante del gran creador
estás muerto en la cruz
tus lágimas han bañado tu rostro
tu sangre ha empapado tu cuerpo.

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

163

szczególnie w nocy. Wśród gruzów brakowało prądu, więc ciemności wokół niej rozświetlały ogniska. Obecność czającego się w mrokach pishtaco była wręcz namacalna. Tym
razem lęk i niepewność były jeszcze większe, ponieważ szerzyła się plotka, że Pan Samotności został wykradziony, a zniszczona rzeźba, której pilnują, może być tylko jego paso,
czyli Señorem de Mayo. Podejrzliwie traktowano informację, że przekopywanie gruzów
Colegio Santa Rosa nie ujawniło nawet najmniejszego kawałka Pana Majowego, znajdującego się tam przed trzęsieniem. Ludzie wpatrywali się w oblicze leżącego Chrystusa,
wymieniając trwożne uwagi. Bode, która niemal codziennie bywała w kaplicy, spędzając z nimi długie godziny na rozmowach, przyzwyczaiła ich do swej obecności i mimo
że była gringą, nie wzbudzała nieufności. Pewnego dnia usłyszała cichą rozmowę dwóch
klęczących Indianek, wpatrzonych w twarz Chrystusa:
Co myślisz, czy to sam Señor?
Nie wiem, nie wydaje się. Señor wydawał się ciemniejszy…
Spójrz na jego włosy. Tamten miał dłuższe. A jego wyraz twarzy jest szorstki. Tamten był
delikatniejszy.
Tak, to musi być jego paso, Chrystus Majowy.
Tak, to chyba jego doble.
A co z samym Señorem? Czy myślisz, że zginął w trzęsieniu ziemi? Czy tylko został ranny?
Myślę, że ksiądz ma prawdziwego Señora. Musiał go gdzieś ukryć! Ale nie wiem, może to jest
sam Señor…
Tak, może. Ale spójrz na jego ramię…
I zamierzają nas wywłaszczyć z Huaráz, wiesz o tym?
O, tak! Teraz wyrzucą nas z naszych stron!262

Innym razem zanotowała in extenso długi monolog starszego Indianina:
Gdy potrzebowaliśmy deszczu, my z estancias zamawialiśmy u niego mszę. A po południu
zbierały się chmury i zaczynało padać. […] Mówiąc szczerze, nie wiemy na pewno, czy nasz
wizerunek został sprzedany. Biskup go sprzedał. Nie jest to jasne. Nasi dziadkowie wierzyli,
że Señor jest dziełem Aniołów. Był jak żywy. Wierzyliśmy, że to On, sam Chrystus mieszka w Huaráz. Od dawna dbamy o niego, każda jedna estancia. Ale biskup zabronił nam dbać
o niego. I Señor ukarał nas w 1941 roku. Nawet jeśli była to tylko powódź. […] Nie wiemy,
czy Señor de la Soledad pozwolił na sprzedaż, tak jak pozwolił się ukrzyżować, albo pozwolił
na trzęsienie ziemi; lub może się zdenerwował i posłał karę za to, że został sprzedany? Lub
trzęsienie ziemi nastąpiło po prostu dlatego, że naszego strażnika nie było tutaj, aby nas chronić. […] Trzęsienie ziemi nigdy by się nie wydarzyło, gdyby Señor de la Soledad był w Huaráz. Zatrzymałby to trzęsienie tak, jak powstrzymał powódź w 1941 roku263.

Ludzie przypominali proroctwo Amadeo Figuery, szanowanego proboszcza Soledad
z przełomu XIX i XX wieku, który miał zapowiedzieć, że wielkie trzęsienie ziemi nadejdzie po zabraniu Señora z Huaráz. Inni twierdzili, że wielu miało prorocze sny, w których
262
263

B. Bode, op. cit., s. 411.
Ibidem, s. 413–414.

164

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Pan Samotności prosił o ratunek przed porwaniem, ostrzegając, że gdy go zabraknie, nastąpi katastrofa. Opowiadano, ze kilka miesięcy przed trzęsieniem ziemi Chrystus pojawił
się w Huaráz w stroju żebraka, zgodnie z andyjskim mitem o wędrującym Bogu. Napięcie
było tak wielkie, że nawet proboszcz Espinoza, który od czasu pożaru w 1965 roku położył olbrzymie zasługi dla Indian, nie uniknął podejrzeń o współudział w spisku i sprzedaży
Pana Samotności. Jedni podejrzewali go, inni wręcz przeciwnie – bronili i uznawali za jedynego księdza godnego zaufania. W burzliwym okresie kilku pierwszych lat po trzęsieniu,
autorytet i wpływ niepokornego wobec władz, a wpływowego wśród Indian księdza zaniepokoił pułkowników i generałów z niepodzielnie rządzącej wówczas organizacji pomocowej ORDEZA264. Knowania, by usunąć z probostwa księdza Espinozę, spotkały się jednak
z gwałtownymi reakcjami Indian, upatrujących w nich ukrytych intencji zamachu na Señora
de la Soledad. Powtarzano: „Jeśli tkną Chrystusa Zbawiciela Samotnych lub Ojca Espinozę,
to tego samego dnia w Huaráz wybuchnie rewolucja”265. Zaskoczeni tak stanowczym oporem wojskowi porzucili swoje zamiary, a nawet w celu pozyskania ludności przybyli do kaplicy, by złożyć hołd Panu Samotności. Wśród rozmówców Bode przewinął się młody wówczas Atusparia, prawnuk słynnego przywódcy buntu chłopskiego z 1885 roku. On również
skłaniał się ku opinii, że Pan Samotności został wykradziony przez księży, a w procederze
mógł uczestniczyć Espinoza:
Jest już kilku [podejrzanych] kapłanów i pewne przypuszczenia, że on także mógł sprzedać
wizerunek obcemu mocarstwu. Prawdziwego Señora widziano w snach. Wielu mówi, że jest
w Hiszpanii. […] Mówią: „Śniłem o Señorze de la Soledad i jego tu nie ma. To jest inny…”266

Ostrzegał, że jeśli w Huaráz nie ma Pana Samotności, to niechybnie nadejdą kolejne katastrofy naturalne oraz inne zagrożenia, takie jak eskalacja oddziaływania sekt protestanckich, które po trzęsieniu ziemi zintensyfikowały aktywność w regionie, trafiając na podatny grunt straumatyzowanych ludzi w stanie deprywacji i bezsilności wobec dylematów
teodycei. Po 49 latach od tej rozmowy, jesienią 2019 roku gościłam w jego domu w wiosce Marían nad Huaráz267. Wśród poruszanych tematów nawiązałam do pamiętnych zdarzeń
1970 roku. Z perspektywy czasu dystansował się od tamtych lęków i oskarżeń, tłumacząc
je ogólną psychozą, szokiem i traumą, które przeżywali huarasinos po katastrofie. Twierdził, że nastroje sprzyjały tworzeniu się pogłosek i teorii spiskowych, ale większość Indian
rozpoznawała w uszkodzonej rzeźbie Señora de la Soledad, strzegąc ją i adorując z najgłębszym szacunkiem i oddaniem. Potwierdził, że w krytycznym okresie Indianie upatrywali
264

W ramach rządowego i międzynarodowego planu pomocy dla obszarów dotkniętych trzęsieniem ziemi,
w 1970 roku utworzono organizację CRYZA (The Commission for the Reconstruction and Rehabilitation
of the Aﬀected Zone) kierowaną przez wysokich rangą peruwiańskich dowódców wojskowych. W 1972–
1973 roku organizacja ta przekształciła się w ORDEZA (The Regional Organizm for the Development of
the Aﬀected Zone). Obie kierowały pomocą humanitarną i odbudową, ale ich działalność skażona była olbrzymimi defraudacjami i wieloma kontrowersyjnymi decyzjami. Zob. P.L. Doughty, Plan and Pattern in
Reaction to Earthquake: Peru, 1970–1998, [w:] The Angry Earth. Disaster in Anthropological Perspective,
red. A. Oliver-Smith, S.M. Hoﬀman, London 2020, s. 265–287.
265
M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 81–82.
266
B. Bode, op. cit., s. 417–418.
267
Zob. rozdz.: Bohater „wielkiej opowieści”.

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

165

zagrożenie dla Pana Samotności w księżach i biskupach, a majacząca w ciemnościach postać pishtaco pozostawała z nimi w bliskich koneksjach. We wrześniu 1971 roku stanowisko biskupa diecezji opuścił wielokrotnie oskarżany o chęć sprzedaży krucyfiksu Teodosio
Moreno Quintana, a jego miejsce zajął jezuita Fernando Vargas Ruiz de Somocurio268. Nominacja ta ponownie ożywiła strach przed sprzedaniem Señora de la Soledad, co obrazuje
stan nieustannego napięcia wśród Indian – tak dojmującego, że w każdej zmianie personalnej, zwłaszcza na wyższym szczeblu hierarchii kościelnej, wietrzono plan zamachu na Pana
Samotności.
„Boże, gdzie byłeś w tę niedzielę?!” – powtarzano w bezsilnej próbie zrozumienia, jak
Pan Samotności mógł dopuścić do tragedii miasta i dziesiątków tysięcy ludzi. Formułowane
hipotezy były sprzeczne, a ludzie borykali się ze świadomością, że definitywnej odpowiedzi mogą nigdy nie dostać. Minęło kilkanaście lat, zanim odbudowano, w zupełnie innym
stylu, świątynię Soledad i Pan Samotności znów zajął miejsce w ołtarzu głównym. Dopiero w latach 80. XX wieku napięcie wokół wizerunku opadło, choć do dziś zachowywany
jest surowy rygor dystansu fizycznego od niego, przekraczany tylko wyjątkowo przez kilka
uprawnionych osób z konfraterni Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad.
Dzieje się tak raz na piętnaście dni, gdy zmieniane są szaty Chrystusa oraz w szczególnych
momentach klęsk suszy oraz innych, wielkich zagrożeń, gdy wychodzi on w procesji ulicami Huaráz. Opisałam wcześniej bezprecedensową sytuację, gdy przez 15 minut pozwolono
mi fotografować Señora de la Soledad z odległości niespełna metra, (choć dzieliła nas szyba)269. Wcześniej starannie zamknięto kościół, by nikt postronny nie zobaczył, jak wspinam
się z współprowadzącym badania kolegą na ołtarz, stając oko w oko z najpotężniejszym Bogiem północnych Andów. W świątyni zostaliśmy tylko z proboszczem i trojgiem członków
najważniejszych gremiów reprezentujących konfraternię i Indian. Wtedy nie byłam tego
świadoma, ale z czasem dowiedziałam się, że starano się nie dopuścić, by przypadkowi Indianie zobaczyli dwoje gringos na ołtarzu Señora de la Soledad, gdyż natychmiast po mieście i okolicznych wioskach rozniosłaby się plotka o nieprzewidywalnych następstwach,
budząc uśpione lęki i emocje, które wielokrotnie powodowały katastrofalne skutki. Gdyby
do tego doszło, niechybnie znaleźlibyśmy się w odium skojarzeń z pishtaco, a działalność
w terenie stałaby się niemożliwa, a nawet niebezpieczna. Dużo później zrozumiałam przyczynę moich niełatwych starań o uzyskanie zgody na zbliżenie się do Señora de la Soledad,
Pojęłam także przyczynę napięcia, by nie rzec zdenerwowania, czwórki obserwujących nas
wówczas osób. Bywa, że dopiero po latach, dysponując bagażem doświadczeń i „wiedzy
lokalnej”, badacz ujrzy we właściwym świetle zdarzenia, w których kiedyś uczestniczył, nie
do końca pojmując ich sens.
Opisane w dużym skrócie wydarzenia i nastroje, mające miejsce po trzęsieniu ziemi
w 1970 roku, unaoczniły z całą wyrazistością jądro tożsamości ontologicznej Señora de la
Soledad – takiej, jaka istnieje w umysłach Indian. Jest nim całkowite zlanie się jego postaci
z organizmem społeczności Indian, w sensie pełnego, wzajemnego utożsamienia zarówno
substancjalnego, jak i ideowego. „Bez Pana Samotności wszystko wywraca się do góry nogami”270 – ta spontaniczna uwaga Atusparii sprzed pięćdziesięciu laty jest nie tylko figurą
268

J.E. Velasquez T., Antecedentes para la ereccion…, s. 336.
W rozdz. Señor de la Soledad na andyjskim niebie.
270
B. Bode, op. cit., s. 420.
269

166

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

retoryczną, lecz także najprostszą wykładnią sensu leżącego u podstaw relacji między Señorem de la Soledad a światem Indian – identycznych, jak w przypadku Inki i państwa Tawantin Suyu. W mitach millenarystycznych, o których była już mowa, Inka uosabiał kraj w porządku symboliczno-metaforycznym i dosłownym. Zamordowanie przez Hiszpanów łączono
z upadkiem Imperium, a odrastanie ciała przy ukrytej głowie władcy postępowało w ramach
tego samego procesu, co stopniowa reaktywacja Tawantin Suyu. Identycznie rzecz ma się
z relacją Señora de la Soledad do społeczności Indian, a raczej do ich etnosu, jako ludu,
terytorium, historii i tradycji kulturowych271. Los wizerunku – ciągle zagrożonego, a czasem
faktycznie narażonego na uszczerbek fizyczny – stanowi zarówno metaforę, jak i substancjalną dosłowność losu Indian. Ale istnieje też relacja odwrotna: losy Indian, od wieków narażonych na rozmaite formy agresji zewnętrznej, przekładają się na kolektywne przeświadczenie o nieustannym stanie zagrożenia, w jakim znajduje się ich Bóg. Uniwersalną figurą
wroga, personalizującą te lęki, jest pishtaco, który zgodnie z mitem ma zniknąć dopiero wtedy, gdy nastąpi reaktywacja Tawantin Suyu. Wówczas, co oczywiste, zabraknie
strukturalnego i systemowego uzasadnienia dla jego istnienia. Szczególne momenty narastania lęków czy rzeczywistych zagrożeń dla wizerunku mają charakter apokaliptycznych
„paroksyzmów czasu” dla całej społeczności Indian, odczuwającej je jako totalne zagrożenie
dla niej samej. Przypomnę cytowaną rozmowę Indianek, które w naturalny sposób postawiły
znak równości między hipotetyczną nieobecnością Señora de la Soledad w Huaráz a diagnozą, iż „teraz wyrzucą nas z naszych stron”. Wypowiedź ta koresponduje z wieloma podobnymi, zanotowanymi przez Bode. „Brak Boga w dolinie” – jak powiadano – był równoznaczny z pogrążeniem się w chaosie destrukcyjnych żywiołów wskutek zaniku kontroli bóstwa
utrzymującego ten obszar w kosmologicznym porządku istnienia. Teorie spiskowe na temat
nieobecności Señora de la Soledad w Huaráz w dniu trzęsienia ziemi miały również podłoże
psychologiczno-religijne w postaci dylematów teodycei. Bezmiar nieszczęścia, jaki spotkał
ludzi i miasto, wymykał się możliwościom wytłumaczenia go w kategoriach „kary za grzechy”, gdyż rażąco przekraczał najsurowsze, możliwe do wyobrażenia proporcje w tym
względzie. Jedynym wyjaśnieniem dla chcących rozpoznać sens tego nieszczęścia musiała
się okazać koncepcja „braku Boga”, logicznie umocowana w szerszej strukturze mitu. Była
ona wielokrotnie i na różne sposoby werbalizowana. Jak pisze Bode: „Jedyną pewnością
było przekonanie, że z jakiegoś powodu Chrystusa, Pana Samotności, nie było w Huaráz
w czasie trzęsienia ziemi”272.
Opisane wydarzenia ujawniły nadzwyczaj silny, ukształtowany przez wieki stan antynomicznego rozwarcia między czczonym wizerunkiem a klasą kapłanów. Wizerunek ten w procesie synkretyzacji otrzymał nowy profil ontologiczny, w którym jego wersja kanoniczna uległa daleko posuniętym przemianom, wzbogacona i przekształcona
treścią i duchowością rodzimej kultury andyjskiej. Obiekt kultu musiał zostać „oswojony” przez jego dekonstrukcję, a następnie rekonstrukcję, ale na innych zasadach.
W nowej postaci stał się „własnym”, zakorzenionym w tradycji i współtworzącym jej
ważną część. Przemodelowano go zgodnie z potrzebami autochtonicznej religijności ludowej, dzięki czemu zaistniał w autentycznym nurcie religii przeżywanej. Oczywistym jest,
271

Termin „etnos” rozumiem w sposób zbliżony do wykładni zawartej w: K. Kwaśniewski, Etnos, [hasło w:]
Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, pod red. Z. Staszczak, Warszawa-Poznań 1987, s. 110–111.
272
B. Bode, op. cit., s. 414.

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

167

że analogiczny proces nie mógł dotyczyć klasy kapłańskiej. Jej „oswojenie” nigdy nie nastąpiło, zarówno z powodu wielowiekowej, niechlubnej postawy dużej części kleru w terenie, jak i jego dogmatyzmu, niechęci, a nawet wrogości wobec wszelkich rdzennych tradycji
religijnych. Kościół instytucjonalny, dbając o teologiczno-dogmatyczną czystość chrześcijaństwa, częściej krytykował „pogańskie”, niekanoniczne elementy kultu, niż przyjmował
je z dobrodziejstwem inwentarza jako równoprawny wkład kulturowy. Dopiero w ostatnich
dekadach XX wieku w niektórych środowiskach zaczęło dojrzewać przekonanie, że „rytuały
andyjskie mogą ubogacić wiarę chrześcijańską, gdyż nie zmieniają one głównego przesłania
Ewangelii, ale wpływają na jej nową formę wyrazu, stając się jednocześnie jeszcze jednym
znakiem obecności Królestwa Bożego”273. Do dzisiaj jednak nie wszyscy księża pracujący
w Andach byliby skłonni się z tym zgodzić. Na podstawie osobistych rozmów i obserwacji
mogę stwierdzić, że nadal spierają się tam dwie odmienne wizje religii i płynące z nich tendencje postępowania – obie mające gorliwych akolitów. Pierwsza z nich, skostniała w ortodoksji, postuluje niezmiennie „pracę u podstaw”, dążąc – wbrew wszelkim trudnościom
– do maksymalnego przybliżenia katolicyzmu andyjskiego do surowego wzorca kanonu
i eliminacji z niego tych elementów kultu, które – mimo iż zostały włączone w synkretyczny obrzęd kościelny – pachną „pogańskością”. Duchowni, będący wyrazicielami tego nurtu,
nie są skłonni do akceptacji ludowych, andyjskich elementów religijności, traktując je jako
„naleciałości”, z których chętnie „oczyściliby” miejscowy katolicyzm. Zgodnie z taką optyką, nieuniknione zjawisko synkretyzmu religijnego postrzegane jest jako zło konieczne,
które należy minimalizować, gdyż nie prowadzi do „ubogacenia” chrześcijaństwa. Druga
tendencja odwrotnie, nie tracąc z oczu podstaw chrześcijaństwa, upatruje w andyjskich elementach religijnych szansy na jego wzbogacenie, traktując rodzime wpływy jako oczywistą konsekwencję akomodacji katolicyzmu na obszarze o silnie zdefiniowanej tożsamości
kulturowej. Zwolennicy tej opcji postrzegają zagadnienia synkretyzmu z teologicznym zaciekawieniem, wnikliwie rozpoznając w nim nowe ścieżki wiodące ku Bożej chwale. Obie
tendencje wypływają z wyrazistych, choć odmiennych podstaw ideowych, często nieuświadamianych jako takie, lecz z przekonaniem wcielanych w życie. Pierwsza postrzega chrześcijaństwo jako zamknięty konstrukt religijny, skończony w doskonałej formie, wobec
której wszelkie odchylenia mogą być tylko negatywne. Druga zaś odwrotnie, nie podziela poglądu o zamknięciu i zachowując pryncypia, nawiązuje dialog międzyreligijny
i międzykulturowy, widząc w nim wielką wartość w dziele krzewienia i doskonalenia
chrześcijaństwa.
W Huaráz w okresie opisywanych wydarzeń tendencje do otwartości Kościoła na wartości wnoszone przez kulturę autochtoniczną nie dochodziły jeszcze do głosu, a gdyby nawet pojawiły się pierwsze jaskółki takich przemian, nie miałyby żadnego znaczenia w konfrontacji z wielowiekowym bagażem uprzedzeń, wrogości, uzasadnionego zdystansowania
i negatywnych stereotypów. Rozumiejąc ten mechanizm, nie dziwi radykalne, pozornie zaskakujące rozdzielenie pomiędzy „oswojonymi” obiektami kultu, takimi jak Señor de la Soledad, a całkowicie oderwanymi od nich kapłanami. Uszczegóławiając obraz tej separacji,
daje się zauważyć charakterystyczne narastanie nieufności czy wręcz wrogości Indian w stosunku do wyższych hierarchów kościelnych. Jeśli miejscowy ksiądz mógł być akceptowany,
273

D.R. Mazurek, „Bóg o indiańskim obliczu”. Między inkulturacją a synkretyzmem religii keczua w południowych Andach peruwiańskich, Kraków 2007, s. 258.

168

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

choć zwykle traktowano go z dystansem, to już biskup jawił się jako postać zupełnie obca,
odległa i nie tylko niegodna żadnego zaufania, ale z założenia podejrzewana o złe intencje
wobec Indian i ich obiektu kultu. W stopniowaniu tym jeszcze gorszą, czasem demoniczną pozycję zajmują biskupi archidiecezji w odległym tyglu zła, jakim w oczach Indian jest
Lima. Równie pejoratywny obraz należy do rzadkiego w relacjach, abstrakcyjnego papieża,
przebywającego w nic nikomu niemówiącym Rzymie, gdzieś w dalekim i złowrogim orbis
exterior. Biskupi oskarżani byli o chęć sprzedania Pana Samotności „do Rzymu”, ale w innych znanych mi relacjach stolicę Włoch wymieniano też jako cel transferu indiańskiego
tłuszczu zabranego przez pishtaco. W tym miejscu dochodzimy do rozpoznania sensu leżącego u podstaw nadzwyczajnych, dla obserwatora z zewnątrz trudnych do zrozumienia,
psychoz opisanych w treści tego rozdziału. Węzłową postacią łączącą ich różnorodne okoliczności jest pishtaco. Z zadziwiającą konsekwencją pojawia się zarówno po to, by zabijać
Indian i odbierać im tłuszcz, jak i po to, by pozbawiać ich świętości, będącej axis mundi
i mitycznym gwarantem zbiorowego istnienia. W obu przypadkach pishtaco uderza w serce
egzystencji Indianina. Morduje go i ekstrahuje tłuszcz, którego nie spożywa ani nie niszczy,
tylko transferuje do „obcych”, by jego potencjał życia służył ich celom. Natomiast zabierając Indianom sakralne „centrum świata”, pozbawia ich kosmicznego posadowienia, skazując
na apokaliptyczną zgubę. Zwróćmy uwagę – w relacjach nie ma mowy o chęci zniszczenia wizerunku przez pishtaco, tylko o zamiarach jego porwania i transferu, podobnie
jak indiańskiego tłuszczu – do „obcych”, którym miałby służyć swoją boską mocą. Oba
przypadki łączy wspólny sens pozbawienia Indian elementarnych podstaw egzystencji definiowanych w ramach ich kosmowizji. Oba reprezentują skrajne postacie zagrożenia, niszczącego tę egzystencję całkowicie i ostatecznie. Atak pishtaco – niezależnie, czy na pojedynczego Indianina, czy na święty wizerunek – jest groźbą większą niż kataklizm lub wojna,
ponieważ zdarzenia te dają szansę na przeżycie, choćby za cenę kalectwa. Pishtaco natomiast to bezwzględny zabójca zarówno w skali pojedynczej ofiary, jak i w wymiarze zbiorowości Indian, dla których – zgodnie z mitycznym obrazem ich świata – utrata ubóstwianego
wizerunku byłaby równoznaczna z apokaliptyczną eksterminacją całej nacji. Księża czy biskupi lokują się w bliskości pishtaco, który często bywa w nich rozpoznawany. Nieprzypadkowo jego najpopularniejszą od wieków wizualizacją jest mnich w habicie.
Na koniec powracam do aspektu niezniszczalności świętego wizerunku, od którego rozpoczęłam ten rozdział. Cecha ta w związku z Señorem de la Soledad musi być postrzegana
w szerszym polu semantycznym niż tylko w kontekście samego wizerunku. Opisane wyżej, strukturalne powiązanie Pana Samotności z organizmem społecznym Indian poszerza
konsekwencje oddziaływania cechy niezniszczalności na ów organizm, wchodząc w korelacje z treściami mitologii andyjskiej, w tym także millenarystycznej. Zgodnie z tym poszerzeniem cecha ta obejmuje – zarówno metaforycznie, jak i dosłownie – powiązany z wizerunkiem organizm społeczny. Nie jest uświadamiana i werbalizowana jako konstytutywna
dla obiektu kultu, ale jej zaistnienie, zwłaszcza wielokrotne, odbierane bywa jako widomy,
nadprzyrodzony znak szczególnej pozycji wizerunku. Gdy zaś wizerunek ten osiąga wybitną
rangę, zajmując miejsce w centrum identyfikacji religijno-kulturowej wielkich rzesz wiernych, następuje utożsamienie jego losów z dziejami zbiorowości, a cecha niezniszczalności
staje się nie tylko domeną zdarzeń z przeszłości, lecz także przedmiotem antycypacji, umacniając kolektywną wiarę w przetrwanie grupy wbrew wszelkim możliwym kataklizmom

Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”

•

169

w przyszłości. Warunkiem tego przetrwania jest jednak bezpieczeństwo wizerunku, stąd
nieustanny lęk, nadwrażliwość na pogłoski i teorie spiskowe oraz zachowywanie nadzwyczajnych środków ochrony. A wszystko to w scenerii wielowiekowego antagonizmu kultur
oraz ciągłego zagrożenia klęskami naturalnymi, czyli w warunkach sprzyjających eskalacji
ekstremalnych form zachowań zbiorowych motywowanych religijnie. Antropologiczny opis
zjawisk, którym poświęciłam uwagę w tej części pracy, wymaga odniesień kontekstowych
do różnorodnych obszarów kultury – zarówno rdzennej, jak i tej, którą uformowały minione
stulecia. Względnie całościowy, szeroko zarysowany obraz uwarunkowań przedstawionych
zdarzeń stwarza pole do interpretacji wolnej od paralogizmów i deformujących uproszczeń.

CZĘŚĆ III

Chrystus żujący liście koki –
kilka „małych opowieści”
o „oswojonym” Bogu

Oblicze Boga i czułość człowieka
Zastanawiając się nad tym, kim jest Señor de la Soledad dla swoich wyznawców, można odwołać się do podziału Rodericka Niniana Smarta, który wyróżnił dwa uniwersalne
typy doświadczenia religijnego: numinotyczne i mistyczne1. Religioznawca ten twierdzi, że pierwsze z nich wiąże się z osobowymi modelami Boga, drugie zaś z nieosobowymi. Uznaje, że istota doświadczenia numinotycznego została najlepiej przedstawiona
w klasycznym dziele Rudolfa Otto Świętość, opisującym niełatwe do werbalizacji stany
doświadczenia religijnego człowieka w kontakcie z osobowym Bogiem. Odmiennym typem doświadczenia religijnego jest „zjednoczenie mistyczne”, bardziej charakterystyczne
dla religii Wschodu, ale nieobce też religiom ukonstytuowanym wokół spersonalizowanego bóstwa. Stanowi ono uniwersalny typ duchowego przeżycia religijnego, komplementarnego wobec konceptualizacji. Doświadczenie numinotyczne możliwe jest do opisania
w kategoriach pozytywnych, jak zrobił to Otto, formułując słynny topos misterium tremendum et fascinans odsyłający do szerokiego spektrum przeżyć – od fascynacji i uwielbienia po „bojaźń i drżenie”. Przeżycie mistyczne wymyka się podobnym próbom opisu,
a jeśli jest werbalizowane, to częściej apofatycznie – na zasadzie via negativa, orzekającej, czym nie jest Bóg i to, co boskie.
Analizując pole wyobrażeniowe towarzyszące znanym mi formom religijnego przeżywania osoby Señora de la Soledad – w kontakcie modlitewnym oraz całokształcie właściwego
jej imaginarium – zdecydowanie bliższy wydaje się tutaj numinotyczny typ doświadczenia
religijnego. O wielu jego przejawach piszę w różnych częściach tej pracy, tu zaś chcę skoncentrować się na wąskim, lecz ważnym aspekcie czułości, ewokowanej przez Pana Samotności, w istotny sposób poszerzającej spektrum emocjonalne przeżycia religijnego doznawanego w zetknięciu z tym wizerunkiem. Poza mnogością innych czynników składowych,
sprzyjających zawiązywaniu się uczucia czułości, ważna jest w tym wypadku tzw. percepcja
fizjonomiczna, czyli odbiór „mowy ciała” i subtelności wyrazu twarzy Chrystusa. Jak już
zauważyłam, opisując tę rzeźbę – zarówno w oparciu o własne obserwacje, jak i zasłyszane
wypowiedzi – oblicze Pana Samotności nieprzypadkowo wywołuje kompleks uczuć, najlepiej werbalizowany słowem „czułość”. Powtórzę kilka zdań z tamtego opisu, gdyż ponownie są tutaj przydatne:
W tym wypadku rzeźbiarzowi udało się uzyskać przejmujący wyraz majestatycznego oddalenia, a zarazem słodyczy, ciepła i dobra, płynących z boskiego oblicza. Ujmuje ono powagą mądrości i wszechwiedzy, jak i splendorem najwyższej władzy opartej na miłości,
nie strachu. Twarz, a zwłaszcza twarz Boga, posiada olbrzymi potencjał generowania doznań o charakterze numinotycznym. Jej wizerunek lokuje się w centrum wyobrażeniowym
wszelkich obrazowań towarzyszących modlitwie, w najszerszym rozumieniu tego terminu.
1

Korzystam z omówienia teorii Rodericka Niniana Smarta zawartego w: I.G. Barbour, Mity, modele, paradygmaty. Studium porównawcze nauk przyrodniczych i religii, Kraków 1984, s. 101–110.

174

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

[…] Chrystus przechyla głowę lekko w prawo, spoglądając spod półprzymkniętych powiek
ku dołowi, jakby ogarniał wzrokiem cały świat, a zarazem spoglądał w głąb siebie. Mistrzowski efekt polega na tym, że wzrok nie jest utkwiony w jednym punkcie, lecz zawieszony pomiędzy nieskończonością a oczami każdego, kto nań patrzy – tak, że każdy wpatrzony
w twarz Boga odczuwa z nim subtelny kontakt, będąc pewnym wysłuchania i zrozumienia2.

Słodycz, ciepło i dobro to istotne wyznaczniki rodzenia się czułości jako odpowiedzi
emocjonalnej w dialogu afektów wywoływanych zmysłem wzroku. Piszę „dialogu”, świadomie nawiązując do oczywistej sytuacji „nierozróżnialności” i osobowej percepcji rzeźby jako Boga, a nie jego reprezentacji. W tych warunkach nie można bagatelizować jej
mowy ciała i wyrazu twarzy, gdyż w połączeniu z przeświadczeniem, że należą do Boga,
mają kluczowe znaczenie dla każdego indywidualnego przeżycia religijnego. To zaś, pomnożone przez tysiące podobnych, wzajemnie komentowanych i utrwalanych, generalizowane jest w postaci zobiektywizowanego tekstu kultury, który jako element „wiedzy
lokalnej” wywiera dyskretny wpływ na modlącego się, ujmując jego indywidualne przeżycia w ulotną ramę podświadomym oczekiwań. Ów tekst kultury stanowi uogólnioną
„opinię” wiernych o tym, jakim jest ten konkretny Chrystus podczas osobistego kontaktu modlitewnego – jak reaguje, jak się zachowuje, czy jest komunikatywny i chętny
do nawiązywania dialogu, a także – jak odczytywać wysyłane przez niego sygnały. Nie
ma żadnej przesady w takiej interpretacji. Dla modlącego się Indianina (choć specyfika
jego modlitwy wymaga osobnego komentarza3) jest to w pełni „wydarzenie komunikacyjne” w znaczeniu nadanym temu terminowi przez Edmunda Leacha, jako dwukierunkowemu przenoszeniu komunikatów za pomocą czynności ekspresyjnych4. Tekst kultury, o którym mowa, nierzadko wchodzi w dialog z innymi, dotyczącymi Chrystusów czczonych
w sanktuariach na określonym terytorium, zamieszkałym przez komunikujące się ze sobą
grupy. W ten sposób następuje wymiana wiedzy o obiektach kultu, obejmującej nie tylko
rysy ich „charakteru”, „preferencji” czy „wyspecjalizowania”, ale także szereg ulotnych
szczegółów, podobnych do tych, które budują obraz człowieka w pogłębionej rozmowie
jego bliskich. Mogłam się o tym przekonać, dysponując kilkunastoma charakterystykami,
zarówno Señora de la Soledad, jak i jego „braci” Chrystusów, rozproszonych w kościołach regionu Ancash5. Przywoływałam wypowiedzi na temat zwyczaju intensywnego wpatrywania się modlących w oblicze Pana Samotności oraz autentycznych reakcji głośnego komentowania dostrzeżonych oznak emocjonalnych („Jest smutny!”, „Uśmiecha się!”
itp.). Reakcje takie nasilają się w sytuacjach, gdy zachodzi możliwość bliższej niż zwykle
obserwacji jego oblicza, np. podczas obrzędu mutsaki (mutzaqui) w czwartek po Środzie
Popielcowej – w jedynym dniu w roku, gdy krzyż z Señorem de la Soledad wystawiany
jest przed ołtarz, by wierni mogli ucałować jego stopy6 [fot. 1]. Yauri Montero sugestyw2

Rozdział: Señor de la Soledad na andyjskim niebie, s. 122.
Modlitwie prywatnej, jako tekstowi kultury, poświęcam więcej uwagi w rozdziale: Chrystus, który nie czyni
cudów, czyli „niewrażliwość mirakularna” Indian.
4
E. Leach, Kultura i komunikowanie. Logika powiązań symbolicznych. Wprowadzenie do analizy strukturalnej w antropologii społecznej, przeł. M. Buchowski, Warszawa 2010, s. 16–17.
5
Mowa o nich w części: Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa.
6
M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 103.
3

Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu

•

175

nie opisuje tragiczny dla Huaráz dzień 13 grudnia 1941 roku, gdy fale powodzi zburzyły
i zatopiły wielką część miasta. Tego dnia po południu Pan Samotności wyszedł w procesji żałobnej złożonej z płaczących, bosych i ubranych na czarno mieszkańców, którzy
wpatrywali się w jego oblicze, szeptając i wykrzykując: „Señor jest blady!”, „Señor jest
smutny!”, „Señor jest zdenerwowany!”7. Być może inną stroną zjawiska, równoważącą
napięcie psychiczne kumulowane w trakcie takich „zapatrzeń”, jest niezbyt kategoryczny,
ale popularny zakaz zbyt długiego „patrzenia w oczy” Señorowi de la Soledad, o którym
wcześniej opowiedziałam8.
Trzeba tu dodać kolejne spostrzeżenia na temat percepcji wizerunków Chrystusa
Ukrzyżowanego, uzależnionej od ich wersji ikonograficznych. Mam na myśli konkretne
szczegóły realizacji rzeźbiarskich obejmujące gest głowy Chrystusa oraz otwarte bądź
zamknięte oczy. Pragnę zwrócić uwagę na niedocenianą wagę tych szczegółów jako elementów „języka ciała”, współtworzących legendę wizerunku. Dysponując materiałami
porównawczymi na temat Señora de la Soledad oraz kilku jego „braci”, zauważyłam prawidłowości w tym względzie, które, jak sądzę, w dużym stopniu wynikają właśnie z ich
„mowy ciała”. Pozornie są to wnioski oczywiste, choć rzadko pojawiają się w analizach
ikonologicznych wizerunków. Wielkie znaczenie ma sposób przedstawienia głowy
Chrystusa – to mianowicie, czy jest ona skierowana ku górze, czy pochylona ku dołowi. Na przestrzeni historii nie był to szczegół przypadkowy. Jak każdy inny, związany
z ikonografią Męki Pańskiej, niósł znaczenia symboliczne, uwikłane w komentarze duchowne. Ten bez wątpienia najważniejszy element programu ikonograficznego krucyfiksu zależał nie tylko od indywidualnych decyzji artystów i zmieniających się preferencji
w sztuce sakralnej, ale też od dominujących w danym okresie interpretacji teologicznych.
Jak pisałam w części wstępnej, konwencja przedstawiania Chrystusa z głową wzniesioną
ku Niebu oraz otwartymi oczami i ustami wiąże się z ewangelicznym motywem wypowiadania ostatnich słów Chrystusa do Ojca. Popularniejszy wzorzec Chrystusa nieżyjącego przyjął formę pochylenia, a czasem wręcz – zwłaszcza w gotyckich przedstawieniach
pasyjnych – bezwładnego zwisu głowy. Symbolikę śmierci dopełniało przedstawienie zamkniętych oczu. Pomiędzy tymi skrajnościami mieści się szereg rozwiązań pośrednich,
motywowanych różnymi przesłankami ideowymi. Señor de la Soledad reprezentuje typ
ikonograficzny zwany Christus crusifixus vigilans („Chrystus ukrzyżowany czuwający”)9
– z głową pochyloną w prawo i półprzymkniętymi oczami. Efekt artystyczny przełożył się
na szczególną moc oddziaływania, którą starałam się opisać w przytoczonej powtórnie,
dalekiej od doskonałości charakterystyce. Werbalizacja tego typu wrażeń nigdy w pełni
nie sprosta zadaniu. Tym bardziej, gdy mamy do czynienia z silnym efektem emocjonalnym wywołanym nadzwyczaj subtelnymi środkami artystycznymi, których mistrzostwo
świadczy zarówno o klasie rzeźbiarza sprzed wieków, jak i fachowości konserwatorów,
którzy ocalili rysy twarzy Chrystusa z kilku kataklizmów. Przekonaniu wiernych, że Pan
Samotności słyszy ich modły, reagując emocjami wypisanymi na twarzy, sprzyja kąt pochylenia głowy, sprawiający wrażenie utrzymywania kontaktu wzrokowego z każdym,
7

M. Yauri Montero, Áncash en el tapiz: imágenes de su historia y cultura, Lima 2014, s. 220.
Por. rozdział: Bohater „wielkiej opowieści”.
9
S. Kobielus, Krzyż Chrystusa…, s. 110.
8

176

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

kto zajmuje miejsce przed ołtarzem, umożliwiające dokładne widzenie twarzy Chrystusa10. Drugim, komplementarnym elementem jest modelunek oczu i zarys źrenic w wąskiej
szczelinie półprzymkniętych powiek. Dopiero uważna obserwacja ujawnia, że nie są one
całkiem zamknięte. Zapewne w szczególe tym kryje się cząstka przyczyny, dla której
Indianie z taką intensywnością wpatrują się w oblicze Pana Samotności. Ich spojrzenia
nie spotykają się jednak ze wzrokiem o wyrazistej i jednoznacznej wymowie, możliwej
do scharakteryzowania jednoznacznym przymiotnikiem (np. groźny, surowy, cierpiący, łagodny, dobrotliwy itp.). Tego rodzaju określenia łatwiej zastosować w odniesieniu
do wyrazu twarzy innych czczonych wizerunków Chrystusa – przykładowo, „braci” Pana
Samotności. Tajemnicą spojrzenia Señora de la Soledad jest wieloznaczne niedopowiedzenie, pozostawiające szeroki margines możliwych interpretacji, wszelako wyłącznie w obrębie emocjonalności pozytywnej, niezabarwionej grozą lub strachem.
Nie ma w nim śladów biblijnej idei gniewu Bożego (ira Dei), a raczej odzwierciedlenie
ducha potrydenckiego, humanistycznego rozumienia boskości jako doskonałego i nieograniczonego dobra. Rozważając subtelności gestu i wyrazu twarzy – problematykę ulotną
i trudną do zwerbalizowania, a mającą kolosalne znaczenie kulturowe – poruszamy się
w sferze interpretacji przekazu obrazowego, jakim jest wygląd i mimika ludzkiej twarzy,
ów „absolut ciała” według Rolanda Barthesa11. Nie chodzi tu tylko o ciało tego Chrystusa,
lecz także o uniwersalne, absolutyzowane w jego twarzy, o czym świadczy fakt, iż przełamuje ograniczenia kulturowe percepcji andyjskich cech antropologicznych. Dzięki temu
najświętsze oblicze żywego Boga Indian może posiadać rysy europejskie.
Twarze Chrystusów na Krzyżu zwrócone ku górze, wyrzeźbione w geście rozmowy
z Ojcem, jak również te z pośmiertnie zamkniętymi oczami ewokują inny typ przeżycia religijnego i sprzyjają odmiennym legendom wizerunków niż skierowane ku wiernym. Istotnym czynnikiem tego zróżnicowania jest brak kontaktu wzrokowego między modlącym się
a Chrystusem. Innym ważnym szczegółem jest wygląd twarzy w sensie jej urody i artystycznej jakości wykonania, a co za tym idzie, promieniowanie określonych bodźców, takich jak
wrażenia ciepła i spokoju lub surowości i grozy. Bodźce te zależne są od zamysłu artysty
skupionego bądź to na realistycznym przedstawieniu cierpienia fizycznego, bądź na innym
przekazie ideowym, który zapragnął zobrazować. Kryterium artystyczne, zwłaszcza niepokojąco zgodne z preferencjami estetycznymi Europejczyka, wymaga ostrożności, gdyż szereg wizerunków Ukrzyżowanego o dużym prymitywizmie wykonania, z twarzami ledwie
zaznaczonymi, to obiekty wielkiego kultu obudowane rozbudowanymi legendami. Daje
się zauważyć tendencja, że wizerunki takie, jak również nienawiązujące kontaktu wzrokowego z wiernym, uznawane są za surowe i groźne, z przypisanym atrybutem sędziego karzącego za zło12. Aspekt „bojaźni Bożej” wysuwa się w nich na pierwszy plan. Natomiast
Wrażenie to nie powstaje w wyniku efektów, polegających na umiejętnym przedstawieniu źrenic, tak
by sprawiały wrażenie podążania za wzrokiem widza. Zob. na ten temat: D. Freedberg, Potęga wizerunków.
Studia z historii i teorii oddziaływania, przeł. E. Klekot, Kraków 2005, s. 51.
11
R. Barthes, Mit i znak. Eseje, wybór i słowo wstępne J. Błońskiego, Warszawa 1970, s. 64. To nadzwyczaj
celne określenie przytaczam dzięki zwróceniu nań uwagi przez Marcina Brockiego: idem, Antropologia,
język ciała, Wrocław 2000, s. 256.
12
Przykładowo, w Olleros znajduje się niewielki, około metrowej wysokości krucyfiks Señora de Santa Cruz
z zamkniętymi oczami, będący przedmiotem bardzo silnego – choć opartego na strachu przed wiarą – kultu
w miasteczku i okolicy [fot. 2]. Wpuszczając mnie do kościoła, „trzymająca klucz” Kreolka, Concha Mace10

Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu

•

177

„ośmielający” wyraz twarzy Chrystusa oraz możliwość nawiązania z nim kontaktu wzrokowego skłaniają do modlitewnego otwarcia z poczuciem ufności i nadziei.
Warto zwrócić uwagę na znaczący fakt wiążący się z kwestią kompetencji i patronatów
Señora de la Soledad oraz wizerunków świętych. W Andach odpowiedzialność świętych
za różne sfery życia, czasem bardzo wąskie, jest bardziej wyspecjalizowana niż w krajach
europejskich (piszę o tym szerzej w części: Święci andyjscy w systemie komunikatów i powinności). Kościoły pełne są czczonych figur świętych, a wierni wiedzą, który bądź która
z nich rokuje największą skuteczność w wymodleniu konkretnego rezultatu. Otóż w świątyni Soledad obowiązują inne zasady. Nie ma tam figur świętych, tak jakby zabrakło dla nich
uwagi i miejsca w obliczu potężnego Señora de la Soledad w głównym ołtarzu, jego paso
Señora de Mayo w szklanej tumbie, Cristo Resuscitado (Zmartwychwstały) oraz Cristo
Nazareño, biorącego udział w procesjach Wielkiego Tygodnia. Jest to w pełni świątynia
Señora de la Soledad, a pozostałe wizerunki Chrystusów postrzegane są jako jego inkarnacje uczestniczące w określonych obrzędach roku liturgicznego. Wierni przybywają tylko do Pana Samotności, powierzając mu swoje najważniejsze troski – takie, które dotyczą
spraw egzystencjalnych, głównie zdrowia. Sprawami pomniejszej wagi nie zawracają mu
głowy w poczuciu niestosowności takich próśb, których adresatami winni być Święci o wyspecjalizowanych patronatach. Sens nawiedzania świątyni Soledad nie sprowadza się tylko do modlitwy, a nawet modlitwa nie jest tam najważniejsza. O wiele ważniejszy jest
fakt cyklicznego przebywania w bliskości Señora de la Soledad, nieustannego odnawiania
z nim fizycznych i duchowych związków w wymiarze jednostkowym i grupowym, ciągłe
utrzymywanie rytualnego napięcia gwarantującego rewitalizację kosmosu – w miejscu, będącym jego centrum. Tutaj nie przychodzi się po cuda, tutaj ofiarowuje się cząstkę siebie,
by świat mógł nadal trwać (szerzej piszę o tym w rozdziale: Chrystus, który nie czyni cudów,
czyli indiańska „niewrażliwość mirakularna”). Fenomen ten określa nadzwyczajny format
kultu Señora de la Soledad, na który złożyły się kompleks mityczny opisany w poprzednich
rozdziałach, czynniki historyczne współtworzące „wielką opowieść” oraz unikatowy fenomen konkretnej rzeźby jako dzieła sztuki oddziałującego w specyficzny, jednoznacznie pozytywny sposób na psychikę odbiorcy.
Mieszkaniec Andów w kontakcie z przybyszem z zewnątrz, zwłaszcza z gringo, sprawia wrażenie zdystansowanego, wręcz chłodnego emocjonalnie. Zdzisław Jan Ryn pisze:
„Indianin jest zamknięty w sobie, skryty, małomówny i raczej nieufny wobec otoczenia,
zwłaszcza wobec białych”13. Ta etnopsychologiczna ocena jest niewątpliwie prawdziwa,
ale tylko z perspektywy zewnętrznej. Obserwacje dokonywane od wewnątrz, zwłaszcza
gdy wieloletni kontakt osłabia barierę zdystansowania, ujawniają wyjątkową intensywność reakcji emocjonalnych Indian, zwłaszcza w ważniejszych sytuacjach rodzinnych.
Wówczas to narracje pełne są odwołań religijnych, a zwyczajowe przemowy wygłaszane
do licznie zgromadzonych krewnych i znajomych cechuje patos, eskalujący wzruszenie
aż do płaczu, który nierzadko udziela się słuchającym. Na podstawie własnych doświadczeń oceniam, że Indianie stanowią grupę zdecydowanie bardziej podatną na emocje niż
da, ostrzegła mnie, żebym fotografując, zachowywała się „odpowiednio” i z szacunkiem, mówiąc wprost,
że Chrystus jest „mały, ale groźny”. W tym duchu utrzymana też była opowieść na jego temat, którą usłyszałam od sędziwych Indian przed kościołem.
13
Z.J. Ryn, Medycyna indiańska, Kraków 2007, s. 31.

178

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Europejczycy, zwłaszcza północni. Emocjonalność ta ujawnia się także w religijności, stanowiąc istotę jej sensualności, bardziej determinowanej zmysłowością, gestem i rytuałem
niż kontemplacją.
Kontakt modlitewny z Señorem de la Soledad uruchamia zespół emocjonalny zabarwiony czułością i rozrzewnieniem. Łzy na policzkach Indian – kobiet i mężczyzn – są normą,
zarówno podczas modlitw indywidualnych, jak i zbiorowego przeżywania uroczystości kościelnych. Yauri Montero, który jak nikt inny przemyślał fenomen Pana Samotności, będąc zarazem jednym z autochtonów, którzy przez większość życia codziennie oddawali mu
cześć, podkreśla fakt niezwykłej identyfikacji Indian z jego postacią. Postrzega ją w kategoriach symbolicznych, w perspektywie „długiego trwania” i „wielkiej opowieści”. Pisze,
że „te zbezczeszczone głowy władców i zranione boki setek bohaterów złączyły się w postaci Jezusa: na jego głowie ukoronowanej cierniem, w jego strugach krwi i otwartym boku”14. Równocześnie podkreśla także fakt głębokiej identyfikacji z Panem Samotności ludzi
biednych, pokrzywdzonych, dotkniętych nieszczęściami. Oni wszyscy, jak i tacy, którzy
znaleźli się w sytuacjach życiowych bez wyjścia, swojej ostatniej szansy upatrują w rozmowie z Chrystusem z Huaráz, często pielgrzymując do niego z dalekich zakątków Andów.
Wybitna pozycja Señora de la Soledad w kulturze i religijności bierze się z unikalnego zespolenia w jego osobie figury Boga ze wszystkimi atrybutami właściwymi synkretycznej
wizji andyjsko-chrześcijańskiej – z jej kenotyczną bliskością czy wręcz utożsamieniem
z tymi, których los skazał na najniższą pozycję społeczno-majątkową lub dotknął nieszczęściami. Ich zaufanie nie ma nic z poufałości, a psychologicznym pomostem utożsamienia
jest wrażliwa czułość – taka, jaką dziecko obdarza rodziców pogrążonych w cierpieniu.
Jej werbalnym odzwierciedleniem są popularne określenia w keczua: Taita, Taitito czy
Tete albo też Teetanzic (Tata, Nasz Tata, Ojciec nas wszystkich) i Papachito (Ojczulek)15,
używane w stosunku do Señora de la Soledad. Zauważamy w tym subtelną, wiele mówiącą różnicę w stosunku do języków europejskich, w których – na ile zdołałam sprawdzić
– funkcjonuje tylko poważna forma „Ojcze”, przy braku podobnych zdrobnień. W języku
keczua Papachito znamionuje głębię czułości niewyrażalną słowem „Señor” ani rodzimym
Apu. Warto też dopowiedzieć, że istnieją zdrobniałe, wręcz pieszczotliwe określenia Mamaniña i Mamanztic (Mamusia, Nasza Mama)16 używane w stosunku do niektórych szczególnie czczonych wizerunków Matki Boskiej. Te deminutiva służą werbalizacji silnego
zabarwienia emocjonalnego. Językoznawca tłumaczy to w następujący sposób w oparciu
o zdrobnienie „mamusia”:
Ocena opiera się na przeżyciu przyjemności lub przykrości wywołanym przez myśl o jakimś aspekcie danej rzeczy. Zgodnie z wcześniej przyjętymi założeniami uznamy, że jeżeli
nadawca używa derywatu mamusia zamiast leksemu matka czy mama, wynika to z motywacji emocjonalnej. Myśl o desygnacie, do którego derywat odsyła, wywołuje u nadawcy
komunikatu określone uczucia, będące wynikiem przeżycia emocjonalnego. Nadawca wykorzystuje środki językowe do zamanifestowania tych uczuć. Nie wyrażają one oceny. Może
się ona jednak pojawić w umyśle nadawcy niejako przy okazji, na podstawie przeżycia
14

M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 167.
Ibidem, s. 35–36, 84; F. Carranza Romero, Diccionario Quechua…, s. 234.
16
M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 40.
15

Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu

•

179

wartości. Język dysponuje środkami pozwalającymi użytkownikowi wydać sąd o jakości rzeczy, która wywołała przeżycie, ale omawiane formanty słowotwórcze do nich nie należą17.

Bliskość emocjonalna, uwielbienie i szacunek w stosunku do Señora de la Soledad – żarliwe, ale bez podłoża strachu – sprzyjają kulturowemu utożsamianiu, niwelując ślady obcości wpisane od zarania w chrześcijańskie obiekty kultu w Andach. Pan Samotności jest
nie tylko przykładem całkowitego przepracowania traumy i negatywnych stereotypów obcości, ale wręcz odwrócenia wektora w tym względzie. Stał się indiańskim Bogiem, nierzadko
w opozycji do hierarchów Kościoła oraz wszystkiego, co Indianie uznają za obce, wrogie
i zagrażające ich egzystencji. Równocześnie patronuje wszystkiemu, co tę egzystencję gwarantuje i wzmacnia.

Widzieć i być widzianym – topografia wzrokowa sacrum
Opisy i wspomnienia dopełniają dyskurs obrazowymi przykładami. Pierwszy z nich rozpocznę nietypowo, bo od cytatu z Władysława Reymonta. Fragment ten uzmysławia ponadkulturowy poziom uniwersalizmu niektórych kontekstów religijnych, a zarazem ich
zróżnicowanie wewnętrzne, naznaczone treściami kultury rodzimej. W 1894 roku Reymont uczestniczył w pielgrzymce na Jasną Górę i przeżycie to stało się dla niego inspiracją do stworzenia eseju dokumentalnego – jednego z najciekawszych w polskiej literaturze
pielgrzymkowej. Polecając ów ciekawy dokument uwadze etnografów, skupię się wyłącznie
na jednym tylko epizodzie, mianowicie na scenie na Przeprośnej Górce, z której zdrożonym
wielodniowym marszem pątnikom po raz pierwszy ukazuje się wyniosła sylwetka jasnogórskiej świątyni:
Na Przeprośnej Górce zatrzymaliśmy się. Bracia niektórzy wystąpili z ostatniemi przemowami. Zaczęły się szepty oczyszczań jednych przed drugimi. […] Stanęliśmy wreszcie na ostatniem wzgórzu i stali przez mgnienie wpatrzeni, jak te tumany ściągały się jakiemiś warstwami,
jak szły skłębione i podarte w górę, aż przestrzeń czysta została, i wszystkie oczy uderzyły się
o tę górę z wieżą na szczycie. – Maryo! – buchnęło jak płomień z tysięcy piersi, i tysiące ciał
runęły na ziemię z krzykiem radości. Widok ten niby orkan rzucił te wszystkie głowy w proch.
– Matko! – wołały głosy zduszone radością i uniesieniem, i zaczęły łzy płynąć rozradowania,
a oczy promienieć miłością; wszyscy się trzęśli w łkaniu, co serca rozsadzało, i nie było ani
jednej duszy, ani jednej woli, coby nie leżała w zachwycie łzawym. I ten płacz tak się podnosił, że przechodził w jęk, w ryk prawie, zalewał mózgi i serca, i stapiał wszystkich w jedną
bryłę drgającą w łkaniu, w czucie jedno, wyrywał ze wszystkich serc smutki, bóle, całą gorycz
istnienia, wszystkie twarde nędze, wszystko co przecierpieli, i płynął do stóp tej, którą każde
serce widziało, do stóp Dobra i Pocieszenia. I ta głęboka, boska po prostu, przez moc swoją
rytmika płaczów, próśb i entuzyazmu długo dźwięczała w powietrzu, okręcała wszystkie ciała,
przepalała je, niby wicher ognisty, i przekuwała dusze na inną miarę. Popowstawali i wszystkie
twarze rozsłoneczniły się nagle, spotężniały w wyrazie18.
17

I. Koproń-Charzyńska, Pragmatyczne aspekty słowotwórstwa. Funkcja ekspresywna i poetycka, Toruń 2014,
s. 135.
18
W.S. Reymont, Pielgrzymka do Jasnej Góry, [w:] idem, Przysięga. Nowele, Poznań 1917, s. 197.

180

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Nie będę pogłębiać psychologicznego podłoża ekstazy religijnej doznanej przez pielgrzymów na widok Jasnej Góry, ograniczając się do zwrócenia uwagi na istotne prawidłowości strukturalne, dotyczące tego szczególnego momentu. Jak zauważają Victor i Edith
L.B. Turner: „Pielgrzymkę charakteryzują niektóre atrybuty właściwe fazie liminalnej
w obrzędach przejścia”19, wymieniając szereg jej cech, które fakt ten poświadczają. Dodam
do nich kolejną, związaną z puryfikacyjnym aspektem pielgrzymowania. Dobrowolnie narzucone sobie trudy pieszej wędrówki, czasem celowo potęgowane (np. pokonywaniem boso
lub na kolanach niektórych odcinków), są w swej istocie obrzędem inicjacyjnym oczyszczającym pielgrzyma ze skalania grzechami, by w miejscu świętym, owym „axis mundi wiary”20, zjawił się w stosownej kondycji duchowej. Każdy dzień wędrówki to pokonywanie
kolejnego kręgu misterium – metonimiczne obumieranie postępujące wraz z narastającym
wyczerpaniem organizmu. Kulminację trudów stanowi ważny moment pierwszego kontaktu
wzrokowego z sanktuarium, wywołujący niekontrolowane objawy odreagowania nerwowego, przy równoczesnej rewitalizacji energetycznej. Miejsce to stanowi nadzwyczaj istotny
punkt czasoprzestrzeni pielgrzymki, wyznaczający granicę między orbis exterior przebytego obszaru naznaczonego cierpieniem inicjacyjnym, a orbis interior przestrzeni uświęconej
mocą cudownego wizerunku. Charakterystyczny przypływ energii, który wówczas następuje, stanowi naturalną reakcję psychosomatyczną organizmu. Symbolicznym zakończeniem
trudów inicjacyjnych i ostatnim aktem puryfikacji staje się rytuał wzajemnych przeprosin
pomiędzy pielgrzymami. Na trasie Reymontowej pielgrzymki wpisał się on tak głęboko
w wielowiekową tradycję, że zaistniał w toponimie Przeprośnej Górki. Podobne rytuały
przeprosin praktykowane są również w czasie pielgrzymek do innych sanktuariów. Szczególne miejsca, o których mowa, znajdują się na granicach przestrzeni wyznaczanej widzialnością sanktuarium, stanowiącą archetypowe kryterium sakralnego wyodrębnienia obszaru
z amorficznej przestrzeni zewnętrznej. W świecie chrześcijańskim innym takim kryterium
był od zarania zasięg dźwięku dzwonu kościelnego21.
Reymontowe wspomnienia, które opatrzyłam kilkoma uwagami, traktuję jako wstęp
do innych reminiscencji sprzed lat, zasłyszanych od sędziwej bibliotekarki w Huaráz, Liny
García de Gamarry, oraz jej koleżanki Isabel Salazar Jácome. Informatorki te, opowiadając
mi o czasach sprzed trzęsienia ziemi w 1970 roku, stanowiącego w regionie cezurę czasową
równie wyrazistą, jak dla Europejczyka II wojna światowa, poruszyły temat majowych fiest
Señora de Mayo oraz innych świąt ściągających tysiące Indian z górskich wiosek otaczających Huaráz. Jednym z kierunków ich napływu jest rejon wsi Marían, Unchus, Kantu, Paria i Rivas, który od miasta oddziela masyw wzgórza Huanchac przecięty starym, przedhiszpańskim szlakiem wiodącym na wschód, w głąb Cordillera Blanca. Droga ta trawersuje
stoki wzgórza i w pewnym momencie przed oczami pielgrzymów otwiera się rozległy widok na miasto w dolinie, z białymi wieżami sanktuarium Soledad. Nie dysponujemy opisem
równie barwnym i sugestywnym, jak Reymontowy, ale ze wspomnień rozmówczyń wynika,
19

V. Turner, E.L.B. Turner, Obraz i pielgrzymka w kulturze chrześcijańskiej, przeł. E. Klekot, Kraków 2009,
s. 31.
20
Ibidem.
21
G. Myśliwski, Rola dźwięku w społecznościach tradycyjnych, [w:] Aetas media, aetas moderna. Studia ofiarowane profesorowi Henrykowi Samsonowiczowi w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, red. H. Manikowska,
A. Bartoszewicz, W. Fałkowski, Warszawa 2000, s. 696–697.

Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu

•

181

że miejsce to – uwzględniając różnice kulturowe – było tym samym, co Przeprośna Górka
przed Częstochową. Olbrzymia apacheta (kopiec kamieni, do którego przechodzący dorzucał własny) wyznaczała granicę dzielącą przebyte doliny od miasta Señora de la Soledad,
a błyszczące w słońcu wieże materializowały całokształt duchowej, emocjonalnej i kulturowej identyfikacji zawartej w umownym terminie axis mundi. Było to miejsce obowiązkowego
postoju nadchodzących grup Indian, ale ich reakcje nie miały nic wspólnego z ekstazą opisaną przez Reymonta. Zarówno mężczyźni, jak i kobiety z szacunkiem zdejmowali kapelusze
i odmawiali modlitwy albo w milczeniu witali się z Panem Samotności. Nie klękano, gdyż
gest ten obcy był tradycjom indiańskich zachowań religijnych i choć przyjął się w kościołach,
to jednak poza nimi nigdy nie zyskał popularności. Znając repertuar ekspresji i form modlitewnych (np. zawartych w tańcu), towarzyszących indiańskim fiestom, najpewniej działo się
tam więcej niż opowiedziały informatorki, zwłaszcza, że grupom Indian towarzyszyły zespoły muzyczne. Niestety, brak bardziej szczegółowych opisów, również takich, które traktowałyby o innych podobnych miejscach wokół Huaráz, rozlokowanych przy startych szlakach
wiodących z Białej i Czarnej Kordyliery. Warto zwrócić uwagę na analogiczną do opisanej
wcześniej – zasadę naznaczania przestrzeni przez emanację świętości, ulokowaną w jej symbolicznym centrum. Zasada ta, dająca się odczytać w kulturze chrześcijańskiej, była jeszcze
bardziej wyrazista w kulturze andyjskiej. Tam każdy obszar bytowania człowieka, jak również jego przemieszczania się z dala od domu, podlegał protekcji jakiegoś Apu – świętej góry
patronującej miejscom, z których owa góra była widoczna. Indianin osiągnąwszy przełęcz,
wchodził w obszar oddziaływania innego Apu, władającego doliną po drugiej stronie. Gwarancję bezpiecznego przejścia zapewniał rytuał dorzucenia kamienia do wznoszącej się w takim miejscu apachety oraz złożenie choćby skromnej ofiary z liści koki dla właściwego Apu.
Co istotne, kryterium rozpoznawania obszaru podlegającego danemu Apu była jego widoczność w postaci świętej góry22. Gdy ta zanikała, obszar przechodził pod władzę innego Apu
albo pomniejszych huacas lub huancas – świętych wzgórz, głazów, źródeł, jezior, monolitów
skalnych, wyodrębnionych z otoczenia jako obdarzonych skoncentrowaną mocą.

Krzyże schodzące z gór
W przedostatnią niedzielę karnawału (luty lub początek marca), przy dźwiękach orkiestr,
w których dominują bębny i flety, do świątyni Soledad oraz innych kościołów w mieście
ściągają ze wszystkich stron barwne grupy Indian, Metysów i kreolskich mieszkańców Huaráz, dźwigając tysiące krzyży, z których kilkadziesiąt największych osiąga wysokość kilku
metrów23. Nie są to zwykłe krzyże, lecz rozbudowane dzieła sztuki ludowej, reprezentujące
22

Polski misjonarz pracujący przez wiele lat w Andach Boliwijskich zauważa: „Duchy wielkich gór sześciotysięcznych można przyzywać z każdego miejsca, gdzie góra jest widoczna, czyli niekiedy z odległości setek
kilometrów” (W. Błaszczyk, Misjonarz z Boliwii, Częstochowa 2013, s. 137).
23
Na temat tzw. „krzyży karnawałowych” (cruces carnavales) w Huaráz nie powstała dotąd żadna wyczerpująca praca etnograficzna. Istniejące krótkie artykuły o charakterze popularnym oraz wzmianki w książkach dają fragmentaryczny obraz święta. Interesującą, choć półprofesjonalną próbą zebrania i interpretacji
materiałów na jego temat stanowi praca: J.C. Sotelo Falcón, Fiesta de Cruces en la ciudad de Huaráz,
2019, http://jcsfHuaráz.blogspot.com/2019/01/fiesta-de-cruces-en-la-ciudad-de-Huaráz.html [data dostępu: 10.08.2020]. Inne materiały zawierają m.in.: M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 58, 102,
140; idem, Simbolismo de las plantas alimencias nativas en el imaginario andino, Lima 2009, s. 76–77;

182

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

setki wiosek i miasteczek w dolinie Río Santa, wszystkie dzielnice Huaráz oraz niezliczoną rzeszę rodzin i indywidualnych osób. Przybywają, by złożyć hołd Señorowi de la Soledad, zaczerpnąć od niego mocy i powrócić z nią tam, skąd przyszli24. Yauri Montero opisuje, że krzyże „dzięki udziałowi we mszy i błogosławieństwu święconą wodą napełniają się
nową świętą energią, a następnie wracają do swoich miejsc pochodzenia, aby dalej wypełniać swoje funkcje: chronić rodzinę, miasto lub wieś, zasiewy, zwierzęta, pasterzy i wędrowców, aż do następnego karnawału”25. Najważniejsze uroczystości odbywają się w świątyni
Soledad. W południe celebrowana jest uroczysta msza święta z udziałem tłumu wiernych
oraz setek mniejszych i większych krzyży wykonanych z ogromnym kunsztem przez anonimowych artystów. Dzieła te, domagające się osobnego opracowania etnograficznego, scharakteryzuję tylko w ogólnym zarysie.
Podstawowym rozróżnieniem wśród omawianych krzyży jest podział na wiejskie, miejskie oraz typu calvario. Pierwsze z nich, cruces campesinas, tworzone są przez Indian
z wiosek w Białej i Czarnej Kordylierze, otaczających Huaráz. Drugie, cruces de la ciudad, powstają we wszystkich dzielnicach Huaráz, a także w innych miasteczkach doliny Río
Santa – Carhuaz, Caraz czy Yungay. Typ calvario nie jest przypisany wsi lub miastu, może
więc pielgrzymować z odległych wiosek, jak i z sąsiednich parafii miejskich. Pod nazwą
tą kryje się krzyż z zamontowanymi arma Christi – rzeźbionymi atrybutami męki Chrystusa26 [fot. 4]. Pomijam złożone kody ikonograficzne, zawarte w ich warstwie formalno-artystycznej, jak również dodawane napisy, dzięki którym miejscowi bezbłędnie identyfikują pochodzenie krzyży, a wykonawcy promują swoją wieś lub dzielnicę. Skupię się tylko
na podstawowych różnicach miedzy krzyżami wiejskimi a miejskimi.
Cruces campesinas, schodzące z gór w procesjach zwanych bajada, wykonywane
są z roślin ozdobnych i kwiatów obficie kwitnących w okresie karnawału. Konstrukcję największych i najbardziej efektownych, dźwiganych przez kilku mężczyzn, stanowi prosty,
wysoki krzyż z dwóch belek, zwykle pomalowany na zielono, do którego mocowana jest
w pionie i na bocznych ramionach szeroki stelaż z trzciny i bambusa, stanowiący podstawę
do wplatania tysięcy kwiatów i ozdobnych liści, z których część bywa złocona i srebrzona.
Prócz wielobarwnych kwiatów, najbardziej charakterystyczną rośliną, używaną do dekoracji,
jest machitu – kwiat wysokogórskiej rośliny Weqlla (Weqklla)27 [fot. 5]. Jej sztywne liście
J.A. Salazar Mejía, Identidad.…, s. 143–144; idem, 7 ensayos…, s. 52–56; F. Gonzales, Las cruces campesinas, „Hirka. Revista Regional de Cultura” 2008, R. 5, nr 15, s. 6–9; „Cuadernos de Difusion”, Instituto
Nacional de Cultura Departamental Ancash, 1987, nr 58, s. 3–47 (numer monograficzny: El Carnaval).
24
Opisywany zwyczaj odwiedzania Señora de la Soledad przez krzyże nie wyczerpuje tej formy dewocji.
W innych momentach roku obrzędowego, np. podczas świąt majowych, wierni przynoszą do świątyni Soledad oprawione obrazy ścienne z reprodukcjami Pana Samotności, układając je wzdłuż stopnia dzielącego
kościół od strefy ołtarza [fot. 3]. Obrazy te są święcone przez księdza, ale jak mi powiedziały informatorki,
ważniejsza jest bliskość Señora de la Soledad, a nie woda święcona. Zabierane do domów, przenoszą ze sobą
cząstkę jego mocy pozyskaną przez fakt bliskości oraz widzialności przez Pana Samotności. W terminologii
kościelnej są relikwiami trzeciego stopnia, ale dialektyka andyjskiej religijności ludowej rządzi się swoimi
prawami.
25
M. Yauri Montero, Simbolismo de las plantas…, s. 77.
26
Zob. przykładową monografię regionalną krzyży typu calvario: F.E. Iriarte Brenner, Las cruces de Chincha,
Lima 1974.
27
Weqlla (Tillandsia fendleri) – epifit porastający gałęzie nielicznych wysokogórskich drzew oraz głazy między 3500 a 3900 m n.p.m. Roślina ta tak mocno zespoliła się z formą „krzyży karnawałowych”, że Indianie

Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu

•

183

bywają srebrzone i umieszczane wzdłuż belki pionowej i ramion krzyża, natomiast na ich
końcach powiewają na wietrze zielone gałązki rozmarynu. Całość wywołuje skojarzenia
antropomorficzne, przywodząc na myśl sylwetki z gąszczem poruszających się ludzkich ramion [fot. 6]. Krzyże te po ceremonii w Huaráz bywają stawiane na wzgórzach, przy drogach
i na granicach wsi. Tak opisywał je Yauri Montero:
mają bardzo ludzki wygląd: w samotności szczytów, gdzie wieje wiatr, uderzają grzmoty
i gwałtowne ulewy, sprawiają wrażenie postaci, które rozczochruje burza, a ich rękawy zamienia w szmaty i wystające nici. Ze swoimi rozłożonymi w akcie desperacji ramionami zdają się
śpieszyć, by nieść pomoc wędrowcom28.

Wieloletni polski misjonarz Dariusz Robert Mazurek twierdzi natomiast, że:
Im większy krzyż, tym posiada większą moc chronienia, gdyż może je wtedy zamieszkiwać
większy duch, a przez to może on ustrzec całą osadę przed atakami złych Duchów. Mniejsze
krzyżyki używane były do ochrony domostw29.

Niezwykła bujność i, można rzec, kwietny przepych krzyży wiejskich skłaniają do zastanowienia nad domniemaną warstwą nieuświadamianych motywacji, stojących za tak rozbudowanym spektakularyzmem. Można rozpoznać w nim ukryty w podtekstach kultury
akt manifestacji – paradoksalnie, o charakterze kontestacyjnym i separującym wobec katolicyzmu w wersji kościelnej. Obserwujemy spektakl zawłaszczenia krzyża przez Indian,
zdekonstruowania jego kanonicznej postaci oraz wtórnej rekonstrukcji w nowym kształcie
ontologicznym, dostosowanym do kosmowizji andyjskiej. Wizualnym znakiem dokonanej transformacji jest radykalny kontrast między surową prostotą dwóch skrzyżowanych
belek a feerią barwnych kwiatów, liści i ozdób, markujących tylko formę krzyża, czasem
aż do zaniku jego kształtu na rzecz rombu, czy układu promiennych gwiazd [fot. 7]. Spojrzenie od tyłu na konstrukcję cruces campesinas odsłania metonimiczny obraz zdystansowania obu ontologii, inspirowany, niejako przypadkowo, samą techniką wykonania. Oto
bowiem wspomniany wcześniej, zielony krzyż z prostych belek, będący szkieletem dla bujnych dywanów z kwiatów, sprawia nieodparte wrażenie wycofanego, ukrytego i zasłoniętego – tym bardziej, że jego zieleń, częsta wśród krzyży w kościołach andyjskich, zdradza, iż nie jest tylko konstrukcją, lecz właśnie krzyżem [fot. 8]. Często tym samym, który
przez większość roku przechowywany jest w tylnej części kościoła, by w czasie święta majowego stać się krzyżem Señora de Mayo, obnoszonego w uroczystych procesjach [fot. 9].
Teraz jednak, w czasie Święta Krzyży pozostaje przede wszystkim konstrukcją dla krzyża
z kwiatów, stwarzając przestrzeń dla podwójnej metafory. Po pierwsze, jawi się w roli służebnej wobec ważniejszego, indiańskiego. Po drugie jednak, choć niewidoczny, pozostaje
nieodzowny, gwarantując tamtemu trwałość. Kryje się w tym antynomiczny paradoks podporządkowania i służebności z jednej strony, a niezbędności i warunkowania z drugiej. Oba
z Ancash nazywają ją wprost cruz carnaval. Zob. H. Kolﬀ, A. Kolﬀ, Flores silvestres de la Cordillera Blanca. Wildflowers of the Cordillera Blanca, Lima 1997, s. 144.
28
M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 58.
29
D.R. Mazurek, „Bóg o indiańskim obliczu”…, s. 257.

184

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

aspekty współtworzą ów zrekonstruowany obraz ontologiczny indiańskiego krzyża w jego
dualistycznej koincydencji tryumfu i uzależnienia. Uważna analiza ikonologiczna i kontekstualna cruces campesinas oraz powiązanych z nimi zachowań znacząco poszerza przestrzeń
badań, w ramach których materia sztuki ludowej stanowi zaledwie punkt wyjścia.
Nadal daje się zauważyć prastary zwyczaj przynoszenia wraz z krzyżami wiejskimi
tzw. tsampi. Są to trójkątne konstrukcje osadzone na drągu, o bokach długości od kilkudziesięciu centymetrów do ponad metra, ciasno wypełnione owocami, pieczywem i butelkami
z alkoholem, czyli symbolicznymi ofiarami z produktów spożywczych [fot. 10]. Geneza
tsampi sięga czasów przedhiszpańskich oraz darów ofiarnych składanych bóstwom andyjskim. Później tsampi stało się symbolicznym darem dla mayordomo, czyli głównego fundatora krzyża. Na wsiach, przed wyruszeniem z krzyżami na święto do Huaráz, tsampi uczestniczą w zbiorowych przygotowaniach, tzw. campesinos, obnoszone po domach30. W trakcie
fiesty umieszczone na nich owoce i wypieki bywają przez świętujących spożywane, a alkohol wypijany, by zadość uczynić potrzebie rytualnego upojenia, niezbędnego dla właściwego przeżycia święta. Przedmiot ten jako reliktowy artefakt zespolił się z tradycją „krzyży
karnawałowych”, ale niemal nie wypracowano dlań żadnej chrześcijańskiej narracji. Można rzec: po prostu jest, nie wymaga uzasadnień, oddziałuje uniwersalnym językiem ponadczasowych symboli. Pozostawał i nadal pozostaje w cieniu wspaniale ozdobionych cruces
carnavales, ale jego obecność intryguje swoistym archaizmem, jakby swą trójkątną formą
dyskretnie wchodził w ezoteryczny dialog z triumfującym znakiem krzyża.
Krzyże miejskie, cruces de la ciudad, zwane także krótko cruces bordadas, tworzone
są głównie techniką wyszywania na lśniących materiałach srebrną i złotą nicią, naszywania
dekoracyjnych dodatków oraz płaskich lub reliefowych obrazków świętych, montowania
rzeźbionych w drewnie emblematów eucharystycznych, a także zdobienia barwnymi szarfami i wstążkami [fot. 11]. Wykonywane są przez społeczność kreolską i metyską mieszkającą w Huaráz i innych miasteczkach doliny Río Santa. Krzyże te, choć wiele z nich
prezentuje się spektakularnie, nie osiągają rozmiarów krzyży wiejskich i jest ich zdecydowanie mniej. Jednakże podczas celebry mszy świętej w świątyni Soledad to one głównie
wypełniają jej przestrzeń, podczas gdy wielka ilość krzyży wiejskich – nie tylko z powodu
rozmiarów – pozostaje na placu przed kościołem, oparta o jego ściany lub tańcząca wraz
z Indianami [fot. 12].
Niedzielny día central święta to festiwal kunsztu artystycznego, ale też gremialne spotkanie wiernych ze wszystkich stron oraz rodzaj rywalizacji między wioskami i dzielnicami,
czyj krzyż jest większy, piękniejszy i wzbudzający szczególne zainteresowanie. Jak każda
fiesta ściągająca tłumy z bliższych i dalszych okolic, dochodzi tu do wielkiej wzajemnej prezentacji oraz zbiorowej demonstracji znaków obecności, przynależności i tożsamości. Obserwujemy pełnię zjawisk społeczno-kulturowych, w tym zwłaszcza ludycznych, charakteryzujących święto. Od wczesnych godzin przedpołudniowych wielki plac przed świątynią
Soledad oraz okoliczne skwery i ulice wypełniają barwne grupy kobiet, mężczyzn i dzieci, ponad którymi wznoszą się ich tańczące krzyże. Tańczące, ponieważ całymi godzinami,
wyjąwszy czas uroczystej mszy świętej w południe, przy nieustającej muzyce licznych orkiestr, wielkie krzyże tańczą wraz z tymi, którzy je przynieśli, okręcając się wokół własnej
osi, w silnych rękach podtrzymujących je mężczyzn. Niezliczone mniejsze – rodzinne lub
30

F. Gonzales, Huarás…, s. 81–86.

Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu

•

185

należące do pojedynczych osób – na równi z tamtymi uczestniczą w zbiorowym spektaklu.
Grupy skupione wokół własnych krzyży ani na chwilę nie zastygają w bezruchu, pogrążone
w ustawicznym tańcu, w dużym stopniu improwizowanym bez całościowej aranżacji, a tańczący poddają się rytmowi muzyki, dostosowując do niej ruchy swoich ciał. Powtarzalną figurą jest okręcanie się wraz z krzyżami, wykonywane w transycznych sekwencjach, których
przerwanie lub zakończenie nigdy nie jest zaplanowane, będąc wyłącznie dziełem przypadku – momentu utraty sił przez tańczącego bądź przejęcia krzyża przez innego. Dla przypadkowego obserwatora, niezaznajomionego z wewnętrznymi tajnikami muzyki i tańców
andyjskich, widok sprawia wrażenie zachowań poddanych w dużej mierze spontanicznemu
bezładowi i dysharmonii. W rzeczywistości stan taki bywa inherentnym komponentem tańca o złożonej, wielowarstwowej strukturze semantycznej. Jakkolwiek głęboko poddaje się
on szczegółowej analizie, to jego generalnym sensem pozostaje modlitwa wyrażana formami tanecznymi nierozdzielnie związanymi z określonym brzmieniem muzyki. Modlitwa ta,
nie będąca tożsamą z jej kanonicznym rozumieniem, reprodukuje rdzenne tradycje kultów
andyjskich, w których akt czci i ofiary wyrażany był w zmaksymalizowanym zespoleniu
wszelkich bodźców zmysłowych i kinetycznych, uaktywnianych w trakcie zbiorowego działania performatywnego. Szwajcarski etnomuzykolog Max Peter Baumann, który prowadził
pogłębione badania nad muzyką Andów, pisze o tym tak:
Z trzech terminów podstawowych, takiy (śpiewać), tukay (grać) i tusuy (tańczyć), każdy odzwierciedla jedynie jeden aspekt muzycznego zachowania jako całości. Te trzy elementy
uzupełniają się, sygnalizując wewnętrzną jedność struktur dźwięku, rytmu i symbolicznej
ekspresji31.

Ważnym elementem osiąganego w ten sposób przeżycia modlitewnego jest trans wspomagany halucynogennym oddziaływaniem liści koki i alkoholu32. Aspekt ten znakomicie scharakteryzowała znawczyni muzyki andyjskiej, Anna Gruszczyńska-Ziółkowska:
Wykonywane w czasie andyjskich świąt tańce trwają po kilka do kilkunastu godzin. Ich forma kształtowana jest przez wielokrotne, wariantowe powtórzenia stosunkowo krótkiej melodii, zawierającej rodzaj półkadencji, naturalnie prowadzącej ku początkowi melodii. Do momentu pojawienia się wyraźnie kadencyjnych zwrotów, które zdecydowanie finalizują akt
muzyczny, zdarzenia dźwiękowe, bynajmniej nie monotonne, zdają się jednak być niekończące się, wieczne i wszechogarniające. Powtarzalność tych zdarzeń nadaje im charakter cykliczności, która z kolei odczuwana jest jako dominująca miara czasu. Czas ten wewnętrznie
organizowany jest rytmem melodii. Silna koncentracja na rytmicznej organizacji zdarzeń,
taniec, długotrwała recepcja nasyconego dysonansami brzmienia oraz intensywna autowentylacja w trakcie gry na instrumentach dętych to zintegrowane w akcie muzycznym działania
mające charakter deprywacyjny i prowadzące do osiągnięcia przez wykonawców stanu
transowego33 [podkr. E.J.].
31

M.P. Baumann, Wszystko jest kobietą i mężczyzną. Muzyka, dualistyczny symbolizm i kosmologia Andów,
[w:] Estetyka Indian Ameryki Południowej. Antologia, red. K Zajda, Kraków 2007, s. 63.
32
Zob. G. Castillo Guzmán, Alcohol en el sur andino. Embriaguez y quiebre de jerarquías, Lima 2015.
33
A. Gruszczyńska-Ziółkowska, Rytuał dźwięku. Muzyka w kulturze Nasca, Warszawa 2003, s. 155.

186

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

W osiąganiu pożądanego stanu oszołomienia istotną rolę odgrywa dobór instrumentów
muzycznych. Jak wspomniałam, podczas „Spotkania Krzyży” dominuje muzyka dużych
bębnów i fletów wykonywana przez duety roncadoras, czyli mini-zespołów złożonych
z dwóch muzyków, z których każdy gra równocześnie na dźwiganym przez siebie bębnie
oraz długim, prostym flecie34 [fot. 13]. Są to dwa najstarsze instrumenty andyjskie, znane
z wykopalisk archeologicznych, petroglifów naskalnych i depozytów grobowych sprzed tysięcy lat. Wielogodzinna muzyka tych instrumentów intensywnie oddziałuje na przybysza
z zewnątrz nutą archaicznej pierwotności, wzbudzając podświadomie wrażenie unikalnego,
fonicznego kontaktu z zamierzchłą przeszłością. Natomiast u grających i tańczących wydobywane z nich dźwięki, zwłaszcza odsłuchiwane w długich sekwencjach, pobudzają stany
hipnotyczne i transowe, nasuwając skojarzenie z efektami charakterystycznymi dla seansów
szamańskich35. Tradycja gry roncadoras zawiera skomplikowaną symbolikę, daleko wykraczającą poza kwestie techniczne36. Omówienie jej wraz z kontekstami wykraczałoby poza
zasadniczy wątek tego rozdziału, ale warto poświęcić kilka słów wymienionym instrumentom. Bębny zwane bombo lub caja należą do najprostszych, pozbawionych ozdób membranofonów pokrytych po obu stronach kozimi skórami, zesznurowanymi ze sobą na korpusie
długości jednej lub dwóch dłoni. We wnętrzu umieszczano drobne przedmioty o znaczeniu
magicznym (w regionie Ancash były nimi zasuszone głowy jaszczurki lub węża). Jedna
membrana zwana jest zorro (lisem), druga zaś ovejo (owcą). Dźwięk wydobywany za pomocą krótkiej pałeczki owiniętej skórą reprezentuje symboliczne polowanie lisa na owcę.
Z kolei flet, zwany pinkullo, to aerofon wykonywany od XIX wieku z drewna eukaliptusa,
wcześniej zaś z trzciny lub kości wielbłądowatych, jeleniowatych, ptasich (kondora), a nawet ludzkich. Jak pisał Baumann:
Liczne flety proste, jak pinkillos/pincollos […], są wykorzystywane szczególnie w porze deszczowej, czyli począwszy od Dnia Wszystkich Świętych (Todos Santos, 1 listopada) do karnawału w lutym lub w marcu. Te instrumenty należą do „żeńskiego” cyklu w roku. […] Drewniane flety proste symbolizują żeńską czynność nawadniania, stawania się żyznym po cichym
i suchym okresie; wyrażają radość z kiełkujących nasion i ze zbiorów. Połączenie tych instrumentów z żywiołem wody jest umacniane przez fakt, że niektóre napełnia się wodą przed użyciem, by nasiąkły i tym samym stały się szczelne37.

Wtóruje mu brytyjski etnomuzykolog Henry Stobart, autor wnikliwego opracowania na temat fletów pinkillos:
Używa się ich wyłącznie w porze deszczowej, zaczynając tuż przed świętem Todos Santos
w listopadzie, a kończąc wraz z karnawałem w lutym lub marcu. Mówi się, że ich brzmienie
34

W regionie Ancash zdarza się niekiedy obserwować zespół kilku par roncadoras grających wspólnie.
Zob. np. L.E. Sullivan, Mistrz pieśni i dźwięku, [w:] Estetyka Indian Ameryki Południowej…, s. 143–161;
Z.J. Ryn, Medycyna indiańska…, s. 198–218; J.S. Wasilewski, Podróże do piekieł. Rzecz o szamańskich
misteriach, Warszawa 1979, s. 166–170.
36
Zob. R. Robles Mendoza, Los nuevos rostros de la música andina a través de los instrumentos musicales,
„Investigaciones Sociales” 2007, R. 11, nr 18, s. 67–108.
37
M.P. Baumann, op. cit., 64–65.

35

Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu

•

187

przywołuje deszcz, oddalając zarazem groźbę mrozu i gradu. Niekiedy, w okresach suszy, gra
się na nich przez całą noc, aż do świtu. […] Podobnie pinkillu, które jest zbyt suche, nie zabrzmi właściwie i dosłownie jest to wtedy puste dęcie. Podczas występów wykonawcy stale
moczą swe instrumenty chicha (sfermentowanym napojem alkoholowym) lub wodą i zwykle
czynią przy tym aluzję do fallicznego kształtu i funkcji pinkillu38.

Przez wieki autochtoniczna muzyka fletów i bębnów andyjskich, których użycie przypisane było rygorystycznie określonej porze roku, uważana była przez księży katolickich za barbarzyńską i nierozerwalnie związaną z „pogańskością”. W znacznym stopniu
nadal jest tak postrzegana. Muzyka fletów towarzyszy „Świętu Krzyży” obchodzonemu
pod koniec pory deszczowej, w okresie tzw. „małych zbiorów”, gdy rozwijają się rośliny
jadalne, a w obrzędowej warstwie cyklu agrarnego pojawiają się elementy magii wegetatywnej. Podczas święta i późniejszych dni karnawału żywioł wody obecny jest aż nadto
spektakularnie. W Huaráz chłopcy i młodzi mężczyźni obficie polewają płeć przeciwną
kubłami wody, a na ulicach i placach rozgrywają się hałaśliwe spektakle grupowych ucieczek i pościgów [fot. 14]. Symbolika akwatyczna posiada uniwersalny związek z płodnością i reprodukcją życia w strukturalnym powiązaniu z pierwiastkiem żeńskim. Fakt,
iż – jak powiada Eliade – „od czasów prehistorycznych zespół woda – księżyc – kobieta
uchodził za antropokosmiczny cykl płodności”39, stanowi etnologiczny truizm. W obrzędowości andyjskiej wegetatywny, płodnościowy i żeński walor wody nie budzi wątpliwości, nie odbiegając w tym względzie od identycznej symboliki obecnej w większości
kultur40. Mamy tu wszakże do czynienia z wielokroć akcentowanym przez badaczy dualizmem. „Wszystko jest kobietą i mężczyzną” – by posłużyć się tytułem cytowanego artykułu Baumanna. Stwierdzamy obecność wody, jako czynnika żeńskiego, ale rozglądamy
się za jego męskim dopełnieniem, bez trudu go odnajdując. W trakcie „Święta Krzyży”
(jak i wielu innych fiest w Andach) jego uczestnicy smarują twarze białą papką z mąki
białej kukurydzy albo rozmazują na nich mąkę w stanie sypkim41. Przybiera to charakter
zbiorowej zabawy polegającej na wzajemnym smarowaniu się bądź osypywaniu mąką,
której tumany unoszą się nad głowami tłumu [fot. 15]. Geneza tego zwyczaju sięga odległych czasów preinkaskich. Hiszpańskie opisy etnograficzne z okresu kolonialnego pozwalają na względnie dobre rozpoznanie jego specyfiki. Papka lub kulki z mąki białej
kukurydzy42, najszlachetniejszej z jej licznych odmian, zwana wśród Inków zankhu, słu38

H. Stobart, Tara i q’iwa – wymiary dźwięku i jego znaczenia, [w:] Estetyka Indian Ameryki Południowej…,
s. 186, 194.
39
M. Eliade, op. cit., s. 189.
40
Zob. R. Carrión Cachot, El culto en agua en antiguo Perú. La paccha, elemento cultural panadino, Lima
2005; P. Gose, Aguas mortífieros y cerros hambrientos. Ritos agrarios y formacion de clases de un pueblo
andino, Quito 2004.
41
F. Gonzales, Huaráz…., s. 161; M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 103.
42
Zankhu zwano też chlebki z mąki kukurydzianej, o czym świadczą m.in. wzmianki u Inki Garcilasso de la
Vegi (Inca Garcilasso de la Vega, op. cit.):: „zagniatali nocą ciasto na chleb nazywany zankhu” (s. 378) lub
„widziałem, jak jedli chleb zwany zankhu” (s. 380). Czytamy też: „W noc wyrabiania ciasta [zankhu] krótko
przez świtem wszyscy, którzy byli pościli, myli całe ciało, brali troszkę ciasta zmieszanego z krwią i przykładali je sobie do głowy, twarzy, piersi i pleców, rąk i nóg, bo nim się oczyszczali, aby wszystkie choroby
wypędzić z ciała. Gdy już tego dokonali, najstarszy krewny, pan domu, namaszczał ciastem progi i nadproża

188

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

żyła zarówno do rozsmarowywania na twarzy, jak i do innych działań rytualnych. Według
zapisów:
Po zakończeniu tej ceremonii [Zitwa Killa] wracali do domów, aby dokończyć rytualne
oczyszczenie poprzez smarowanie sobie twarzy zankhu, czyli rodzajem papki z mąki kukurydzianej skropionej krwią ofiarnych lam. W ten sposób, jak powiadali, „ogrzewali się”. Smarowano tą papką także mumie dawnych władców, figurę Wana Kawriego oraz figury Słońca,
Pana Gromu i Stwórcy43.

Pięćset lat później, w dzisiejszym Peru, do zankhu nie dodaje się już krwi lam,
ale w niektórych rejonach wodę ze świętego jeziora44, co stanowi ciekawą odmianę symbolicznego „naddatku”, wzmacniającego symbolikę podstawową. Święta woda łączy się
z najświętszą rośliną Andów, jaką od tysiącleci jest kukurydza, mająca jednoznacznie
męskie konotacje kulturowe, związane z blaskiem, złotem i Słońcem. Zankhu z mąki
kukurydzianej stanowi w Andach bodaj najważniejszy apotropeion i środek rytualnego oczyszczenia, stąd jego ponadczasowa wręcz popularność sięgająca tysiącleci wstecz
i pozostająca nadal żywą. W regionie Ancash mąka z białej kukurydzy zwie się hara
mashca45, a „święto” harana, a zatem w słowie tym widzimy rdzeń hara (kukurydza)46.
Puryfikacyjny sens bielenia twarzy mąką kukurydzianą wydaje się tożsamy z sensem rytualnych ablucji i polewania wodą w czasie świąt o charakterze wegetatywnym, wymagających ludzkiego zaangażowania w rewitalizację natury. Obie praktyki występują łącznie w czasie tych świąt, reprezentując koniunkcję męskiego potencjału kukurydzy oraz
żeńskiego wody – wypełniając tym samym matrycę dualistycznej – męsko-żeńskiej interpretacji świata. Wyrazisty dowód owej koniunkcji utrwalił Inka Garcilasso de la Vega,
notując, iż najsurowszą formą rytualnego postu wśród Inków było spożywanie wyłącznie
surowej kukurydzy i picie wody47. Post taki, jako ekstremalna forma deprywacji biologicznej, wprowadza oczyszczonego osobnika w metonimiczny stan obumierania i nowych
narodzin, redukuje życiodajną materię pokarmu i napoju do ich pierwotnej dualności materializowanej w męskim komponencie kukurydzy i żeńskim wody. „Prawo komplementarnych przeciwieństw – jak zauważa Baumann – wpływa na wszelkie formy trwającego
istnienia, połączonego w pary”48.
Omawiana problematyka „Święta Krzyży” stanowi okazję do zwrócenia uwagi na nierozłączny aspekt wszelkich andyjskich fiest, jakim jest spożywanie alkoholu. Kilkakrotnie
w tej pracy wskazuję na potrzebę stosowania właściwej optyki badawczej w interpretowaniu
drzwi prowadzących na ulicę i zostawiał je tam przyklejone na znak, że w tym domu ukończyli obmywać
i oczyszczać ciała” (s. 378–379).
43
J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 228.
44
J.W. Rozas Álvarez, M. del Carmen Calderon García, Taqe y Ch`eqesqa: conceptos de concentación en
el pansamiento andino, [w:] Perú contemporáneo. El espejo de las identidades, red. R. Bao, M.T. Bosque
Lastra, México 1993, s. 226.
45
Informacja od Cesara Vargasa Arce, profesora Academia Regional del Quechua de Ancash w Huaráz.
46
F. Carranza Romero, op. cit., s. 69.
47
Inca Garcilasso de la Vega, op. cit., s. 378.
48
M.P. Baumann, op. cit., s. 67.

Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu

•

189

upojeń alkoholowych, będących immanentną częścią świętowania. Częste w literaturze postrzeganie ich jako „pijaństwa” miesza porządki, nakładając na zjawisko pejoratywną kalkę europejskich skojarzeń. Tymczasem rytualne upojenie świąteczne posiada dokładnie
odwrotną waloryzację, będąc pożądanym obowiązkiem religijnym, a w sytuacjach fiest rodzinnych – społecznym. Stanowi warunek sine qua non pełnego uczestnictwa w święcie,
a jego niedopełnienie odbierane jest negatywnie, jako forma autoalienacji stawiającej abstynenta w złym świetle wobec grupy. Z moich, nierzadko „uczestniczących” obserwacji wynika, że istnieje wyrazisty podział na picie alkoholu w sytuacjach świątecznych i codziennych.
Indianie andyjscy wyraźnie je różnicują, a alkoholików uzależnionych od niekontrolowanego upajania się na co dzień jest statystycznie o wiele mniej niż w społeczeństwach europejskich. Spożywanie alkoholu koncentruje się w dniach fiest, w znikomym stopniu obejmując
dni powszednie. W rozmowach z Peruwiańczykami oraz w literaturze spotkałam się z podobnymi ocenami, a moje obserwacje potwierdzają choćby spostrzeżenia księdza Wojciecha Błaszczyka pracującego od lat wśród Indian w Andach boliwijskich, który pisze o tym
w ten sposób:
alkohol i koka służą jako naturalne środki anestezjologiczne. Ponadto alkohol ma też znaczenie par excellence religijne. Upić się – oznacza wejść w kontakt z boskimi siłami, jakie istnieją
w człowieku. […] Pijaństwo, dziś piętnowane jako społeczna przywara, dla wielu Indian autentycznie jest formą wyrażenia swojej pobożności49 [podkr. E.J.].

Misjonarz w prostych słowach ujął to, co etnolodzy wielokroć rozwijali w dyskursie
nad religijnym aspektem oszołomienia świątecznego. Natomiast Ryn, wybitny znawca problematyki medycznej w Andach, zarówno w swych wczesnych publikacjach50, jak i ostatnich51
zdecydowanie kładzie nacisk na aspekt zdrowotny spożywania alkoholu przez Indian, postrzegając go z tej perspektywy jako „nałóg”. Niewątpliwie podejmuje w tym względzie ważny,
medyczny aspekt zagadnienia, ale szukając jego podłoża, nieuchronnie trafiamy w obszar religijności, rytuałów społecznych i potrzeb ludycznych, potwierdzając tym samym wieloaspektową, kulturową niezbędność alkoholu w obszarze kultury.

Wśród swoich – Chrystus autochtoniczny
W ludowych opowieściach o Señorze de la Soledad pojawia się wizja jego męki i dźwigania
krzyża na Golgotę. Yauri Montero przytacza następującą wypowiedź Indianina z nieodległej
od Huaráz wioski Rivas:
Tak właśnie było. Mówią, że naszego Ojca opuszczały siły, kiedy szedł dźwigając krzyż. Wtedy sięgnął po kokę i żuł trzy liście, co sprawiło, że siły powróciły. Dlatego nam biedakom
koka daje odwagę i siły, dlatego żujemy kokę52 [podkr. E.J.].
49

W. Błaszczyk, op. cit., s. 110–111.
Z. Ryn, Alkohol w życiu mieszkańców Andów, „Wierchy” 1982, t. 51, s. 138–149.
51
Z.J. Ryn, Góry, medycyna, antropologia, Kraków 2016, s. 607–613.
52
M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 40.
50

190

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Żucie liści koki, praktykowane w Andach od tysiącleci jako środek regenerujący siły
na dużych wysokościach i „oszukujący” głód, stanowi jedną z najważniejszych tradycji kulinarnych Indian, wręcz jeden z wyznaczników ich tożsamości kulturowej53. Liście tej rośliny
są podstawowym przedmiotem ofiarnym i wróżebnym, a ludowa wiedza na jej temat wypełnia obszerne publikacje z zakresu etnobotaniki54. W cytowanej wypowiedzi nieprzypadkowo
mowa jest o trzech liściach koki, gdyż taka ich liczba, trzymana w dłoni jak talia kart, służy wróżeniu oraz odczytywaniu rozlicznych informacji. Inne opowieści powiadają o dzieciństwie Señora de la Soledad, jego zabawach z indiańskimi dziećmi i posilaniu się zupą
z mąki (shakwi) oraz gotowanymi skórkami z ziemniaków (shipra), będącymi pożywieniem
najuboższych55. Włączanie Pana Samotności w realia codzienności odzwierciedla proces
wewnętrznej konsolidacji i sakralizacji tożsamości kulturowej grupy, wzbogacając jej mityczne umocowanie w podobny sposób, jak czyni to figura Inki. Obie postacie, w wielu kontekstach hybrydyzowane, zajmują miejsca u zarania czasu, legitymizując indiańską tradycję
kulturową jako nadrzędną w stosunku do opozycyjnych i wrogich wpływów zewnętrznych.
Patrząc z tej perspektywy, wszelkie atrybuty swojskości nadawane Señorowi de la Soledad
są oczywiste czy wręcz nieuniknione, z dwóch powodów. Po pierwsze, wynikają z pełnego
„oswojenia” jego postaci jako własnej, co skutkowało włączeniem jej w rodzimą przestrzeń
symboliczną. W ten sposób, zachowując uproszczony kanon, a raczej apokryf „świętej opowieści”, wypełniono ją dystynkcjami zaczerpniętymi z życia codziennego. Po drugie zaś,
tylko szczegóły z codzienności mogły stać się dystynkcjami wyobraźni. Jakiekolwiek inne,
związane z rzeczywistą scenerią kulturową Biblii i Ziemi Świętej, były dla Indianina całkowicie „przeźroczyste”, wyabstrahowane z jego imaginarium. Ich nieostre kontury zastępował wyrazistymi, własnymi odpowiednikami, tak jak Europejczyk, który tworzył rodzime
repliki Kalwarii. W obrazowaniu tego procesu często pada znany przykład peruwiańskich
przedstawień ostatniej wieczerzy wokół stołu zastawionego tradycyjnymi potrawami andyjskimi ze świnką morską, kukurydzą, chili i cziczą56. Nie ma w tym niczego z egzotyzacji,
tylko naturalne wypełnianie matrycy jedynymi dostępnymi treściami. Niezależnie od tej
oczywistości, spotkałam się z interpretacją symboliczną, iż zgodnie z programem ideowym
ówczesnych artystów świnka morska, tradycyjne zwierzę ofiarne w tej części świata, mogła
stanowić odpowiednik baranka ofiarnego, symbolizującego Chrystusa. W kontekście uczty
paschalnej andyjska cuy byłaby więc hipostazą kulturową Chrystusa, stanowiąc wyraz znakomitej elastyczności akomodacyjnej chrześcijańskiego symbolu.
53

M.F. Gawrycki, Chrystus jada cuy. Latynoamerykańska sztuka kulinarna nie od kuchni, Warszawa 2014,
s. 90–93; Z.J. Ryn, Medycyna indiańska…, s. 238–250.
54
Zob. np. A. Henman, Mama Coca, Bogotá 1980; F. Cabieses, Etnología, fisiología y farmacología de la coca
y la cocaina, Lima 1985; A.M. Fernández Honores, E.F. Rodríguez Rodríguez, Etnobotánica del Perú pre-hispanico, Trujillo 2007, s. 134–137; A.M. Mariscotti de Görlitz, Pachiamama Santa Tierra: contribucion
al estudio de la religión autóctona en los Andes centro-meridionales, Berlin 1978, s. 93–97.
55
M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 35, 147.
56
W katedrze w Cuzco przewodnicy z upodobaniem pokazują turystom olbrzymi obraz namalowany
przez wykształconego przez Hiszpanów artystę o inkaskich korzeniach, Marcosa Zapatę (1710–1773)
[fot. 16]. Pośrodku stołu w wieczerniku widoczny jest półmisek z pieczoną świnką morską cui, na talerzach leżą owoce i warzywa andyjskie, a przy nich stoją typowe naczynia na cziczę. W Peru i innych krajach Ameryki Południowej znajduje się wiele podobnych przedstawień ostatniej wieczerzy, z motywami
świnki morskiej i innych kulinariów andyjskich. Temat ten zaistniał także w malarstwie szkoły kuzkeńskiej (XVI–XVIII w.).

Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu

•

191

Señor de la Soledad żuje kokę, jako chłopiec bawi się z indiańskimi dziećmi, a potem
wędruje po polach, doglądając dojrzewających owoców i kwiatów57. Innym razem pod postacią staruszka pociesza orzącego ziemię rolnika San Isidro, obiecując mu obfite plony58.
Jak wcześniej pisałam, posiada poletka obsiane zbożem i kukurydzą, obsadzone ziemniakami, a także stada owiec i krów. Mentalne „oswojenie” Boga, jego „andynizacja” – by użyć
terminu Yauri Montero – odzwierciedlała się w typie relacji między wiernymi a Panem Samotności, oscylujących w szerokim zakresie od najgłębszej czci i uwielbienia, jakimi darzono słonecznego boga Inti i ubóstwionego Inkę, do intymnej czułości i zaufania, charakteryzujących stosunek Indian do mitycznych i rzeczywistych przodków, zamieszkujących
chullpas59 lub skamieniałych w postaciach huancas, rozsianych po polach i przydomowych
ogródkach (w regionie Ancash emocjonalnie mówią o nich awilitu, czyli „dziadeczki”60).
Czasem najlepszą ilustracją zjawiska może być adekwatny przykład. We wspomnieniach
moich znakomitych informatorek, Liny Garcia de Gammarry oraz Isabel Salazar Jácome –
koleżanek od wczesnego dzieciństwa, mieszkających nieopodal świątyni Soledad, pojawił
się ciekawy, pełen uroku, lecz dający do myślenia, incydent. Około połowy XX wieku ich
codziennością były zabawy wokół świątyni, tym bardziej zrozumiałe, że starszy brat Isabel
pełnił w niej posługę księdza. Dziewczynki lubiły ukrywać się w kościele tuż przed zwyczajowym zamykaniem go dla wiernych w samo południe. Zachwycone „posiadaniem na własność” całej świątyni, którą dzieliły tylko z Señorem de la Soledad, włączały go do swej
zabawy, choć to, co robiły, postrzegały jako serdeczną przysługę, a nie rozrywkę. Lubiły
mianowicie wchodzić od tyłu na ołtarz, by znaleźć się przy samym krzyżu Señora de la Soledad, po czym potrząsały brzegami jego sudario i cinturonu, żeby wytrzepać je z kurzu.
W ich przekonaniu wyręczały dorosłych, którzy nigdy nie prali szat Chrystusa z powodu
zwyczajowego zakazu. Wpatrywały się w jego oblicze, próbując odczytać nastrój Pana Samotności i głośno zadawały mu pytania: „Dlaczego jesteś taki smutny?”, „Czemu wyglądasz tak mizernie?” (hiszp. flaco). Reminiscencja ta, ze wzruszeniem przywołana z pamięci
moich rozmówczyń, odzwierciedla aż nadto wyraziście ten rodzaj bezpośredniej czułości,
która charakteryzuje relacje wiernych z Señorem de la Soledad. Fakt, iż stanowiła cząstkę
emocjonalności kilkuletnich dzieci, dowodzi wielkiej intensywności indoktrynacji kulturowej w tym zakresie.
Wspomnienie to, niejako na marginesie głównego wątku, skłania do zastanowienia nad intrygującym zakazem prania szat Pana Samotności. Lina wyraźnie zaznaczyła,
że istniał „od zawsze” i nadal jest przestrzegany. Pozornie mogłoby się wydawać, że brał
się z obawy przed zniszczeniem bogatych haftów, aplikacji i zdobień, ale byłaby to powierzchowna racjonalizacja, wynikającą z nieświadomości głębszych kontekstów. W trakcie
57

M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 138.
Ibidem. Postać hiszpańskiego świętego Izydora-Oracza (1080–1130), intensywnie propagowana przez Hiszpanów po beatyfikacji w 1619 roku i kanonizacji w 1622 roku, zaistniała bardzo wyraźnie w religijności ludowej Peru. Opowieść o spotkaniu Señora de la Soledad z tym świętym stanowi transformację jego legendy
hagiograficznej, w której Bóg błogosławi mu w pracy rolnika i cudownie pomnaża jego zbiory.
59
Chullpa – niewielka kamienna budowla grzebalna, zwykle o wysokości do 2 metrów, z otworem wejściowym przy ziemi [fot. 17].
60
D. Walter, Los sitios arqueologicos en el imaginario de los campesinas de la Cordillera Blanca (Sierra de
Ancash), [w:] La complejidad social en la arqueología y antropología de la sierra de Ancash, Perú, red.
A. Herrera, C. Orsini & K. Lane, Milan 2005, s. 177–190.
58

192

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

badań, poniekąd przypadkowo, stwierdziłam, że żadne stroje świętych nie są prane – nawet
skromne, pozbawione bogatych ozdób, fundowane przez ubogich wiernych61. W zakrystii
w Pariacoto oglądałam i fotografowałam dziesiątki szat tamtejszego Señora de Mayo, gromadzonych od co najmniej półwiecza. Wyciągając je z przepastnej skrzyni, czułam niepokojący zapach niewietrzonych tkanin oraz starych peruk Chrystusa wykonanych z naturalnych
włosów (zawsze kobiecych). Żadne części tych strojów nigdy nie były prane, po zdjęciu
i zastąpieniu ich nowymi, trafiały do skrzyni. Wyobraziłam sobie nieprzebrane tysiące podobnych skrzyń w zakrystiach całego Peru. Nie zapytałam o przyczynę takiego stanu rzeczy,
gdyż wówczas nie uświadamiałam sobie zawartego w tym podtekstu kulturowego – zapewne tak samo, jak gościnni franciszkanie, którzy udostępnili mi szaty Chrystusa. Zaczęłam
go pojmować dopiero wtedy, gdy wgłębiłam się w szczegóły andyjskiej obrzędowości pogrzebowej. Jeszcze w nieodległych czasach (a nierzadko i dziś) powszechnie praktykowano
rytuał zwany pichk’ay (od pichqa lub pitsqa, a w Ancash pitsqaaki62) – prania ubrań zmarłego, piątego lub ósmego dnia po jego śmierci. Pranie, którym w godzinach porannych zajmowały się wyłącznie kobiety, miało pozwolić na pozbycie się niewidzialnej substancji materialno-duchowej właściciela, nie zaś brudu w potocznym tego słowa znaczeniu. Odbywało
się zawsze w płynącej wodzie strumienia, nigdy w jeziorze czy naczyniu. Woda musiała fizycznie oddalić tę substancjalność poza orbis interior63. Po dokonaniu rytuału wysuszone
ubrania rozkładano w domu zmarłego, by odwiedzający krewni mogli je zabrać i nadal użytkować. W ostatnich dekadach, gdy ilość odzieży przypadająca na przeciętnego Indianina
wielokrotnie wzrosła, obrzęd traci na wyrazistości. Trzeba jednak pamiętać, że przez wieki,
a nawet tysiąclecia, przeciętny Indianin miał tylko jedno ubranie, którego prawie nigdy nie
zdejmował, a już na pewno nie w celach higienicznych, gdyż zwykle nie mył się przez całe
życie64. W ciągu niezliczonych pokoleń czynność prania ubrań zespoliła się obrzędowością
Szerzej na temat szat świętych piszę w części: Święci w systemie komunikatów i powinności.
J.A. Salazar Mejía, 7 ensayos…, s. 58.
63
„Odzież zmarłego należy uprać w miejscu, gdzie łączą się dwa strumienie, piątego lub ósmego dnia po śmierci, aby śmierć zmarłego spłynęła do morza i nie groziła pozostałym członkom rodziny” (Inkowie o Inkach.
Antologia, spolszczył, przypisami i komentarzami opatrzył J. Szemiński, Warszawa 2015, s. 255).
64
Polski entomolog i biolog Feliks Woytkowski (1892–1966), który spędził blisko czterdzieści lat w Peru,
pisze na temat Indian andyjskich: „Od momentu opuszczenia łona matki, do ostatnich chwil swego życia
nie myje twarzy i rąk; jego ciało nigdy nie jest kąpane; jest przekonany, że takie kontakty z wodą byłyby
dlań zgubne” (idem, Peru, moja ziemia nieobiecana, wybór tekstów, opracowanie, przekład z hiszpańskiego i angielskiego oraz wstęp, posłowie i przypisy M.S. Wielopolska, Wrocław 1974, s. 101). Obserwację
Woytkowskiego potwierdza wybitny znawca problematyki zdrowotnej w Andach, Zdzisław Jan Ryn, przywołując powyższy fragment (idem, Medycyna ludowa…, s. 192). Zarówno źródła historyczne sprzed wieków, jak i późniejsze etnograficzne, dowodzą, że jedyną formą obmywania się dawnych Indian były ablucje
rytualne stosowane w różnych okolicznościach obrzędowych. Fakt niepraktykowania kąpieli przez całe życie, szokujący z perspektywy dzisiejszego Europejczyka, nie budzi żadnego zdziwienia etnologa. Warunki
klimatyczne na dużych wysokościach (chłód, suchość powietrza) powodują, że groźba chorób zakaźnych
wywoływanych procesami rozkładu jest nieporównanie mniejsza niż w niżej położonych rejonach. Uwarunkowania naturalne przekładają się na instrumentarium kulturowe lub jego brak. Warto zauważyć, że do lat
30. XX wieku, a nierzadko dłużej, na polskiej wsi (nie jedynej w Europie) mycie się także nie było praktykowane, a rzadkie okoliczności dokonywania ablucji miały w swej istocie więcej wspólnego z rytualnym
oczyszczeniem (np. przed ważnymi świętami) niż zabiegiem higienicznym. Im głębiej sięgniemy w przeszłość, tym powszechniejszy jest taki stan, obejmujący także wyższe warstwy społeczne. Uważna analiza wskazuje, że brak praktyk higienicznych w naszym współczesnym rozumieniu obserwujemy zarówno
u rdzennych mieszkańców Andów, jak i dawnych społeczeństw europejskich (oczywiście uwzględniając
61
62

Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu

•

193

pogrzebową, głęboko przenikając w teksty kultury. Ubranie prało się tylko raz – po śmierci właściciela. Pomimo iż od dawna pranie odzieży stało się codzienną, czasem wielogodzinną pracą przeciętnej Indianki, pamięć o rytuale pozostaje żywa i w wielu miejscach jest
on nadal praktykowany. Zakaz prania szat Chrystusa i świętych stanowi jeden z owych tekstów kultury, zdeterminowanych utrwalonym przez wieki skojarzeniem ubrania upranego
jako należącego do zmarłego. W połowie XX wieku, gdy taka zbitka myślowa była jeszcze
powszechna, przyodzianie Chrystusa w uprane szaty stanowiłoby niedopuszczalną sprzeczność w zestawieniu z jego nieśmiertelnością. Silne tabu zakazu chroniło mityczny porządek
przed destabilizacją – i siłą inercji nadal obowiązuje, mimo iż zaciera się ostrość widzenia
przyczyny. Pozostaje żywe tam, gdzie wszelkie tradycje cechuje największa zachowawczość
z powodu sakralnego usankcjonowania. Garderoby najsłynniejszych wizerunków, takich jak
Señora de la Soledad, liczą nierzadko setki kompletów szat. Mogą być czyszczone i reperowane, ale zakaz prania dotyczy wszystkich bez wyjątku.

Chrystus, który nie czyni cudów,
czyli „niewrażliwość mirakularna” Indian
Omawiając cudowny wizerunek, nie sposób pominąć kwestii cudów. Tytułem wstępu posłużę się dwiema definicjami, spinającymi wspólną klamrą dwa bieguny interpretacji obszaru
semantycznego zjawisk, zwanych „cudownymi”. Pierwsza definicja reprezentuje stanowisko
kanoniczne, druga zaś – sformułowana jako dyrektywa badawcza – wydaje się najtrafniejsza
w odniesieniu do cudu w religijności ludowej. W Encyklopedii katolickiej czytamy:
Cud, zjawisko nadprzyrodzone o charakterze religijnym, będące znakiem Boga (transcendencja),
skierowanym do człowieka (immanencja); oznacza konkretne działanie Boże, przez które w sposób szczególny Bóg realizuje historię zbawienia i oznajmia swą zbawczą wolę człowiekowi, tworzącemu historię własnego życia i współtworzącemu historię ludzkiej społeczności65.
Cud to nadzwyczajna ingerencja Boga w świecie, dzięki której Bóg w sposób szczególny realizuje ekonomię zbawienia; stanowi znak, przez który oznajmia on człowiekowi swą zbawczą wolę66.

Przywołałam powyższe definicje, by wskazać na specyfikę interpretacji teologicznej,
za którą postępuje długotrwała i skomplikowana procedura religijnego rozpoznania cudu
w oparciu o analizę zjawisk natury, aspektów medycznych, weryfikację faktograficzną, filozoficzną (zasada przyczynowości i racji dostatecznej) i teologiczną (badanie kontekstu religijnego). Postępowanie z wykorzystaniem aparatu naukowego obwarowane jest surowymi
wyjątki, np. łaźnie publiczne w średniowiecznych miastach, oraz zróżnicowania terytorialne pod tym względem). Problematyka praktyk higienicznych jest wyjątkowo obszerna. Perspektywa opisu etnologicznego
wymaga przede wszystkim zdefiniowania pojęcia „brudu” w kulturze badanej społeczności i zdystansowania się od potocznych skojarzeń.
65
R. Łukaszyk, Cud, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 3, Lublin 1995, s. 642–643.
66
E. Kopeć, Cud, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 3, Lublin 1995, s. 652.

194

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

regułami i – jakkolwiek zabrzmi to paradoksalnie – w swoim obszarze badawczym jest
w pełni dialektyczne. Radykalnie inną optykę, adekwatną do „zdarzeń o charakterze cudownym” w obszarze religijności ludowej proponują Andrzej Hemka i Jacek Olędzki w ważnym
artykule Wrażliwość mirakularna. Czytamy w nim:
Każde zdarzenie wytłumaczalne w najprostszy sposób: przyczyna – skutek, zjawisko fizyczne
– złudzenie metafizyczne itd., może uchodzić za cudowne, jeśli w świadomości pojedynczej
osoby, a tym bardziej mniejszej lub większej zbiorowości, uznane zostało właśnie za takie,
a nie za zjawisko pospolite, zwykłe, w pełni wyjaśnione. A zatem samo przekonanie osoby
lub zbiorowości przyjmujemy za wyłączne kryterium określające zdarzenie jako cudowne. […] Powtórzyć więc trzeba jeszcze raz, za zdarzenia o charakterze cudownym uznajemy
takie, które w świadomości jednostkowej czy zbiorowej uzyskało miano niezwykłego, niewytłumaczalnego. To, że cudowne zdarzenia znajdują często swoje wyjaśnienie w faktach całkiem realnych w niczym nie pomniejsza ich istoty67 [podkr. E.J.].

Jak z kolei twierdzi Joachim Bouflet:
Cud należy […] do normalności i mimo swojego wyjątkowego charakteru nie narusza w niczym praw natury”68.

Dalej badacz przywołuje jeszcze opinię Henry’ego Leenhardta:
Cud nie jest nigdy pogwałceniem praw natury, jest zawsze z którymś z nich zgodny i sam w sobie
nie jest niewytłumaczalny. Mylą się ci, dla których cud wytłumaczalny przestaje już być cudem69.

Oczywistym jest, że język dyskursu oraz kategorie pojęciowe zawarte w przywołanej na początku, teologicznej definicji cudu zasadniczo rozmijają się zarówno z językiem
mitu, matrycą klasyfikacji rzeczywistości, jak i duchowością społeczności tradycyjnych,
więc posiadają one znikomą przydatność w badaniach nad cudami w religijności ludowej.
Teoretyczna próba zastosowania takiej definicji cudu równałaby się eliminacji ogromnej
większości zjawisk jako niespełniających kryteriów. Dyskurs antropologiczny, którego przestrzeń zakreślają autorzy Wrażliwości mirakularnej, umożliwia rozpoznanie w „zdarzeniach
o charakterze cudownym” – bo takie określenie proponują – ważnych prawidłowości kulturowych, całkowicie pomijanych w interpretacji kanonicznej. Antropologiczna perspektywa
badawcza nad religijnością ludową nie tylko otwiera możliwości dostrzeżenia rozlicznych
kontekstów cudu w otoczeniem społeczno-kulturowym oraz rozpoznania jego wielowymiarowych skutków dla grupy, ale pozwala też spróbować rozstrzygnąć, czym jest cud w uświadamianej warstwie percepcji grupy oraz jakie miejsce zajmuje w strukturze jej kosmowizji. Istnieją bowiem pod tym względem istotne różnice między grupami etnicznymi, a także
społecznościami chrześcijańskimi bądź schrystianizowanymi o odmiennych tradycjach
67

A. Hemka, J. Olędzki, Wrażliwość mirakularna, „Polska Sztuka Ludowa” 1990, t. 44, nr 1, s. 9.
J. Bouflet, Historia cudów. Od średniowiecza do dziś, przeł. K. Żaboklicki, Warszawa 2011, s. 14.
69
Ibidem. Cytat pochodzi z: H. Leenhardt, Miracle, [hasło w:] Dictionnaire encyclopédique de la Bible, t. 2,
red. A. Westphal, Valence-sur-Rhône 1973, s. 169.

68

Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu

•

195

kulturowych. Piszę o tradycji chrześcijańskiej, co nie znaczy, że inne religie nie znają zjawisk cudownych. Na poziomie uniwersalnym łączy je jednak tylko powierzchowna, intuicyjna kwalifikacja, wiele natomiast dzieli w zakresie szczegółów. Wybraną ilustracją tej
prawidłowości będzie charakterystyka postrzegania cudu przez Indian, Metysów i Kreoli.
Hermeneutyka cudu nie może ograniczać się do badania spektakularnych zdarzeń dostępnych tylko grupie czy większej zbiorowości. Niemniej ważną ścieżką postępowania jest
analiza semantyki modlitwy jako tekstu suplikacyjnego i dziękczynnego. Mówimy na razie
o modlitwie w jej kanonicznym rozumieniu, stanowiącym punkt wyjścia dla sformułowania
odmiennej charakterystyki modlitwy Indian. Precyzując – nie chodzi o modlitwę w formie
wyuczonego bądź czytanego tekstu, tylko o osobistą rozmowę z Bogiem. Taka też podlega
unormowaniom społecznym jako element uformowany w procesie socjalizacji kulturowej.
Modlitwa jest ściśle związana z postrzeganiem i konceptualizacją cudu. Pomijając bardziej
wysublimowane formy modlitwy kontemplacyjnej, wielbiącej czy przebłagalnej, jej podstawową funkcją jest prośba o cud lub podziękowanie za cud dokonany. Czymże bowiem, jak nie cudem, jest każda nadprzyrodzona ingerencja w sprawy codzienności, nawet
jeśli dotyczy pojedynczego człowieka lub jego rodziny? Niezależnie od skali oddziaływania, ontologia cudu pozostaje taka sama, uwikłana w osobiste relacje między Bogiem
a człowiekiem oraz nieuchronność antropomorfizacji zjawiska70. Treść modlitwy o cud
odzwierciedla jego konceptualizację kulturową, a patrząc z drugiej strony – zdarzające się
cuda objaśniają narracje modlitw. Nie jest to łatwa materia badawcza, ponieważ dostęp
do treści i emocji prywatnych modlitw – tych najbardziej skrytych tekstów kultury – wymaga
pozyskania dużego zaufania respondentów i posiadania niezbędnej świadomości tła kulturowego. Morfologia modlitwy oraz jej znaczenie jako tekstu kultury były dotąd tematyką marginalną w badaniach nad społecznościami andyjskimi. Moje doświadczenia w tym względzie
są także skromne, niemniej pozwalają na konceptualizację niektórych prawidłowości.
David D. Gow, prowadząc badania podczas pielgrzymek Indian i Metysów do sanktuariów Qoyllur Rit’i pod świętą górą Ausangate w środkowym Peru, zauważył charakterystyczne zróżnicowanie ich modlitw oraz pojmowania „cudowności” tamtejszego Chrystusa:
Wszyscy pielgrzymi mówią, że Pan jest cudowny, ale znaczenie tego słowa różni się w zależności
od tego, czy jest używane przez chłopa [tzn. Indianina], czy przez Metysa. Dla chłopów jest cudem,
ponieważ objawił się w cudzie. Dla Metysów jest cudowny w bardziej konwencjonalnym sensie:
czyni cuda i wiadomo, że czynił wiele na korzyść Metysów, od znalezienia czy zarobienia pieniędzy aż po powrót do zdrowia. (Pielgrzymują, prosząc o konkrety, powodzenie w interesach, zdrowie, pieniądze). Nigdy nie słyszałem, żeby takie cuda sprzyjały chłopom. Widzieliśmy, że chłopi
udają się do Qoyllur Rit’i, aby prosić o zdrowie dla swoich krewnych i żywego inwentarza, a także błagać Pana o błogosławieństwo, jego łaskę, która obejmuje te same pragnienia w bardziej
abstrakcyjny sposób. [Indianin] zapytany: czy Pan pomógł ci w czymś? – odpowiedział: „Nikt
mi nie pomógł. A jeśli otrzymuję coś od kogoś, to dzięki łasce Pana. Ten chłop, mówiąc o łasce,
miał na myśli to, że wszystko idzie mu dobrze, i w domu i z jego stadami71 [podkr. E.J.].
Zob. wnikliwą analizę personalistycznej ontologii cudu: A. Świeżyński, (Wszech) moc Boga w kontekście
relacyjno-komunikacyjnej ontologii cudu, „Filo-Sofija” 2015, nr 30, s. 181–198.
71
D.D. Gow, Taytacha Qoyllur Rit’i. Rocas y bailarines, creencias y continuidad, „Allpanchis Phututinqa”
1974, t. 7, s. 83–84.
70

196

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Moje rozmowy z Indianami, Metysami i Kreolami zdają się potwierdzać to rozróżnienie.
Indianie mówią raczej o łasce i błogosławieństwie, zapewniających pomyślność w życiu codziennym, bez precyzowania konkretnych celów oczekiwanej ingerencji Boga. Przychodzą
z darami, najczęściej świecami, czasem dużymi, ozdobnymi i kosztownymi, a sam rytuał
ofiary i bliskość z Señorem de la Soledad są dla nich ważniejsze niż konkretyzowanie cudownych oczekiwań. Nie znaczy to oczywiście, że Indianie nie kierują do Pana Samotności
próśb bardziej szczegółowych, zwłaszcza w ważnych momentach życiowych. Dominującą
postawą nie jest jednak oczekiwanie cudów, tylko wyrażana w modlitwie, ale też – co ważne
– w rytuale, troska o nieustanne sprawowanie przez Señora de la Soledad władzy nad światem, dla którego jest on axis mundi i warunkiem istnienia. Indianin nie odczuwa potrzeby
spektakularnych cudów dotyczących wąskich, wybranych aspektów życia. Jego modlitwy
oraz rytualne formy obecności w bliskości Pana Samotności mają przede wszystkim zapewnić trwałość struktury, która swoją spójnością w naturalny sposób gwarantuje stabilność
aktualnych dystynkcji. Trwałość porządku kosmologicznego zapewnia pomyślność losów
przeciętnego człowieka. Logika takiej konceptualizacji prowadzi dalej, do strukturalnej
nierelewancji cudu, a więc, paradoksalnie, do jego systemowej szkodliwości polegającej
na zachwianiu kompatybilności pomiędzy kosmologicznym uniwersum a sferą niezliczonych potencjalnych cudów, mogących stanowić naruszenia jego porządku. Eliminowanie
tak rozumianych cudów jawi się jako obrona struktury przed nadmierną autonomią
i eskalacją dystynkcji. Myśl o cudzie, który zdaje się mieć charakter jednoznacznej i ukierunkowanej ingerencji pojawia się dopiero wtedy, gdy Indianie widzą w nim „ostatnią deskę
ratunku” w sprawach egzystencjalnych dotyczących całej społeczności – takich, jak wielkie susze, trzęsienia ziemi czy wojny. Wówczas Señor de la Soledad wychodzi ze świątyni,
a tysiące rozmodlonych wiernych z ufnością oczekują cudu. Rodzi się jednak pytanie, czy
nawet wtedy rzeczywiście chodzi o cud? Czy dokonując takiej interpretacji, nie ulegamy
sugestii europejskiej, judeochrześcijańskiej konceptualizacji cudu? Kluczem do weryfikacji
tej sugestii jest fakt, iż – jak zostało powiedziane – w wymienionych sytuacjach ów rzekomy
„cud” dotyczy wyłącznie najważniejszych spraw o charakterze egzystencjalnym dla grupy,
a zatem nie należy go postrzegać w podobnych kategoriach, jak jednorazowe, nadprzyrodzone ingerencje w doczesność. W tych przypadkach chodzi o przywrócenie stabilności całego systemu, wstrząsanego co jakiś czas paroksyzmami kryzysów. Interwencja boska na tym
poziomie nie tylko wykracza poza standardową definicję cudu, ale wręcz całkowicie się
z nią rozmija. Chciałoby się powiedzieć: to nie cud, to regulacja. W postawie tej dochodzi
do głosu priorytet archaicznego myślenia o mitycznej spójności świata, będącej gwarantem
pomyślności indywidualnych losów każdego człowieka i jego bliskich. Odzwierciedla fundamentalną regułę Eliadowskiej „ontologii archaicznej”, dowodząc jej trwałości pomimo
stuleci indoktrynacji kościelnej, propagującej uproszczony wprawdzie, ale kanoniczny wzorzec cudu. Trwałość ta wspomagana jest brakiem ekwiwalentu językowego chrześcijańskiego „cudu” w języku keczua. Włączył on w swój korpus hiszpańskie słowo „milagro” (również w wersji „milagru”)72, ale nie przejął jego kanonicznego znaczenia.
Jean Duvignaud zauważa podobny stosunek do cudów zarówno wśród tunezyjskich nomadów, jak i Indian pielgrzymujących do sanktuarium w meksykańskim Guadalupe. O tych
pierwszych powiada:
72

Milagro, [hasło w:] Glosbe, https://dlosbe.com/es/quz/milagro [data dostępu: 9 VIII 2020].

Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu

•

197

Bóg nie odpowiada. Ci ludzie dobrze o tym wiedzą. Tylko my, ludzie Zachodu, sądzimy,
że Bóg odpowie, a cały ten „wydatek”, „ofiara” czemuś służą – choćby to miało być tylko złudzenie, że nastąpi cud i dostanę coś w zamian73.

Na temat pielgrzymów w Guadalupe czyni podobne, przenikliwe spostrzeżenie:
Ludzie, którzy tu przyszli, nie czekają na cud, ale na wspólne trwonienie znaków, darów,
skromnych dóbr, które tu przynieśli. Układają podarki wzdłuż krat w bocznych kaplicach.
Właśnie po to przyszli – aby dać cząstkę swojej istoty74 [podkr. E.J.].

Jak zauważył David D. Gow, odmienną postawę wobec cudu reprezentują Metysi,
a od siebie dodam, że również Kreole. Ich modlitwy zdecydowanie częściej formułują skonkretyzowane prośby, jak również podziękowania za otrzymane łaski w zakresie szczegółowych spraw. Reprezentatywnym przykładem może być metyski kierowca ciężarówki, który
zwierzył się amerykańskiemu antropologowi, że od 1945 roku regularnie chodził do sanktuarium Qoyllur Rit’i, prosząc Chrystusa o zdrowie oraz o to, by jego synowie nie musieli
zarabiać jako kierowcy ciężarówek. Zapewniał go, że dzięki temu nigdy nie chorował, a synowie studiują na uniwersytecie75.
Obserwujemy oczywistą odmienność pojmowania cudu przez tradycyjnych Indian oraz
Metysów i Kreoli. Byłoby jednak uproszczeniem stwierdzenie, ze zakres oczekiwań na cudowną ingerencję Boga odzwierciedla potrzeby wynikające z otoczenia cywilizacyjno-kulturowego formułujących je grup. Jest to częściowa prawda, jeśli chodzi o Metysów i Kreoli.
Indianie wszakże mają też swoje otoczenie kulturowe, w ramach którego mogliby wydzielić
setki ważnych dla siebie spraw, powierzając je cudownej interwencji. Nie wykazują jednak
takiej skłonności, poza szczególnymi, ekstremalnymi przypadkami, związanymi głównie
ze zdrowiem. Różnica tkwi zatem głębiej, wskazując na uwikłanie w dwóch typach kosmowizji. Indiańską jesteśmy skłonni łączyć z „ontologią archaiczną”, metysko-kreolską zaś –
z „wtargnięciem paradygmatu gospodarki rynkowej”, jak zjawisko to definiuje Duvignaud.
W kontekście składania darów komentuje je następująco:
Merkantylistyczna idea handlu z Bogiem czy też bogami wydaje się raczej projekcją europejskiego świata produkcji: dać, aby dostać coś w zamian – słowa te zalatują gospodarką rynkową
oraz kupiectwem76.

W innej swojej pracy francuski antropolog rozwija tę myśl, nieszablonowo interpretując
przepych hiszpańskiego baroku w Ameryce Łacińskiej:
Czyż nie chodzi tu o przyciągnięcie uwagi Boga, narzucenie mu dialogu, który pozwoli odpowiedzieć na ludzkie dary aktem łaski specjalnej i skutecznej? Czy godzi się narzucić Bogu
J. Duvignaud, Dar z niczego. O antropologii święta, przeł. Ł. Jurasz-Dudzik, Warszawa 2011, s. 129.
Ibidem, s. 138.
75
D.D. Gow, op. cit., s. 84. Trzeba wyjaśnić, że kierowanie ciężarówką w Peru na rozległych obszarach Andów, pełnych przepaścistych „dróg śmierci”, jest do dziś zawodem wysokiego ryzyka, a tym bardziej było
nim w latach 1945–1970, których dotyczy opowieść rozmówcy Gowa.
76
J. Duvignaud, op. cit., s. 141.
73
74

198

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

wymianę, włączyć go w nieskończony łańcuch wciąż rosnących darów – wymianę darów
za wymianę łask? Potężna musiała być owa trwoga, która powodowała tymi artystami i mecenasami, ów pełen napięcia stan oczekiwania, który wciągnął ludzi na takie manowce twórcze, ów nastrój przesadnej egzaltacji. Czyż intensywność ekspresji, którą uważa się za cechę
charakterystyczną baroku, nie wynika z tego właśnie lęku przed ewentualną odpowiedzią
Boga?77

Poczynione spostrzeżenia dotyczące pojmowania cudu, zróżnicowanego w zależności
od grup społeczno-etnicznych, mają charakter uproszczony i niewątpliwie znalazłoby się
wiele wyjątków. Zarysowane tendencje są jednak wyraziste i można je poprzeć licznymi
przykładami. Zaskakujący wydaje się brak „zdarzeń cudownych” o charakterze prywatnym,
utrwalonych w pamięci lub pisemnie, które wydarzyłyby się za przyczyną Señora de la Soledad w okresie od 1970 roku. Indagowany przeze mnie proboszcz parafii Soledad nie potrafił wymienić takiego cudu, który by się zdarzył za jego pamięci. Nie słyszał też o żadnym
z czasów wcześniejszych, a mojego pytania, czy w parafii jest Liber miraculorum, zdawał
się nie rozumieć. Ku mojemu początkowemu zdziwieniu, podobna sytuacja powtórzyła się
w innych andyjskich parafiach, gdzie miałam możliwość rozmawiania z miejscowymi księżmi. Kwestia znikomej liczby odnotowanych cudów – zarówno w pomniejszych, jak i bardzo
sławnych sanktuariach – długo była dla mnie zagadką. W końcu zrozumiałam, że kluczem
do zrozumienia zjawiska może być skład etniczny grupy, wśród której prowadzę badania.
W przypadku Huaráz cezura czasowa 1970 roku jest w kwestii cudów zasadnicza, ponieważ
mające wtedy miejsce wielkie trzęsienie ziemi rozcięło nowożytne dzieje miasta na dwa radykalnie odmienne okresy. Przed kataklizmem było ono wybitnie metysko-kreolskie, po nim
zaś zdominowane zostało dziesiątkami tysięcy Indian migrujących z górskich wiosek oraz
kosmopolitycznymi przybyszami z zewnątrz, bez jakichkolwiek związków kulturowych czy
religijnych z Panem Samotności. Struktura etniczno-kulturowa mieszkańców zawsze wywierała decydujący wpływ na otoczenie kultu Señora de la Soledad, a zatem oczywistym
jest, że w dawnym, metysko-kreolskim Huaráz cuda prywatne zdarzały się obficie, o czym
świadczą wielkie ilości srebrnych wot dziękczynnych otaczających niegdyś wizerunek Pana
Samotności – przypiętych do jego szat i espaldaru. Wspomina o nich Yauri Montero78 i dokumentują nieliczne zdjęcia z tamtego okresu [fot. 18]. Wota te, jak i Liber miraculorum,
która najpewniej kiedyś istniała, przepadły w gruzach świątyni. Po odbudowie miasta i kościoła cuda prywatne przestały się zdarzać, pomimo nadzwyczajnej żarliwości kultu Señora
de la Soledad, któremu poświeciłam uwagę w poprzednich rozdziałach. Nieliczne – dwa lub
trzy przypadki, które odnotował Yauri Montero, dotyczą okresu sprzed 1970 roku. W związku z tym po tej dacie zanikła także tradycja składania wot. Obecnie nie ma ich wcale
w otoczeniu wizerunku79. Wota materializujące zdarzenia cudowne (dziękczynne) lub będące wyrazem próśb o dostąpienie takowych (proszalne) stanowią zjawisko niekompatybilne
z andyjską religijnością ludową. Charakterystyczne są dla tradycji chrześcijaństwa europejskiego oraz hiszpańsko-kreolskiego w Peru. Olędzki uwypukla ich symboliczny sens, lokując je w obszarze wymienionej tradycji:
77

J. Duvignaud, Socjologia sztuki, przeł. I. Wojnar, Warszawa 1970, s. 83.
M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 51
79
Trzy małe, srebrne wota-serduszka przypięte są do szat Marii Magdaleny wchodzącej w skład Grupy Ukrzyżowania, ale nie mają one związku z kultem Señora de la Soledad, a figura ta adorowana jest przez Kreoli.
78

Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu

•

199

Są te wota zazwyczaj przejawem wyrafinowanej świadomości religijnej, przesyconej dewocją,
spowitej egzaltacją albo, mówiąc inaczej, przejawem świadomości wspieranej mniej lub bardziej wzmożoną wrażliwością mirakularną, a nie wyłącznie zmysłem praktycznym. […] Jak
wiadomo, kult wotywny jest rodzajem ofiary symbolicznej, stanowiącej opozycję w stosunku
do przede wszystkim ofiary krwawej. W dziejach wierzeń reprezentuje nurt (proces) humanizacji istot czczonych80.

Charakterystyczna cecha deficytu cudów w religijności andyjskiej wymaga dalszych
badań nad synkretyzmem religijnym, ale ów brak stanowi niewątpliwie jeden z jego wyznaczników. Poza pracą Gowa sprzed półwiecza, nie są mi znane inne studia, pogłębiające
to zagadnienie. Sądzę, że zwrócenie uwagi na, zdawać by się mogło oczywiste, a jednak
nieobecne w literaturze, powiązanie braku cudów z brakiem wot przy świętych wizerunkach pozycjonuje tę problematykę nie tylko w sferze kultury duchowej, ale też w obrębie
jej wizualnych egzemplifikacji, decydujących o niepowtarzalności andyjskiej ikonosfery sakralnej. W kościołach i kaplicach andyjskich brakuje wot, a jeśli pojawiają się gdzieś
w skromnej ilości, można być pewnym, że miejscowość zamieszkuje znacząca reprezentacja
ludności kreolskiej kultywującej tę tradycję81. Zupełnie inną sytuację obserwuje się w Limie,
Trujillo i innych miastach costy, zdominowanych przez nieindiańskich mieszkańców. Tam
wota w otoczeniu czczonych wizerunków, a także zdobiące ich szaty, są powszechne, zgromadzone nierzadko w dużej ilości [fot. 20]. Poza najczęstszą formą srebrnych serc spotyka
się rozliczne wersje wot figuralnych, a także wyobrażeń części ciała, zwierząt, przedmiotów i pojazdów [fot. 21]. Nierzadko jako dary wotywne ofiarowywane są medale, ordery
oraz emblematy wojskowe [fot. 22]. Przed kilkudziesięciu laty, gdy zegarki kieszonkowe
znaczyły status i zamożność, można je było zobaczyć przywieszone do szat świętych. Według zasłyszanej informacji, w połowie XX wieku zdobiły także espaldar Señora de la Soledad. Wota stanowią ciekawy i rozległy obszar zainteresowań etnologa i historyka sztuki,
ale w moich rozważaniach temat uboczny, poruszany jedynie w kontekście braku takowych
artefaktów jako czynnika diagnozującego via negationis kształt badanej religijności.

Prowadź mnie, Panie Samotności! –
znaki obecności i communitas
Północne przedmieścia Huaráz przy głównej arterii wiodącej wzdłuż rzeki Santa to obszar
pełen kontrastów, z przewagą pejzażu setek drobnych warsztatów mechanicznych, garaży,
myjni ciężarówek, składów towarów i niewielkich sklepików. Pośród chaotycznej, ubogiej,
J. Olędzki, Świadomość mirakularna, „Polska Sztuka Ludowa” 1989, R. 43, nr 3, s. 147, 156. Obszerny
materiał historyczny i etnograficzny na temat wot zawiera praca: J. Jagla, Wieczna prośba i dziękczynienie.
O symbolicznych relacjach między sacrum a profanum w przedstawieniach wotywnych z obszaru Polski
Centralnej, Warszawa 2009.
81
W dolinie Río Santa wyjątkiem takim jest miejscowość Ucucha nieopodal Huaráz, w pobliżu źródeł termalnych Monterey – w miejscu od ponad stulecia zamieszkanym przez zamożniejszą ludność kreolską. Rejon
ten w niewielkim stopniu ucierpiał w trzęsieniu ziemi w 1970 roku, więc nie nastąpiła z niego fala odpływu
ludności, tak jak to miało miejsce w Huaráz. W miejscowym kościele znajduje się wizerunek Chrystusa
na Krzyżu z okresu kolonialnego, bardzo podobny do Señora de la Soledad. Krucyfiks po obu stronach
otoczony jest srebrnymi wotami, co stanowi rzadki wyjątek w regionie [fot. 19].
80

200

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

ciągnącej się kilometrami zabudowy, raz po raz zwraca uwagę dostatniejsza willa chroniona wysokim ogrodzeniem. Wszystko wzdłuż drogi pokrywa szara warstwa kurzu wznoszonego kołami niekończącego się strumienia aut, głównie ciężarowych, transportujących
towary i ludzi w głąb doliny Río Santa i w przeciwnym kierunku. Tutaj koncentruje się
wszelka infrastruktura motoryzacyjna, z przewagą drobnych warsztatów naprawczych, ślusarskich i wulkanizacyjnych. Któregoś dnia, wracając z badań w wioskach na wschodnich
stokach Huascaránu i przejeżdżając przez tę część Huaráz, mignął mi przed oczami słupek
z prostym, ręcznie wykonanym szyldem opatrzonym strzałką wskazującą w głąb bocznej
uliczki. Napis głosił: Ferretería Señor de la Soledad (Zakład ślusarski Señor de la Soledad). Sądząc po jakości szyldu, reklamował jeden z setek okolicznych, ubogich warsztatów ślusarskich z adobe i blachy falistej, spawający kraty do okien i świadczący drobne
usługi „w żelazie”. Kontrast między jego ubóstwem a wielkością obranego patrona wydał
mi się nazbyt jaskrawy, a zestawienie jakby niestosowne. Równocześnie odruch ostrożności przed spontanicznością własnych ocen nakazał zastanowienie nad kwestią podłoża
aksjonormatywnego, niewątpliwie odmiennego u mnie i u ślusarza. Moje miało znaczenie
o tyle, że wywołało zdziwienie inspirujące namysł; jego zaś stanowiło właściwy przedmiot
refleksji. Mając w pamięci ów szyld, zaczęłam zwracać uwagę na inne konteksty pojawiania się wizualnych odniesień do Señora de la Soledad w przestrzeni publicznej. Okazało
się, że jest ich bardzo wiele, a rozproszenie ma charakter egalitarny, nierezerwujący słowno-ikonicznego znaku „Señor de la Soledad” dla żadnej grupy etnicznej, społecznej czy
zawodowej. Pojawia się on w funkcji patronimicznej w skonwencjonalizowanej formie
oficjalnych nazw instytucji. Dwie z nich zajmują ważne, ugruntowane miejsce w systemie
edukacyjnym Huaráz. Pierwsza to Politécnico Señor de la Soledad – szkoła techniczna
z wydziałem Mecanica y Manejo. Uczelnia ma stronę w Internecie, ogłasza się w miejscowej prasie, a samochody z jej logo widuje się na ulicach miasta [fot. 23]. Przez pokrewieństwo specjalności, toutes proportions gardées skojarzyłam ją z ubogim ślusarzem
z Ferretería Señor de la Soledad, co uzmysłowiło dwa bieguny owego egalitaryzmu, wyznaczające rozległą przestrzeń potencjalnych patronatów Señora de la Soledad, nieskrępowanych żadnymi uchwytnymi zastrzeżeniami. Drugim, równie ważnym zakładem kształcenia młodzieży jest Institución Educativa „Señor de la Soledad” założona w 1967 roku
przez księdza Mariano Espinoza Orco [fot.24] (zob. s. 158). Dewocja i tęsknota do Pana
Samotności nie opuszczały migrantów z Huaráz, którzy w Callao, portowej dzielnicy Limy,
gdzie znaleźli pracę, założyli Collegio Bilingüe „Señor de la Soledad” [fot 25]. Poza instytucjami edukacyjnymi, patronat Pana Samotności obejmuje także m.in. dom dziecka,
sławną orkiestrę regionalną z dzielnicy Soledad [fot. 26], „Apartamenty Soledad” [fot 27],
restaurację „Añañau Soledad” [fot. 28], sklep drogeryjny [fot. 29], przedsiębiorstwo taksówkowe „Mars Soledad” [fot. 30], a nawet prywatną firmę finansowo-doradczą. Patronaty
istniejące w oficjalnych nazwach reprezentują sformalizowaną warstwę obecności Señora de la Soledad w przestrzeni publicznej miasta. O wiele bogatsza jest jednak warstwa
nieformalna, podlegająca indywidualnej spontaniczności mieszkańców pragnących dać
wyraz swemu przywiązaniu do Pana Samotności. Jej najbardziej spektakularnym przejawem są wszechobecne napisy „Gme. Señor de la Soledad”82 („Prowadź mnie, Panie Samotności”) na samochodach, głównie tanich taksówkach, będących popularnymi środkami
82

Skrót „gme” oznacza „guíame”, czyli „prowadź mnie”.

Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu

•

201

przemieszczania się w mieście i okolicach. Hasła te widnieją również na wielu autach prywatnych oraz na lokalnych minibusach. Najczęściej naklejane są w górnej części przedniej i/lub tylnej szyby samochodu [fot. 31], ale sposób ozdabiania pojazdu zależy wyłącznie od fantazji właściciela, więc nie sposób spotkać identycznego. Napisy bywają proste
i poważne, albo ozdobne, zdradzające aktualne preferencje w popularnej estetyce pisma.
W okresie, gdy je dokumentowałam (2019 rok), modnym był „rozlewający się” krój liter,
z kroplami spływającymi z każdej z nich [fot. 32]. Napisy zawierają nierzadko dodatkowe treści – sentencje, pobożne inwokacje, a nawet całe wiersze ku czci Pana Samotności
[fot. 33]. Najciekawszym wszakże elementem towarzyszącym napisom lub umieszczanym
osobno jest lapidarny skrót graficzny głowy Señora de la Soledad. Stanowi on lekko stylizowaną, ale rozpoznawalną formę budowaną czernią plam i konturu, wielkości od kilku
do kilkunastu centymetrów [fot. 34]. Identyczne podobizny funkcjonują w formie graﬃti,
spotykanych na murach miasta [fot. 35]. Przegląd większej ilości ozdobionych w ten sposób aut pozwala dostrzec ciekawą prawidłowość. Otóż w wielu przypadkach w bliskości
wezwania do Señora de la Soledad oraz podobizny jego głowy umieszczane są przeróżne
naklejki zupełnie „z innej bajki” (sylwetki z gier komputerowych, postacie z komiksów,
kreskówek, krótkie hasła i sentencje świeckie, imiona właścicieli itp.). Nie jest to norma,
ale zdarza się to na tyle często, że można stąd wysnuć wniosek, iż wezwanie do Señora
de la Soledad oraz jego podobizna nie „sakralizują” powierzchni samochodu, rezerwując
ją na wyłączność. Można w tym dostrzec jeszcze jeden wymiar sensualnej bliskości Pana
Samotności z wiernymi. Tak jak nikogo nie dziwi „Ślusarstwo – Señor de la Soledad”, tak
też nikt nie odczuwa niestosowności zestawienia hasła religijnego i portretu Chrystusa
z potworkiem z kreskówki czy myszką Miki.
Napisy oraz podobizna głowy Señora de la Soledad wspólnie lub niezależnie od siebie
tworzą znak ikoniczno-werbalny (wg terminologii przyjętej za C.S. Peirce’em przez Umberto Eco83), utrzymany w porządku metafory, ale i metonimii, głoszący komunikat powszechnie zrozumiały przez mieszkańców Huaráz. Oba komponenty dopełniają się zgodnie z twierdzeniem Victora W. Turnera: „Symbole ikoniczne mają więcej «ciała», a symbole werbalne
– «duszy»”84. Znak ten stanowi oczywistą reprezentację wizualną czczonego wizerunku,
a wszędzie, gdzie się pojawia, nie tylko reprezentuje, ale też przemawia na temat głębokiego
związku religijno-emocjonalnego z Señorem de la Soledad tych, którzy go tam umieścili.
Ten podwójny, metaforyczno-metonimiczny wymiar percepcji można objaśnić słowami Janusza Barańskiego:
Zwróćmy uwagę, że symbol i znak ikoniczny reprezentują w klasyfikacji Peirce’a porządek
metafory (umowa lub podobieństwo), natomiast indeks reprezentuje porządek metonimii
(styczność, zawierania, wynikanie). Znaczenia rzeczy powszechnie podzielane i użytkowane
w procesie komunikowania to znaczenia umowne, metaforyczne, tam natomiast, gdzie wchodzą w grę indywidualne odczucia, konteksty, emocje, należy raczej mówić o znaczeniu metonimicznym, niejako zmysłowo i emocjonalnie odczuwalnym85.
83

U. Eco, Pejzaż semiotyczny, przeł. A. Weinberg, Warszawa 1972, s. 203–211.
V.W. Turner, Badania nad symbolami, przeł. E. Klekot, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, wyboru dokonali i przedmową poprzedzili M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa 2003, s. 101.
85
J. Barański, Świat rzeczy. Zarys antropologiczny, Kraków 2007, s. 131.
84

202

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Omawiane znaki – przy różnorodności form oraz jedności treści – mogą stanowić punkt
wyjścia dla rozmaitych komentarzy i dopowiedzeń. I rzeczywiście, zagadnięci kierowcy
taksówek mniej lub bardziej obszernie rozwijali temat, czasem ograniczając się do ogólnych stwierdzeń, a czasem dzieląc się swoją „małą opowieścią”, kontynuując ją przy włączonym silniku pomimo dotarcia do celu. Znaki obecności Pana Samotności w przestrzeni
publicznej Huaráz posiadają oczywistą wartość metonimiczną, uruchamiając wśród mieszkańców miasta zarówno zbliżone reakcje emocjonalne, jak też indywidualne przestrzenie
osobistych skojarzeń. Jest to jeden z tych przypadków, które Cliﬀord Geertz charakteryzuje
następująco:
Nade wszystko nie mamy tu do czynienia jedynie z rzeźbą […], ale z czynnikami, które nadają
tym rzeczom ważność – to znaczy sprawiają, że są ogarnięte znaczeniem. […] Wspomniana
wspólnota [cech i ich percepcji] polega na tym, że wszędzie pewne działania wydają się przeznaczone specjalnie do wykazania, że idee są widzialne, słyszalne, dotykalne, że można je ująć
w formy, gdzie zmysły, a poprzez zmysły uczucia, mogą zwrotnie na nie oddziaływać86.

Znak, jak zostało powiedziane, jest wypowiedzią osoby, która go pozostawiła. W beznamiętnej terminologii semiotyki stanowi komunikat o nadawcy, jego religijności i związku emocjonalnym z Señorem de la Soledad, ale w afektywnym przekazie intencjonalnym
objawia się jako deklaracja wierności i utożsamienia oraz manifest adresowany do innych,
podzielających te przekonania, wartości i emocje. Wrzucony w zgiełk miasta, amorficzny,
kosmopolityczny tłum poszukuje w nim „swoich”, którzy odpowiedzą nań myślą, uśmiechem, słowem czy gestem pozdrowienia – tak jak czynią to mijający się taksówkarze złączeni tym znakiem przynależności. Wspólnotę, o której mowa, denotuje ów znak ikoniczny,
będący zawsze indywidualną formą plastyczną zwróconą ku tym, którzy ją odczytają i odczują. Dla reszty tłumu nie znaczy więcej niż jakakolwiek z tysięcy reklam, zewsząd atakujących wzrok. Może nawet znaczy jeszcze mniej, gdyż jest dla niej pusta semantycznie.
Dla owego tłumu, w większości złożonego z obcych rezydentów z wybrzeża, urzędników
przemysłu wydobywczego, bankierów oraz gringos, turystów i alpinistów z całego świata
– znak ten jest całkowicie hermetyczny. Zwraca się wyłącznie ku „swoim” – szuka ich, rozpoznaje, uderza w struny wrażliwości, współtworząc niewidzialną sieć wspólnoty w kształcie zdefiniowanym przez Turnera jako communitas, czyli antystruktura społeczna (social antistructure). Brytyjski antropolog dostrzega istnienie takich formacji w różnych kontekstach
społeczno-kulturowych87, ja zaś, zapożyczając ten termin do opisu communitas Señora de
la Soledad, posłużę się przedstawioną przez niego charakterystyką antystrukturalnej grupy
pielgrzymów. Czytamy o niej, co następuje:
Podczas pielgrzymki interakcją społeczną nie rządzą stare zasady konstytuujące strukturę
społeczną. Jednakże także system pielgrzymkowy, gdy okrzepnie, działa tak samo jak inne

86

C. Geertz, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, przeł. D. Wolska, Kraków
2005, s. 124. Dla jasności wywodu, użyte na początku cytatu słowo „rzeźba” należałoby tu zastąpić „znakiem ikonicznym”.
87
V.W. Turner, Liminalność i communitas, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, wyboru dokonali i przedmową poprzedzili M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa 2004, s. 240–266.

Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu

•

203

instytucje społeczne. […] Z punktu widzenia tych, którzy kontrolują strukturę społeczną
i ją utrzymują, wszystkie przejawy communitas, świeckie czy sakralne, mają potencjał wywrotowy. […] Więzi w obrębie communitas są niezróżnicowane, egalitarne, bezpośrednie,
istniejące w danym momencie, nieracjonalne, egzystencjalne, ja-Ty (w sensie Buberowskim).
Communitas jest spontaniczna, natychmiastowa, konkretna i nieabstrakcyjna. […] Nie prowadzi do zlania się z sobą różnych tożsamości, lecz wyzwala je z podporządkowania ogólnym
normom88.

Communitas złożona z wiernych Señora de la Soledad jawi się jako antystruktura
względem wszelkich unormowań społecznych, politycznych, zawodowych czy majątkowych. Wytworzona została w oparciu o egalitaryzm w zakresie statusów, preferencji, wykształcenia, a nawet w dużym stopniu pochodzenia etnicznego. Łączy wyznawców Pana
Samotności, dla których jego imię i wizerunek stały się znakami rozpoznawczymi, manifestacją przynależności i formą demonstrowania obecności w scenerii miasta. Odpowiada
charakterystyce Turnera: „Jest silnie nacechowana uczuciowo, przeważnie pozytywnie.
Ma w sobie coś magicznego. Ci, którzy communitas doświadczają, mają poczucie nieskończonej mocy”89. Dostrzegając cechy zgodne z Turnerowskim paradygmatem, trzeba
również wskazać tę, która go przekracza. Jakkolwiek communitas Señora de la Soledad
jest antystrukturą względem innych, istniejących w jej otoczeniu cywilizacyjnym, to jednak sama w sobie tworzy strukturę bodaj najstabilniejszą z nich wszystkich, nie spełniając
akcentowanego przez Turnera warunku przejściowości. Zawiązała się trwale wokół centralnego bytu konstytuującego indiański porządek istnienia jako najstarsza communitas,
która w procesie dziejowym wytworzyła silny system zabezpieczeń przed czynnikami
destrukcji, zarówno rzeczywistymi, jak i antycypowanymi, pobudzanymi przez nigdy nie
przepracowaną traumę kulturową.

„Cristo” i „Señor” – oblicza odmienności
Analiza nazw czczonych wizerunków Chrystusa na terenie badanego przeze mnie departamentu Ancash, ale też na terenie całego Peru, pozwala na zaobserwowanie ważnej
prawidłowości objaśnianej zarówno czynnikami etnogenetycznymi, jak i mechanizmami
synkretyzacji religijnej. Punktem wyjścia jest konstatacja, iż nazwy, które przywędrowały z Hiszpanii, w zdecydowanej większości utraciły swój pierwszy człon „Cristo” (lub
rzadziej „Jesus”) na rzecz „Señor”, ale tylko na obszarach andyjskich, rdzennie zasiedlonych ludami Keczua i Aymara. Natomiast nie traciły oryginalnego „Cristo” w pasie nadoceanicznej costy oraz w przypadkach niektórych wizerunków istniejących w centrach dużych miast, nawet położonych w górach. Mowa tu o dominującej prawidłowości,
od której są oczywiście wyjątki, choć nieliczne. Ta sama zasada zróżnicowania terytorialnego dotyczy nazw czczonych wizerunków Chrystusa nieprzywiezionych z Hiszpanii, tylko oryginalnie nadawanych wykonanym na terenie Peru. Na wybrzeżu pojawia się
„Cristo”, a na obszarach andyjskiej sierry „Señor”. Dla zobrazowania tej prawidłowości
88
89

V. Turner, E.L.B. Turner, Obraz i pielgrzymka…, s. 28–29, 220–221.
Ibidem, s. 221.

204

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

podam zaledwie kilka z wielu możliwych przykładów. Wpierw przytaczam te, które
obrazują andyjskie transformacje nazw wizerunków przybyłych z Hiszpanii w XVI–
XVII wieku90:
Cristo de las Animas (Cordoba) – Señor de las Animas (Carhuaz)
Cristo de los Aflijidos (Canyamelar, Walencja) – Señor de los Aflijidos (Ucucha)
Cristo de la Caída (Sewilla) – Señor de la Caída de Abancay (Abancay)
Cristo de la Piedad (Sewilla) – Señor de la Piedad (Trujillo, Simbad)
Jesus de la Sentencia (Sewilla) – Señor de la Sentencia y Siguas (Arequipa)
Przykładami nazw ze słowem „Cristo”, występujących w centrach dużych miast położonych w Andach, gdzie Indianie stanowią zdecydowaną mniejszość mieszkańców, mogą
być m.in. Cristo Resucitado w Ayacucho, Cristo Cuzqueño w Cuzco czy Cristo de la Caridad w Arequipie. Słowo „Cristo” zdecydowanie dominuje w nazwach wizerunków czczonych w miastach wybrzeża (costy), np. Cristo de la Buena Muerte, Cristo de la Agonía
i Cristo de Maravillas w Limie, Cristo del Perdón, Cristo que Llora w Trujillo czy Cristo
del Piura w Piurze. Również współczesne nazwy wielkich monumentów Chrystusa, które
manifestują przesłanie o charakterze ponadregionalnym, wchodząc do katalogu znaków, reprezentujących państwo Peru, zawierają słowo „Cristo”. Mam na myśli monumentalne statuy: Cristo Redentor de Cuzco (zwany Cristo Blanco) oraz Cristo del Pacifico w Limie.
Rozróżnienie pomiędzy „Cristo” a „Señor” w oczywisty sposób pokrywa się z dychotomiczną polaryzacją Peru na strefy zdominowane kulturą hiszpańsko-kreolską („Cristo”),
oraz obszary zamieszkiwane przez rdzenną ludność andyjską oraz metyską („Señor”), przy
czym warto raz jeszcze nadmienić, że od reguły tej bywają nieliczne wyjątki (np. Señor
Crucificado de Santa na wybrzeżu). Tradycja hiszpańsko-kreolska w Peru przez wieki kultywowała bez zmian europejski zwyczaj umieszczania imienia Chrystusa w nazwach jego
wizerunków, wykazując w tym względzie silne przywiązanie do spuścizny Starego Kontynentu. Był to niewątpliwie (i jest nadal) jeden z ważnych wyznaczników tożsamości religijno-kulturowej tej społeczności, integrujący ją wokół wielowiekowej tradycji, a zarazem separujący, przynajmniej w sferze znaków, od ludności tubylczej. Warto jednak zastanowić się
nad głębszymi przyczynami rozróżnienia, denotowanego „opozycją w ramach koincydencji”, reprezentowaną przez parę słów: „Cristo” i „Señor”. Koincydencja zachodzi tutaj w ponadkulturowej warstwie teologicznej, gdyż oba określenia odnoszą się do tej samej osoby
Chrystusa. Ten poziom ontologicznego utożsamienia, dostrzegalny z perspektywy badacza,
rozmija się z perspektywą przeciętnego wiernego. Gdy przyjrzymy się funkcjonowaniu tych
słów w obrębie obu wielkich, wymienionych społeczności, zauważymy istotne rozróżnienie
konotowanych przez nie treści – częściowo opozycyjnych, a częściowo nacechowanych odmiennymi ładunkami znaczeń. Motywacji tego rozróżnienia nie da się sprowadzić wyłącznie
do potrzeby powierzchownej manifestacji zdystansowania kulturowego, choć tego aspektu
także nie można pominąć. U jego podłoża tkwią jednak zasadnicze odmienności w pojmowaniu istoty Boga – inne w społecznościach hiszpańsko-kreolskich, a inne u rdzennych ludów andyjskich.
90

Zestawienie dotyczy tylko nazw świętych wizerunków. Kwestia ewentualnych związków historycznych pomiędzy wymienionymi parami miast nie była badana.

Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu

•

205

U tych pierwszych wizja Boga czerpie z monoteistycznej teologii chrześcijańskiej
i koncepcji „Boga Najwyższego”. Tytuł „Chrystus” był zawsze synonimiczny z jedynym
Bogiem wszechmogącym o kompetencjach doczesnych, ale przede wszystkim eschatologicznych, którego śmierć na krzyżu wypełniała plan zbawienia, ukierunkowany na przyszłość rodzaju ludzkiego. Christos to grecki odpowiednik hebrajskiego masziah – „mesjasz”, czyli namaszczony (pomazaniec) przez Jahwe – król, kapłan czy prorok, wobec
którego kolejne tradycje Starego Testamentu formułowały wyraziste oczekiwania eschatologiczne dotyczące zbawienia ludu Bożego91. W praktyce zawiłości teologiczne ulegały
uproszczeniom, a słowo „Chrystus” nabierało cech emblematycznych, stając się obowiązującym „hiperonimem” denotującym istotę religii chrześcijańskiej. Ciągłe wymawianie i pisanie tytułu „Chrystus” stało się obowiązkową formą rewitalizacji wyznawanej
religii, rytuałem „wiecznego powrotu”, gdyż „słowo” utożsamiano z „ciałem”, zarówno w teologicznym znaczeniu Ewangelii Janowej (J 1, 1–5), jak i mitycznym zbliżeniu
go do desygnatu92. Bezalternatywne używanie słowa „Cristo” w nazwach czczonych wizerunków Chrystusa miało i ma nadal głębokie nacechowanie kulturowe, czerpiące z tradycji judeochrześcijańskiej.
W takim samym stopniu, w jakim używanie słowa „Cristo” wpisane jest nieodłącznie
w religijność hiszpańsko-kreolską o korzeniach europejskich, nieużywanie go znajduje
głębokie uzasadnienie w synkretycznej religijności ludowej Indian i Metysów. Jej zawiłości były przedmiotem dogłębnych studiów religioznawców i antropologów andyjskich,
w tym przede wszystkim Marzala93, jak również Mazurka94. Obszerność i szczegółowość
tych prac, nierzadko plonów dziesięcioleci badań, wyklucza możliwość pełnego wykorzystania ich treści w kontekście omawianego tematu. Ograniczę się zatem wyłącznie
do szkicu elementarnych wyznaczników, modelujących ludowy obraz Chrystusa w Andach – taki, który wyklucza albo mocno ogranicza używanie tytułu „Cristo”. Należy rozpocząć od wyrazistego i jednoznacznego stwierdzenia, że słowa „Cristo” czy „Jesus”
były zawsze dla Indian obce i ich obecność w przestrzeni znaków i symboli religijnych
pozostawała słaba, ograniczona do oficjalnej retoryki księży. W sferze autentycznej dewocji ludowej były mało istotne albo wręcz nieobecne. Nieobecność oraz brak identyfikacji
emocjonalnej z tymi słowami stanowiły pochodną fiaska ewangelizacji na poziomie teologicznym. Nie ma w tym niczego zaskakującego; zrozumiałym jest, że nawet rudymentarne
treści doktryny teologicznej eksplikowane są w hermetycznym języku dialektyki chrześcijańskiej (w rozumieniu disciplina disciplinarum św. Augustyna), zupełnie obcym w stosunku do porządku logicznego, modelującego religijność ludową. Prawda ta stanowiła
oczywistość dla teologów. Sztuka skutecznego przełożenia doktryny na kategorie zrozumiałe przez lud była nieustannym przedmiotem troski Kościoła, zarówno w omówionych
wcześniej dokumentach Soboru Trydenckiego, jak i w inspirowanych przezeń dysputach
na kolejnych synodach w Limie (1551–52, 1567–68, 1582–83). Oczywiście teologiczne prawdy wiary uprzystępnione w formie dyskursu zrozumiałego dla „prostaczków”,
91

C. Bartnik, Jezus Chrystus, Jezus, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 7, Lublin 1997, s. 1287–1288.
G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, s. 447–455, 464–475.
93
M.M. Marzal, La transformacion religiosa peruana, Lima 1983; idem, Tierra encantada. Tratado de antropología religiosa de América Latina, Lima 2002.
94
D.R. Mazurek, „Bóg o indiańskim obliczu”…
92

206

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

to jeszcze nie religijność ludowa, będąca zjawiskiem nieporównanie szerszym, wieloaspektowym i rządzącym się własnymi prawami. To jedynie rodzaj „wzornika”, osnowy,
wokół której nawarstwiają się przejawy owej religijności, w znikomym stopniu podlegając kontroli instytucjonalnego Kościoła.
Andyjska religijność ludowa w okresie konkwisty i później otrzymała taką osnowę w postaci treści ewangelizacyjnych przekazywanych Indianom przez rzesze księży i zakonników
przeszkolonych w misji niesienia nowej wiary. Podstawowym warunkiem pełnienia tej misji było opanowanie tubylczego języka – regionalnych odmian Keczua na terenie Andów
peruwiańskich oraz Aymara w okolicach dzisiejszej Boliwii i jeziora Titi-Caca. Pomocą
dla ewangelizatorów były drukowane już w XVI wieku dwujęzyczne (kastylijsko-keczuańskie) lub trójjęzyczne (kastylijsko-keczuańsko-aymarskie) katechizmy oraz instruktaże
spowiedzi95. W praktyce jednak ze znajomością języków tubylczych nie było najlepiej,
co dodatkowo zubażało i wypaczało przekazywane treści, prowadząc często do zupełnego
rozwarcia pomiędzy intencjami ewangelizatorów a osiąganym efektem96. Dodatkowym problemem był ciągły niedostatek księży działających na ogromnym i trudno dostępnym obszarze Andów. W efekcie osnowa chrześcijańskich prawd wiary, wokół której kształtowały się
synkretyczne treści andyjskiej religijności ludowej, prezentowała się nie tylko skromniej niż
w realiach europejskich, ale przede wszystkim inaczej. Inny zasób treści przenikał do Indian
niż w przypadku społeczności wiejskich w Europie, gdyż ulegał podwójnemu przesiewowi:
pierwszym sitem była trudna do pokonania bariera językowa, drugim zaś jeszcze trudniejsza
bariera translacji w sferze logiki, pojęć, wartości i kosmowizji, zupełnie odmiennych w tradycjach europejskiej i andyjskiej. W rezultacie synkretyczna religijność andyjska, ewoluująca i nigdy niezastygła w skostniałej formie, stanowiła zawsze – jak podkreślają religioznawcy – syntezę, a nie fuzję97. Dwa zupełnie odmienne systemy światopoglądowe nie mogły
zlać się w jeden, gdyż ich poszczególne segmenty strukturalnie pozbawione były możliwości wchodzenia we wzajemne relacje.
Jednym z wyrazistych rezultatów owej syntezy, charakteryzującej andyjski synkretyzm, jest tradycja używania nazwy „Señor” zamiast „Cristo”. Wspomniałam, że zarówno tytuł „Cristo”, jak i imię „Jesus” były dla Indian słowami obcymi, pusto brzmiącymi,
95

Przykładowo, pierwszą książką wydrukowaną w Limie w 1584 roku była Doctrina Christiana redagowana
przez Cristóbala de Molinę (1529–1585), autora fundamentalnych dzieł opisujących dzieje i kulturę Inków.
Doctrina Christiana była podręcznikiem katechizacji dla kleru w Peru, napisanym w językach – hiszpańskim, keczua i ajmara. Zob. Inkowie o Inkach…, s. 95.
96
Zagadnienia translacji językowej w Ameryce Łacińskiej okresu konkwisty zostały wnikliwie omówione
w pracach: J. Szemiński, O tradycji ustnej jako źródle historycznym (Peru, wiek XVI–XVII), „Przegląd
Historyczny” 1999, t. 90, z. 4, s. 471–489; A. Durston, El quechua pastoral. La historia de la traducción cristiana en el Perú colonial 1550–1650, Notre Dame–Indiana 2007; A. Kaganiec-Kamieńska, Język
a tożsamość. Język hiszpański w Ameryce Łacińskiej i na Karaibach, Kraków 2017; M. Chrobak, Między
światami. Tłumacz ustny oraz komunikacja międzykulturowa w literaturze odkrycia i konkwisty Ameryki,
Kraków 2012; J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 268, 308 i in. Interesujące, że już w XVI-wieczny wybitny historyk metyski Inca Garcilaso de la Vega ubolewa nad problemem licznych, brzemiennych w skutki nieporozumień, będących efektem błędów w tłumaczeniach z języka keczua na kastylijski
i odwrotnie, przytaczając przykłady z własnych doświadczeń. Zob. Inca Garcilasso de la Vega, op. cit.,
s. 27–28, 60, 342 i in.
97
Zob. N. Griﬃths, La Cruz y la Serpiente. La represión y el resurgimiento religioso en el Perú colonial, trad.
por Baliñas Pérez, Lima 1998, s. 29–30.

Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu

•

207

emocjonalnie obojętnymi, a ponadto trudno wymawialnymi, bo nie osadzonymi w kontekstach języka. Należy więc zadać pytanie, jakie treści i emocje koncentrowało w sobie słowo
„Señor”, skoro radykalnie wyparło dwa tamte? Wyjaśnienie kryje się w transformacji, jakiej uległa postać Chrystusa w procesie inkulturacji chrześcijaństwa w Andach. Streszczenie owego procesu w kilku zdaniach jest zamysłem ryzykownym, grożącym nadmiernym
uproszczeniem. W różnych miejscach tej pracy poruszam cząstkowo tę problematykę, tu zaś
pragnę jedynie naświetlić te aspekty chrystianizacji, które tłumaczą ogromną popularność
hiszpańskiego – bądź co bądź – słowa „Señor” w społecznościach indiańskich. Rozpocznę
od jego świeckich znaczeń. Słownik Real Academia Española98 podaje blisko 30 możliwości
użycia tego słowa w rozlicznych odcieniach znaczeniowych, dających się uprościć do kilku
podstawowych, syntetyzujących ów „tort semantyczny”99 do wyrazistej przestrzeni wspólnego sensu. A zatem „Señor” to przede wszystkim „Pan”, „władca”, „osoba, która rządzi
na określonym obszarze”, „właściciel ziemi lub majątku”, „osoba obsługiwana przez służbę”, „szanowany człowiek”, „człowiek o wysokim statusie społecznym”, „człowiek dojrzały”, „człowiek emanujący godnością w zachowaniu i wyglądzie”, „hist. człowiek posiadający jurysdykcję karania nawet śmiercią”, „człowiek wysoko postawiony w hierarchii bądź
w szczególny sposób wyróżniony”, a także „pochodzący z warstwy szlachty”. Podstawowe
skojarzenie z nim, to „władca armii”, „władca królestwa” lub „władca domu”. Najstarsze
znaczenia tytułu „Señor” wiążą je z władzą wojskową oraz tradycjami i przymiotami rycerskimi o rodowodzie średniowiecznym.
Nasuwa się pytanie, jaki związek zachodzi pomiędzy tym zestawieniem znaczeń, wykreowanych przecież na gruncie kultury hiszpańskiej, a polem semantycznym słowa „Señor”
u Indian andyjskich? Odpowiedzi udziela historia. Hiszpanie od chwili swego przybycia
do Nowego Świata tworzyli tam replikę rodzimych stosunków feudalnych, a także innych
form gospodarki zarządzanych silną, nierzadko okrutną ręką, opartych na hierarchicznym
podporządkowaniu poddanych, wśród których Indianie stanowili grupy najbardziej zdominowane i wykorzystywane. Od czasów konkwisty Indianie podlegali zawsze swojemu
hiszpańskiemu „Panu” – „Señorowi”, ulokowanemu na szczycie hierarchii społecznej. Była
to władza bezwzględna i ostateczna, bez instancji odwoławczej – władza nad losem doczesnym Indian, a często nad ich życiem i śmiercią. Przede wszystkim była to jednak władza
obca, postrzegana pejoratywnie, radykalnie inaczej niż rodzime instytucje władzy curacazgo100, legitymizowane co prawda przez Hiszpanów, ale kontynuujące tradycje inkaskie.
Przez pięć wieków dominacji hiszpańsko-metyskiej, w miarę jak zmieniały się stosunki
gospodarcze i formy własności, Indianie podlegali despotycznej władzy kolejnych „Señorów” – corregidores, encomenderos i hacendados101. Konkludując, w świecie andyjskim
Hiszpanom udało się inkorporować słowo „Señor” wraz z bagażem dopełniających się,
cytowanych wyżej znaczeń, wytworzonych na gruncie kultury iberyjskiej. Jednakże – jak
98

Diccionario de la lengua española, Real Academia Española, Asociación de Academias de la Lengua, https://
dle.rae.es/? id=CQNSNHx [data dostępu: 11.09.2019].
99
Semantic Web Layer Cake – termin ten, zapożyczony z informatyki, wyjątkowo dobrze oddaje sens nawarstwień semantycznych współtworzących nadrzędny sens.
100
R. Varón Gabai, Cofradías de indios y poder local en el Perú colonial: Huaráz, siglo XVII, „Allpanchis”,
1982, vol. 17, s. 140–142.
101
F. Kubiczyk, Kontrola siły roboczej w gospodarce kolonialnej Ameryki hiszpańskiej: encomiendo, repartimiento i niewolnictwo, „Studia Europea Gnesnensis” 2011, nr 4, s. 9–44.

208

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

w każdym procesie „opadu kulturowego” – tak i tu należy dostrzec jego charakterystyczne
skutki. „Señor” w warunkach andyjskich to bardziej „toporna” forma hiszpańskiego
pierwowzoru, w dużym stopniu odarta ze splendoru, legendy i etosu, misternie uformowanych w przestrzeni kulturowej iberyjskiego średniowiecza. Tu, w Andach, punkt
ciężkości indiańskiej percepcji „Señora” skoncentrował się na atrybucie siły i władzy, redukując bardziej subtelne komponenty, niezrozumiałe i pozbawione społeczno-historycznych
kontekstów. „Señor” stał się tytułem autorytarnej i opresyjnej władzy, wymagającej bezwzględnego posłuszeństwa, obdarzonej jurysdykcją karania i nagradzania. Mowa tu jednak
o świeckim wymiarze tego tytułu. Pora więc zadać pytanie o związki ukształtowanego w ten
sposób pola semantycznego tytułu „Señor” z osobą Chrystusa, określaną tym słowem.
Niewątpliwie scharakteryzowany wyżej rdzeń znaczeniowy słowa „Señor” stanowił ważną, inherentną część obrazu Chrystusa, takiego, jaki zaistniał w percepcji Indian
od chwili zatknięcia Krzyża w Nowym Świecie i ekspansji cywilizacyjnej Hiszpanów. Trudno nie zauważyć, że andyjskie rozumienie słowa „Señor” kształtowało się synchronicznie
w znaczeniu religijnym i świeckim. Oba uszlachetniały się wzajemnie splendorem władzy
doczesnej i wieczystej, chociaż nigdy nie były tożsame. „Señor” jako tytuł Chrystusa znaczył o wiele więcej niż identyczny tytuł świecki. Jego rdzeń znaczeniowy, oscylujący wokół
władzy i mocy, zakorzeniał się w archetypie boskości i właściwych jej przymiotach – nienadanych ani nienabytych, tylko immanentnie właściwych Bogu. Świeckie znaczenie tytułu
„Señor” zespalało się z nim płynnie i naturalnie. Postać Boga domaga się nazwania – użycia uświęconego słowa, które go utożsamia, ale nie jego imienia, z reguły obwarowanego
tabu zakazującym potocznego wymawiania, wyjąwszy szczególne okoliczności. Potrzebę
tę w pełni zaspokaja tytuł ze swym zinterioryzowanym kompleksem znaczeń oraz wyzwalanych emocji. W Andach funkcję tę pełnił „Señor” – słowo wypowiadane z religijną czcią,
której trudno szukać w jego tonacji, gdy pada w kontekście świeckim. W tej właśnie subtelnej różnicy brzmienia, wielokroć wysłuchiwanej przeze mnie zarówno w pieśniach w andyjskich kościółkach102, ale też w zwykłych, codziennych rozmowach, kryje się przestrzeń
sakralnej nadbudowy, nobilitującej słowo „Señor” jako tytuł Chrystusa. Mówię o pieśniach
śpiewanych w języku hiszpańskim, choć słowo „Señor” weszło także do zasobu leksykalnego pieśni wykonywanych w keczua. W latach 1952–1956 José Maria Arguedas zanotował
ich teksty w Puquio i jego okolicach (pd. Peru, dep. Ayacucho). W strofach odnajdujemy
zwroty: kayqay señorllay (aquí está, Señor mío), Señor llaqta Alcalde (Señor Alcalde del pueblo), icha señorlla (quizás Señor), Amay señorllay (No, pues, Señor mío) czy Kayqa señorlla (Aquí está, Señor)103.
Wzajemne koneksje świeckiego i sakralnego znaczenia słowa „Señor” wypełniają jego
podstawowy korpus znaczeniowy, ale prócz nich współtworzą go dodatkowe treści. W podjętej tu, zaledwie powierzchownej egzegezie tych znaczeń, należy uwzględnić komponenty
modelujące postać Chrystusa w procesie synkretyzacji religijnej. W poprzednich rozdziałach
W pieśniach śpiewanych w kościołach andyjskich, modlitwach odmawianych na głos, jak również w słowach liturgii wypowiadanych przez kapłana, pobrzmiewa niemal wyłącznie „Señor”. Brak mi szerszych
danych porównawczych, czy na wybrzeżu Pacyfiku słowo to bywa zastępowane przez „Cristo”, ale na podstawie niewielu danych, jakie posiadam, przypuszczam, że tak jest.
103
J.M. Arguedas, Formación de una cultura nacional indoamericana, selección y prólogo de Ángel Rama,
Mexico–Madrid–Bogota 1981, s. 59–65.
102

Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu

•

209

wskazywałam na doniosłość utożsamienie Chrystusa z deifikowanym Inką, jak również
na fakt przejęcia przez niego kompetencji dawnych bóstw andyjskich, w tym atrybutu temblores, czyli władzy nad trzęsieniami ziemi. Wyraźnie rysuje się wielkie synkretyczne utożsamienie: bóstwo gór Apu – ubóstwiona postać Inki – Chrystus „Señor”. Teza o takim utożsamieniu nie jest tylko materią spekulacji naukowców. Synkretyczna zbitka tych trzech
figur zachodzi w dużym stopniu na poziomie społecznie uświadamianym i werbalizowanym. Świadczą o tym teksty starych pieśni, nierzadko z okresu kolonialnego, śpiewanych
w języku keczua w andyjskich kościołach. W świątyni Señora de la Soledad w Huaráz podczas niedzielnej mszy św. o godz. 10.00, na którą zgodnie z pradawną tradycją przychodzą
Indianie z wiosek i dawnych encomiend otaczających miasto, śpiewana jest stara pieśń Apu
Yaya Inca la Soledad yarcarallame!, czyli Ojcze, Panie Inko Samotności, wyjdź!104. Pieśni
o zbliżonym tytule i słowach można także usłyszeć w kościele pw. św. Franciszka w Huaráz,
podczas „indiańskich” mszy świętych. Do wielu zabytkowych wizerunków Ukrzyżowanego
przywiązany jest atrybut temblores105. Kompetencja ta ma ogromne znaczenie egzystencjalne dla Indian andyjskich, od pokoleń narażonych na kataklizmy terremoto i groźbę niszczących lawin. „Señor” posiada moc karania w wymiarze totalnym, wręcz apokaliptycznym,
czego wielokrotnie doświadczały andyjskie miasta i wioski, zmiecione z powierzchni ziemi
lub przysypane lawinami wraz z tysiącami mieszkańców106. Równocześnie na przeciwnym
biegunie – nagradzania i obdarowywania życiem – również w wymiarze totalnym, rewitalizującym naturę w corocznym rytmie „wiecznego powrotu” – sprawuje władzę Señor de
Mayo, najwyższy patron i opiekun plenności roślin uprawnych, w tym zwłaszcza kukurydzy. Señor de Mayo to – jak już szerzej opisywałam – najpowszechniejsza w Andach nazwa
Chrystusa, przywiązana do setek czczonych krucyfiksów, wychodzących w majowych procesjach z kościołów, by uświęcić plony. Señor de Mayo (w Huaráz będący inkarnacją Señora de la Soledad) nie ogranicza swojego patronatu do kwestii agrarnych, lecz zachowuje
pełnię władzy karania i nagradzania. Każdy wizerunek Señora, niezależnie od zwyczajowo
przyjętej nazwy, posiada władzę nad ludzkim losem, taką samą, jaką dzierżył ubóstwiany
Inca – ów przedhiszpański „Señor” wyidealizowanego Tawantin Suyu, wciąż żywego w mitach millenarystycznych107. W końcu należy poruszyć jeszcze jeden istotny aspekt, modelujący przeżycie religijne, doznawane przez mieszkańców Andów w religijnym kontakcie z ukrzyżowanym Señorem. Męczeństwo Chrystusa sugestywnie oddziaływało
na wiernych, przybliżając i uczłowieczając jego postać. Wielkie rzesze upośledzonych,
104

Pieśń tę omawia: M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 77–79. Szereg innych pieśni poświęconych
Señorowi de la Soledad przytacza i omawia w: idem, Puerta de la Alegría. Canciones religiosas quechuas
de Ancash, Lima 2006, s. 33–47.
105
Najbardziej znanym wizerunkiem Chrystusa temblores w Peru jest Señor de los Temblores w Cuzco,
ale szereg innych, w tym Señor de la Soledad w Huaráz, także dzierży kompetencję władzy nad trzęsieniami
ziemi. Zob. A. Valencia Espinoza, Taytacha Temblores, patrón jurado del Cuzco, Cuzco 1990; M.M. Marzal,
La transformacion…, s. 72.
106
Nie mnożąc rozlicznych przykładów takich kataklizmów, przypomnę największy z nich, jaki miał miejsce
w regionie Ancash w 1970 roku, gdy pod lawinami i gruzami domów w dolinie Rio Santa zginęło około
70 tys. ludzi. Zob. E. Jodłowska, M. Mąka, Huascarán…, s. 379–397; O. Robles Torre, La triste historia de
un hombre que sufrió y otros relatos del terremoto del 70, Huaráz 2019.
107
Zob. A. Posern-Zieliński, Ruchy społeczne…, s. 122–154; J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 373–420;
J.M. Arguedas, op. cit., s. 173–182.

210

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

ubogich i cierpiących Indian i Metysów, a w przeszłości także Afrykanów niewolniczo wykorzystywanych na plantacjach costy, odnajdywały duchową łączność z cierpiącym Señorem, utożsamiając się z jego bólem, z nadzieją odmiany losu. Nie sposób pominąć tu
wizerunku czarnego Señora de los Milagros z Limy, jednego z najsłynniejszych w Peru, obdarzonego, jak wiele innych, atrybutem temblores, będącego przez wieki największą świętością licznych rzesz czarnych niewolników i mulatów, teraz zaś wiernych z całego miasta108.
Tajemnica ludzkiego cierpienia, doświadczanego przez Osobę Boską obdarzoną nieograniczoną władzą nagradzania i karania, pobudzała zbiorowy odruch głębokiej więzi psychicznej i autentycznej, zaangażowanej uczuciowo dewocji. Señor wszechwładny, a mimo to cierpiący, jak zwykły człowiek, jawił się w ontologicznej pełni swej bosko-ludzkiej istoty. Nie
trzeba dodawać, że pełnia ta, ukształtowana w obrębie religijności ludowej, nie miała nic
wspólnego z teologią unii hipostatycznej i tajemnicą Wcielenia. Czczone wizerunki ukrzyżowanego Señora urastały do rangi lokalnych axis mundi, centralnych figur społeczno-religijnego utożsamienia ludności. Charakterystyczne, że rozwój kultu mniej lub bardziej znanych wizerunków Señora w zdecydowanej większości znanych mi przypadków inspirowany
był oddolnie, głównie przez indiańskie i metyskie cofradias, nie zaś przez instytucjonalne
władze Kościoła109.
Podsumowując rozważania na temat semantycznej i emocjonalnej zawartości tytułu
„Señor” używanego w Andach w odniesieniu do Chrystusa, należy zwrócić uwagę na współtwórczą rolę co najmniej trzech nurtów znaczeniowych. Pierwszy, to zakres skojarzeń
ze świeckim tytułem „Señor”, ukształtowanym w warunkach kolonialnych. Częściowo odzwierciedla on kompleks przymiotów i cech, nadany nosicielom tytułu przez historię i tradycję hiszpańskiego średniowiecza, ale w wersji mocno uproszczonej, sprowadzonej głównie
do atrybutów despotycznej władzy. W postrzeganiu „Señora” oczami rdzennych mieszkańców Peru zabrakło, co oczywiste, treści związanych z subtelnościami etosu i nobilitacji społecznej osób, tytułowanych w Hiszpanii tym mianem. Drugi nurt znaczeniowy, współtworzący indiańsko-metyską percepcję słowa „Señor” w kontekście religijnym, wypływa wprost
z synkretycznego nałożenia się Chrystusa na przedhiszpańskie bóstwa gór Apu oraz na mityczną, deifikowaną postać Inki. A zatem dla Indian „Señor” to Apu – kolejna, chrześcijańska inkarnacja bytu określanego tą nazwą, zakorzenionego w centrum obszaru
pojęciowego mieszkańca Andów. Nastąpiła zaskakująco płynna i niemal bezkonfliktowa
transformacja owego bytu, utożsamianego ze świętymi górami i władcami Apu, w figurę
krzyża jako góry kosmicznej, na której zjawił się nowy Señor, obdarzony zarówno atrybutami Apu, jak i przymiotami inkulturowanymi przez chrześcijaństwo. Te ostatnie tworzą trzeci, potężny nurt znaczeniowy, wypełniający postać Señora przejmująco ludzkim ciężarem
fizyczno-duchowego, samotnego cierpienia bez winy, a więc takiego, którego doświadczają od pokoleń samotni, ubodzy, chorzy, gnębieni i skrzywdzeni przez los Indianie. Dla nich
męka Señora na krzyżu stanowi psychologiczną ścieżkę przepracowania własnej rozpaczy
108

M. Rostworowskí, Pachacamac y el Señor de los Milagros. Una trayectoria milenaria. El señorío de Pachacamac. Él informa de Rodrigo Cantos de Andrede. Señoríos indígenas de Lima y Canta, Lima 2015; El
Señor de los Milagros. Historia, devoción e identidad, Lima 2016.
109
Cofradías en el Perú y otros ámbitos del mundo hispánico (siglos XVI–XIX), comp. D.F. Villanova, D. Lévano Medins, K. Montoya Estrada, Lima 2017; R. Temoche, Cofradías, gremios y sindicatos en el Perú, Lima
1987; J. Klaiber, La Iglesia en el Perú. Su historía social desde la independencia, Lima 1988, s. 274.

Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu

•

211

i dylematów teodycei. Można sądzić, że ów fenomen afirmacji niezasłużonego cierpienia,
jako wartości, a nie antywartości, stanowi jeden z ważniejszych, jeśli nie kluczowy wkład
ideowy, wniesiony przez chrześcijaństwo w andyjski obszar religijno-kulturowy. Taki, który
narzucając odmienną od andyjskiej konceptualizację cech boskich, został pomyślnie przepracowany przez indywidualne i zbiorowe mechanizmy doświadczenia religijnego, właściwe autochtonicznej religijności ludowej. W tym sensie stał się, jak sadzę, najistotniejszym
czynnikiem kształtowania synkretycznej formy religii andyjskiej, którą wielu skłonnych jest
uznawać za prawomocną i integralną formę katolicyzmu. Przełomowy, sensualny wymiar
męczeństwa wszechmogącego Boga w istocie godzi dwa przeciwieństwa nie do pogodzenia. Współtworzy coincidentia oppositorum – bosko-ludzkiej postaci, wymykającej się logice dyskursu, ale właśnie dlatego rozkwitającej pełnią swego „mistycznego sensualizmu”
w przestrzeni religijności ludowej, gdzie przybiera nieprzewidywalne formy, modelowane
mechanizmem synkretyzmu. Nie wgłębiając się w zawiłości tego procesu, wspomnę tylko
prawdę oczywistą, iż teologiczna kwestia zbawienia ludzkości przez mękę Chrystusa oraz
związane z tym zagadnienia soteriologiczne stanowiły treści nieprzenikalne dla ludowej,
schrystianizowanej religii andyjskiej, która wypracowała własne „wytłumaczenia” cierpienia Boga – dalekie od dialektyki, za to osadzone w sferze uczuciowości i przeżycia religijnego. Silne, osobowe utożsamienie z Bogiem w jego ludzkim cierpieniu, z równoczesną wiarą
w jego nieograniczoną władzę nagradzania i karania, stanowi główny komponent sposobu
rozumienia i odczuwania tytułu „Señor” przez mieszkańców Andów. Dawni bogowie nie
zniżali się, jak Chrystus, do dramatu człowieka w stanie męczeństwa, bólu i śmierci. Co najwyżej wędrowali po ziemi w ubogim przebraniu, testując ludzką dobroć, a potem karząc lub
nagradzając110. On zaś doświadczył cierpienia i poniżenia, nie tracąc boskiej wszechmocy.
Utwierdzał w pewności, że nie oddalił się w swoim majestacie, lecz poznał i zrozumiał jądro ziemskiego bólu. Równocześnie demonstrował atrybuty władzy nad światem, decydując
o ludziach, lecz rzadko wpływając na ich osobiste losy, za to dbając o stabilność uniwersum, gwarantującą pomyślność jednostki. Ta szczególna dwoistość bosko-ludzka, nałożona na trwały grunt andyjskich kultów gór Apu i Inki, wytworzyła zespół emocjonalno-wyobrażeniowy andyjskiego Chrystusa, streszczony w nadzwyczaj nasyconym afektem słowie
„Señor”.
W badaniach nad synkretyzmem andyjskim istotne jest właściwe zdefiniowanie słów-kluczy w sferze werbalnej kultu, które właściwie rozpoznane, ułatwiają dostrzeżenie
kontekstów, delikatne uchylając dostęp do nieuchwytnego w dyskursie przeżycia religijnego, w jego tubylczej specyfice. Utrzymana w tym duchu próba egzegezy słów „Cristo”
i „Señor” służy temu celowi. Rozważenia na ich temat skonkluduję szerszą refleksją. Sądzę,
110

W folklorze andyjskim obecny jest wątek Boga w ubogim stroju wędrowca, proszącego po wsiach o wsparcie, gościnę czy poczęstunek, i karzącego lub nagradzającego w zależności od potraktowania przez ludzi.
Znajdujemy go już w częściowo schrystianizowanym, najstarszym zbiorze mitów andyjskich, znanym
pod poetyckim tytułem Bogowie i ludzie z Huarochiri (s. 30–31), a także w kronice Pedro Cieza de Leóna (1520–1554), w obszernym fragmencie przetłumaczonym przez Jana Szemińskiego (J. Szemiński,
M. Ziółkowski, op. cit., s. 88–89). Wątek ten znany jest także w folklorze religijnym Europy, ale hipoteza,
że zaistniał w Andach przywieziony przez Hiszpanów, wydaje się ryzykowna. Bardziej prawdopodobne jest
przypuszczenie, że jest to import hiszpański, nałożony na podobne mity andyjskie, o których była wcześniej
mowa (np. wędrówki mitycznych braci, herosów kulturowych). Opowieści o Bogu wędrującym wśród ludzi
w przebraniu biedaka obecne są w mitach i folklorze wielu narodów świata.

212

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

że nasycenie intelektualno-duchowe andyjskiego „Señor” jest większe i znacząco odmienne, niż słowa „Pan”, synonimicznego dla określenia Chrystusa w europejskiej, a także
polskiej narracji religijnej (np. łac. Dominus, hiszp. „Señor”, ale w Hiszpanii, ang. Lord,
niem. Herr, franc. Seigneur, wł. Signore, ros. Gospodin i in.). W przeciwieństwie do andyjskiego „Señor”, europejskie odmiany językowe słowa „Pan” czerpią bowiem z podobnych
i względnie homogenicznych, a nie synkretycznych tradycji kulturowych.

CZĘŚĆ IV

Pięciu „braci” Chrystusów –
liczba „5”
w matriksie systemu pokrewieństwa

Na tropie pięciu braci. Pułapka pozornej oczywistości
Im głębiej wchodziłam w problematykę związaną z Chrystusem Señor de la Soledad, tym
częściej natrafiałam na informacje o jego braciach. Początkowo sądziłam, że jest to rodzaj
metafory, ale wnet upewniłam się, że powtarzane słowo „brat” nie zawierało żadnego innego odcienia znaczeniowego poza tym, który określa status w systemie pokrewieństwa.
Według licznych wypowiedzi informatorów, a także jednej tylko wzmianki w literaturze,
w regionie Ancash istnieje czterech braci Señora de la Soledad. Są nimi niektóre wizerunki
Chrystusa Ukrzyżowanego, czczone w pomniejszych sanktuariach prowincji. Wątek „braci”
wydał mi się intrygujący, a intuicja podpowiadała, że może skrywać ważne treści, istotne
dla szerszego kontekstu rozważań. Temat ten jest zupełnie nieobecny w dyskursie naukowym. Nie natknęłam się też na niego w hiszpańskich zapisach od XVI do XVIII wieku, choć
nie jest to argument przesądzający o jego braku, zważywszy, iż znam tylko drobną część
tego olbrzymiego korpusu źródeł. Problematyka „braci” Chrystusów zainteresowała bliżej
jednego tylko badacza, który wszakże skoncentrował się wyłącznie na obszarach środkowo-południowego Peru1, a w rozważaniach pomija kluczowe dla mnie aspekty, które poruszę w tym rozdziale. W literaturze naukowej dotyczącej północnej części andyjskiego Peru
nie natrafiłam na żadną pracę poświęconą tej problematyce, a jedynie na wzmiankę w jednej z książek Salazara Mejíi2, znakomitego znawcy regionu Ancash, cennego informatora
i życzliwego odźwiernego, dzięki któremu wiele osób w Huaráz zechciało mnie ugościć,
dzieląc się swoją wiedzą. Badacz ten, wzmiankując o „braciach” Señora de la Soledad, nie
powołuje się na żadne źródła historyczne, co w innych pracach czyni nader często, stąd
wniosek, że informację najpewniej zaczerpnął bezpośrednio od okolicznych mieszkańców,
czyli tak, jak ja. W dziele, będącym jednym z podstawowych dla poznania historii i kultury ludowej tego regionu, wspomina, że Señor de la Soledad ma czterech braci: Señora
de Cochas [fot. 1], Señora de Pomallucay [fot. 2], Señora de Chaucayán de Cajacay
[fot. 3] i Señora de Santa [fot. 4]3. Są to wizerunki Chrystusa Ukrzyżowanego, znajdujące się w małych miejscowościach, położonych w odległościach kilkudziesięciu kilometrów od Huaráz – trzy pierwsze leżą w górach, czwarta na wybrzeżu. Informacji na temat pięciu „braci” Chrystusów towarzyszy zapis podania ludowego o ich przybyciu przed
wiekami z Hiszpanii i zadomowieniu się w podanych miejscowościach, które z czasem
stały się ważnymi ośrodkami kultu. Podanie może wskazywać trop historyczny, związany
1

S. Arroyo Aguillar, Culto a los hermanos Cristo. Sistema religioso andino y cristiano: redes y formas culturales del poder en los Andes, Lima 2006 (praca doktorska).
2
José Antonio Salazar Mejía – historyk Huaráz i regionu Ancash, działacz kulturalny, autor wielu publikacji
z tego zakresu (por. bibliografię na końcu), wieloletni dyrektor Dirección Desconcentrada de Cultura Áncash
(1976–2016).
3
J.A. Salazar Mejía, Identidad…, s. 142. Wiadomość na temat wymienionych „braci” Chrystusów pojawia
się także w niektórych materiałach internetowych, ale jej źródłem jest właśnie ta publikacja. Zob. Por donde
sale el Sol, „Costumbres. El verdadero de los peruanos”, 2015, http://www.costumbresperu. npe/ portfolio-view/por-donde-sale-el-sol/[data dostępu: 17.02.2020].

216

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

z rzeczywistymi faktami intronizacji tych krucyfiksów przez zakony hiszpańskie, prowadzące ewangelizację w północnym Peru na przełomie XVI i XVII wieku. Wskazuję na ten
okres, ponieważ rozpoznanie historyczne, które przeprowadziłam, daje podstawę do takiego
zakreślenia ram czasowych.
Istnieje jeszcze jedno poważne źródło, w którym pojawiają się bliźniacze, powiązane
z Señorem de la Soledad wizerunki Chrystusa Ukrzyżowanego, chociaż nie pada w nim
określenie „bracia”. Jest to dzieło wybitnego historyka regionu Ancash, Alby Herrery4. Wymienia on nie cztery, tylko trzy ważne krucyfiksy, które częściowo pokrywają się z podanymi przez Salazara Mejíę. Są to: Señor de Burgos de Recuay [fot. 5], Señor de Pomallucay oraz Señor de Santa5. Uczony ten, przywiązany do twardych danych historycznych
i dość suchej narracji, nieskażonej duchem szkoły Annales, opierał się głównie na archiwaliach, z dystansem podchodząc do treści folkloru, a motyw „braci” Chrystusów niewątpliwie
do takich należy. Nie uznał więc tropu za istotny w poważnych dociekaniach historycznych
i wzmianki o ludowym postrzeganiu wizerunków jako „braci” nie zamieścił. Skupił się wyłącznie na rozważaniach kwestii historycznych, związanych z krucyfiksami – w takim zakresie, w jakim pozwalają skąpe źródła pisane. Wiem jednak, że wątek „braterstwa” był mu
dobrze znany, mimo iż uznał go za niedyskursywny. Zapewnił mnie o tym bliski przyjaciel
historyka, Orlando Jara Papayan6, wydawca kilku jego prac. Dwie wymienione książki – Salazara Mejíi i Alby Herrery wyczerpują, jak sądzę, korpus źródeł drukowanych zawierających wzmianki o „braciach” Señora de la Soledad. W obu tych źródłach wymienione są konkretne wizerunki, ale w żadnym z nich nie jest poruszana kwestia ich liczby jako problemu
samego w sobie. Najpewniej nie uznali tego istotnego szczegółu za informację znaczącą.
Dodam, że we wzmiankowanej pracy doktorskiej S. Arroyo Aguillara, poświęconej „braciom” Chrystusom w środkowo-południowym Peru, kwestia ta również została pominięta.
Autor przytacza warianty opowieści o „braciach” Chrystusach ze środkowo-południowego
Peru, obfitujące w ich imiona i liczby, ale znaczenia tych ostatnich nie dostrzega.
W badaniach terenowych przyjęłam metodę pytania wprost o „braci” Chrystusa z Huaráz
bądź wplatania tego wątku w narrację w taki sposób, jakby była to część potocznej wiedzy.
Po pewnym czasie stwierdziłam istnienie dychotomicznego podziału na tych, którzy nic
na ten temat nie słyszeli bądź temat tylko „obił im się o uszy” oraz tych, dla których stanowił
oczywistość w takim samym stopniu, jak istnienie Señora de la Soledad. Do pierwszej grupy
należeli głównie księża, dla których moje pytanie było niezrozumiałe lub wręcz niestosowne
ze względu na niepoprawność kanoniczną. Jeśli zaś „coś słyszeli”, to nie bezpośrednio od Indian i puszczali to mimo uszu, jako nieistotny szczegół7. Najpewniej wzmianki takie były
4

Claudio Augusto Alba Herrera (1922–2019) – urodzony w Caraz koło Huaráz, wieloletni nauczyciel i dyrektor w szkołach regionu Ancash i w Limie, absolwent Instituto Pedagógico de Lima, historyk samouk,
który dzięki nieprzeciętnemu talentowi i pracy, a także fundamentalnym pracom na temat dziejów prowincji
Ancash, został uznany za najwybitniejszego historyka tego regionu (zob. bibliografię na końcu).
5
C.A. Alba Herrera, Proceso de inserción…, s. 96–104.
6
Orlando Jara Papayan – historyk, znawca regionu Ancash, właściciel księgarni i wydawnictwa „Hirca”
w Huaráz [fot. 6].
7
Stopień znajomości tego tematu u księży układał się w dość charakterystyczny sposób, a mianowicie ci,
którzy byli związani swym posługiwaniem z większymi ośrodkami kultu, wiedzieli o „braciach” Chrystusach znacząco mniej (bądź tylko tak deklarowali) niż ci w pomniejszych parafiach, głębiej na prowincji. Tak
więc, Reynaldo Zavala Agilar [fot. 7], proboszcz parafii Soledad w Huaráz, w ogóle nie chciał o tym rozmawiać, przyznając z pewnym zniecierpliwieniem, że „coś słyszał, że campesinos (wieśniacy) tak mówią”.

Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa

•

217

dla nich szumem semantycznym, wynikającym z dysonansu między narracją kościelną a ludowymi reinterpretacjami, do których przywykli w synkretycznym środowisku religijnym.
O „braterstwie” Señora de la Soledad niewiele wiedzieli też ludzie wykształceni z Huaráz,
poza głębiej zainteresowanymi miejscowymi tradycjami. Natomiast, jak się okazało, przekonanie o istnieniu „braci” Chrystusów stanowi składnik wiedzy potocznej Indian, jak również
ludności metyskiej i kreolskiej spoza warstw wykształconych, czyli w praktyce przygniatającej większości społeczności lokalnych. Moje rozmowy na ten temat nie były wywiadami
w modelowej postaci, lecz krótkimi wymianami zdań – z taksówkarzem, sprzedawcą świec,
Indiankami na targu, nudzącym się ochroniarzem przed bankiem, starszym kelnerem w cebicherii, uliczną handlarką dewocjonaliami, portierem w klinice i wieloma innymi, przypadkowymi osobami, które spotykałam na co dzień w różnych miejscach i okolicznościach. Moje
zainteresowanie budziła zarówno sama opowieść, jako składowa folkloru religijnego, jak też
jej niedialektyczna logika, oparta na szczególnej konstrukcji elementów antytetycznych. Oto
bowiem, z punktu widzenia Europejczyka, istniał tu rodzaj cząstkowego układu rodzinnego,
złożonego z braci, z których każdy reprezentował pełnię tego samego boskiego bytu. Na domiar trudności, jeden z braci, pomimo ontologicznej identyczności z pozostałymi, co już tworzy figurę niemożliwą, uznawany jest za najważniejszego, lokując się w mentalnym i geograficznym centrum stworzonego w ten sposób obszaru kultowego. Oczywistym jest, że taka
charakterystyka to obraz z rozmysłem strywializowany, mieszający treści teologiczne z wyobrażeniami ludowymi. Jego istoty nie da się ująć w kategoriach logiki klasycznej, podobnie
jak figury Trójcy Świętej czy dualizmu andyjskiego, podlegających innym porządkom logicznym, choć równie uprawnionym i „konstruktywnym”, skoro gwarantują spójność i trwałość
konceptualizacji. Początkowo, w przekonaniu, że mam do czynienia ze spójną opowieścią,
usilnie dążyłam do jednoznacznego zidentyfikowania czterech „braci” Señora de la Soledad,
gdyż ogólna ich liczba – pięciu, powtarzała się konsekwentnie w wypowiedziach, co odpowiadało liczbie wizerunków wymienionych przez Salazara Mejíę. Zdarzało się, co prawda,
że informator wskazywał jedynie dwóch lub trzech „braci”, ale tylko dlatego, że pozostałych
nie pamiętał, choć wiedział, że jacyś jeszcze istnieją. W zdecydowanej większości powtarzały się te same nazwy i lokalizacje, co u Salazara Mejíi, ale często też wskazywano pominiętego przez niego Señora de Burgos de Recuay, wymienionego przez Alba Herrerę. Długo
borykałam się z kwestią ustalenia właściwej piątki „braci”, nie mając żadnych wątpliwości
co do tej liczby. Wciąż jednak w wypowiedziach respondentów powtarzały się takie nazwy
i lokalizacje, które nie pasowały do wcześniej odnotowanych wersji. Gdybym je wszystkie
uwzględniła na równych prawach, otrzymałabym sześciu, siedmiu lub nawet ośmiu „braci”. Okazało się, że deklaracje te nie były precyzyjne, jak początkowo sądziłam. Mowa była
o pięciu „braciach”, ale nie miałam pewności, czy informator mówi o pięciu „braciach”
Proboszcz parafii Espiritu Santo w Huaráz [fot. 8], podobnie jak poprzedni, potwierdził w tonie żartobliwym, że słyszał, iż Señor de la Soledad ma „braci”, ale żadnych nie wymienił. Domingo Torres Vallejo
[fot. 9], proboszcz Santy, również nie miał nic do powiedzenia na ten temat. Rafał Dryjański [fot. 10],
proboszcz parafii w Pariacoto twierdził, że ludzie uważają tamtejszego Señora de Mayo za „brata” Señora de
la Soledad. Gregorio Mazarina Paredes [fot. 11], emerytowany proboszcz parafii Belén w Huaráz, przyznał,
że słyszał o „braciach” Señora de la Soledad i wymienił dwóch. Florencio Salazar Romero [fot. 12], wikary
parafii w Recuay, słyszał, że Señor de Burgos (z Recuay) jest „bratem” Señora de la Soledad, ale o innych nie
wiedział. Z kolei Magno Cueva Popuy [fot. 13], proboszcz parafii San Augustin w odległym Cajacay potrafił
wymienić czterech „braci”: Señor de la Soledad, Señor de Cochas, Señor de Cajacay i Señor de Pomallucay.

218

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Señora de la Soledad, czy jego samego wlicza do tej piątki. W końcu zrozumiałam, że pomimo ostrożności, nakazującej dystansowanie się od wniosków wypływających z pierwszego wrażenia, uległam presji logiki, przywiezionej z Europy. Oczekiwałam jednoznacznego
uporządkowania tam, gdzie go być nie mogło. Nie od razu dostrzegałam, że kryteria dywersyfikacji „braci”, pomimo iż operujące w strukturze „pięciokrotności”, rządzą się innymi
prawami niż te, które stanowiły tę matrycę. Pojęłam, że czym innym jest stabilna struktura,
a czym innym są nałożone na nią, już nie tak stabilne dystynkcje. Kluczem do zrozumienia zjawiska „braterstwa” Chrystusów okazała się głęboko zakodowana w kulturze struktura
„pięciokrotności”, jak również figura „brata”. Deklarowana liczna pięciu „braci” ma tu znaczenie symboliczne, natomiast ich konkretna reprezentacja nie musi do niej pasować. Może
zawierać mniej lub więcej „braci”, obejmować lub nie Señora de la Soledad, ale żadna wersja nie stoi w sprzeczności z przekonaniem, że jest ich pięciu. Sformalizowany
porządek symboliczny egzemplifikowany jest wypowiedziami podporządkowanymi labilności indywidualnej pamięci – i taka właśnie zależność stanowi istotę paradygmatu.
Cztery wolne miejsca w strukturze wypełniali „bracia” nie zawsze ci sami, choć w większości przypadków powtarzalni. Logiką ich doboru często rządziły lokalne aspiracje mieszkańców, pragnących, by to „ich” Chrystus uchodził za „brata” tego najważniejszego z Huaráz,
w związku z czym np. w okolicach Recuay miejscowy Señor de Burgos obowiązkowo przynależał do jego „braci”, natomiast w odległej Pomabambie już niekoniecznie, gdyż dla tamtejszych mieszkańców oczywistym było, że miejsce to zajmuje „ich” Señor de Pomallucay.
W ten sposób matrycę „pięciokrotności” wypełniali różni „bracia”, choć trzeba podkreślić,
że ich dobór nie był całkiem przypadkowy, poddany kaprysom lokalnych ambicji mieszkańców. W zdecydowanej większości powtarzali się „bracia” wymienieni przez Salazara Mejíę,
z ewentualną wymianą Señora de Chaucayán de Cajacay na Señora de Burgos de Recuay.
Działo się tak za przyczyną dodatkowego kryterium, ograniczającego ambicje mieszkańców,
skupionych wokół mniej znaczących sanktuariów. Bez wątpienia była nim rzeczywista sława
i splendor wizerunku, mierzone popularnością ośrodka kultu jako miejsca pielgrzymkowego
i przybytku ściągającego wielotysięczne tłumy Indian na doroczne fiesty patronalne. Kryterium to spełniają tylko te sanktuaria, w których znajdują się najstarsze, kolonialne wizerunki Chrystusa, wokół których ukształtowała się długa tradycja i rozbudowana otoczka legend.
W konsekwencji powtarzalna konfiguracja „braci” Señora de la Soledad obejmuje faktycznie
najstarsze i najcenniejsze krucyfiksy sprzed wieków. Nigdy nie zaistniały warunki do sformalizowania i zinterioryzowania stałego zestawu „braci” na całym obszarze prowincji Ancash.
Uważam jednak, że powodem nie była rozległość terytorialna, utrudniająca uzgodnienie ich
reprezentacji. Rzeczywiste przyczyny są dwie. Pierwsza jest oczywista, region Ancash to jednostka administracyjna, nie zaś homogeniczna etnia, a obserwowane w nim zjawiska kulturowe nie mają wiele wspólnego z przebiegiem jego granic. Drugi, ważniejszy powód braku stałego i powszechnie aprobowanego zestawu „braci” wynika wprost z mechanizmu rządzącego
konceptualizacją mitu o pięciu „braciach” Chrystusach. Mechanizm ten posiada wymiar uniwersalny oraz regionalny, obecny w mitologii andyjskiej. Jego istotę stanowi niedomknięcie
struktury jako cecha immanentna i bezwzględnie konieczna.
Zanim przejdę do omówienia arcyważnego wzorca „pięciokrotności”, leżącego u podstaw zjawiska „braterstwa” Chrystusa w strukturze religijności andyjskiej, muszę na zasadzie dygresji poświęcić kilka zdań dwóm odniesieniom historycznym, mogącym być błędnie

Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa

•

219

traktowanymi jako etiologiczne w rozważaniach nad fenomenem „braci” Chrystusów. Pierwsze z nich, obecne u Alba Herrery, ale bliskie też Salazarowi Mejíi, upatruje genezy tego wątku w faktach historycznych, a mianowicie w procesach nasilonej ewangelizacji na przełomie
XVI i XVII wieku, prowadzonej przez zakony franciszkanów, dominikanów i augustianów.
Zgromadzenia te znane były ze szczególnego przywiązania do Chrystusa na Krzyżu i jego
licznych intronizacji w różnych miejscach Peru. Taka teoria zakłada prawdopodobieństwo zawiązywania się „braterstwa” między krucyfiksami przybyłymi w Andy w zbliżonym czasie
i popularyzowanymi przez te zakony. Wspomniany wyżej fakt, iż powtarzalna piątka „braci”
obejmuje wyłącznie stare, kolonialne obiekty, osadzone w wielowiekowych tradycjach swoich regionów, mógłby wskazywać na słuszność tej teorii, gdyby nie istotny szczegół, że takich
historycznych miejsc jest bez porównania więcej niż pięć. A zatem genezy „pięciokrotności”
z pewnością nie odnajdziemy wśród czynników historycznych, związanych z chrystianizacją Peru. Gdyby tak było, to z pewnością idea „braterstwa” obejmowałaby znacznie większą
liczbę zabytkowych Chrystusów niż tylko pięciu. A zatem, zgadzając się z przypuszczeniem,
że opisane czynniki historyczne mogły mieć wpływ na kojarzenie ze sobą niektórych wizerunków, trzeba stanowczo stwierdzić, że nie miały one nic wspólnego z ideą „pięciokrotności”. Jej geneza kryje się zupełnie gdzie indziej.
Istnieje jeszcze jedna przesłanka o charakterze historycznym, którą potencjalnie można
by brać pod uwagę w rozważaniach nad genezą omawianego wątku. Piszę „potencjalnie”,
gdyż w rzeczywistości nie pojawiła się dotąd w żadnych opracowaniach. Wspominam o niej
dlatego, że chwilowo szłam tym tropem – tyleż zachęcającym, co błędnym. Zatem antycypując możliwość podobnych skojarzeń, uważam za wskazane sfalsyfikowanie płynących zeń
wniosków. Mam na myśli typ ikonograficzny tzw. „Wielkiej rodziny Jezusa” w europejskiej
sztuce przedtrydenckiej, ukazujący Marię z Dzieciątkiem w otoczeniu dzieci będących rodzeństwem Jezusa. Motyw ten zrodził się na gruncie niekończących się, do dziś trwających
sporów, czy Jezus był jedynakiem, czy przeciwnie, miał czterech młodszych braci? Postanowienia Soboru Trydenckiego uznały tę drugą możliwość za niekanoniczną, w związku
z czym w sztuce posoborowej motyw ten zanikł. Można jednak przypuszczać, że wcześniej
pojawił się w Nowym Świecie, gdzie ikonografia chrześcijańska trafiała głównie za pośrednictwem tysięcy odbitek miedziorytniczych (luźnych i odbijanych na kartach ksiąg), stanowiących wzorce tworzonej tam sztuki sakralnej8. Nie da się wykluczyć, że mógł inspirować
tworzenie się wątków w rozbudowanym i z natury rzeczy apokryficzno-synkretycznym imaginarium ludowej wiedzy religijnej. Sądzę jednak, że jeśli tak było (zagadnienie wymaga
osobnych badań), to wpływ tego wzorca mógł być jedynie wtórny, wzmacniający nieporównanie silniejszą ideę, zakodowaną w rodzimej kulturze. Motyw czterech braci Jezusa z jego
„wielkiej rodziny”, zdelegalizowany przez ojców soborowych, mógł sporadycznie nakładać
się na andyjską strukturę „pięciokrotności”, legitymując ją chrześcijańskim odniesieniem.
Oceniam jednak, że nie miał żadnego istotnego, a tym bardziej etiologicznego znaczenia.
8

Zob. E. Kubiak, Alegoria Eucharystii – wspólne wzory graficzne w malarstwie XVII i XVIII w. w Polsce
i Peru, „Sztuka Ameryki Łacińskiej. Studia o Sztuce Prekolumbijskiej i Iberoamerykańskiej” 2011, nr 1,
s. 213–242; eadem, Drzewo Życia albo Dzwon Śmierci, [w:] Artystyczne tradycje pozaeuropejskich kultur,
red. B. Łakomska, Toruń 2009, s. 81–90. Pomimo poszukiwań, nie natrafiłam w Peru na przykłady malarskich realizacji motywu „Wielkiej rodziny Jezusa”. Od Ewy Kubiak, wybitnej badaczki sztuki kolonialnej
w Ameryce Południowej, uzyskałam informację, że jej także nie jest znany ten motyw z terenów tego kraju.

220

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Reasumując, obie koncepcje o charakterze historycznym, dające pozór wyjaśnienia,
mogą mieć tylko wtórne i drugorzędne znaczenie, jeśli ich treść przypadkowo nałoży się
na wątek „pięciokrotności” o zupełnie innej, ahistorycznej genezie. W ramach naszego dyskursu można je całkowicie pominąć. Idea „pięciokrotności”, jako wzorca modelującego imaginarium religijne, nie istnieje w kanonicznych ani apokryficznych tekstach chrześcijaństwa,
przybyłych z Europy. Pojawia się dopiero w narracjach apokryficznych, wytworzonych
w Peru na skutek oddziaływania tradycji andyjskich na wątki chrześcijańskie. Wyrażone
przeze mnie przekonanie o istnieniu silnej, endogennej struktury „pięciokrotności”, będącej
rzeczywistym źródłem motywu „braci” Señora de la Soledad, przenosi rozważania w obszar
przedhiszpańskiej kultury andyjskiej, nietkniętej jeszcze, zwłaszcza w obszarze kosmowizji,
wpływami chrześcijaństwa.

Pięciu „braci“ i niedomknięta struktura „pięciokrotności”
Badacz kultury najwyżej położonego w Peru regionu Ancash, kulminującego śnieżnymi pasmami sześciotysięcznych szczytów Cordillera Blanca, ma świadomość naturalnych czynników, izolujących ten obszar od łatwo dostępnego pasa wybrzeża Pacyfiku oraz andyjskiej
części Peru środkowego, z centrum w Cuzco. Costa, jak również stolica Tawantin Suyu
oraz otaczające ją krainy opisywane były w większości kronik hiszpańskich z okresu kolonialnego, w przeciwieństwie do terytoriów andyjskich, leżących na północy dzisiejszego
Peru. Analogicznie wygląda proporcja zainteresowań naukowców tymi obszarami. Opracowań etnograficznych i etnohistorycznych górskiej części regionu Ancash jest nieporównanie mniej niż tych, które dotyczą wymienionych regionów w centrum i na wybrzeżu Pacyfiku. Badanie kultury tej wysokogórskiej krainy wiąże się ze stopniowym rozpoznawaniem
zarówno różnic, jak i wspólnych treści z resztą kraju. Dokonanie właściwej oceny, które
elementy odzwierciedlają specyfikę regionu, a które stanowią cząstkę ponadregionalną, czy
nawet panandyjską, jest miarą doświadczenia, przede wszystkim w terenie. Ważnym instrumentem diagnozy jest język. Keczua ancashino różni się mocno od keczua cusqueño, stwarzając pozór o wiele większego zdystansowania kulturowego właściwych im obszarów niż
w rzeczywistości9. Przed laty, gdy rozpoczynałam badania, dysponowałam niewielką liczbą
słów w keczua, używanych w środkowym Peru. Gdy stwierdzałam, że nie są rozumiane
na północy, miałam wrażenie istnienia poważnych różnic między tymi regionami. Stopniowo jednak przekonywałam się, że słowa te mają w Ancash odpowiedniki leksykalne,
a tradycyjny obraz świata bliski jest temu, o którym czytałam w publikacjach traktujących
o Peru środkowym. W oparciu zarówno o literaturę naukową, jak i własne, skromne doświadczenia, uważam, że obszar Andów Peruwiańskich partycypuje we wspólnocie kulturowej, uniwersalnej na poziomie ponadregionalnym, możliwej do zdefiniowania jako etnos
lub krajach hiszpańskojęzycznych etnia10. Bez wątpienia istnieje kulturowy mundo andino,
9
10

W.F.H. Adelaar, P.C, Muysken, The Languages of the Andes, Cambridge 2004.
Odwołując się do terminu „etnos”, chodzi mi „bardziej o poczucie wspólnoty oparte na wspólnocie obiektywnych cech kultury aniżeli o to, by jedną z tych cech kultury był koniecznie wspólny język i o to by istniała ukształtowana świadomość odrębności, która […] tkwi potencjalnie w każdym poczuciu wspólnoty”
(K. Kwaśniewski, Etnos…, s. 110). Na temat terminu „etnos” i „etnia” zob. też A. Posern-Zieliński, Etniczność. Kategorie. Procesy etniczne, Poznań 2005, s. 45–46.

Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa

•

221

by przywołać zabarwiony patosem frazeologizm, z upodobaniem powtarzany przez badaczy i pisarzy peruwiańskich. Refleksje, które formułuję, służą wprowadzeniu w zagadnienie prawomocności posługiwania się niektórymi źródłami andyjskimi, wytworzonymi poza
tą częścią Andów, w której prowadzę badania. Zawsze, zanim to robiłam, zadawałam sobie pytanie, czy zaczerpnięte z nich treści są na tyle uniwersalne, by służyć w uczciwym
dyskursie badawczym. Czy mają zasięg wyłącznie regionalny, czy odzwierciedlają szerszy
krąg zjawisk, w różnych miejscach odmiennie nazywanych, ale tożsamych na poziomie panandyjskim? W ocenie tych dylematów pomaga niezbędne minimum doświadczenia oraz
pochodna mu intuicja.
Pragnę szerzej omówić zjawisko „pięciokrotności” w kulturze andyjskiej, wychodząc
od fenomenu „braci” Señora de la Soledad. Uważam, że genezy pięciu „braci” Chrystusów
należy upatrywać w inherentnym w kulturze andyjskiej, modelującym czynniku klasyfikowania rzeczywistości przez pryzmat liczby „5”. W uzasadnieniu tej tezy odwołam się nie
tylko do źródeł z terenu Ancash, ale też do wytworzonych poza tym regionem, daleko bardziej na południu. Dobierając materiały, zastanawiałam się nad ich wartością dla objaśnienia zjawiska, mającego miejsce w przestrzeni kulturowej Ancash – rozległej i zróżnicowanej
geograficznie, ale niewielkiej w porównaniu z całym obszarem andyjskiego Peru. Upewniałam się jednak, że charakteryzują one nie tylko specyfikę tego obszaru, lecz także całego
mundo andino.
Wątek pięciu „braci” Chrystusów stanowi schrystianizowaną egzemplifikację archaicznego konstruktu ideowego, w którym osobną symbolikę posiadają liczba „5”, a osobną –
„bracia”. Połączenie obu tych części dopełnia symbolikę, nadając całości nową wartość
syntagmatyczną. Przechodząc do szczegółów, rozpocznę od lektury fundamentalnego źródła dla kultury andyjskiej, najstarszego zbioru mitów o poetyckim tytule Bogowie i ludzie
z Huarochiri, nadanym przez ich tłumacza, José Maríę Arguedasa11. Jest to „anonimowy
manuskrypt, spisany w keczua w 1598 lub 1608 roku, najprawdopodobniej na zlecenie
proboszcza w San Damian de Checa, ojca Francisca de Avila”12. Ten bezcenny dla kultury andyjskiej tekst był przedmiotem wielu omówieni i wnikliwych egzegez. Mimo to nie
dostrzeżono w nim nieprzypadkowego nagromadzenia około 60 kontekstów występowania
liczby „5”. Najważniejszy z nich to obraz prefiguracji naczelnego boga Pariacaki. W odnośnym fragmencie czytamy: „Na tym świecie ten, którego nazywają Pariacaką, urodził się
na Condorcoto jako pięć jaj”13, a także: „Tam mieszkał bóg Pariacaca w pięciu jajach”14.
Następnie zaś: „Pariacaca wylągł się z pięciu jaj jako pięć sokołów […]. Te pięć sokołów wędrowało przemieniwszy się w ludzi”15. Pomijamy tu mniej istotny motyw sokołów,
by śledzić dalsze poczynania nowo narodzonego boga. Mit zapoznaje nas z imionami ludzkich wcieleń Pariacaki, ale, co ciekawe, tylko z czterema: „Imiona tych pięciu: Pariacaca,
Churapa, Puncho, Pariacaru. Nie znamy imienia jednego z pięciu [podkr. E.J.]”16. Żeby
11

Dioses y hombres de Huarochiri, edición bilingüe. Narración quechua recogida por Francisco de Avila
(1598?), trad. José María Arguedas, estudio biobibliográphico P. Duviols, Lima 2012.
12
J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 121.
13
Bogowie i ludzie z Huarochiri, s. 22. „Condorcoto – góra, przez którą po dziś dzień przebiega granica posiadłości wsi Cupara (Kuntur Qutu – Kondorzy Szczyt” (ibidem, s. 120).
14
Ibidem, s. 25.
15
Ibidem, s. 28.
16
Ibidem, s. 36.

222

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

nie było wątpliwości, pradawny opowiadacz mitu raz jeszcze powtarza tę informację:
„Imiona ich od pierwszego są: Pariacaca, potem Churapa, potem Puncho, potem Pariacaro. O jednym z nich nie wiemy. Tu zostaje puste miejsce, abyśmy wstawili, gdy będziemy wiedzieć. Sullcayllapa (Uwaga, słyszałem, że ma na imię Sullcayllapa) [podkr. E.J.]”17.
Wyraźne powtórzenie tej informacji świadczy o tym, że nie jest przypadkowa. W drugiej
wypowiedzi opowiadający próbuje przypomnieć sobie nazwisko piątego mężczyzny (czytaj: brata), ale imię Sullcayllapa wypowiada już bez takiej pewności, jak pozostałych, dodając, że je tylko zasłyszał. Dwukrotne powtórzenie, że nieznane jest imię piątego brata, przekazuje informację równie ważną, jak ta, która wymienia imionach pozostałych – równie
ważną, a może nawet ważniejszą. Wahanie opowiadającego Indianina jest równie znaczące
semantycznie, jak jego wypowiedź pozbawiona wahania – równie, a może bardziej znaczące. Nie jest istotne, czy imię Sullcayllapa18 faktycznie plątało mu się po głowie, czy rzucił je „na odczepnego”, indagowany przez dociekliwego zakonnika spisującego opowieść.
Natomiast brzemienne treścią jest zdanie, które łatwo pominąć, błędnie traktując je jako
nieistotne dopowiedzenie. Brzmi ono: „Tu zostaje puste miejsce, abyśmy wstawili, gdy będziemy wiedzieć”. Zdanie to sygnalizuje niezwykle ważną, wzmiankowaną wcześniej cechę „niedomknięcia” struktury. Wniosek jest jeden: mamy do czynienia ze zbiorem pięciu elementów z jedną niewiadomą, a starożytny tekst z Huarochiri ujawnia tę samą
strukturę mitu, którą odkrywamy w przypadku Señora de la Soledad i jego „braci”,
a także innych peruwiańskich Chrystusów.
Potwierdzenie tej tezy znajdujemy w niezwykłym „pamiętniku” sędziwego, niepiśmiennego Indianina Gregorio Kunturi Mamani, tragarza w biednej dzielnicy Cuzco [fot. 14]. Dokument, o którym mowa, powstał dzięki pracy peruwiańskich antropologów Ricardo Valderramy Fernándeza i Carmen Escalante Gutiérrez, którzy w 1978 roku nagrali, a następnie
przepisali i wydali opowiedzianą w keczua historię Gregorio19. Tłumaczenia z keczua na język polski dokonał Szemiński, zamieszczając je w antologii przełożonych przez siebie, oryginalnych tekstów historycznych o wielkim znaczeniu dla badań nad kulturą Inków i kultur
andyjskich w ogóle20. W autobiograficznym opowiadaniu Indianina pojawia się wątek braci
Chrystusa, będący charakterystycznym przemieszaniem apokryfów chrześcijańskich i motywów andyjskich. „Pan Pampa Marka ma braci, jest ich pięciu”21 – powiada Gregorio,
mając na myśli Chrystusa ze wsi Pampa Marka. Potem snuje długą opowieść o tych braciach, starając się wymienić ich imiona i historie. Pierwszego nazywa Wiraqucha, co może
być nawiązaniem zarówno do figury obcego (biały, brodaty), jak i andyjskiego Stwórcy.
O jednych wie więcej, o innych prawie nic. Jeden z nich nosi imię Jacinto Roque, co stanowi zbitkę z postaciami św. Jacka i św. Rocha22. Ich historie nawiązują do andyjskiego
17

Ibidem, s. 62.
Sullcayllapa w keczua cuzkeńskim znaczy „młodszy brat piorun”.
19
R. Valderrama Fernández; C. Escalante Gutiérrez, Gregorio Condori Mamani: Autobiografía. Cuzco 1979.
20
Inkowie o Inkach…, s. 173–283.
21
Ibidem, s. 230.
22
W religijności ludowej Andów bardzo ciekawa jest postać św. Rocha. W Mancos i okolicach (na pn. od Huaráz), gdzie święty ten czczony jest w szczególny sposób, miejscowy działacz kościelny Kiveth Elvis Rodriguez Romero [fot. 15] opowiedział mi, że San Roque miał pojawiać się wśród okolicznych skał w różnych
wcieleniach: jako dziecko, dorosły mężczyzna i sędziwy starzec, a ludzie powiadali, że te trzy inkarnacje,
to bracia. Miejscowi rozpoznają ich skamieniałe postacie wśród okolicznych monolitów o kształtach przy18

Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa

•

223

wątku „wędrującego boga”, który wystawia na próbę ludzi, zwierzęta i rośliny, nagradzając lub karząc. W swej wędrówce doznaje wielu trudów, a nawet choruje. Jego przygody
pozostawiają trwałe ślady w terenie, pokazywane przez ludzi na dowód prawdziwości zdarzeń. Napotykamy obraz boga „pocącego się krwią”, silnie obecny w hiszpańskim i andyjskim folklorze religijnym i sztuce sakralnej. Jeden z braci pojawia się jako dziecko i bawi
się z pastuszkami owiec i lam, będąc niewidzialnym dla dorosłych, a gdy dorasta, uzdrawia
trędowatego. Potem objawia się na skale, kamienieje i zapoczątkowuje swój kult. Narracja
kompiluje rozliczne wątki i fabuły, ale w opowieści można zidentyfikować niektórych „braci” Chrystusów, na przykład Señora de Huanca z miejscowości San Salvador w departamencie Cuzco czy Señora Quyllur Rit’i z sanktuarium pod świętą górą Ausangate. W końcowej części opowieści Gregorio niewiele sobie przypomina o pozostałych braciach: „Innym
jego bratem jest Quyllur Rit’i, ale o jego cudzie nic nie wiem. Powiadają, że czyni cuda,
ale po co mam mówić, że wiem. O jeszcze innym jego bracie też mówią, że cudowny. Znajduje się w Aklla Mayu, ale nie wiem, gdzie to”23. Ostatecznie Gregorio, choć utrzymuje,
że braci było pięciu, wymienia tylko czterech. Mamy znów do czynienia z niedomkniętą
strukturą „pięciokrotności”.
Za chwilę wrócę do Bogów i ludzi z Huarochiri, ale teraz, by dopełnić omawiany wątek,
sięgnę po inny mit. Opowieść o braciach Ayar to jeden z fundamentalnych tekstów etiologicznych dotyczących pochodzenia Inków. Jego obszerną wersję można znaleźć w dziele
Inki Garcilasso de la Vegi (1539–1616)24, Juana de Betanzosa (1510–1576) czy Felipe Guamana Pomy de Ayali (1550–1616). Mit analizowany był szczegółowo przez José Maríę
Arguedasa25, Franklina Pease García Yrigoyena26, Marię Rostworowską27, Szemińskiego
i Ziółkowskiego28 oraz wielu innych. Opowiada o czterech braciach-herosach, którzy wraz
z siostrami wyszli z jaskiń czy otworów w ziemi na górze zwanej Tambotoco, po czym wędrowali, zakładając Cuzco i biorąc w posiadanie kolejne ziemie. Dokonawszy demiurgicznego dzieła, kamienieli na granicach terytoriów, by ustanowić ponadczasowe znaki własności
terytoriów w perspektywie wykraczającej poza długość ludzkiego życia29. „Na obszarze Andów przybranie kamiennej formy było jednym ze sposobów uwiecznienia bóstwa lub uświęcenia człowieka” – pisze Rostworowska, a dalej dodaje: „Zgodnie z andyjskimi wierzeniami
kamienie guanca zaznaczały wzięcie w posiadanie jakiegoś obszaru”30. Pomijam bogactwo
pominających ludzi. Jednym z kanonicznych atrybutów tego świętego jest pies, obecny w jego legendzie
hagiograficznej. W Mancos zwierzę to stało się szczególnie popularne. Duża figura św. Rocha w miejscowym kościele obdarowywana jest przez wiernych maskotkami, figurkami i zabawkami w postaci piesków,
których Święty posiada ponad 400 [fot. 16].
23
Ibidem, s. 234.
24
Inca Garcilasso de la Vega, Część Pierwsza uwag…, s.56–58.
25
J.M. Arguedas, Formación de una cultura…, s. 173–174.
26
F. Pease García-Yrigoyen, The Incas, transl. by S. Tegel, Lima 2011, s. 31–45.
27
M. Rostworowska, Historia państwa Inków, przeł. P. Prządka-Giersz, M. Giersz, wprowadzenie i posłowie
M. Ziółkowski, Warszawa 2007, s. 33–37.
28
J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 143–161.
29
Na temat znaczeń andyjskiego skamienienia oraz huancas, czyli skamieniałych przodkach i herosach kulturowych piszę obszernie w rozdziale Święci andyjscy w systemie komunikatów i powinności.
30
M. Rostworowska, op. cit., s. 35, 36. Guanca to odmiana nazwy kamiennego monolitu, których tysiące
rozsiane są na ziemiach Andów. W regionie Ancash mają nazwę huancas. Różnice regionalne występują
w pisowni, a nie w brzmieniu słowa.

224

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

szczegółów i różnorodność wersji tego mitu, spotykanego w rozlicznych źródłach, nawet
współczesnych, notowanych przez etnografów. Interesuje mnie powtarzająca się liczba czterech znanych z nazwiska braci. Należy jednak pamiętać o istnieniu piątej osoby, pozornie
tylko nieobecnej lub niewymienianej z imienia, czyli najważniejszego boga, zwanego Wira
Qucha lub Słońcem. To właśnie na jego wezwanie wyszli z otworów ziemi czterej bracia.
W różnych wersjach mitu powtarzają się odwołania do niego, świadczące, że działa wespół
z braćmi, z których najstarszy i najważniejszy tytułuje się jego synem. Faktycznie w micie kreacyjnym występuje więc pięć postaci. Identyfikacja piątej z nich, jako boga-Stwórcy,
wydaje się nie budzić wątpliwości. Czwórka znanych z imienia braci-herosów, wyraźnie sugeruje niezbędność istnienia piątego elementu, szczególnie, gdy przypomnimy mit o pięciokrotności antropomorficznego wcielenia Pariacaki poprzedzoną jego prefiguracją w postaci
pięciu jaj. Ograniczę się do wersji zanotowanej przez Inkę Garcilasso de la Vegę. Czytamy
w niej:
Mówią, że po ustąpieniu wód [mowa o mitycznym potopie] pojawił się pewien człowiek
w Tiahuanacu, które leży na południe od Cuzco, i taki był potężny, że podzielił świat na cztery części i nadał je czterem ludziom, których nazwał Królami: pierwszy zwał się Manco-Capac, drugi – Cola, trzeci – Tôcay, a czwarty – Pinahua [podkr. E.J.]”31.

Za eufemistycznym określeniem „pewien potężny człowiek” kryje się oczywiście mityczny Stwórca, którego imię nie pada. Jest on piątą postacią, spajającą strukturę. Opowieść
o braciach Ayar zlewa się z różnymi pokrewnymi wersjami, w których pojawia się pierwszy,
mityczny władca Inków – Manqu Qhapaq32, ale klucz do zrozumienia ich sensu kryje się
w podziale przestrzeni według wzorca: 4 + 1 = 5, czyli w strukturze czwórkowej plus
piątym centrum. Abdón Yaranga Valderrama pisze: „Centrum to ma własny byt, rodzi
uporządkowanie przestrzeni, jest miejscem spotkania się i połączenia różnych przestrzennych elementów strukturalnych. Centrum jest początkiem, końcem i miejscem połączenia
przestrzennego [podkr. E.J.]”33. W omawianym micie centrum tym jest naczelny Bóg, stojący ponad bóstwami o niższej randze lub „półbogami” – herosami kulturowymi. Razem jest
ich pięcioro.
W przywołanych mitach istnieje subtelna różnica. „Pięciokrotność” Pariacaki zachodzi
immanentnie w obrębie jego boskiego bytu, ale z tekstu można wywnioskować, że między
jego czterema wcieleniami (braćmi) istnieje zróżnicowanie statusów. O piątym nic nie wiemy, poza tym, że również partycypuje w boskości Pariacaki. Nie jest to zatem „współistotność” w znaczeniu znanym z Trójcy Świętej, choć może budzić takie skojarzenie. Nieco
inna kompozycja występuje w micie o braciach Ayar. Spotykamy w nim czterech braci-herosów oraz piątego Boga, o którym nie mówi się wprost, choć w oczywisty sposób współtworzy pięcioelementowy układ.
31

Inca Garcilasso de la Vega, op. cit., s. 56.
Rzeczywista i mityczna historia pierwszego władcy Inków zlewa się we wspólną opowieść: „Manqu Qhapaq
wydaje się założycielem jakiegoś państewka, ale zarazem twórcą systemu sojuszy” (J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 148). Zob. też obszerne omówienie tej postaci w: J. Szemiński, Manqu Qhapaq, król
założyciel w inkaskiej tradycji historycznej, „Przegląd Historyczny” 1989, t. 80, z. 4, s. 689–704.
33
A. Yaranga Valderrama, Koncepcja świata, czyli wizja kosmosu w cywilizacji andyjskiej, przeł. A. Krzanowski, [w:] Czas w kulturze, wybrał, opracował, wstępem zaopatrzył A. Zajączkowski, Warszawa 1988, s. 48.
32

Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa

•

225

Huaráz u Zuidemy i zagadka czterech kolorów drzwi
Cuzco ze swoimi podziałami na Górne (Hanan) i Dolne (Urin) oraz na cztery dzielnice
(Chincha, Kolla, Anti i Kunti) wyznaczało wzorzec dla podziału państwa Tawantin Suyu
na cztery części (Chincha Suyu, Kolla Suyu, Anti Suyu i Kunti Suyu). Punktem centralnym miasta, a zarazem całego Imperium – niezbędnym piątym elementem układu, była
świątynia Quri Kanchy. Jak powiada Yaranga Valderrama, „centrum to ma własny byt”.
Wzorzec Cuzco odzwierciedla się w podziałach przestrzeni poszczególnych terytoriów
kraju, jak również obszarów wielu innych miast i wsi. Mówię tu jedynie o podziałach
podstawowych, nie wnikając w skomplikowaną strukturę pozostałych, bardziej szczegółowych, którym poświęcono obszerne opracowania. Jak już wspomniałam, położony na północy region Ancash jest o wiele słabiej reprezentowany w źródłach kolonialnych niż region centralny. Uznałam, że punktem wyjścia do podjętych rozważań powinno być Cuzco
i osnute wokół niego prawzorce mitologiczne, gdyż jest ono faktycznym „centrum”, z którego promieniowały zasadnicze idee w znacznym stopniu unifikujące kosmowizję ludów
andyjskich. Ale region Ancash, a właściwie Callejón de Huaylas i Callejon de Conchucos,
choć słabiej opisane, posiadają pewien korpus źródeł kolonialnych, po które można sięgnąć, porównując miejscowe dane z Peru centralnym. Są nimi m.in. zapisy księdza Rodrigo Hernándeza Príncipe z 1621 roku, które przytacza i omawia holendersko-peruwiański
antropolog Reiner Tom Zuidema w fundamentalnym dziele El calendario Inca. W relacji
tej XVII-wieczny wizytator opisuje między innymi zespół ayllu w pueblo Allauca, czyli
w strukturze administracyjno-rodowej, rozlokowanej w czasach przedhiszpańskich na terenie dzisiejszego Huaráz. Dowiadujemy się, że był to układ czterech ayllu – Allauca, Picos, Chauca, Xullca, oraz piątego ayllu Chaupi. Dlaczego piąte wymieniam osobno? Otóż
dlatego, że de facto nie istniało, tworząc się tylko okazjonalnie z mieszkańców czterech
wymienionych ayllus w określonych porach roku oraz szczególnych sytuacjach, których
autor niestety nie precyzuje. To piąte, niezwykłe ayllu, pełniło funkcję służebną i reprezentacyjną wobec pozostałych, będąc zarazem ich centrum, obdarzonym najwyższym statusem. Rola ta najpewniej wiązała się ze sferą religijności, a nie przyziemnej codzienności. Nazwa „Chaupi” – powiada Zuidema – oznacza „centrum, środek”34. Badacz ten
przypomina inne przykłady tworzenia się dodatkowego, piątego ayllu, które opisał w swojej wcześniejszej książce35. W tym kontekście nawiązuje do dyskusji, dlaczego Kunti Suyu
dzieli się na suyus IVA i IVB, czyli według podobnego mechanizmu wyłania z siebie piąty element? Analizując relacje Principe, zwraca uwagę na informację, że każdy z czterech ayllus w Allauca miał grupę czterech mitycznych braci-założycieli oraz piątego
„ojca”. Ojcem tym dla dwóch ayllu był orzeł36 znad jeziora Yaro, a dla dwóch innych
34

R.T. Zuidema, El calendario Inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado,
Lima 2010, s. 492. Słowo chaupi w keczua ancashino oznacza „centrum” lub „środek”, miejsce rozdzielania
się drogi lub rzeki, a także środkowy palec, który bywa zwykle „najwyższy” w dłoni ustawionej pionowo
(F. Carranza Romero, Diccionario Quechua…, s. 50).
35
R.T. Zuidema, The ceque system of Cuzco: the social organization of the capital of the Inca, transl. E.M.
Hooykaas, Leiden 1964.
36
Jest to niewątpliwie pomyłka księdza Rodrigo Hernándeza Príncipe, gdyż orły nie występują w Cordillera
Blanca. Najpewniej słysząc o wielkim ptaku o nieznanej nazwie, skojarzył go z orłem, podczas gdy niewątpliwie chodziło o kondora. To on szybuje wysoko nad górskimi jeziorami Cordillera Blanca. W Andach

226

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

była nim najważniejsza huaca37. A zatem nie tylko w strukturze przestrzennej oraz systemie pokrewieństw, ale także w zmityzowanej perspektywie historycznej odnajdujemy
czterech braci-herosów oraz piąty element – zawsze wyraźnie wyodrębniony, obdarzony
wyższym statusem głównego kreatora, ale ściśle zintegrowanego z pozostałymi czterema
w ramach układu „pięciokrotności”.
Do tekstu Zuidemy o czterech ayllu Allauki dodam własną obserwację, poprzedzając
ją notką historyczną. Jak już pisałam w części Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”,
w 1572 roku, na mocy dekretu wicekróla Peru Francisco de Toledo (1515–1584), na obszarze
Allauki powstała redukcja (reducción), w której skoncentrowano Indian z czterech ayllus, złożonych z 42 osiedli (llactas). Redukcja ta, nazwana San Sebastian de Pampa Guaraz, zapoczątkowała miasto Huaráz. Jego historia, zwłaszcza z okresu pierwszego stulecia, jest słabo znana,
gdyż zasób archiwaliów, jak również księgozbiorów i pamiątek historycznych, uległ zniszczeniu podczas tragicznego trzęsienia ziemi w 1970 roku, które obróciło w gruzy 95% miasta
[fot. 17]. Niewiele wiemy o sposobie rozlokowania Indian z czterech ayllus na obszarze redukcji, ale istnieją mocne przesłanki, by sądzić, że nie zostali ze sobą przemieszani. Osiedlili
się w różnych częściach redukcji, tworząc zaczątki czterech istniejących do dziś dzielnic: La
Soledad, Belén, San Francisco i Huarupampa [fot. 18]. Pomimo kataklizmów, jakie niszczyły miasto, pomimo migracji i napływu dziesiątek tysięcy nowych mieszkańców, a nawet pomimo głębokich przemian urbanistycznych, jakie zaszły w odbudowanym po trzęsieniu ziemi
mieście, dzielnice te nadal istnieją i, co interesujące, utrzymuje się między nimi subtelna gra
wzajemnych odniesień i stereotypów, wynikających z różnic statusów i tożsamości. Najwyżej
w hierarchii ulokowana jest dzielnica La Soledad, w której znajduje się sanktuarium Chrystusa
Señora de la Soledad. Pomiędzy pozostałymi również zachodzą pewne różnice, ale pomijam
ich szczegółowy opis, poza istotnym szczegółem: dzielnice La Soledad oraz San Francisco,
położone wyżej od pozostałych, uchodzą za lepsze i bardziej prestiżowe, co odpowiada rzeczywistości, gdyż faktycznie są znacznie bogatsze i „porządniejsze” od tych na dole. Układ
ten stanowi replikę obserwowanego już paradygmatu „pięciokrotności”, w którym aktywne
są cztery zhierarchizowane względem siebie elementy oraz piąty – nadrzędny wobec nich,
ale komplementarny w ramach całej struktury. Tym piątym jest oczywiście sanktuarium Chrystusa Señora de la Soledad – centrum ich wszystkich, obdarzone własnym bytem sakralnym
i materialnym. Sanktuarium to jest tym samym dla Huaráz, co świątynia Quri Kancha dla Cuzco. Nasuwa się jeszcze jedna ciekawa analogia z cytowanymi wcześniej mitami. Otóż najważniejsza dzielnica Huaráz – La Soledad, nazywa się tak samo, jak znajdujące się w niej „centrum”, czyli Chrystus Señor de la Soledad. Pamiętamy, że spośród braci – ludzkich wcieleń
Pariacaki, pierwszy i najważniejszy nosił imię Pariacaca – takie samo, jak ten bóg w pełni
swego „indywidualnego” bytu.
występuje także ptak z rodziny sokołowatych, który zwyczajowo zwany jest „orłem o czarnej piersi” (águila
de pecho negro), ale przypuszczam, że to kondor był wzmiankowanym „ojcem” ayllu.
37
Ibidem, s. 493. Mogła to być huaca, ale na podstawie bliższej znajomości okolic Huaráz przypuszczam,
że była to raczej najważniejsza huanca, czyli któryś z licznych monolitów kamiennych, w wielu miejscach
zachowanych do dziś, ustawionych in illo tempore na granicach własności ayllus, pośrodku nich lub w innych miejscach wyróżnionych przez mieszkańców ayllu. Huancas to – uogólniając – skamieniali przodkowie, najczęściej herosi-założyciele rodu lub ayllu. Natomiast huacas, według terminologii stosowanej na tym
obszarze, to byty uświęcone w szerszym znaczeniu – od hierofanii naturalnych (np. góry), poprzez twory
ludzkie (np. świątynie), aż do postaci bóstw.

Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa

•

227

Francisco Gonzales w opisie miasta sprzed kataklizmu w 1970 roku pisze, że mieszkańcy czterech wymienionych dzielnic mieli zwyczaj malowania drzwi i okiennic swoich
domów określonymi kolorami. W dzielnicy La Soledad był to niebieski, w San Francisco
zielony, w Belem czerwony, a w Huarupampa szary38. Na nielicznych domach, które przetrwały trzęsienie ziemi w 1970 roku, nadal dają się zauważyć te kolory [fot. 19]. Interesujące, że spotyka się je również na starych domach w niektórych wioskach rozrzuconych
na stokach Andów wokół miasta [fot. 20]. Hipoteza, którą aktualnie badam39, zakłada,
że kolory te były przez wieki znakami identyfikacyjnymi członków czterech ayllu skoncentrowanych w redukcji, jak również ich członków mieszkających w okolicznych wioskach, które przetrwały od czasach przedhiszpańskich, odrodziły się na swych dawnych
miejscach po rozluźnieniu rygorów osiedlania się w redukcji w XVIII wieku lub powstały
w miejscach hiszpańskich estancias, przekształconych z czasem w wioski. Symbolika kolorów używanych przez mieszkańców ayllu może mieć jeszcze odleglejszą genezę, sięgając skomplikowanego systemu pokrewieństw z czasów inkaskich, a nawet przedinkaskich.
Przesłanką do takiego mniemania jest opisany przez Szemińskiego przykład trzech grup:
qullana, payan i qayaw w obrębie struktur krewniaczych w inkaskim Cuzco40. Grupom
tym przypisane były odpowiednio kolory: biały, czerwony i czarny. Nie posiadam wystarczających kompetencji ani danych, by wyrazić w tej kwestii coś więcej, niż tylko przypuszczenie. Intuicja podpowiada jednak, że wzmiankowana symbolika kolorów w Huaráz
i jego okolicach posiada odległą genezę przedhiszpańską, silnie uwarunkowaną złożonymi
i trudnymi dziś do zrekonstruowania kontekstami kulturowymi, związanymi z systemem
pokrewieństw.

Liczba „5” w Cuzco i Huarochiri –
zagadnienie dynamiki dyssymetrii
Czas na zestawienie podanych przykładów z „braćmi” Chrystusami w Ancash. Zawarte
w nich analogie nie budzą wątpliwości. Opowieści o „braciach” Señora de la Soledad mają
tę samą strukturę, jak mit o Pariacace lub historia opowiedziana przez niepiśmiennego Indianina Gregorio. W innych częściach Peru także istnieją podobne wątki, poddane analizie
przez Arrojo Aquilara41, który jednak analizuje je z innej perspektywy, nie poświęcając uwagi aspektom, które uważam za kluczowe.
Szemiński pisze:
38

F. Gonzales, Huarás…, s. 11.
Wśród tematów, które od kilku lat badam w rejonie Huaráz wraz z etnologiem Mirosławem Mąką, znajduje
się zagadnienie identyfikacji tożsamościowej mieszkańców różnych części tego miasta oraz otaczających
go okolic w dolinie Río Santa i na stokach Andów. Wśród działań podejmowanych w ramach tego projektu
jest dokumentowanie fotograficzne najstarszych, zachowanych do dziś domów na tym terenie oraz pozyskiwanie informacji na ich temat. W świetle dotychczasowych ustaleń nieprzypadkowe używanie określonych
kolorów drzwi i okiennic wydaje się bezdyskusyjne. Poszukiwania obejmują również inne elementy kultury,
takie jak tradycyjne elementy strojów, w tym kody informacyjne zawarte w zdobnictwie kobiecych chust
zwanych mantami.
40
J. Szemiński, Myślane po kiczua, s. 55, 83. Po latach badacz ten ustalił istnienie jeszcze czwartej, ukrytej
grupy pokrewieństw o nazwie karu.
41
S. Arroyo Aguillar, op. cit., passim.
39

228

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Zuidemie udało się udowodnić, że organizacja społeczno-religijna Cuzco oparta była na więzach pokrewieństwa oraz, że model stworzony przezeń dla Cuzco jest szczególnym przypadkiem modelu powszechnego w środkowym i południowym Dolnym Peru oraz w Górnym
Peru. Wykazał ponadto, że pewne modyfikacje opisanego modelu istniały jeszcze w XIX w.
Późniejsze badania udowodniły natomiast, ze istnieją one nadal42 [podkr. E.J.].

Liczba „5” ma w kulturze andyjskiej ugruntowaną symbolikę. Odwołam się do przykładów zawartych w cytowanej pracy Szemińskiego. Czytamy w niej: „W Cuzco istniało
[…] dziesięć rodów, za założycieli których uchodzili władcy. Pierwsze pięć rodów należało do Dolnego Cuzco, następne pięć – do Górnego [podkr. E.J.]”43. Dowiadujemy się także
o podziałach w obrębie IV suyu (wg klasyfikacji autora), w ramach rodziny i systemu pokrewieństwa w Cuzco:
Podział piątkowy i dziesiątkowy, prócz oczywistego zastosowania w wojsku i wśród ludności wyrwanej ze swoich wsi na potrzeby władzy, występował przede wszystkim w organizacji
suyu IV. W suyu tym klasyfikowano bowiem przybyszów, ludzi luźnych itd. W organizacji religijnej suyu IV było dzielone na pięć grup, a nie na trzy, jak w pozostałych suyu. Po dziś dzień
w wielu miejscowościach suyu IV nazywa się picqa curi – pięciu synów, co podkreśla jego
podział na pięć części44 [podkr. E.J.].

Omawiając inkaskie jednostki administracyjne, Szemiński pisze: „Najwyższa z nich nosiła nazwę hunu – dziesięć tysięcy, najniższa – picqa – pięć, co najprawdopodobniej jednak
określało miejsce szefa jednostki w hierarchii, a nie jej liczebność [podkr. E.J.]”45. Podkreślenie symboliczności liczby „5” wydaje mi się bardzo ważne. Podobne wartości liczbowe dotyczą ayllu: „Ponieważ ayllu miały swe terytoria i ustaloną lokalizację przestrzenną,
przeto należy się spodziewać, że podział dziesiątkowy i piątkowy mógł być również podziałem przestrzeni [podkr. E.J.]”46. Autor zauważa, że władcy Peru, uwzględnieni w spisie Fernando de Montesinosa (?–1652) z początku XVII wieku, pogrupowani są piątkami
w cyklach czasowych, obejmujących pięć słońc47. Po czym dodaje: „Lista przodków Pomy
również daje się podzielić na piątki, dziesiątki, można w niej wydzielić dużą środkową
grupę ok. 30 władców, czy wreszcie pogrupować przodków na pięć części [podkr. E.J.]”48.
Zwraca uwagę na powtarzającą się w źródłach informację o pięciu słońcach jako długości
trwania cywilizacji według kosmowizji andyjskiej. Gdyby potraktować tę liczbę dosłownie,
42

J. Szemiński, Myślane po kiczua, s. 54.
Ibidem, s. 58.
44
Ibidem, s. 56–57. Autor precyzuje, że IV suyu „to grupa niekrewnych, obcych, przybłędów, sług, najdalszych
przodków, grupa pradziadka i prababki” (s. 55). Skład tej grupy, najbardziej luźny, otwarty i niesformalizowany, wydaje się nieprzypadkowo związany z liczbą „5”, co uzasadniam w dalszej części wywodu.
45
Ibidem, s. 58.
46
Ibidem.
47
Ibidem, s. 59. Jedno „słońce” obejmowało okres 500 lat i tyle trwały kolejnych cykle cywilizacyjne, kończące się kataklizmami pacha-cuti (s. 61).
48
Ibidem, s. 58. W zdaniu tym mowa o Felipe Guamanie Poma de Ayala (1550–1616) ze szlachetngo rodu
inkaskiego, wybitnym kronikarzu dziejów Inków, autorze słynnego, ilustrowanego manuskryptu El prima
nueva corónica y buen gobierno (1615).
43

Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa

•

229

a nie umownie, oznaczałoby to 2500 lat, jako że jedno słońce odpowiadało 500 latom. Czytamy na ten temat:
Informację o pięciu słońcach znalazłem również w dziełach kilku innych kronikarzy: Martina
de Muruy, Felipe Guamana Pomy de Ayala, Joana Santacruz Pachacutiego Salcamagua oraz
w relacji khipu-kamayuqów, mistrzów wiązania węzłów z dworu Waskhar Inki, podyktowanej dla wicekróla Vaca de Castro. Według Martina de Muruy, piąte słońce miało się skończyć
w 1554 r. Tego rodzaju informacja świadcząca, że sam podbój hiszpański, albo jakieś wydarzenie z lat 1532–1572 uznane zostało za koniec epoki, koniec słońca, znajduje potwierdzenie
u wielu kronikarzy. Ów koniec Guaman Poma de Ayala nazywa końcem czasów Inki, końcem
Inka Paca49 [podkr. E.J.].

Zasadnicza część cytowanej pracy poświęcona jest wykazaniu, że w Peru końca XVIII wieku istniały kontynuanty andyjskiej wizji czasoprzestrzeni, a inkaski system pokrewieństwa
stosowany był nadal do opisu stosunków międzyludzkich. Prawdziwość tej tezy została bezspornie dowiedziona. Nietrudno zauważyć, że wnioski – zgodnie z twierdzeniem autora – można odnieść do okresów późniejszych, a także do realiów dzisiejszej kultury. Przykład „braci”
Señora de la Soledad jest tego egzemplifikacją. Analizując mit z Huarochiri i „pięciokrotność”
boga Pariacaki, Szemiński i Ziółkowski zauważają: „Ta wielopostaciowość i możliwość działania naraz w kilku osobach-inkarnacjach jest cechą charakterystyczną andyjskich bóstw
[podkr. E.J.]”50. Podstawa logiczna fenomenu Señora de la Soledad i jego „braci” zasadza się
na niesprzeczności połączenia jednego bytu boskiego oraz czterech (lub pięciu) jego inkarnacji
(co ważne, nie do końca określonych). Pamiętamy wszak o „strukturze niedomkniętej”, która zarówno w przytoczonych mitach, jak i w wypowiedziach moich respondentów implikowała niedookreśloność i bezimienność piątego brata. Jedynym przypadkiem skompletowania
wszystkich pięciu imion „braci” Señora de la Soledad jest zestawienie Salazara Mejíi, będące wyjątkiem potwierdzającym regułę. Jako historyk, poruszał się w ramach logiki naukowej,
więc skoro wiedział o istnieniu pięciu, to w najlepszej wierze ustalił ich tożsamość, najpewniej
zestawiając częściej wymienianych „braci”51. Nie uwzględnił faktu, iż ludowe wersje opowieści o „braciach” Chrystusach uparcie nie precyzują tożsamości piątego z nich, sądząc zapewne, że wynika to z fragmentarycznej wiedzy bądź braku pamięci informatorów. Pragnął tę kwestię doprecyzować, nie przypuszczając, że właśnie to niedopowiedzenie stanowi niezbędny,
komplementarny element struktury. Postępował dokładnie tak, jak ja na początku badań, zanim
uwolniłam się od presji pozytywistycznego dyskursu. Opowieści mitycznej nie krępuje jednak ten rodzaj logiki, gdyż poddana jest rygorom własnej – takiej, która celowo nie domyka
struktury, tylko uchyla ją na nieskończoność potencjalnych inkarnacji. „Pięć” stanowi liczbę
umowną, jak większość innych w mitologii inkaskiej oraz w wizji „idealnego” państwa rządzonego przez Inkę52. Władza boga nad światem z założenia nie może zamykać się w czterech
49

Ibidem, s. 59–60.
J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 122.
51
Nie mam wystarczających danych, by kategorycznie wnioskować, ale przypuszczam, że podobny mechanizm
rządził badaniami Arroyo Aguillara, który śledził wątek „braci” Chrystusów w innych częściach Peru, podając
ich „pełne”, pięcioosobowe zestawienia, choć samej idei „pięciokrotności” w ogóle nie poświęca uwagi.
52
Zob. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 38–39.
50

230

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

regionach. Nieznane imię piątego brata to hipostaza wszechobecności boskiej, nieograniczonej w czasie i przestrzeni. Natomiast wyraźne określenie pierwszego i najważniejszego, wyznacza „centrum świata” integrujące czas i przestrzeń.
Zastanawiając się nad potencjałem symbolicznym liczby „5”, powrócę raz jeszcze
do mitów z Huarochori. Wspomniałam wcześniej, że liczba ta powtarza się tam w różnych
kontekstach blisko 60 razy. Jeden z nich, dotyczący boga Pariacaki, omówiłam. Warto jednak przyjrzeć się również pozostałym. Wymienię tylko część z nich:
„Poza tym wówczas umarli zmartwychwstawali piątego dnia […]”53
„Tak samo ich jadło dojrzewało piątego dnia od siewu […]” (s. 12)
„Za pięć dni Morze wyleje, a wtedy świat się skończy […]” (s. 19)
„Po pięciu dniach woda znów ustąpiła i zaczęła wysychać…” (ibidem)
„Ach, co ty zobaczysz w tej wsi piątego dnia od dzisiaj!” (s. 30)
„Kobieta odeszła ze wsi po pięciu dniach wraz z dziećmi i braćmi […]” (s. 31)
„Za pięć dni wrócisz tu, aby ujrzeć, jak ja z nimi walczę […]” (s. 36)
„Potem […] człowiek zawrócił, ale po pięciu dniach jednak znów przyszedł […]” (s. 37)
„Pariacaca, ponieważ jest pięcioma ludźmi, zaczął podać deszczem z pięciu miejsc […]” (ibidem)
„Gdy grzmiał i raził piorunami, to błyskało się z pięciu miejsc […]” (ibidem)
„Ta Chaupiñamca jest teraz pięciosążnistą zastygłą skałą […]” (s. 47)
„Huascowie wypełniwszy torby koką śpiewali i tańczyli przez pięć dni […]” (s. 49)
„Wtedy ci ludzie […] poszli, abu wrócić zaledwie w pięć dni […]” (s. 59)
„W jego święto kończyli te śpiewy i tańce piątego dnia […]” (s. 87)
„Po pięciu dniach zerwał się wielki wiatr…” (s. 90)
„Potem rozgniewany przez pięć dni gubił ten kraj…” (s. 91)
„Ludzie, gdy znów się rozmnożyli, zamieszkali w Llantapie na pięciu górach […]” (s. 92)
„Potem, po pięciu dniach, dusza znów wracała […]” (s. 93)
„Już po wieczór wszyscy jego krewni tańczyli pięciokrotnie…” (s. 94)
„A zatem również Conchanie urodzili się w głębi czasu i ziemi jako pięciu ludzi…” (s. 100)
„Pięciokrotnie tłumaczył to człowiekowi zwanemu Llacxamisa […]” (s. 107)
„Aż pięć razy nawodni ona kukurydzę añay […]” (ibidem)
„Później […] zawsze chodzili pięć razy z dwoma lub trzema huacçami […]” (s. 108)
„Tak więc w tylu ludzi rozmnożyli się synowie pięciu przybyszów z Yaurillanchy […]” (s. 109)
„Przez pięć dni […] leżeli na jednym boku. Piątego dnia przewracali się na drugi […]” (s. 110)
Zdecydowana większość kontekstów dotyczy cyklów pięciodniowych w różnych sytuacjach mitycznych lub rytualnych. Występuje także pięciokrotność osób, miejsc i miary (pięciosążnista). Cechą łączącą te konteksty jest dynamika, aktywność prowadząca
do zmiany, albo przynajmniej stan kreatywny, naznaczony immanentną cechą koniecznej reprodukcji lub potencjalnej przemiany. Nawet motyw „pięciosążnistej skały”54, jako
53

Bogowie i ludzie…, s. 12. Odniesienia na tej i kolejnej stronie lokalizuję w tekście głównym z podaniem
numeru strony. Wszystkie podkreślenia – E.J.
54
Określenie „pięciosążnista skała” odwołuje się do hiszpańskiego sążnia – miary antropometrycznej odpowiadającej długości rozpostartych ramion mężczyzny. W poszczególnych krajach europejskich występowały niewielkie różnice w długości sążnia. Narrator tekstu mitów z Huarochiri używa już hiszpańskiej terminologii długości.

Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa

•

231

skamieniałej kobiety zwanej Chaupiñamca, zawiera uśpioną dynamikę, polegającą na potencjalnej możliwości odwrotnej metamorfozy – kamienia w człowieka, co mieści się w kosmowizji andyjskiej. Skamienienie w Andach nie było bowiem, jak w wierzeniach europejskich,
stanem nieodwracalnym. Natomiast „dzień” był najkrótszą, wyraźnie definiowalną jednostką czasu. Przedstawiał sobą podstawowy obraz cykliczności, metaforę każdego dłuższego odcinka czasu, a także ludzkiego życia i cywilizacji. Jego wyznacznikiem było słońce
– rodzące się na wschodzie, nabrzmiewające mocą w miarę przybliżania się do zenitu i słabnące w trakcie wędrówki ku zachodowi. Inkaskie „słońce”, jako miara epoki cywilizacyjnej,
kreśli swą drogę przez 500 lat od jej narodzin po upadek. Zarówno w przypadku pięciu dni,
jak i pięciuset lat mamy do czynienia z multiplikacjami „pięciu”, występującymi w sytuacjach nacechowanych dynamiką przemiany. Rozmyślając nad istotą liczby „5” w kulturze
andyjskiej, można rozpatrywać nieporównanie więcej kontekstów niż te, które przytoczyłam. Próba ich wyjaśnienia bywa skuteczna tam, gdzie dysponujemy danymi historycznymi.
Przykładem może być kosmowizja inkaska, której cuzkeński wzorzec nałożył się mniej lub
bardziej na obszar całego Tawantin Suyu. A zatem w wymiarze historycznym odpowiedź
na pytanie w sprawie liczby „5” nie budzi wątpliwości, gdyż niewątpliwie funkcjonowała ona
w kulturze Inków – w sposób dosłowny tam, gdzie było to możliwe, a w sferze idei generalnie. Przytoczony przez Szemińskiego i Ziółkowskiego55 opis inkaskich struktur administracyjnych pokazuje wyraźnie schemat multiplikacji liczby „5” i podwajania otrzymanych wyników zgodnie z mechanizmem andyjskiej dualności. Pierwotny jest system piątkowy, a nie
dziesiętny, będący jego pochodną. Najmniejsza jednostka (nie licząc pojedynczego człowieka) to zawsze „5” i liczba ta powtarza się w niezliczonych kontekstach związanych z mitologią, strukturą administracyjną i wojskową, a także z podziałami przestrzeni56. Podwojenie następuje tak, jak w przypadku długości trwania mitycznych epok cywilizacyjnych, gdy mowa
jest o 1000 lat, „ale taki 1000 składał się z dwóch 500-leci, które uważano już to za równoczesne, już to za kolejne”57. Natomiast 500 lat to oczywiście multiplikacja liczby 5. Jan Szemiński tłumaczy tę zasadę w bardzo obrazowy sposób:
Jedno słońce trwało w rzeczywistości 500 lat. Kataklizm kończący trwanie słońca liczono raz
jako kataklizm kończący trwanie dolnej saya całej istniejącej czasoprzestrzeni, a drugi raz jako
kataklizm kończący trwanie górnej saya istniejącej czasoprzestrzeni. W ten sposób dwukrotnie
liczono to samo 500-lecie, raz jako 500 lat dolnej saya, drugi raz jako 500 lat górnej saya,
co razem dawało 1000-lecie. Przy takiej rachubie dwie nogi człowieka 30-letniego mają
łącznie 60 lat58 [podkr. E.J.].

Historyk mógłby na tym poprzestać, ale etnologa dręczą pytania bardziej ogólnej natury. Pamiętając o powtarzalnych kontekstach, jednoznacznie nacechowanych dynamiką, skłonny jest dopatrywać się kulturowego sensu liczby „5” w ponadkulturowym mechanizmie dyssymetrii, wnikliwie przeanalizowanym przez Rogera Caillois. Uczony ten
w błyskotliwym wykładzie dowiódł, że zarówno w przyrodzie, jak i kulturze: „Podczas
55

J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 38–39.
Szereg konkretnych przykładów zawiera cytowana wielokrotnie praca J. Szemińskiego Myślane po kiczua,
s. 54–62.
57
Ibidem, s. 69.
58
Ibidem, s. 61.
56

232

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

gdy dysymetria wywołuje zjawiska, symetria okazuje się bezwładem hamującym
ich pojawianie się: «Konieczne jest, by pewne elementy symetrii nie istniały. To właśnie
dysymetria tworzy zjawiska». W rzeczywistości nie tworzy ich ona, lecz umożliwia ich
powstanie… [podkr. E.J.]”59. Mamy więc podstawę do spojrzenia na kulturę i symbolikę
liczb przez pryzmat twierdzeń Caillois, wprawdzie niezupełnie pionierskich, ale precyzyjnie włączających zagadnienie w obszar refleksji etnologicznej. Zgodnie z takim postrzeganiem, układy symetryczne reprezentują stan entropii, natomiast dyssymetryczne
– energetyczne dążenie do zmian, rewitalizacji lub reprodukcji systemu. „Parzyste”
to symetria, a „nieparzyste” dyssymetria. „Pięć” jest dyssymetryczne, a jego przełożenie
na symbolikę kulturową może mieć, jak sądzę, pragenezę w postrzeganiu przez człowieka
własnej pięciopalczastej dłoni jako pierwszej, uniwersalnej egzemplifikacji „pięciokrotności”60, natomiast obu dłoni jako „dziesięciokrotności”, ale zawsze w dualistycznym
rozdzieleniu na dwie. Postępując tym antropocentrycznym tropem, do którego zachęcają
dociekania Caillois, konstatujemy, że pięciopalczasta dłoń ma kciuk – palec bez wątpienia
najważniejszy dla motoryki dłoni61, ustawiony odmiennie niż pozostałe, ale ściśle z nimi
współpracujący. Antropologia ciała, odczytująca niezliczoną ilość konwencjonalnych
układów, tworzonych przez człowieka przy pomocy znaku dłoni, bez wątpienia uznałaby
tę część ciała za archetyp dla kulturowych symbolizacji „pięciokrotności”. Kontynuując
ten tok myślenia, musimy uwzględnić istnienie dwóch dłoni – ale jednej prawej, a drugiej lewej, co przekłada się na dalszy, przygniatający swą objętością bagaż konotacji kulturowych, związanych z symboliką „prawego” i „lewego”. Przytoczę tylko dwa skrótowe
ciągi strukturalne związane z tymi pojęciami:
PRAWY – Hanan (górny) – niebo – mężczyzna – dzień – światło – słońce
LEWY – Hurin (dolny) – ziemia – kobieta – noc – ciemność – księżyc
Oczywiście im bardziej szczegółowe są obszary kultury, podporządkowane takiej klasyfikacji, tym bardziej komplikują się rządzące nimi relacje. Jednak i te w obrębie zagadnień
o dużej szczegółowości osadzone są w elementarnej grupie wyżej wymienionych opozycji
bazowych62.
Nie trzeba dowodzić – gdyż zrobił to przekonująco Caillois – że „przewaga prawej strony nie zna wyjątków i rozciąga się znacznie poza granice rodzaju ludzkiego”63, a zatem
wywiera modelujący wpływ również w Andach. Oddziaływanie to wiąże się ściśle z charakterystycznym dla kultur andyjskich dualizmem. Prawa i lewa strona układów dualistycznych, lokujące się w tym samym ciągu strukturalnym, co opozycja „męskie – żeńskie”,
R. Caillois, Dynamika dyssymetrii, przeł. J. Krzywicki, „Literatura na Świecie” 1975, nr 1, s. 183.
Warto zwrócić uwagę na motyw pięciopalczastej dłoni (oraz dwóch dłoni) w sztuce dawnego Peru. Szczególnie charakterystyczny jest przykład pięciopalczastej dłoni-góry w kulturze Moche [fot. 21]. Ale rozłożona dłoń, eksponująca pięć wyprostowanych palców, pojawia się bardzo często na różnych artefaktach
archeologicznych. Jest to tematyka obszerna, godna osobnego opracowania.
61
Od tysiącleci znana jest praktyka obcinania jeńcom kciuków, żeby pozbawić ich możliwości władania mieczem i włócznią, ale by mogli np. wiosłować na galerach. Ten aspekt praktyczny zespolił się z symbolicznym – odebrania mężczyźnie statusu wojownika, a zarazem władcy, czego dowodem jest obcinanie
kciuków, a czasem też dużych palców u stóp, królom podbitych państw w czasach biblijnych (zob. Sdz 1:
6,7). Pozbawienie kciuka było więc równoznaczne z degradacją w ramach statusów społecznych.
62
Obszerniej na ten temat w: J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 90–91.
63
R. Caillois, Dynamika dyssymetrii, s. 190.
59
60

Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa

•

233

znajdują odzwierciedlenie w niezliczonej ilości wątków wierzeniowych i folklorystycznych,
w interpretacjach natury i motywach tworzonej sztuki. „Tukuy ima qhariwarmi – «wszystko jest kobietą i mężczyzną»” – cytuje indiańskie powiedzenie Baumann, i dodaje: „Prawo
komplementarnych przeciwieństw wpływa na wszelkie formy trwającego istnienia, połączonego w pary”64. Jednakże stwierdzając istnienie układów dualistycznych, należy równie
dobitnie powiedzieć o dyssymetrii, będącej kluczowym warunkiem ich witalności. Dyssymetrię tę zauważył i opisał Lévi-Strauss, który analizując dualizm i kosmowizję Indian
Ameryki Południowej, stwierdza, że „wszelka jedność zawiera dwoistość i […] kiedy się
ona urzeczywistnia, to pomimo wszelkich prób i starań, nie może być prawdziwej równości pomiędzy dwiema połówkami”65. Warto zacytować obszerniejszy fragment wniosków
uczonego:
Od tej dynamicznej dysproporcji zależy dobre funkcjonowanie systemu, który bez niej byłby w każdej chwili zagrożony stoczeniem się w stan bezwładu. Mity obwieszczają milcząco,
że bieguny, według których uporządkowują się zjawiska naturalne i życie w społeczeństwie,
a więc: niebo i ziemia, ogień i woda, „wysoko” i „nisko”, „blisko” i „daleko”, Indianie i nie-Indianie, współplemieńcy i cudzoziemcy itp. nigdy nie mogą być bliźniacze. Umysł stara się
połączyć je w pary, lecz nie udaje mu się ustalić pomiędzy nimi równości. Ponieważ te właśnie
odchylenia, zróżnicowane kaskadowo – jak je pojmuje filozofia mityczna – wprawiają w ruch
maszynę świata66.

Sądzę, że postrzeganie andyjskich kontekstów liczby „5” winno uwzględniać opisane
uwarunkowania, zakorzenione głębiej niż tylko w specyfice jednej kultury. Świadomość najważniejszego sensu, zawartego w tej liczbie, pozwala na dostrzeżenie go we wszystkich kulturowych egzemplifikacjach „pięciokrotności” i śledzenie, w jaki sposób modeluje on narrację mityczną na poziomie konkretnych wypowiedzi. Sens, o którym mowa, osadza badania
nad szczegółami w ramach spójnego dyskursu, ujawniając ważną zasadę porządkującą obraz
świata. Powtarzalne elementy mitu rządzącego koncepcją pięciu „braci” Chrystusów
w swym najgłębszym podłożu podporządkowane są zasadzie kreatywnej dyssymetrii.
Układ „pięciokrotności” pozostaje częściowo otwarty, uruchamiając na swoich obrzeżach
zjawiska dynamiki sprzyjającej nieustannej regeneracji. W ten sposób nieparzystość liczby
„5” zostaje dodatkowo wzmocniona potencjałem aktywności, zapobiegającym skostnieniu
systemu.

Andyjscy bracia, czyli świat w systemie pokrewieństw
Kosmowizja andyjska interpretuje świat jako złożony system niezliczonych pokrewieństw,
istniejących na wszystkich szczeblach ogólności i we wszelkich obszarach rzeczywistości.
Struktura rodzinna stała się wszechogarniającą matrycą, według której klasyfikowane są elementy natury i kultury. Zgodnie z jej kształtem żyją bogowie, ludzie, zwierzęta,
64

M.P. Baumann, Wszystko jest kobietą i mężczyzną..., s. 65, 67.
C. Lévi-Strauss, Opowieść o rysiu, s. 79.
66
Ibidem, s. 78.
65

234

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

góry, skały, jeziora i źródła. Nieprzypadkowo użyłam słowa „żyją” w odniesieniu do wszystkich przykładów. W andyjskim świecie nie ma rozgraniczenia na żywe i nieożywione elementy przyrody. Wszystko ma w sobie aktywny – widoczny bądź ukryty – potencjał życia
i nic nie stanowi wyłączonego, w pełni autonomicznego bytu, bez jakichkolwiek koligacji
„rodzinnych”. Przekonujemy się o tym, czytając teksty mitologiczne, analizując treści folkloru i wierzeń, rozpoznając kody zawarte w sztuce, poznając toponimię przesiąkniętą silną tendencją do pareidolii, analizując system klasyfikowania przestrzeni, a także prowadząc
z Indianami zwykłe, codzienne rozmowy.
Pierwszą wskazówką potwierdzającą wszechobecność matrycy „rodzinnej” w kulturze
jest fakt nieporównanie szerszej znajomości pokrewieństw i powinowactw u przeciętnego
Indianina niż ma to miejsce u Europejczyka. To, co w Europie jest domeną genealogów,
żmudnie rekonstruujących drzewa rodowe tych, którzy szukają swych korzeni, w Andach pozostaje treścią potocznej świadomości niemal każdego – świadomości nabywanej
od dziecka i starannie pielęgnowanej do śmierci. Znajomość własnej rodziny i krewnych,
sięgająca nierzadko kilku pokoleń wstecz, ale też dziesiątek, jeśli nie setek osób żyjących współcześnie, tworzy fundamentalną wartość kulturową, spójną w planie synchronii
i diachronii. Jest ona podstawą tożsamości Indianina, opartej na świadomości zakorzenienia
w wielkiej rodzinie i na terytorium przez nią zajmowanym. Stare domy, nierzadko identyczne, jak te przed przybyciem Hiszpanów, poletka uprawne rozsiane czasem daleko, w różnych strefach wysokościowych, granice własności znaczone prastarymi murkami (pircas)
oraz monolity huancas, w które in illo tempore skamienieli odlegli przodkowie lub rodzinne bóstwa opiekuńcze – w płynny sposób poszerzają obszar „oswojonego” świata, włączony w szeroko rozumianą strukturę rodu. Ta zaś łączy się w jeszcze szersze struktury ayllu,
w których istnieje sieć kolejnych, endogamicznych relacji. Ale na ayllu się nie kończy, gdyż
związki rodzinne powstają przecież w sposób nieograniczony w obrębie coraz większych
struktur. Wszystkie te elementy, konstytutywne dla kultury, klasyfikowane są za pomocą
rozbudowanej terminologii pokrewieństwa.
Nie czuję się kompetentna, by nawet w niewielkim zarysie streścić całość zarysowanej problematyki, pomijając kwestię, że nie jest to tutaj konieczne. Zwrócę jedynie uwagę
na kilka przykładów semantyczno-symbolicznego funkcjonowania słowa „brat”, jak również pochodnego mu „braterstwa”67. Na podstawie własnych obserwacji mogę stwierdzić,
że określenie to pojawia się u Indian wyjątkowo często, a zakres jego zastosowań obejmuje nieograniczone obszary rzeczywistości, wykraczające daleko poza sferę stricte rodzinną.
W pamięci pozostał mi drobny epizod, którego sens dopiero teraz pojmuję. Kilka lat temu
szłam z zaprzyjaźnionym Indianinem od jego dziadka, schodząc z wysoko położonej wioski
do Huaráz. W pewnym momencie ten przerwał rozmowę, wskazując na rosnącą przy drodze
grupę eukaliptusów. Było ich pięć, wyrastających ze wspólnego, zrośniętego u dołu pnia.
„To jest pięciu braci eukaliptusów, tak ludzie mówią” – rzekł do mnie, śmiejąc się. Nieświadoma ukrytych kontekstów, stanęłam koło drzew ze słowami: „A ja jestem ich siostrą”,
co spotkało się zaskakująco entuzjastycznym przyjęciem i wykonaniem pamiątkowego
67

Na podobnych zasadach funkcjonuje „siostra”, choć w sposób mniej wyrazisty, niż w przypadku „brata”.
W mitach z Huarochori odnajdujemy nawet opowieść o bogini Chaupiñamuce i jej pięciu siostrach-inkarnacjach (Bogowie i ludzie…, s. 55–58). Mit ten ma podobną strukturę, jak opowieść o pięciu inkarnacjach
Pariacaki. Wzmiankuję o tym, ale bez pogłębiania wątku, ponieważ w wywodzie skupiam się na „bracie”.

Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa

•

235

zdjęcia [fot. 22]. Dzisiaj myślę, że w braterstwie tamtych pięciu eukaliptusów było mniej
przenośni, niż wtedy sądziłam, gdyż nazwanie ich braćmi nie wynikało ze spontanicznego skojarzenia mojego rozmówcy, tylko, jak mi rzekł, „ludzie tak mówią”. Dowodzi to,
że miałam do czynienia z miejscowym mikrotoponimem, który zaistniał jako cząstka kultury, wpisując się w mityczne wątki „braterstwa”, wzmacniane faktem „pięciokrotności”
drzew wyrastających z jednego pnia. Mechanizm tworzenia się podobnych skojarzeń pozostaje w zgodzie ze wzmiankowaną powyżej kosmowizją, w której brak wyrazistych rozgraniczeń na naturę i kulturę oraz na żyjące i nieożywione między elementami współtworzącymi zarówno bliski świat, jak i całe uniwersum. Innym przykładem – tym razem ze sfery
przedmiotów nieożywionych (przynajmniej w europejskim postrzeganiu) – jest braterstwo
słynnego dzwonu „Maria Angola” na wieży katedry w Cuzco oraz pozostałych dzwonów tej
świątyni68 [fot. 23]. Dzwony w Europie już od głębokiego średniowiecza były najbardziej
„żywymi” spośród instrumentów, otoczonymi niezwykle bogatą legendą69. Natomiast dzwony w Peru nie doczekały się jeszcze gruntownego opracowania etnologicznego, choć jest
to temat fascynujący, znakomicie ukazujący mechanizmy synkretycznego łączenia europejskich i rodzimych wątków70.
Więzy braterstwa istnieją już wśród andyjskich bogów. Jak pisze Rostworowska, obszernie omawiając związki bóstw: „Bogów i huacas andyjskie, tak samo jak ludzi, łączyły więzy
rodzinne”71. W przypadku najważniejszego Stwórcy Pachacamaka były one nie mniej rozbudowane niż w olimpijskim panteonie Zeusa. Zgodnie z tym, co powiada uczona, związki
takie istnieją także pomiędzy huacas, czyli najczęściej górami, w których bóstwa mieszkają lub które są z nimi utożsamiane. W folklorze i wierzeniach andyjskich góry zachowują
się jak ludzie. Są ze sobą w różny sposób spokrewnione, przemieszczają się, rozmawiają
ze sobą, a nawet walczą. Zbiory andyjskich cuentos y leyendas pełne są takich opowieści.
Spotyka się je również w dolinie Rio Santa i w okolicach Huaráz, leżących między dwoma
olbrzymimi pasmami górskimi Cordillera Blanca i Cordillera Negra [fot. 24], które w czasach mitycznych były braćmi bliźniakami zamienionymi w kamień72. Zdarza się, że Indianie wskazują góry będące braćmi. Nad miastem Huánuco wznoszą się trzy szczyty: Marabamba, Rondos i Paucarbamba. Nocami rozmawiają ze sobą, a dwa niższe (bracia) zwracają
się do wyższego Taita (Ojczulku)73. Z powierzchownie schrystianizowanego mitu z okolic
jeziora Chinchaycocha w regionie Junin dowiadujemy się, że „bracia niebiańscy”, dostarczyciele nasion i kukurydzy dla ludzi, walczyli ze sobą i spadli, zamieniając się w święte
góry Apu Jirkas otaczające jezioro74. W rejonie kanionu Colca ludzie wskazują męską górę
zwaną Tata Mallku – dostarczyciela wód do pól uprawnych, mającego żony, Apus, oraz
68

J.M. Arguedas, F. Izquierdo Ríos, Mitos, leyendas y cuentos peruanos, Madrid 2009, s. 46–47.
Wśród obszernej literatury kampanologicznej na uwagę zasługuje interesująca praca etnograficzna: M. Zych,
O dzwonniku. Vivos vocat, mortuos plangat, fulgura frangit, [w:] Człowiek – Zwierzę, Człowiek – Maszyna,
pod red. A. Celińskiej i K. Fidler, Kraków 2006, s. 153–170.
70
Wstępną próbę etnologicznego opisu dzwonów w Peru podjęłam wraz ze współautorem, zajmując się ważnym wątkiem wierzenia na temat tłuszczu Indian w materii dzwonów. Zob. E. Jodłowska, M. Mąka, Pishtaco…, s. 75–102.
71
M. Rostworowskí, Pachacamac y el Señor de los Milagros…, s. 47.
72
M. Yauri Montero, Leyendas ancashinas. Plantas alimencias y literatura oral andina, Lima 1990, s. 9–14.
73
E. López Abújar, Cuentos andinos, Lima 1970, s. 7–17.
74
S. Arroyo Aguillar, op. cit., s. 21.
69

236

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

braci – starszego Tata Mismi i młodszego Tata Warankate. Ci także mają swoje żony, siostry
i dzieci, wskazywane wśród okolicznych gór75.
W tradycyjnych tekstach kultury andyjskiej stosunek braterstwa bywa zwykle
dosłowny, a nie metaforyczny. Nie znaczy to jednak, że braterstwo nie jest również treścią metafor. W opowieści o synu Pariacaki – Tutayquirim, narrator mówi: „Otóż dawnymi czasy także Checanie byli, jak słyszałem, Quintianami, młodszymi braćmi Quintian
[podkr. E.J.]”76. Nieco dalej natrafiamy na zdanie, z którego dowiadujemy się, że nie tylko
Pariacaca miał inkarnacje w postaci pięciu braci, lecz jego syn także nie był jedynakiem:
„Niewiele dni później Tutayquiri, umówiwszy się z pozostałymi swymi braćmi, wyruszył,
aby usunąć Yunkan z Llacsatamba [podkr. E.J.]”77. Część wrogiego ludu wyplenił, inna się
poddała. „Tych, którzy go czcili, nie potraktował jednak jak psy, przeciwnie: «Mieszkaj
sobie, ale poznaj mojego ojca. Odtąd żyjcie mówiąc o Checanach bracia». Powiecie: «Jesteśmy ich młodszymi braćmi» [podkr. E.J.]”78. Mamy więc do czynienia z braterstwem
symbolicznym, a zarazem politycznym, co znacząco poszerza obszar semantyczny występowania słowa „brat”. W micie, którego fragmenty zacytowałam, niewątpliwie pobrzmiewają
echa pradawnej, rzeczywistej historii tych ziem. W innych natomiast kontekst „braterstwa”
przewija się w historii o współzawodnictwie obcych sobie kandydatów na męża. Obaj, związani tym samym celem, zwracają się do siebie „Bracie!”79. Również we współczesnych
kodach językowych w Peru słowo „brat” w znaczeniach metaforycznych pojawia się zdecydowanie częściej niż w języku polskim, a przypuszczam, że także częściej niż w innych
językach europejskich.
W rejonie środkowo-południowego Peru znana jest opowieść o braciach, którzy in illo
tempore wędrowali z północy na południe i pozostali tam, jako Chrystusowie, czczeni do dziś
jako Señor de Wayllay de Wayllay, Señor de Wayllay de Hatun Huayllay de Lircay, Señor de
Muruway de Tarma i Señor de Maynay de Huanta80. Reprezentuje ona niezwykle ciekawy,
wręcz unikalny wariant, łączący archaiczne mity o braciach Ayar, czy nawet o wędrującym
Wira Quchy, z mitem „braci” Chrystusów. Powiada wprost o przemianie braci, przemierzających te tereny, w wędrujących Chrystusów, którzy po tej metamorfozie nadal pozostają
ze sobą w stosunku braterstwa. Odczytujemy wzorcowy obraz nałożenia się tych dwóch mitów, skutkujący narracją o wielkim ciężarze symbolicznym, transformującą zdarzenia historii
w ahistoryczny dyskurs mityczny. Czterech andyjskich braci-demiurgów, którzy cywilizują
ziemię, ustępuje czterem „braciom” Chrystusom, kontynuującym ich dzieło, przejmującym
świat we władanie i roztaczającym nad nim opiekę. Jest to opowieść o odsłonie nowej epoki, w której tryumfuje Bóg przychodzący z innego świata, wypowiedziana językiem mitu inkorporującego nowe treści dziejowe i dokonującego ich translacji we własne środki wyrazu.
Tkwi w niej niedopowiedziany „piąty element” w taki sam sposób, jak w micie o bogu Pariakace. Tym piątym jest Chrystus jako byt, który uległ podziałowi na inkarnacje „braci” i chociaż każda z nich stała się w pełni nim samym, zachował autonomię i ontologiczną tożsamość
75

Ibidem, s. 90. Wymieniony szczyt o nazwie Tata Mismi to wygasły wulkan, który nosi obecnie nazwę Misti
(5825 m n.p.m.) i wznosi się nad Arequipą, stanowiąc cel łatwiejszych wypraw alpinistycznych.
76
Ibidem, s. 50.
77
Ibidem.
78
Ibidem, s. 50–51.
79
Ibidem, s. 25, 27.
80
Ibidem, s. 168–169.

Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa

•

237

jako ich „centrum”. Ta pierwotna logika, nieskrępowana dialektyką naukową, zezwala na poruszanie się w czasoprzestrzeni według zupełnie innych zasad. Jeśli przemyślimy ją, uwalniając się choć trochę (całkiem się nie da) od szablonów europejskiego myślenia, odkrywany, że opisuje świat jasno i konsekwentnie. Struktura opowieści stanowi replikę mitycznej
wędrówki Wira Quchy, który „objawił się z jeziora Titicaca jako cztery osoby, czterech wira
quchów, po jednym na każdą część andyjskiego świata z centrum w Tiwanaku”81. Odmiana
tego mitu, zanotowana przez Christoualda de Molinę (1529–1585) około 1575 roku, powiada,
że Wira Qucha wysłał na wędrówkę swoich czterech synów (a więc braci). Szemiński i Ziółkowski wyjaśniają: „Jeden maszerował przez góry, to jest przez Chinchay Suyu, dwaj inni
szli przez Anti Suyu i Kunti Suyu. Dlaczego tekst nie wspomina maszerującego przez Qulla Suyu? Być może dlatego, że musiałby on iść na wschód, a nie na zachód. Działałby zatem
na odwrót niż pozostali [podkr. E.J.]”82. Znów dostrzegamy opisany schemat „struktury niedomkniętej” – nie znamy imienia czwartego brata i prawie nic o nim nie wiemy. Schemat
zawarty w micie o Wira Quchanie stanowi prawzorzec dla jego wszelkich późniejszych
wariantów, w tym także dla opowieści o „braciach” Chrystusach. Cytowani badacze dodają, że „inkaski schemat opowieści o stworzeniu był schematem otwartym: można było
doń dodać stworzenie wszelkich bytów obojga światów, nawet gdy sama opowieść o nich
nie wspominała [podkr. E.J.]”83. Sądzę, że proponowany tu model struktury niedomkniętej
ujawnia nowy aspekt tej otwartości.
W mitach, które omawiam, rysuje się subtelna symbolika kierunków świata. Jeśli prześledzimy kierunek wędrówki „braci” Chrystusów, to zobaczymy, że posuwali się z północy
na południe – odwrotnie niż czterej synowie Wira-Quchana, zanim zamienili się w Chrystusów. Jest to kierunek, z którego na tamte tereny przybyli Hiszpanie w 1533 roku. W andyjskich tekstach mitologicznych powstałych lub tylko przekształconych po kataklizmie pacha
cuti konkwisty, a zwłaszcza po tragicznym okresu jej pierwszych dekad84, odnajdujemy negatywną waloryzację kierunków, z których nadeszli Hiszpanie. Zrozumiałe więc, że w ludowych opowieściach apokryficznych wędrujący Chrystus (bądź „bracia” Chrystusowie) nadchodzą z tej samej strony. Wątek ten „uległ skamienieniu”, pomimo późniejszych procesów
inkulturacyjnych, w wyniku których nastąpiła głęboka interioryzacja kultu Chrystusa jako
81

J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 63.
Ibidem, s. 67.
83
Ibidem.
84
Rozmiary ludobójstwa (bo niektórzy etnolodzy i historycy nie wahają się użyć tego słowa), jakie dokonało
się w Ameryce Południowej i Mezoameryce w pierwszej połowie XVI wieku, były tak wielkie, że dane liczbowe szokują. Szemiński i Ziółkowski piszą, że „w ciągu zaledwie około 60 lat epidemie, długotrwałe wojny
i wyniszczająca praca spowodowały spadek zaludnienia w skali imperium do poziomu (zależnie od obszaru) od 10% do 25% (sic!) sprzed konkwisty” (ibidem, s. 31). Tzvetan Todorov przytacza dane z szerszego
obszaru: „Nie wdając się w szczegóły, dla oddania jedynie ogólnej idei […] przyjmijmy, że w 1500 roku
populacja kuli ziemskiej liczy 400 milionów, z czego 80 milionów zamieszkuje obie Ameryki. W połowie
szesnastego wieku, z tych 80 milionów pozostało 10. Jeśli zaś ograniczymy się do Meksyku – w przeddzień
konkwisty było tam około 25 milionów ludności, a w 1600 już tylko milion. Jeśli słowa ludobójstwo użyto
kiedykolwiek słusznie do precyzyjnego określenia danego zjawiska, to miało to miejsce właśnie w tym
wypadku. Jest to rekord – jak mi się wydaje – nie tylko w liczbach względnych (wyniszczenie rzędu 90%
i więcej), ale również absolutnych, ponieważ mówimy o unicestwieniu populacji liczącej, jak się ocenia, 70
milionów istnień ludzkich. Ta hekatomba nie wytrzymuje porównania z żadną masakrą dwudziestego wieku” (T. Todorov, Podbój Ameryki. Problem innego, przeł. J. Wojcieszak, Warszawa 1996, s. 149).
82

238

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

własnego boga, a jego miejscowe wcielenia stały się obiektami żarliwego kultu. Do dziś
jednak istnieje ślad dysonansu poznawczego i emocjonalnego związanego z postacią
Chrystusa, który jest – „nasz”, ale czasem – w zależności od kontekstu i okoliczności –
„obcy”. Trauma kulturowa, która owładnęła psychiką i wyobraźnią Indian w czasie konkwisty i rządów kolonialnych, znalazła odzwierciedlenie w warstwie zrodzonych wtedy wierzeń.
Dotyczy to nie tylko postaci Chrystusa czy innych postaci chrześcijańskiego kultu. Przekonałam się o tym, analizując powtarzalne szczegóły na temat pishtaco, figury demonologicznej
powstałej w Andach w pierwszych dekadach XVI wieku i obecnej tam do dziś. Ten wyjątkowy w swej strukturze konstrukt wierzeniowy, będący wizualizacją i symbolizacją największych koszmarów Indian, mających swe źródło w obecności Hiszpanów, omówiłam w związku z wydarzeniami wokół pożaru, a potem trzęsienia ziemi, w których Señor de La Soledad
uległ poważnym zniszczeniom. Otóż na terenie objętym moimi badaniami, czyli w Callejon
de Huaylas, pishtaco zjawia się zawsze od zachodu, od strony oceanu, skąd przybyli Hiszpanie85. Nie jest to zgodne z prawdą historyczną, gdyż w rzeczywistości pierwsza ekspedycja
Hiszpanów w 1533 roku nadeszła od strony gór, z północy, podążając z Cajamarki do Pachacamaka. Zdarzenie to zatraciło się jednak w zbiorowej pamięci, przykryte nieporównanie
silniejszą, późniejszą ekspansją od zachodu, od Pacyfiku przez Czarną Kordylierę.
Motyw wędrujących braci, czy to Wira Quchów, czy Pariacaków, czy Ayarów, czy występujących pod innymi imionami w rozlicznych wersjach opowieści, czy w końcu motyw
„braci” Chrystusów – to oczywiste odmiany tego samego mitu, osadzonego w strukturze
„pięciokrotności”, gdyż zawsze nad czterema działającymi w terenie jest piąty (a właściwie pierwszy!) – najstarszy i najważniejszy, który ich delegował i cały czas pozostaje ich
„centrum”. W przypadku „braci” Chrystusów jest nim Chrystus najbardziej czczony, który
pojawił się jako pierwszy, podczas gdy pozostali powędrowali dalej i osiedli w jego pobliżu. W wersjach przedchrześcijańskich bracia są tymi, którzy czynią sobie ziemię poddaną po pierwotnym akcie stworzenia – zasiedlają świat, wytyczają granice i kanały nawadniajace, sieją i sadzą rośliny jadalne i budują miasta. W wersjach chrześcijańskich bracia
przynoszą temu światu nową religię, dbając o niego we wszystkich wymiarach ludzkiej
egzystencji. Ich „poczwórność” oznacza stabilizację, a „pięciokrotność” kreację. Obie
współtworzą strukturę tego samego paradygmatu, zapewniając niezbędną równowagę systemu, a językiem wypowiedzi mitu – fundamentalnym w kosmogonii andyjskiej – jest system
pokrewieństwa.

Zły i dobry Chrystus
W trakcie badań, które prowadziłam wraz z etnologiem Mirosławem Mąka w Callejon de
Conchucos, na wschodnich stokach Andów, trzęsienie ziemi, w wyniku którego obrywy
skalne zatarasowały drogę przez góry w kierunku Huaráz, zmusiło nas do kilkudniowego
przedłużenia pobytu w Pomabambie. Doświadczyliśmy tam serdecznej gościny i pomocy
kilkuosobowej elity kulturalnej miasteczka86 [fot. 25]. Okoliczność okazała się szczęśli85
86

E. Jodłowska, M. Mąka, Pishtaco…, s. 210.
W czasie badań w Pomabambie i jej okolicach służył nam za przewodnika i dostarczył wiele ważnych informacji Fernando Valverde Lavado – dziennikarz i szef miejscowego Radio Armonia Digital Pomabamba.
Spotykaliśmy się w mieszkaniu zasłużonego w tym regionie lekarza Julio Adolfo Vidal Escudero, pasjonata

Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa

•

239

wa, gdyż od jej członków dowiedzieliśmy się, że w niewielkiej pobliskiej wiosce Cushuru
odbędzie się doroczna fiesta patronal ku czci Santa Cruz de Cushuru, czyli – jak nam powiedziano – bardzo czczonego tam Chrystusa. Rzeczonego dnia, 24 września 2019 roku,
w strumieniach deszczu dotarliśmy tam wraz z dwojgiem naszych znajomych z Pomabamby, po długim wspinaniu się krętą, błotnistą drogą, niemal doszczętnie zajeżdżonym autem. Punktem docelowym okazał się niezbyt rozległy plac usytuowany na szczycie wzgórza, stanowiącego najwyżej położoną część wioski. Z jednej strony ograniczała go pierzeja
starych domów, z drugiej zaś uskok terenu uniemożliwiał zabudowę, więc w tamtym kierunku otwierał się rozległy widok zamglonych gór. Węższy bok placu zamykała stara kaplica z wieżyczką, podobna do setek innych, rozsianych po wysokogórskich wioskach Andów [fot. 26]. Na placu kręciło się już sporo osób, w tym kobiet w regionalnych strojach,
rozkładających stoiska z piwem i słodyczami. Deszcz ustał i wyszło słońce. Ścieżkami
z dołu w małych grupach nadchodzili ludzie, powoli wypełniając plac. Z oddali dobiegły
nas dźwięki muzyki i spoza domów wyszła orkiestra, a wraz z nią kolorowy tłum dorosłych
i dzieci oraz pokaźna grupa mężczyzn w kapeluszach, dźwigających na barkach dziesiątki skrzynek z piwem. Początkowo zdziwił nas ten widok, gdyż bez przeszkód mogliby
ten ładunek przywieźć autem. Wkrótce jednak okazało się, że wnoszenie piwa jest czymś
więcej niż tylko operacją techniczną. Mieliśmy do czynienia z rytuałem. Mężczyźni utworzyli szpaler i przy akompaniamencie muzyki, postępując przed barwnym tłumem uczestników fiesty, okrążyli plac wraz z kaplicą, demonstrując hojność mayordomo – fundatora
piwa. Ciężkie skrzynki nie były niesione tak, jak byłoby najłatwiej – w dole, na wysokości
kolan, trzymane z dwóch stron przez dwóch mężczyzn. Wnoszono je wysoko, na barkach,
by ich liczba wzbudziła we wszystkich uznanie i szacunek dla fundatora [fot. 27]. Po jakimś czasie nadciągnęły druga orkiestra, kolejne grupy mieszkańców z okolicznych wiosek
i dalsze transporty tak samo wnoszonego piwa. Plac wypełnił kilkusetosobowy tłum bawiących się Indian, którzy andyjskim zwyczajem tańczyli z butelkami w rękach, częstując się
wzajemnie. Nasza obecność wzbudzała duże zainteresowanie, ale szczęśliwie sankcjonowana była przez towarzyszące nam, znane i poważane osoby z Pomabamby. Powiedziano
nam, że na tej corocznej fieście nigdy wcześniej nie było żadnych gringos. Zabawa ciągnęła się godzinami, coraz głośniejsza i bardziej spontaniczna w miarę opróżniania kolejnych
skrzynek z piwem. Soliści przekrzykiwali się w przyśpiewkach, kakofonia konkurujących
orkiestr zlewała się w jeden wielki gwar [fot. 28]. Pomimo zawrotu głowy, wywołanego
tańcem i niekończącymi się poczęstunkami, którym nie sposób było odmówić, znaleźliśmy czas, by wyrwać się z tłumu i odwiedzić kaplicę przyozdobioną wielkim banerem
z wizerunkiem dwóch identycznych krzyży z ukrzyżowanym Chrystusem, adorowanych
przez putta [fot. 29]. Wewnątrz, w prostym, pozbawionym dekoracji wnętrzu pomalowanym
na niebiesko, koło prowizorycznego ołtarza, stała niewielka platforma procesyjna, a na niej,
w otoczeniu wielobarwnych kwiatów, dwa niemal identyczne krucyfiksy niewielkich, może
półmetrowych rozmiarów [fot. 30]. Polichromowane postacie Chrystusów, okryte czerwonymi sudario, najpewniej wyszły spod dłuta miejscowego twórcy. Reprezentowały typ
historii regionu. W spotkaniach uczestniczyli m.in. Alcybiades Victor Cueva Villanueva – nauczyciel, działacz społeczny, z zamiłowania etnograf, dyrektor Instituto Educacion Superior Pedagogico Publico de Pomabamba, Miguel Genaro Flores Tinoco – nauczyciel, etnograf, specjalista od tańców i pieśni Chimaychi,
a także Jhohan Escudero Escudero – dziennikarz i fotograf miejscowej gazetki.

240

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

najprostszej, prymitywnej rzeźby, oddziałującej minimalizmem wyrazistych szczegółów.
Wpatrując się dokładniej, dostrzegliśmy, że Chrystus z prawej strony jest nieco większy
i twarz ma bardziej okrągłą niż ten z lewej, o pociągłym obliczu. Ta podwójność, co zrozumiałe, intrygowała, tym bardziej, że wcześniej mówiono nam o Chrystusie, a nie o dwóch
Chrystusach z Cushuru. Po pierwszym zaskoczeniu zaczęliśmy pojmować, że oto stoimy
wobec dosłowności andyjskiego dualizmu w urzekającej prostotą symbolice.
Na podłodze płonęło mnóstwo świec, a przy nich starsze Indianki wpatrywały się
w ogień [fot. 31]. Nasza obecność wytrąciła je ze skupienia. Zagadnęliśmy, dlaczego jest
dwóch, czemu nie jeden? Uśmiechały się, nie rozumiejąc, o co nam chodzi. Potem ponawialiśmy pytanie, rozmawiając z podchmielonymi tancerzami i muzykami, dedykującymi nam starą, ludową pieśń o chytrym lisie na punie. Podobnie jak w przypadku Indianek,
odpowiedzi zadziwiająco rozmijały się z pytaniem, jakby jego sens pozostawał niejasny.
Zawierały oczywistości, krótkie stwierdzenia na temat czci, jaką oddają Chrystusowi, powtórzenia, że to „nasz” i „tutejszy”, że zawsze tu przychodzą i że rokrocznie odbywa się
fiesta. Słowem, szum semantyczny, całkowicie oderwany od istoty pytania, bez żadnego
punktu styczności z kwestią „podwójności”. Zadając pytania, coraz bardziej rozumieliśmy
ów szczególny stan zetknięcia dwóch porządków logicznych, wykluczający możliwość bezpośredniej translacji. Podjęliśmy rodzaj eksperymentu dla potwierdzenia tej niemożności
i zarejestrowania środków językowych, wypełniających swym szumem martwe pole pomiędzy oboma porządkami. Jak pisała Tokarska-Bakir: „Im niższy rejestr słów, tym większej
trzeba wrażliwości, by nie potraktować ich jako z w y k ł e g o p o w t a r z a n i a, p o s p o l i t e j r e d u n d a n c j i, nadmiaru i szumu, by przeniknąć i odrzucić pozór jałowości w powtórzeniu”87. W Cushuru zetknęliśmy się z czymś więcej; nie tylko z powtarzalnością i niskim rejestrem słów, czemu sprzyjała obfitość piwnego halucynogenu, ale też ze strzępami
emocjonalnych narracji, próbujących w minimum słów wyrazić wielkość zgrzebnego Chrystusa jako centrum tożsamości mieszkańców tej zagubionej w górach wioski. Wypowiedzi
te wywołało pytanie, w którym jedynym zrozumiałym punktem zaczepienia był dla respondentów podwójny krucyfiks. Kwestia jego dwoistości pozostawała jednak niezauważona,
jakby semantycznie przeźroczysta, natomiast on sam wyzwolił potrzebę formułowania indywidualnych „małych opowieści”, dotykających sedna indywidualnej i zbiorowej tożsamości. W końcu pewien indagowany staruszek w mocno dionizyjskim nastroju wskazał trzymaną butelką baner ze zdjęciem krucyfiksów i z wysiłkiem dobierając hiszpańskie słowa,
rzekł do mnie pouczającym tonem: „Gringa, to jest jeden Señor de Cushuru…, jeden. Ten
jest zły, a tamten dobry…, jeden…, tak już jest”. Dalsze pytania nie miałyby sensu, więc
tańcząc, nadstawiłam swój kubek, by mógł mi nalać kolejną porcję złotego trunku marki
„Cristal”. Wywinąwszy się z kręgu podochoconych tancerzy, weszłam ponownie do kaplicy.
Stare Indianki nadal siedziały na kamiennym schodku, jedna osłaniała mantą świece, by delikatne powiewy wiatru nie zaburzały sekretnych treści odczytywanych z płomyków. Z zewnątrz dobiegały muzyka i gwar fiesty. Spojrzałam na dwa krucyfiksy – ten z lewej, mniejszy, o bardziej wychudzonej twarzy i z zamkniętymi oczami, był zły. Ten z prawej, większy,
o pełniejszym obliczu i otwartych oczach – dobry. Pierwszy już skonał, drugi był jeszcze
żywy [fot. 32]. Kolejność wymieniania nie jest przypadkowa. W Polsce bardziej naturalna jest zbitka: „dobry i zły”. W Andach odwrotnie; zarówno w wypowiedzi staruszka, jak
87

J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy…, s. 15.

Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa

•

241

i innych, zauważyłam odmienną kolejność: najpierw mówi się „zły”, a potem „dobry”. Obserwowałam uważnie oba krucyfiksy, starając się uwolnić od optyki europejskiego postrzegania. Zaczęłam rozumieć, że tak naprawdę – mowa tu o prawdzie miejsca i kultury – moje
widzenie dwóch krzyży było złudzeniem. Był tylko jeden, zadziwiająco podzielony między
życiem a śmiercią. Miałam przed oczami przejmującą i piękną w swej pierwotnej surowości
egzemplifikację andyjskiego dualizmu, przełożonego na język najprostszych symboli. Sędziwy Indianin zapewne na trzeźwo nie wypowiedziałby cytowanej kwestii. Tym bardziej
doceniłam doniosłość rytualnego upojenia podczas andyjskich fiest i płynące zeń korzyści
badawcze. Jego słowa „malo” i „bueno” zamykały w klamrze skrajności dwa wielkie, komplementarne obszary klasyfikacji świata, nierozdzielne, tak jak Chrystus, który w swej podwójności był tylko jeden. Wypowiadając je, staruszek bezwiednie uchylił do niego furtkę.
Zastanawiając się nad fenomenem przekładu idei dualistycznej na język symboli, odtworzyłam sobie w pamięci inne napotkane przykłady „podwójności” andyjskich krzyży.
W wiosce Huashao, pod zachodnimi stokami Huascáranu, znajduje się stara, malownicza
kaplica, szczęśliwie ocalała z trzęsień ziemi i olbrzymich lawin, które nawiedzały ten rejon
[fot. 33]. Gdy tam trafiłam, na kamiennych stopniach przed wejściem siedziało kilka kobiet,
między którymi uganiały się małe dzieci. Co kilka minut przybywały następne panie, rozsiadając się na ocienionych schodkach. Okazało się, że w kaplicy odbędzie się zebranie w jakiejś sprawie ważnej dla wioski. W Andach obiekty takie służą nie tylko celom religijnym,
lecz również (a może przede wszystkim) świeckim, zwłaszcza tam, gdzie nie ma „domu
wiejskiego” ani innych pomieszczeń, mogących pomieścić większą liczbę ludzi. Mężczyźni
nie przyszli, bo pracowali na polach, w odległym Huaráz albo niżej położonych miasteczkach doliny Rio Santa. Na zebranie przybyły więc ich żony lub córki. Pierwsze z nich pojawiły się już godzinę przed czasem, by zanim rozpocznie się zebranie odświeżyć aktualności
towarzyskie i skonfrontować co bardziej efektowne nabytki w garderobie. Zebrania takie
są cyklicznymi okazjami do spotkań kobiet, w większości spokrewnionych, mieszkających
nierzadko daleko od siebie i nieczęsto się widujących. Po trzech kwadransach oczekiwania, w czasie których zdążyliśmy wyjaśnić, kim jesteśmy i co robimy, a nawet zyskaliśmy
minimum sympatii (zwłaszcza dziewczynek obdarowanych cukierkami), nadszedł starszy,
przygarbiony mężczyzna o lasce i ascetycznym wyglądzie anachorety. Był nim pobożny
i szanowany doctrinero, pełniący posługi religijne w zastępstwie rzadko bywającego tu księdza, sprawujący także niektóre obowiązki świeckie z nadania społeczności [fot. 34]. Przywitaliśmy się, mężczyzna życzliwie, z powagą wysłuchał nas, po czym wielkim kluczem
otworzył drzwi kaplicy, zapraszając gestem do wnętrza. Z szacunku postępowaliśmy krok
za nim, aż do progu przed prowizorycznym ołtarzem, za którym, we wnękach w murze,
świeciły złotem i kolorami miejscowe świętości. Kobiety i dzieci bez wyjątku zostały na zewnątrz, z zaciekawieniem zaglądając przez drzwi i szeptem wymieniając uwagi. Doctrinero
ukląkł i pogrążył się w modlitwie odmawianej cichym szeptem. Kobiety i dzieci umilkły,
my również czekaliśmy w milczeniu. Dopiero po dłuższej chwili nadszedł czas na rozmowę
i prezentację zgromadzonych w kaplicy wizerunków. W jednej z wnęk znajdowały się dwa
bliźniacze krzyże, nieco większe niż w Cushuru, bogato przybrane czerwonymi sudarios
i barwnymi wstążkami [fot. 35]. Krucyfiksy osłonięto folią, co – jak wielokroć zauważyłam – pełni także funkcję ozdobną. Przeźroczysta folia bywa namiastką przeszklenia, służąc bardziej celom dekoracyjnym niż zabezpieczaniu przed kurzem. Spowita w nią rzeźba,

242

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

nawet słabiej widoczna, stanowi przejaw zobiektywizowanej estetyki [fot. 36]. Krucyfiksy,
podobnie jak w wiosce Cushuru, nieznacznie różniły się wielkością. Tym razem nie padły
określenia: „zły i dobry”, ale ikonografia była podobna. Większy Chrystus ucieleśniał życie,
spoglądając smutno w swoją lewą stronę. Mniejszy dokonał już żywota, a jego głowa z zamkniętymi oczami pochylała się w prawo. Krzyż większego był zielony, mniejszego czarny,
co niewątpliwie współtworzyło symbolikę. Doctrinero, obdarowany datkiem „na świece”,
odprowadził nas do wyjścia. Dopiero wtedy kaplicę wypełniły kobiety, zasiadając na ławkach wzdłuż ścian [fot. 37]. Małe dziewczynki wciąż bawiły się na schodkach, chichocząc
i nieśmiało dopominając się carmelos. Nad Huascaránem gęstniały chmury, stopniowo kładąc się cieniem na polach i gajach eukaliptusów [fot. 38].
Dualistyczne przedstawianie Chrystusa na Krzyżu nie dotyczy wyłącznie starych, ludowych wyobrażeń, ocalałych w prowincjonalnych kaplicach. Nieopodal Caraz znajduje się
kompleks restauracyjno-hotelowy Recreo Campestre la Capullana, będący własnością bardzo zamożnej rodziny. Miejsce to jest popularne na mapie turystyki pielgrzymkowej, więc
właściciele wybudowali przestronną kaplicę do użytku wiernych. Umieścili w niej dwa różnej wielkości krucyfiksy, będące replikami cudownego Señora de Pumallucay, do którego
żywili szczególne nabożeństwo [fot. 39]. Bez wątpienia nawiązali w ten sposób do znanego
sobie, popularnego na wsiach przedstawiania podwójnego Chrystusa na Krzyżu.
Podwójność wizerunku nie jest wyłączną cechą przedstawień Chrystusa Ukrzyżowanego.
Tendencja taka dotyczy także jego innych wzorców ikonograficznych, jak również postaci
świętych. Podczas badań w Peru spotkałam podwójnego św. Franciszka w kościele w Conococha (ok. 30 km od Huaráz) [fot. 40] oraz podwójną Virgen Dolorosa w Pomabambie
(Callejon de Conchucos) [fot. 41]. W obu przypadkach dualistyczne rozdzielenie manifestuje się zróżnicowaniem wielkości figur, a u Virgen Dolorosa dodatkowo z symboliką złota
przy postaci większej, a srebra przy mniejszej. W miasteczku Túcume (dep. Lambayeque)
znajduje się Virgen Purísima Concepción w formie dwóch figur: dużej, wzrostu człowieka,
zwanej La Virgen Grande, oraz małej, dziecięcej La Virgen Chica. Miejscowi wierni powiadają, że to matka i córka, co stanowiłoby paradoks, gdyby nie fakt, że w religijności ludowej
zjawisko paradoksu zdaje się nie istnieć, a treści tak postrzegane tłumaczą się w ramach odmiennego porządku. Nie znam przyczyny, dla której konkretny wizerunek bądź wzorzec ikonograficzny byłby przedstawiany częściej niż inne w podwójnej formie, chociaż w praktyce
przoduje w tym względzie Chrystus na Krzyżu. Fenomen ten przypuszczalnie zależy od trudnego do zdefiniowania impulsu aktywizującego potrzebę materializacji i obrazowania dualizmu przenikającego klasyfikację świata. Dualizm ten, jako głęboka reguła kulturowa, pozostaje w sferze pozarefleksyjnej, w naturalny sposób przenikając wszystkie sfery życia, a więc
objawiając się także w sztuce. Ikonografia podwójności implikuje różnicę wielkości figur, natomiast dobór pozostałej symboliki cechuje margines dowolności, nie odbiegający od uniwersalnych kodów znaczeniowych, takich jak opozycje: „martwy – żywy”, „dół – góra”, „mały
– duży”, „ciemny – jasny”, „srebro – złoto”. Owe opozycje dotyczą wzajemnych stosunków
wynikających z reguł systemowych. Podstawą jest jednak dualistyczne rozdzielenie, ujawniające cechę niesymetryczności obu części, czyli, jak powiedziano wcześniej, dyssymetrii. Cecha ta, by powrócić do klasyków w osobach Caillois czy Lévi-Straussa, znamionuje otwarcie,
oznacza impuls kreacji i życia, nawet tam – a może tam przede wszystkim – gdzie tajemnica
śmierci Boga na krzyżu domaga się pozytywnej eksplikacji.

Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa

•

243

Jednym z niezwykłych, dualistycznych przedstawień Chrystusa jest Niño Nakaq (Dzieciątko Nakaq) w Ayacucho, które obszernie omówiłam ze współautorem w książce o pishtaco88. Są to dwie niewielkie figurki dziecięce – jedna o jasnej skórze i szatach, druga ciemnoskóra, przyodziana w mundur wojskowy [fot. 42]. Każdy element ich stroju oraz wyglądu
posiada symboliczne konotacje bądź nawiązuje do otaczających je legend etiologicznych.
Najbardziej może szokować fakt, iż Niño Nakaq, jak sama nazwa wskazuje89, uważane jest
za inkarnację pishtaco, czyli najstraszniejszej figury demonologicznej „zarzynacza” wytapiającego tłuszcz z Indian, ukształtowanej w wierzeniach mieszkańców Andów wskutek
głębokiej traumy kulturowej konkwisty i okresu kolonialnego. W tym wypadku Dzieciątko
Nakaq zwane też El Niño del Buen Morir (Dzieciątko Dobrej Śmierci) jest także zabójcą,
ale wykonuje eutanazje z litości na osobach cierpiących, w stanie terminalnym, żeby skrócić im męki konania. Jasna figurka (a nie ciemna, jak można by się spodziewać!) dzierży
krótki sztylet, będący atrybutem jej posłannictwa. Od niepamiętnych czasów przynoszono
ją do domów umierających albo, jak wierzono, sama się zjawiała. Zwyczaj ten, co ciekawe,
trwa nadal, choć oryginał zastępowany jest wierną kopią. Niño Nakaq z Ayacucho reprezentuje ekstremalny w swej symbolice i najdalszy od kanonu chrześcijańskiego przykład ikonografii Dzieciątka Jezus, a mimo to (lub dzięki temu) został wzorcowo „zoptymalizowany”
w ramach synkretycznej religijności andyjskiej. Wśród wszystkich przytoczonych przykładów figuracji dualistycznego rozdzielenia ten wydaje się wręcz zdumiewający. Zjawiska
tego rodzaju celnie komentuje Czaja:
Wyobraźnia ludowa nie zna granic, ustanawia własne reguły gry. Często porusza się po trajektoriach obcych kościelnemu nauczaniu. Przyswaja i łączy składniki, których na zdrowy rozum
połączyć się nie da. Ale co najciekawsze, z tych klocków wzajem do siebie niepasujących tworzy żywą i dobrze funkcjonującą całość90.

Ciekawym przykładem podwójności jest Señor Cautivo de Ayabaca91. Mowa jednak nie
o oryginale z kościoła w Ayabaca (w andyjskiej części regionu Piury, przy granicy z Ekwadorem), lecz o starej, dualistycznej replice, będącej od pokoleń własnością kreolskiej rodziny Rosales. Zarówno z wizerunkiem, jak i rodziną zetknęłam się w sanktuarium Señora de
la Soledad w Huaráz, gdzie tradycyjnie raz do roku przybywają z hołdem dla najwyższego
Apu w tej części Andów. Señor Cautivo prezentował się nad wyraz efektownie; były to dwie
około półmetrowe figury, bogato przybrane i ozdobione [fot. 43]. Ich odmienność, sygnalizująca status, tkwiła w kolorze. Obie odziano w fiolet, ale prawy Chrystus nosił złotą koronę i nimb, ozdobione barwnymi klejnotami, szatę zaś z bogatym złotym haftem. Lewy
natomiast posiadał skromniejsze, srebrne ozdoby głowy i szatę haftowaną w tym samym
kolorze. Wdałam się w rozmowę z członkami rodziny w dniu ich największego święta. Dowiedziałam się, że wyzłocona figura jest znacznie starsza od srebrnej i od pokoleń należy
do starej gałęzi Rosalesów, będąc od zawsze przedmiotem ich kultu. Srebrna pojawiła się
później, choć i ona ma długą tradycję. Ufundowała ją nowa gałąź rodu, dla podkreślenia
88

E. Jodłowska, M. Mąka, Pishtaco…, s. 64–74.
Nakaq to regionalna nazwa pishtaco, używana w środkowo-południowym Peru.
90
D. Czaja, Gdzieś dalej…, s. 180.
91
L. Millones, Dioses Familiares. Festivales populares en el Perú contemporáneo, Lima 1998, s. 25–26.
89

244

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

swojego znaczenia. Od tego czasu obie figury stały się nierozłączne, manifestując zarówno
różnice statusów, jak i nadrzędną jedność. Pisząc to, odruchowo stosuję liczbę mnogą, choć
jest to jeden Chrystus w dwóch wcieleniach. Momenty wahania pomiędzy singularis a pluralis odzwierciedlają grę nieustannych uzgodnień relacji, zachodzącą w obrębie dualistycznej pełni. Złoto-srebrny Señor Cautivo de Ayabaca reprezentuje jedną z możliwości definiowania obiektu kultu przez pryzmat pokrewieństw. O figurach nie mówi się „bracia”, lecz
eksponuje się ich przynależność do dwóch gałęzi rodu.
Señor Cautivo de Ayabaca od pokoleń pozostaje w relacji wasalnej z Señorem de la
Soledad, jak setki innych Chrystusów pielgrzymujących corocznie do Huaráz, by oddać
mu cześć i złożyć symboliczną ofiarę. Jest to interesujący przykład wpisania się prywatnego obiektu kultu w system relacji, wytworzony między Señorem de la Soledad z Huaráz
a niezliczonymi Chrystusami w tej części Andów. Są nimi nie tylko wizerunki uznawane
za jego „braci”. Jak podkreślałam, mówiąc o „strukturze niedomkniętej”, ich katalog bywa
niedoprecyzowany, odmienny w zależności od miejsca, a nierzadko też statusu informatora. Umożliwia to nieskończenie dużą liczbę „braterstw” z Chrystusem w Huaráz, nawet
jeśli nie pada słowo „brat”. Relacje takie mają charakter wasalny, bez nagatywnego wartościowania. Na podstawowym poziomie porównania europejska struktura feudalna może
stanowić tu wzorzec. W tym znaczeniu Señor de la Soledad jest rzeczywistym „Seniorem”,
oddającym wasalom lenno w postaci ich lokalnych obszarów kultu, lecz sprawującym
nad nimi władzę senioralną jako „głowa rodziny”. Niezliczona liczba tych Chrystusów cyklicznie pielgrzymuje do Huaráz, by reaktywować swój hołd lenny, potwierdzając duchową
i terytorialną inwestyturę. Złoto-srebrny Señor Cautivo de Ayabaca otrzymał inwestyturę
duchową, ukierunkowaną na członków rodu Rosales, ale partycypuje także w terytorialnej,
jako inkarnacja oryginału czczonego w kościele w Ayabaca jako największa świętość tamtych okolic.
Dualistyczny Señor Cautivo de Ayabaca rodu Rosales nie jest w Peru zjawiskiem wyjątkowym. Wręcz odwrotnie, można mówić o dużej popularności rodzinnych „świętości”,
mającej odległą genezę. Na ulicach Huaráz wielokrotnie obserwowałam mini-procesje
złożone z członków jednej tylko rodziny, obnoszących przy akompaniamencie muzyki orkiestry niewielkie feretrony z figurami Chrystusa, Matki Boskiej lub świętych [fot. 44].
Były to prywatne, rodzinne fiesty, integrujące raz w roku jej członków. Niezbędnym elementem takiej procesji jest odwiedzenie świątyni Señora de la Soledad, by złożyć mu hołd
i ofiarę. Rodzinna „świętość” zajmuje zawsze eksponowane miejsce w przestrzeni domu.
Przechowywana jest zwykle w przeszklonej szafce lub gablocie, przed którą stoją świeże
bukiety kwiatów i płoną świece. W indiańskim domu, w którym zwykle mieszkam, cyklicznie zjawia się na kilka tygodni stary krucyfiks, bogato przybrany i dekorowany kwiatami [fot. 45]. Przez resztę roku gości w domach pozostałych członków rodziny męża
i żony. Przed gablotką z Chrystusem Ukrzyżowanym płoną świece w intencji powodzenia konkretnych przedsięwzięć czy pomyślnego powrotu z gór. Głowa rodziny wykonuje bowiem niełatwą, choć prestiżową pracę przewodnika wysokogórskiego. Jako madrina często dokładałam własną świecę w intencjach rodzinnych, ale własnych, zwłaszcza
przed wspinaczkami lub odległymi wyjazdami w teren. Spotykało się to z przyzwoleniem
i wielką aprobatą domowników. Kiedyś ofiarowałam im duży, ozdobny ryngraf z wizerunkiem Matki Boskiej Częstochowskiej, zapakowany w półprzeźroczystą folię. Trafił

Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa

•

245

na honorowe miejsce w gablotce, u stóp krzyża. Niestety, długo pozostawał nieodpakowany, co utrudniało dostrzeżenie jego niewątpliwej urody. W końcu zniecierpliwiona odważyłam się samowolnie otworzyć drzwiczki gablotki i zdjąć folię. Dopiero z czasem
pojęłam, że błędnie odczytałam reguły miejscowej estetyki. Zgodnie z nimi przedmiot zapakowany w folię posiadał pewien naddatek statusu, więc nierozpakowanie go stanowiło
wyraz uhonorowania ofiarodawcy. Później wielokrotnie trafiałam w kościołach i kaplicach
na figury święte opakowane folią albo na wiszące w domach obrazki, z których nie zdjęto
zabezpieczających narożników z folii i tektury. Podobne, czasem zaskakujące przejawy
miejscowej estetyki, ale też kryteria hierarchizowania przedmiotów stanowią osobny, obszerny przedmiot badań, jak dotąd w niewielkim stopniu podejmowanych w odniesieniu
do tej części Andów.

Señor Crucificado de Santa
W rozdziale tym przyjrzę się jednemu z najczęściej wymienianych „braci” Señora de la
Soledad – Señorowi Crucificado de Santa, jedynemu, który zamieszkuje na wybrzeżu Pacyfiku, nie zaś wysoko w Andach, co czyni go pod tym względem wyjątkowym i zwraca uwagę na olbrzymi zasięg oddziaływania kultu Pana Samotności, obejmujący znaczne
obszary costy, zdecydowanie odmiennej kulturowo od sierry [fot. 46]. Pozornie mogłoby się wydawać, że istniał naturalny kanał komunikacyjny pomiędzy rejonem Huaráz
a tą częścią wybrzeża, biegnący wzdłuż rzeki Santa, mającej tutaj swoje ujście. Nic bardziej mylnego. Opuściwszy żyzne tereny wysoko położonych części doliny z miastami
Huaráz i Caraz, rzeka na odcinku kilkudziesięciu kilometrów wcina się w wąski i głęboki
Cañón del Pato. Zanim przed kilkudziesięciu laty nie poprowadzono tamtędy wąskiej drogi, drążąc kilkadziesiąt tuneli, nigdy nie było tam żadnego szlaku, gdyż na wielokilometrowych odcinkach pionowe ściany skalne opadają bezpośrednio do wzburzonych nurtów
Río Santa. Piesze przejście tych odcinków było niemożliwe, o karawanach lam nie wspominając. Istniały dwa starożytne szlaki prowadzące z rejonu Huaráz na wybrzeże. Jeden
prowadził przez grzbiet Czarnej Kordyliery przez Yaután i Pariacoto, kończąc się przy
solniskach w okolicach Casmy. Drugi, bardziej na południe, biegł doliną Río de Culebras
i dalej przez Pampas Brande. Tak więc geneza związków pomiędzy Chrystusem z Santa
a Señorem de la Soledad z Huaráz pozostaje niejasna, gdyż położenie nad tą samą rzeką
nie może ich tłumaczyć.
Miejscowość Santa leży nieopodal dużego miasta przemysłowego Chimbote, którego ponure, wręcz katastroficzne oblicze uwiecznił José María Arguedas w swoim ostatnim, wieloznacznym dziele Lis z gór i lis z nizin92. Blisko półmilionowe Chimbote, zasilane rzeszami
migrantów, przybywających z głębi Andów w poszukiwaniu pracy i lepszego życia, wyrosło
w XX wieku na potęgę przemysłu rybnego i stalowego93. W ciągu ostatniego stulecia miasto
92

Lis z Gór i Lis z Nizin (El zorro de arriba y el zorro de abajo) w wydaniu książkowym ukazał się w 1971 roku
w Buenos Aires, ponad rok po samobójczej śmierci pisarza, którą zapowiada i nad którą rozmyśla w tekście
Dzienników, stanowiących część książki. W Polsce wydano ją w 1980 roku. Zob. J.M. Arguedes, Lis z Gór
i Lis z Nizin, przeł. i wstępem opatrzyła Z. Wasitowa, Warszawa 1980.
93
Antología de Chimbote. Toponimia, arqueología, geografía, historia, pesca, religiosidad, música, literatura,
periodismo, expediciones y crónicas coloniales, Lima 2015.

246

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

przyćmiło niewielką pobliską Santę, której kilkuwiekowe dzieje znają nieliczni historycy94.
Santa bowiem liczy ponad 450 lat, podczas gdy Chimbote przez większość tego czasu pozostawało małą wioską rybacką. Nowożytne dzieje Santy, czyli umownie te, które obejmują
hiszpańską obecność w tej części Peru, rozpoczynają się 13 maja 1528 roku, w dniu przybycia w to miejsce Francisco Pizarra, który rzucił kotwicę w strategicznym miejscu wybrzeża,
przy ujściu świętej rzeki Indian, Hatun Mayu – dzisiejszej Río Santa, rozdzielającej Białą i Czarną Kordylierę. Pozostawił tam dwóch Hiszpanów, którzy mieli rozpoznać okolicę pod kątem założenia osady. W kolejnych dekadach znacząco wzrastała liczebność Hiszpanów, którzy rozbudowywali osadę, przekształcając ją w niewielkie miasto. W 1547 roku
kronikarz Pedro Cieza de León (1520–1554) opisał je, wspominając o licznej ludności hiszpańskiej oraz Indianach wyspecjalizowanych w przeprawach przez wzburzone wody rzeki
Hatun Mayu przy jej ujściu95. W 1562 roku otrzymało ono prawa miejskie i oficjalną nazwę
Villa de Santa María de la Parrilla.
Niewiele wiadomo o kościołach i życiu religijnym Santy (bo wkrótce przyjęto taką skróconą nazwę) w najwcześniejszym okresie jej istnienia. Według miejscowej tradycji (wątpliwej od strony historycznej) od 1531 roku osada, a później miasto, miała swój kościół (lub
kościoły), gdyż było to centrum duchowe i cywilizacyjno-tożsamościowe dla mieszkańców, tym ważniejsze, że funkcjonujące w otoczeniu mniej lub bardziej konfrontacyjnym
względem akulturacyjnej działalności ewangelizacyjnej Kościoła chrześcijańskiego. Santa niewątpliwie miała swoją świątynię, ale o jej wczesnych dziejach brak informacji źródłowych. Przekazy w zasadzie milczą też na temat czczonych wizerunków w tym mieście.
Piszę „w zasadzie”, gdyż z zabytkowym krucyfiksem w kościele w Sancie związana jest
malownicza legenda, zgodnie z którą trafił tam wskutek zatonięcia przewożącego go statku,
płynącego z Hiszpanii do Limy. Rzeźba miała być darem Karola V Habsburga (1500–1558),
króla Hiszpanii w latach 1516–1556, albo – jak powiadają inne wersje – jego syna Filipa II
Habsburga (1527–1598), władającego imperium hiszpańskim w latach 1556–1598. Docelowym portem była Lima, ale statek uległ katastrofie kilkaset kilometrów wcześniej, właśnie
w okolicach Santy. Krucyfiks w cudowny sposób wplątał się w sieci rybaków i wydobyty
z odmętów oceanu został umieszczony w miejscowym kościele.
Można by konfrontować tę legendę z przekazami historycznymi, próbując szukać
w niej śladów odległych zdarzeń, gdyby nie dwa fakty. Po pierwsze, w Peru szeroko
rozpowszechnione są podania, przywiązane do wielu czczonych wizerunków (nie tylko
Chrystusa, również Matki Boskiej), na temat fundowania ich przez któregoś z wymienionych władców. W rzeczywistości jednak, pomimo iż byli gorliwymi katolikami i mecenasami sztuki, brakuje źródeł historycznych potwierdzających jakiekolwiek ich fundacje
dzieł sztuki sakralnej dla Nowego Świata. Fundacjami takimi i ekspediowaniem świętych
wizerunków zajmowały się głównie zakony, które prowadziły tam działalność ewangelizacyjną. Natomiast miejscowe tradycje w Peru (jak i innych krajach pod władzą hiszpańską) od wieków przypisywały „królewską” proweniencję rozlicznym czczonym imagenes, nierzadko znacznie późniejszym niż XVI-wieczne, by przydać im dostojeństwa
94

Szkic dziejów Santy przedstawiam m.in. wg A. Gridilla, Ancash y sus antiguos corregimientos, t. 1: La
conquista, Arequipa 1937, s. 329–330, 335–340; Diócesis de Huaráz…, s. 133–135, 218–219; C.A. Alba
Herrera, Proceso de inserción…
95
F. Bazán Blass, Historia de Chimbote, Lima 2005, s. 10.

Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa

•

247

z powodu wieku i rzekomych koneksji z wybitnym władcą96. Imiona obu królów, wymieniane w kontekście świętych wizerunków, stały się figurami mitycznymi, tworzącymi autonomiczny topos legendarny, funkcjonujący poza porządkiem historycznym97. Po drugie,
przytoczona legenda o zatopieniu statku przewożącego krucyfiks jest późniejszym, nieznacznie zmienionym wariantem hiszpańskiej legendy związanej z cudownym, XII-wiecznym krucyfiksem Cristo de Burgos, znajdującym się w kościele San Gil Abad w hiszpańskim Burgos. Niewątpliwie trafiła ona do Nowego Świata wraz z licznymi replikami tego
słynnego krucyfiksu w okresie rozprzestrzeniania się jego kultu w krajach Ameryki Południowej. Zatonięcie statku jest przejawem woli Bożej, podobnie jak w obecne w legendach Starego i Nowego Świata niezrozumiałe zatrzymanie się zwierząt, transportujących
święty wizerunek, albo samoistne powracanie wizerunku do konkretnego miejsca wbrew
decyzjom ludzi. Wspominałam o tym w kontekście legend etiologicznych związanych
z Señorem de la Soledad. Takie historie odzwierciedlają uniwersalny archetyp, w myśl
którego bóstwo samo decyduje o miejscu swojego kultu i za pośrednictwem niezwykłych
zdarzeń lub nietypowych zachowań zwierząt udomowionych (koni, wołów, lam – czyli
mediujących między światem ludzi a naturą) przekazuje wiernym swą wolę.
W przypadku Santy, a można twierdzić, że w przypadku większości obszarów peruwiańskiej costy i sierry, występuje jeszcze jedna prawidłowość, w którą wpisuje się przytoczona
legenda. Chodzi o mityczne (choć w tym wypadku historycznie uzasadnione) postrzeganie
strony zachodniej, a więc linii Pacyfiku, skąd przybyli Hiszpanie. Według popularnych,
odnotowanych już w XVI wieku, ale i współcześnie, mitów andyjskich, Hiszpanie wyszli
„z wody” lub „zza wody” i wszystko, co wiązało się z ich obcą ekspansją, przybyło z zachodu, od strony wybrzeża Pacyfiku. W przypadku podań na temat świętych wizerunków, nawet
gdy czas sprawił, że uznano je za własne i otoczono autentycznym kultem, zachowała się
mityczna kategoryzacja strony zachodniej jako kierunku kulturowej obcości. Przywiązana
do Santy opowieść o wyłowieniu świętego krucyfiksu z Pacyfiku, jakby wyjęta wprost z pergaminowych kart Złotej legendy Jakuba de Voragine, w pełni wpisuje się w logikę opisanej
waloryzacji kierunków świata.
Przytoczone podanie, dotyczące genezy krucyfiksu czczonego w Sancie, pozornie nie
ma związku z rzeczywistością historyczną, wyraziście ujawniając osadzenie w ahistorycznych strukturach mitycznych. Ale czyż fakt, że egzemplifikuje ono określony topos legendarny, pozbawia je wartości poznawczej, wynikającej z funkcjonowania w realnej, ściśle określonej rzeczywistości kulturowej? Z pewnością nie. Z braku twardych dowodów
96

Współczesny historyk Jose Dammert Bellido, emerytowany biskup Cajamarki, opisując Santę, bezkrytycznie stwierdza: „Czci się w tej miejscowości cudowny krucyfiks, który przysłał Karol V” (zob. idem, Doctrinas y curas de Ancash, [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 156). Wynika z tego, że jedno z rozlicznych, identycznie brzmiących podań, związanych z wieloma wizerunkami w Peru, uznał za fakt historyczny, choć nie
miał na to dowodów. Innym możliwym wytłumaczeniem tego nadużycia jest mitotwórcza ambicja autora,
pragnącego wzbogacić krucyfiks z Santy możliwie najstarszą i najdostojniejszą proweniencją historyczną.
Legenda ma jednak znacznie wcześniejsze dzieje. Alba Herrera podaje, że już w 1741 roku Francisco Antonio Cosme Bueno (1711–1798) w swym dziele o Peru utrzymywał, że krucyfiks w Sancie został przysłany
przez Karola V. Z kolei w 1924 roku proboszcz w Sancie, dr Gaspar Gil Tornero (1878–1957), twierdził,
że krucyfiks jest darem Filipa II (C.A. Alba Herrera, Proceso de inserción…, s. 96–97). Trzy przytoczone
twierdzenia historyków odzwierciedlają próby swoistej reifikacji legendy do statusu faktu historycznego.
97
Najbardziej znaną rzekomą fundacją Karola V jest sławny krucyfiks Taytacha Temblores w Cuzco (L. Millones, H. Tomeda, La cruz del Peru, s. 76).

248

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

historycznych, za to w obliczu rozlicznych mutacji opowieści spotykanej w wielu miejscach
Peru, traktowanie go jako podstawy do wysuwania twierdzeń historycznych byłoby absurdem. Ale zdarza się – jak często bywa w Peru – że poszukując najstarszej wzmianki o jakimś świętym imagen, łatwiej natrafiamy na legendy niż na zapisy historyka. Jeśli zawarte
są we wczesnych źródłach, to zyskują cząstkowy walor dokumentu, określając dolną granicę
czasową zapisu konkretnego wątku.
Z wizerunkiem Señora Crucificado de Santa wiąże się jeszcze jedna opowieść, którą zasłyszałam od miejscowego społecznika, miłośnika przeszłości miasteczka98. Otóż, jak już
wspomniałam przy omawianiu podobnych szczegółów dotyczących Señora de la Soledad,
zabytkowa rzeźba Chrystusa z Santy także nosi na szyi krwawe ślady cięć szabel chilijskich
żołnierzy z czasów tzw. wojny o Pacyfik (1879–1884). Była to batalia, w której Peruwiańczycy doznali od Chilijczyków nadzwyczajnych okrucieństw, które pozostawiły wielopokoleniową traumę, przesłaniając pamięć o wcześniejszych tragediach konkwisty. Przez całe
stulecie, aż do czasów terroru Świetlistego Szlaku, okres ten stanowił dla pokrzywdzonych
i ich potomków apogeum zła. W stosunkach między oboma krajami, ale przede wszystkim
we wzajemnym postrzeganiu siebie ludzi z tych krajów, wykopał rowy wrogości, niechęci
i negatywnych stereotypów, częściowo żywych do dzisiaj. Okrucieństwa Chilijczyków nie
uniknął także Señor Crucificado de Santa. Taka jest symboliczna retoryka mitu, zespalającego los narodu lub społeczności z losem ich świętości – te zaś przechowują widome znaki
burzliwej historii, trwalsze niż zapis na kartach kronik.
Ubóstwo źródeł pisanych utrudnia ustalenie, kiedy i w jakich okolicznościach Santa przekształciła się z podrzędnego miasteczka, nic nieznaczącego na mapie miejsc kultu w Peru,
w jedno z najważniejszych sanktuariów Chrystusa na wybrzeżu Pacyfiku. Skromna literatura
naukowa nie daje wyczerpującej odpowiedzi na pytanie, od jak dawna w miejscowym kościele znajduje się czczona rzeźba Señora Crucificado de Santa – duma miasta, cel pielgrzymek i centralny obiekt identyfikacji tożsamościowej ludności kreolskiej, dominującej w miejscowej społeczności. Sądzę, że możliwe jest ustalenie dolnej daty granicznej wykluczającej
obecność tego krucyfiksu w Santa. Jest nią rok 1593, kiedy miasto wizytował arcybiskup
Limy Toribio Alfonso de Monrovejo (1538–1606), jedna z najwybitniejszych postaci w historii ewangelizacji Peru, późniejszy święty (1726) i patron biskupów Ameryki Łacińskiej
(1983)99. W zachowanych, szczegółowych aktach tej wizytacji100 brak bowiem jakiejkolwiek
wzmianki o tym krucyfiksie, a jest nie do pomyślenia, by w przypadku jego obecności tak
istotna informacja została pominięta. Relacje o świętych imagenes w wizytowanych miejscach stanowiły standard w aktach wizytacji kościelnych. Możemy więc uznać z niemal całkowitą pewnością, że w roku 1593 nie było jeszcze w Sancie cudownego krucyfiksu.
Założenie to implikuje konieczność poszukiwań w dalszych dziejach miasta, zwłaszcza
wśród zdarzeń, które mogły sprzyjać pojawieniu się wizerunku. Niewątpliwie za takie można uznać przybycie do Santy pierwszych misjonarzy franciszkańskich w lutym 1613 roku
98

Fernando Alejos Pareda – Gestor Cultural Turistico; rozmowa odbyła się w sierpniu 2019 roku.
Literaturę źródłową na temat działalności Toribio Alfonso de Monrovejo w Peru podałam w rozdz. Señor de
la Soledad – „wielka i mała opowieść”, w podrozdziale: San Sebastian de Guaraz – panorama kolonialna.
100
Diario de la segunda visita pastoral del Arzobispo de los Reyes Don Toribio Alfonso de Mogrovejo, por Fray
Domingo Angulo – Libro de Visitas, 1593, „Revista del Archivo Nacional del Peru” 1920, t. 1, nr 1, s. 59–61.
Fragment opisu wizytacji Toribio de Monrovejo w Sancie znajduje się w: J.A. Salazar Mejía, Tradiciones
ancashinas, s. 42–45.
99

Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa

•

249

i założenie tam klasztoru pod wezwaniem św. Antoniego z Padwy101. W okresie tym franciszkanie napływali do Peru głównie z Sewilli. Wśród tych, którzy osiedlili się w Sancie,
jako pierwszy wymieniony jest w dokumentach ojciec Francisco Galinado z Sewilli102.
Informacja ta jest istotna z dwóch powodów. Po pierwsze, franciszkanie zarówno w Hiszpanii, jak i w Ameryce Łacińskiej intensywnie szerzyli kult Chrystusa Ukrzyżowanego103.
Na terenie departamentu Ancash istnieje kilka sanktuariów z czczonymi krucyfiksami, założonych przez franciszkanów. Po drugie, o czym wcześniej pisałam, w Sewilii znajdowało się centrum hiszpańskiej sztuki sakralnej, gdzie najwybitniejsi artyści tamtych czasów
wypracowali wzorzec ikonograficzny Chrystusa Ukrzyżowanego. W oparciu o materiał
porównawczy hiszpańskich krucyfiksów z końca XVI i z XVII wieku, zwłaszcza powstałych w kręgu sewilskim, można domniemywać, że i ten z Santy mógł być tam wykonany.
Domniemanie to nie jest poparte fachową analizą ikonograficzną historyka sztuki, gdyż –
na ile zdołałam ustalić – żaden z nich nie badał omawianego zabytku104. Nie mogłam więc
skorzystać z takiej ekspertyzy, a moje obserwacje nie są przesądzające105. Mogę jedynie
zweryfikować mylne stwierdzenie historyka Claudio Augusto Alba Herrery, że Chrystus
w Santa wykazuje podobieństwo do słynnego krucyfiksu Velázqueza z 1631–1632 roku106.
Jeśli jest jakiś ślad podobieństwa, to w sylwetce Chrystusa, ale zdecydowana większość
pierwszoplanowych szczegółów jest w obu wizerunkach zdecydowanie odmienna. Różnice
istnieją w kształtach i rysach twarzy oraz ułożeniu palców rąk, stopy przybite są jednym
gwoździem, a u Velázqueza dwoma, brak korony cierniowej, podczas gdy u Velázqueza są
zarówno korona, jak i aureola. Można wskazać również szereg innych szczegółów, przeczących podobieństwu między tymi wizerunkami.
Uważam za wielce prawdopodobną hipotezę, że pierwsi franciszkanie przywieźli i umieścili w kościele w Sancie krucyfiks, który z czasem zaistniał jako „cudowny”. Na jego
sławę miały niewątpliwie wpływ burzliwe dzieje Santy w XVII wieku, często zagrożonej
napadami piratów, przeniesienie się franciszkanów do Pomabamby (choć niewielka ich
grupa pozostała w Sancie) oraz utrata praw miejskich w 1702 roku. Wszystkie te niedole
Señor Crucificado de Santa szczęśliwie przetrwał, choć nie znamy szczegółów dotyczących
go zdarzeń. Podobnie jak w wielu miejscach w Peru, gdzie zabytkowe wizerunki sakralne
odnajdujemy w nowych, niedawno wybudowanych kościołach, ten krucyfiks także znajduje
się w świątyni z ostatnich dekad, której architektura i wnętrze mogą konkurować o miano najbardziej chybionych projektów współczesnego budownictwa sakralnego w kraju. Nie
przyćmiewa to wszakże ugruntowanej legendy i sławy krzyża, który tylko raz na pięć lat
opuszcza główny ołtarz i wychodzi w procesji ulicami miasta. Wspomniany wcześniej
101

J. Heras, Tres siglos de presencia franciscana en el departamento de Ancash, [w:] Diócesis de Huaráz…,
s. 218–219.
102
Ibidem, s. 218.
103
Zob. A. Tibesar, Comienzos de los franciscanos en el Perú, Iquitos 1991.
104
Informacja przekazana mi przez proboszcza parafii Santa, ojca Domingo Torresa Vallejo 11 sierpnia 2019 roku.
Niezależnie od niej, podjęte poszukiwania źródłowe nie przyniosły pozytywnego rezulatu.
105
Nie miałam możliwości oglądnięcia całej rzeźby, zasłoniętej od pasa do kolan bogato zdobionymi sudario i cinturon – charakterystycznymi elementami przybrania krucyfiksów hiszpańskich i południowoamerykańskich.
106
C.A. Alba Herrera, Proceso de inserción…, s. 96. Krucyfiks ten omówiłam w części: Europejskie źródła
teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w., w rozdz. Misterium ciemności i półmrok. Casus „Ukrzyżowań” Zurbarána, Velázqueza i Pacheco.

250

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

miłośnik miejscowej tradycji Fernando Alejos Pareda dostarczył mi ciekawej informacji
na temat dawnej trasy tej procesji, już od półwiecza nieodbywanej. Twierdził, że do lat 60.
XX wieku wiodła ona uliczkami miasta w ten sposób, że tworzyła formę chacany. Jakkolwiek jest to oczywista legenda, jedna z wielu otaczających Señora Crucificado de Santa,
to jednak sama jej treść daje do myślenia. Stanowi rodzaj dopowiedzenia szerszego sensu,
jakim jest przestrzeń identyfikacji kulturowej wytworzona wokół tego Chrystusa. Chacana
jest znakiem andyjskim, niezwiązanym z wybrzeżem Pacyfiku. Nazwa Chrystusa to Señor
Crucificado de Santa, a nie Cristo de Santa, co wbrew lokalizacji odzwierciedla kanon andyjski. W końcu, jest on także jednym z najczęściej wymienianych „braci” Señora de la Soledad z Huaráz, co zacieśnia jego związki z obszarem Andów, a nie costy.
Coroczna fiesta patronal, która trwa od 1 do 25 sierpnia, a swój día principal ma 11 sierpnia107, odbywa się z udziałem paso zabytkowego Chrystusa – jego wiernej kopii [fot. 47].
Miałam okazję przyjrzeć się jej z bliska – jest niewątpliwie znacznie młodsza od oryginału, może nawet wykonana w ciągu ostatnich dekad. Oba wizerunki, zarówno pierwowzór
w ołtarzu, jak i jego paso, są rzeźbami animowanymi, z rękami wykonanymi oddzielnie,
kładzionymi wzdłuż ciała, gdy Chrystus spoczywa w specjalnej przeszklonej gablocie – albo
też montowanymi do korpusu, gdy rzeźba mocowana jest na krzyżu. Fiesta patronal łączy
ceremonie kościelne z ciekawym repertuarem występów zespołów tanecznych i muzyczno-wokalnych – od kapel ludowych wykonujących muzykę ludową huayno, po młodzieżową
orkiestrę symfoniczną z Chimbote (w 2019 roku). Występy odbywają się na placu przed kościołem oraz w jego wnętrzu. Zwraca uwagę całkowity brak tańców andyjskich, takich jak
shaqshas, huanquillas czy pallas, zaś obecność np. marinery – tradycyjnego tańca wybrzeża peruwiańskiego, bliższego sercu kreolskich mieszkańców costy108. Obszar wokół kościoła
opanowany jest przez setki straganów handlowych, oferujących w przytłaczającej większości
tandetne, plastikowe wyroby „made in China” w szerokim asortymencie od zabawek dziecięcych, głównie militarnych, po ubrania. Nie brak wielkich dmuchanych trampolin i zamków dla dzieci oraz gier (np. bingo) dla dorosłych. Prócz tego niezliczone stoiska skwierczące smażonymi specjałami mięsnymi (potrawy z chancho, w tym popularny chicharon109), jak
również oferujące słodycze, lody oraz napoje w pełnej gamie kolorów. Jedynym elementem
osadzonym w miejscowej tradycji są przykościelne stoiska z dużymi, wielobarwnymi świecami o charakterystycznych, „tralkowatych” kształtach. Wśród straganów przewijają się tłumy
miejscowych i przyjezdnych, w feerii migotliwych kolorów i kakofonicznym zgiełku muzyki,
emitowanej z przekrzykujących się głośników – nieodzownym wyposażeniu handlujących.
Między godziną 18.00 a 19.00 zapada zmrok, w którym feria przed kościołem zamienia się
w spontaniczny spektakl barw, dźwięków i zapachów w mrowiu tysięcy tłoczących się ludzi. Z nastaniem ciemności następuje kulminacja obchodów – przed kościół, na obszernej
107

Fíesta Patronal Señor Crucificado de Santa del 01 al 25 de agosto. Programa oficial, 2019, Santa, Comunidad parroquial de Santa.
108
Marinera uznawana jest za jeden z narodowych tańców peruwiańskich, związanych z kreolską tradycją
mieszkańców miast wybrzeża Pacyfiku, szczególnie Limy i Trujillo. Wykonywana jest w dwóch odmianach:
limeña – elegancka i stonowana, wywodząca się ze stolicy, oraz norteña – żywiołowa, o szybszym tempie, charakterystyczna dla północnej części wybrzeża. Nazwa marinera została nadana została tym tańcom
w 1879 roku na cześć peruwiańskiej marynarki wojennej w czasie tzw. wojny o Pacyfik z Chile.
109
Chancho to nazwa młodego prosiaka; chicharon to kawałki wieprzowiny smażone w głębokim tłuszczu
własnym, mające postać dużych skwarków.

Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa

•

251

platformie dźwiganej przez 17 portadores, wynoszony jest Señor Crucificado de Santa
(paso), bogato przystrojony świeżymi kwiatami (białymi gladiolami, zwanymi też mieczykami o nieprzypadkowej symbolice). Równocześnie na placu przed kościołem rozpoczyna
się imponujący pokaz ogni sztucznych, odpalanych z castillo – wielopiętrowych konstrukcji z bambusa, w niczym niezmienionych od kilkuset lat, używanych przy okazjach ważniejszych fiest na całym obszarze iberoamerykańskim. Konstrukcja ta usytuowana jest na wprost
bramy kościoła i wynoszonego Chrystusa, który przystaje, by z wysokości krzyża nacieszyć
oczy feerią ogni sztucznych. Ten sensualizm nie jest tylko poetyką opisu. Szalony spektakl
rozbłysków i eksplozji przygotowany został właśnie dla niego, a szokujące Europejczyka,
zdawać by się mogło, niestosowne zestawienie Męki Pańskiej z ludycznym widowiskiem pełnym życia, radości i świątecznego oszołomienia staje się egzemplifikacją innego, usankcjonowanego tradycją paradygmatu. Señor Crucificado de Santa opuszcza świątynię, by w procesji uświęcić miasto w corocznym rytmie odnowy zwierzchności i opieki, które nad nim
sprawuje. Jego ukrzyżowane ciało, jego cierpienie nie są pierwszoplanowym przedmiotem
kontemplacji, a niezrozumiały, soteriologiczny wymiar męczeństwa i zbawienia przyjmuje
postać karnawałowego spektaklu radości w dorocznym święcie reaktywacji życia.

CZĘŚĆ V

Święci andyjscy
w strukturze społecznych ram pamięci

Terra incognita – andyjska sztuka sakralna na peryferiach
Obserwacje i refleksje zawarte w niniejszym rozdziale dotyczą problematyki czczonych wizerunków świętych, zamieszkujących prowincjonalne kościoły i kaplice w Andach. Punktem wyjścia stało się pytanie o istnienie bądź nieistnienie procedur i mechanizmów ich
ochrony, gdyż nie ulega wątpliwości, że znajduje się wśród nich wiele obiektów o dużej
wartości historycznej. Celem rozważań nie jest jednak wyłącznie pozytywna lub negatywna odpowiedź na postawione pytanie, tylko dostrzeżenie uwarunkowań kulturowych, które odpowiedź tę wyjaśniają i tłumaczą. W toku wywodu kwestia ochrony zabytków zostaje
odsunięta na dalszy plan (powracając w końcowej części), a pierwszoplanowym tematem
stają się zjawiska związane z andyjską percepcją obiektów kultu – z tym, czym są dla ludzi
w życiu codziennym i świątecznym. Przybliżę, jakich znaczeń nabierają nie tylko w kontekstach religijnych, lecz także w przestrzeni życia codziennego oraz – używając terminu Maurice Halbwachsa – w konstruowaniu i utrzymywaniu „społecznych ram pamięci”1 w planie
synchronii i diachronii. Postaram się wskazać, że tworzenie tych ram polega na autokreacji kodu symbolicznego na temat statusów w ramach wspólnoty, wbudowanego w formę
i estetykę strojów okrywających święte wizerunki. Rozwijając problematykę kodów symbolicznych zawartych w strojach świętych, przywołuję opinię Geertza. Twierdził on,
że „dzieło sztuki jest skomplikowanym mechanizmem służącym określaniu relacji społecznych, podtrzymywaniu reguł społecznych, umacnianiu wartości społecznych [podkr. E.J.]”2. „Główny związek – dodawał badacz – między sztuką a życiem zbiorowym nie
realizuje się w planie instrumentalnym, lecz semiotycznym”3. Obserwacje i uwagi, które
przedstawię, dotyczą obszaru andyjskiego, ze szczególnym uwzględnieniem terenów departamentu Ancash. Jestem wszakże świadoma, że wiele z opisywanych zjawisk występuje
(w mniej czy bardziej zbliżonej formie) znacznie szerzej – w całym Peru, czy nawet hiszpańskiej strefie Ameryki Południowej. Nie zaznaczam tego jednak przy każdym poruszanym wątku, ograniczając się do opisu obszaru kulturowego będącego przedmiotem moich
zainteresowań.
Zagadnienia ochrony zabytków i dzieł sztuki w Peru pozostają niemal całkowicie poza
zainteresowaniami niniejszej pracy. Jest to szeroki, bardzo złożony kompleks problematyki, mającej swoich specjalistów oraz obszerną literaturę przedmiotu. Co więcej, problematyka ta, regulowana prawem peruwiańskim, wykracza poza ten kraj, stanowiąc przedmiot
troski, zainteresowania i aktywnego udziału międzynarodowej społeczności uczonych. Peru
jest pod tym względem jednym z kilku najważniejszych krajów na świecie, które z racji
ogromnej kumulacji zabytków wielu kultur, datowanych na przestrzeni tysięcy lat, przyciągają badaczy, głównie archeologów, ale też historyków sztuki i konserwatorów z kilkudziesięciu krajów. W gronie tym specjaliści z Polski zajmują eksponowane miejsce, wieńcząc
1

M. Halbwachs, op. cit.
C. Geertz, Wiedza lokalna…, s. 105.
3
Ibidem.
2

256

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

swą pracę spektakularnymi odkryciami, takimi jak kultura Chancay opisana przez Andrzeja Krzanowskiego4, grobowiec w Huarmey odkryty przez zespół Miłosza Giersza5 czy
największy w Peru kompleks urbanistyczny wyroczni pod świętą górą Coropuną, odkryty
i badany przez polsko-peruwiański zespół archeologów pod kierunkiem Ziółkowskiego6.
W badaniach sztuki kolonialnej ważny, niekwestionowany dorobek posiada Ewa Kubiak7,
zajmująca się architekturą jezuicką oraz malarstwem kolonialnym, głównie cuzkeńskim.
Wspominam jedynie o aktywności badaczy związanych z szeroko rozumianą sztuką, reprezentowaną zarówno przez obiekty archeologiczne, jak i architekturę i sztukę okresu konkwisty, Wicekrólestwa Peru oraz czasów niepodległości. Pomijam, bo wykracza to poza
omawiany temat, wybitny wkład Polaków w badania nad historią Inków, mitologią ludów
andyjskich, źródłami do dziejów kolonialnych, etnografią oraz wieloma innymi obszarami
specjalistycznych zagadnień.
Wzmiankuję o ogromnym potencjale międzynarodowych badań nad sztuką peruwiańską nie dlatego, by dodawać cokolwiek od siebie na ten obszerny temat. Jak wspomniałam,
pozostaje on na uboczu poruszanych przeze mnie zagadnień. Piszę o tym po to, by skontrastować ten imponujący potencjał badań oraz przeznaczanych na nie środków z niemal
nieistniejącym zainteresowaniem obiektami sztuki o wymiarze lokalnym, rozproszonymi w tysiącach peruwiańskich kościołów i kaplic, zwłaszcza na terenie Andów, na obszarach trudno dostępnych i przez to pozostających nie tylko poza szlakami turystycznymi,
ale również poza świadomością badaczy. W Peru nagromadzenie zabytków najwyższej klasy, zwłaszcza przedhiszpańskich, jest tak duże, że mniej spektakularne obiekty sztuki z okresu ostatnich 500 lat, takie jak rzeźbione czy malowane wizerunki sakralne, poza kilkudziesięcioma najsłynniejszymi, znane są tylko lokalnie. By choć w przybliżeniu uświadomić
sobie skalę liczbową, o jakiej mówimy w kontekście występowania obiektów sztuki, należy
mieć na uwadze, że – statystycznie rzecz biorąc – w przeciętnym kościółku andyjskim znajduje się o wiele więcej czczonych wizerunków niż w podobnych, peryferyjnych kościołach
europejskich. Wynika to ze złożonych przyczyn, które ukształtowały synkretyczne oblicze
miejscowej religijności ludowej – przyczyn, które omawiam tutaj fragmentarycznie, poruszając ten temat w innych częściach tej pracy. Wnętrza niewielkich świątyń i kaplic, poza
4

A. Krzanowski, Essays on Archeology and Ethnology of Peruvian Andes. Ensayos sobre arqueología y etnología de los Andes Peruanos, Kraków 2016; idem, Kultura Chancay, środkowe wybrzeże Peru, Kraków-Warszawa 2008; idem, Prahistoria andyjskiej doliny. Studium przedhiszpańskiego osadnictwa w dorzeczu
Alto Chicamy w północnych Andach, Peru, Wrocław 1984.
5
M. Giersz, Królewski grobowiec w Castillo de Huarmey, Warszawa 2017; idem, Castillo de Huarmey: centro político Wari en la costa norte del Perú. Nuevas perspectivas en la organización política Wari, „Andes.
Boletín del Centro de Estudios Precolombinos de la Universidad de Varsovia” 2016, vol. 9; Castillo de
Huarmey. El mausoleo imperial Wari, ed. M. Giersz y C. Pardo, Lima 2014.
6
M. Sobczyk, Arquitectura funeraria prehispánica en la región del Nevado Coropuna, Perú, „Andes. Boletín
de la Misión Arqueológica Andina” 2000, nr 4; Proyecto Arqueológico Condesuyos, vol. 1, „Boletín de la
Misión Arqueológica Andina” 2000–2001, nr. 3; Proyecto Arqueológico Condesuyos, vol. 2; „Boletín de la
Misión Arqueológica Andina” 2005, nr 6.
7
E. Kubiak, Reinterpretacje. Percepcja i recepcja dzieł architektury na przykładzie świątyń jezuickich Ameryki Południowej okresu kolonialnego, Łódź 2015; eadem, El equipamiento y decoración de las casas de
la nobleza indígena en el Cusco colonial, [w:] Vestor la Arquitectura. XXII Congreso Nacional de Historia
del Arte, t. 1, ed. R.J. Payo Hernanz, E.M. Martínez de Simón, J. Matesanz del Barrio, M.J. Zaparaín Yáñez,
Burgos 2019, s. 851–856; eadem, Malarstwo szkoły kuzkeńskiej (esquela cusqueña) jako przejaw tożsamości
andyjskiej, dawniej i dziś, „Roczniki Humanistyczne” 2017, t. 65, z. 4, s. 115–144.

Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci

•

257

nielicznymi wyjątkami, wypełnione są nierzadko dziesiątkami wizerunków Chrystusa, Matki Boskiej i świętych [fot. 1]. W przeważającej liczbie są to rzeźby – dzieła miejscowej sztuki ludowej, ale także figury gipsowe i plastikowe, kupowane w sklepach z dewocjonaliami8.
Obiekty malarskie reprezentowane są w znikomej mniejszości w stosunku do rzeźb. Z reguły w każdym kościele i kaplicy znajduje się wizerunek Chrystusa Ukrzyżowanego, najczęściej Señora de Mayo, będącego zwykle najważniejszym obiektem kultu. Zdarza się jednak,
że bywa on umieszczany na uboczu, gdy zdominowany jest popularnością jednej z rozlicznych typów Matki Boskiej bądź wybranego świętego, w szczególny sposób adorowanego
w danym miejscu. Nierzadko w jednej świątyni znajduje się kilka wizerunków zarówno
Chrystusa, jak i Matki Boskiej, w różnych wersjach ikonograficznych. Prócz nich ołtarze
oraz wszelkie możliwe miejsca wzdłuż ścian bocznych kościoła pełnią funkcję galerii świętych ukazanych w niezliczonych wersjach mniej lub bardziej kanonicznych przedstawień.
Szczególne zainteresowanie etnografa budzą niepowtarzalne, indywidualne rozwiązania ikonograficzne niektórych świętych, związane z ich miejscowymi legendami hagiograficznymi,
niemającymi nic wspólnego z żywotami „oficjalnymi”. Świętych wyłącznie regionalnych,
których próżno szukać w vitis sanctorum aprobowanych przez Kościół, jest w Peru wielu,
zwłaszcza w wioskach odległych, rzadko – czasem nawet rzadziej niż raz w roku – odwiedzanych przez księdza. Duchowny katolicki, przybywający raz na wiele miesięcy do odległej wioski, zajęty jest zbiorowym udzielaniem sakramentów chrztu i małżeństwa oraz modlitwą na grobach tych, którzy odeszli w okresie od jego poprzedniej wizyty. Brak mu czasu,
ale też motywacji do szczegółowych oględzin wizerunków świętych w miejscowej kaplicy
i weryfikowania prawa do ich adoracji. Kapłani, zwłaszcza ci, którzy przez długie lata sprawują opiekę duszpasterską w Andach i dobrze poznali realia kulturowe, podchodzą do tych
spraw liberalnie, ze zrozumieniem i bez zbędnej ortodoksji, wiedząc, że przyniosłaby ona
skutek odwrotny do zamierzonego.
Miałam okazję wysłuchać pouczających opowieści polskich księży w Pariacoto – miasteczku, o którym głośno stało się po zamordowaniu w nim w 1991 roku przez Świetlisty Szlak dwóch polskich franciszkanów9. Obecnie (lata 2019–2020) funkcję proboszcza
sprawuje tam ojciec Rafał Dryjański [fot. 3]. W parafii mieszka również nestor misjonarzy
franciszkańskich w Peru, pełniący posługę od blisko 50 lat – ojciec Stanisław Olbrycht
[fot. 4]. Obaj, a szczególnie o. Stanisław, są znakomitymi informatorami – niewyczerpanymi źródłami wiadomości o ludności Keczua zamieszkującej rozległe tereny trudno dostępnych gór Cordillera Negra. W przeciwieństwie do etnografa, odwiedzającego badany
rejon przez kilka tygodni, czasem miesięcy, księża ci dysponują praktyką nierzadko dziesięcioleci kontaktu z miejscową ludnością. Można tylko ubolewać, że obce im są podstawy wiedzy etnologicznej, by unikatowe obserwacje i doświadczenia właściwie zinterpretować, ocenić i opisać. Są rzeczywistymi skarbnicami tysięcy faktów i zdarzeń
kulturowych, które domagałyby się uporządkowania, ujęcia w konteksty i naukowego
8

Sklepy z dewocjonaliami istnieją w większości dużych miast Peru. Największym i najważniejszym centrum
handlu artykułami religijnymi, skąd figury i obrazy trafiają do najodleglejszych zakątków kraju, jest kompleks sklepów i straganów ulokowanych wzdłuż Avenida Tacna oraz Jiron Huancavelica w Limie, w bezpośrednim sąsiedztwie sanktuarium Chrystusa Señor de los Milagros [fot. 2].
9
9 sierpnia 1991 roku w Pariacoto zostali zamordowani przez bojowników Sendero Luminoso dwaj polscy
franciszkanie: Zbigniew Strzałkowski i Michał Tomaszek, pracujący tam na misji. Wraz z nimi zginął alcalde Pariacoto, Justino León Maza. Zakonnicy zostali beatyfikowani w 2015 roku.

258

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

zapisu. Ojciec Rafał wraz z kilkoma franciszkanami z Pariacoto ma pod opieką duszpasterską ponad sto wiosek rozproszonych po zachodnich stokach Czarnej Kordyliery,
na przestrzeni dziesiątek kilometrów. Większość z nich dostępna jest tylko samochodem
terenowym, po wielogodzinnej i forsownej jeździe niełatwymi, często ryzykownymi drogami. Podczas spotkań ojciec Stanisław snuł opowieści o tym, jak do niedawna jeszcze
wędrował pieszo po górach, z komunikantami i podręcznym zestawem paramentów do odprawiania mszy świętej, by dotrzeć do najdalszych, wysoko położonych wiosek. Łatwo
w przybliżeniu obliczyć, z jaką częstotliwością bywały one nawiedzane przez księży. Zarówno w Czarnej Kordylierze, jak i w całych Andach kontakt ludności z księżmi katolickimi wygląda podobnie, choć miejscowości większe i lepiej skomunikowane bywają
pod tym względem uprzywilejowane. W większości regionów andyjskich sytuacja niewiele się zmieniła od kilkudziesięciu lat, a obserwacje Posern-Zielińskiego, poczynione w latach 70. i 80. XX wieku, pozostają nadal aktualne:
Według danych z 1960 r., przeciętna powierzchnia peruwiańskiej parafii wynosiła 720 km²
i zamieszkiwało ją blisko 13 tys. wiernych. Po dwudziestu latach proporcje te wyglądają jeszcze gorzej, bowiem parafie nie zmniejszyły się, a liczba ludności znacznie wzrosła. Jeśli teraz
uświadomimy sobie, jaki krajobraz kryje się pod tymi siedmiuset kilometrami kwadratowymi,
ile na tym obszarze jest wsi i osad pozbawionych dróg dojazdowych, usadowionych nad głębokimi wąwozami lub leżących na wysokościach zapierających dech w piersiach człowieka z nizin, wówczas we właściwym wymiarze ujrzymy przeciętny teren pracy duchownego w Peru.
[…] Dlatego każda wizyta księdza odbywa się po uprzednich wzajemnych uzgodnieniach
terminów, a także kosztów związanych z tak daleką peregrynacją. W praktyce sprowadza się
to zazwyczaj do dwóch, trzech, a w niektórych wypadkach jednej tylko wizyty w ciągu roku,
przeważnie w czasie fiesty i na wyraźne zaproszenie naczelników wspólnoty lub organizatorów święta. […] Incydentalna obecność księdza w osadzie sprawia, iż dzieci nie uczęszczają
na naukę religii, noworodki nie są chrzczone w kościele, do ślubów przy ołtarzu przywiązuje
się niewielką wagę, a zmarłych na miejsce ostatecznego spoczynku odprowadza tylko rodzina
i sąsiedzi10.

Na marginesie tych obserwacji warto wspomnieć, że opisana sytuacja od ponad stulecia sprzyja dynamicznej ekspansji kościołów protestanckich różnych tradycji, głównie
pentakostalnego, czyli zielonoświątkowego (Iglesia Evangelica Pentacostal del Peru),
ale też rozlicznych innych kongregacji i wspólnot11. Wykazują one wielką skuteczność
w docieraniu do najodleglejszych zakątków Andów i pozyskiwaniu wyznawców, głównie wśród najuboższej ludności. Obecnie w każdej niemal wiosce znajduje się „kościół”
którejś ze wspólnot protestanckich, choć zwykle jest nim jakiś zaadaptowany pustostan
10
11

A. Posern-Zieliński, Kraina Inkarrí. Szkice etnologiczne o Peru, Wrocław 1985, s. 218–220.
Zob. A. Pietrzak, „Złoty wiek” chrześcijaństwa w Ameryce Łacińskiej, [w:] Dzieje kultury latynoamerykańskiej, s. 223–233. Z nowszych prac na ten temat: J.L. Pérez Guadelupe, Entre Dios y el César. El impacto
político de los evangélicos en el Perú y América Latina, Lima 2017; J. Fonseca, Conceptos básicos para
comprender el mundo evangélico en el Perú, „Revista Argumentos” 2018, vol. 12, nr 1, s. 34–41; M.M. Marzal, Tierra encantada…, s. 443–530; idem, Categorías y números en la religión del Perú hoy, [w:] La religión en el Perú al filo de milenio, ed. M.M. Marzal, C. Romero y J. Sánchez, Lima 2000, s. 21–55.

Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci

•

259

czy garaż. W większych miejscowościach, takich jak Huaráz, nie brakuje jednak nowych, okazałych budynków, a nawet towarzyszącej im infrastruktury służącej różnym
potrzebom wiernych. Pomijając kwestie związane z pluralizmem wyznaniowym, wspomnę o jego ważnym i jednoznacznie negatywnym aspekcie w rzeczywistości kulturowej Andów. Jest nim głęboka dezintegracja religijna dzieląca rodziny, przekładająca się
na destrukcję tradycyjnych więzi społecznych i rozlicznych, unormowanych kulturowo
sfer życia codziennego oraz przede wszystkim – świątecznego. Już w latach 80. XX w.
pisał o tym Posern-Zieliński12, ja zaś przez ostatnich kilkanaście lat miałam możliwość
obserwować „od środka” głębokie, niekorzystne skutki owej destrukcji, mieszkając w zaprzyjaźnionej rodzinie indiańskiej w Huaráz i pobliskiej wsi Unchus. Jej skutki dotykały
zarówno członków rodziny, jak i relacji jej protestanckiej części z miejscową społecznością. Zróżnicowanie wyznaniowe rodzi trwałe, narastające z czasem uprzedzenia, osłabia
więzy emocjonalne w rodzinie i staje się powodem nieobecności wyznawców jednej opcji
na uroczystościach i fiestach drugiej. W warunkach względnie homogenicznego jeszcze
społeczeństwa Indian, gdzie rytm cyklicznych obchodów świąt stanowi nadzwyczaj ważny czynnik konsolidacji rodziny, sytuacja takiego rozbicia przekłada się na głęboką i postępującą destrukcję instytucji rodziny u samych podstaw jej funkcjonowania. Równoległy nurt negatywnych skutków obejmuje rozliczne sfery nieuczestniczenia ewangelickich
konwertytów w życiu społeczności, zwłaszcza w zajęciach tradycyjnie od wieków wykonywanych wspólnie, na przykład w dorocznym czyszczeniu kanałów nawadniających
(limpieza de acequias) lub innych przedsięwzięciach wymagających pracy zbiorowej, ponieważ – jak uzasadniają – nie mogą brać udziału w „katolicko-pogańskich” rytuałach,
które im towarzyszą. Powoduje to oczywiste antagonizmy wynikające nie tylko z faktu
alienowania się ewangelików i rozluźniania więzów ze społecznością katolicką, ale też
irytacji tej ostatniej nierównym wkładem pracy w przedsięwzięcia, z efektów których korzystają wszyscy na równych prawach.

Czy szaty zasłaniają rzeźbę? – złuda pierwszego spojrzenia
W czasie badań terenowych, prowadzonych w prowincji Ancash (2019), dotarłam do ponad
70 kościółków i kaplic, w zdecydowanej większości oddalonych od miast i ważniejszych
tras komunikacyjnych. We wcześniejszych latach (2008–2016) odwiedziłam szereg podobnych obiektów w tym rejonie, w okolicach Chavín de Huantar oraz w wioskach wokół Kordyliery Huayhuash, a w środkowym i południowym Peru – w dolinie Urubamby, między
Cuzco a Ollantaytambo i w pobliżu Arequipy. Dysponuję więc materiałem, który w moim
przekonaniu pozwala na dostrzeżenie niektórych prawidłowości oraz sformułowanie odpowiedzi na postawione pytania dotyczące społeczno-religijnych aspektów obecności świętych
wizerunków w społecznościach lokalnych. Zwróciłam uwagę na charakterystyczną cechę
dużej liczby rzeźb, wypełniających kaplice i kościółki. Wśród figur o niewielkiej wartości
12

A. Posern-Zieliński, Wyznaniowa dezintegracja indiańskich społeczności chłopskich w peruwiańskich Andach i jej kulturowe skutki, „Etnografia Polska” 1985, t. 29, z. 2, s. 135–161; idem, Los efectos culturales de
la expansión del protestantismo en las comunidades indígenas de América Latina. El caso andino, trad. por
M. Socorro, „Ethnologia Polona” 1985, vol. 11, s. 149–175.

260

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

artystycznej i zabytkowej – w większości współczesnych lub pochodzących z niezbyt odległej przeszłości, częściej ze sklepu niż od artysty ludowego – wzrok przyciągają wizerunki o rysach i modelunku odbiegających od współczesnych standardów, zdradzające sędziwy
wiek. Dostrzeżenie archaicznych cech rzeźby bywa jednak utrudnione lub wręcz niemożliwe z powodu przywiezionej z Hiszpanii i stosowanej od wieków praktyki ubierania rzeźb
w bogato zdobione stroje, które zwykle zasłaniają całą postać poza głową, dłońmi i czasem
stopami. Dodatkowo twarz często bywa mocno przesłonięta bujnymi puklami naturalnych
ludzkich włosów, które używane są do wykonywania fryzur. Dotyczy to nie tylko najważniejszych wizerunków, znajdujących się w kościele, lecz także wszystkich innych, czasem niewielkich, rozproszonych po różnych miejscach świątyni. Bogato i barwnie przybrane figury,
połyskujące złotem i srebrem, to niewątpliwie najbardziej charakterystyczny widok, z jakim
spotykamy się w peruwiańskich świątyniach, nawet najmniejszych i najdalszych. Widok ten,
choć sam w sobie interesujący, stanowi poważny problem dla badacza, szukającego starych,
zabytkowych rzeźb, ukrytych wśród mnogości późniejszych, pozbawionych większej wartości historycznej i artystycznej. Wielokrotnie opuszczałam kościół czy kaplicę z poczuciem
niedosytu z powodu napotkania rzeźby – krucyfiksu, Matki Boskiej lub postaci świętego,
co do której nabrałam przekonania, że jest obiektem zabytkowym, może nawet kilkusetletnim, z okresu kolonialnego. Zdarzało się, że w ocenie utwierdzały mnie osoby towarzyszące,
dysponujące wiedzą i doświadczeniem z zakresu historii sztuki. Nasze przekonanie nie mogło
być jednak potwierdzone bliższymi oględzinami rzeźby ani zweryfikowane na podstawie dokumentacji fotograficznej, gdyż zdjęcie stroju nałożonego na rzeźbę było niemożliwe13. Ubieranie i rozbieranie czczonego wizerunku wchodzi bowiem w skład zrytualizowanych czynności, zastrzeżonych wyłącznie dla upoważnionych osób i dokonywanych w określonym czasie.
W oparciu o takie doświadczenia, jak również o przesłanki zawarte w literaturze źródłowej,
mam głębokie, choć nie poparte ekspertyzami przeświadczenie, że w kościółkach i kaplicach
andyjskich znajduje się trudna do oszacowania, liczna reprezentacja rzeźby kolonialnej o dużej wartości historycznej i artystycznej. Obiekty te, właściwie rozpoznane, mogłyby w wielu
przypadkach stanowić ważny przyczynek do historii miejscowości czy regionu. Zabytkowa
rzeźba sprzed kilkuset lat w istotny sposób wzbogaciłaby źródła historyczne, potwierdzając zawarte w nich ustalenia i hipotezy, albo podważyła je, wskazując inne tropy badawcze.
W przypadku braku takich źródeł obiekt stanowiłby inspirację do podjęcia poszukiwań historycznych, stanowiąc zaczyn do wyłonienia nieznanych wcześniej wątków.
Perspektywa odnalezienia ważnych, historycznych obiektów sztuki sakralnej jest jednak nikła, gdyż prowadzenie zakrojonych na większą skalę poszukiwań nie jest w obecnych
warunkach możliwe. Ukryte zabytki długo jeszcze zostaną poza zasięgiem i świadomością
badaczy i instytucji naukowych. Postaram się uzasadnić tę opinię w oparciu o poczynione
obserwacje i wiadomości uzyskane w trakcie badań terenowych. Rozpocznę od przypomnienia kluczowego, wspomnianego na wstępie faktu, że państwo peruwiańskie nie finansuje podobnych poszukiwań. Rzeczywistość ta, zewnętrzna w stosunku do przedmiotu moich zainteresowań, nie wymaga pogłębionego komentarza. Wspominam o niej, gdyż jest czynnikiem
13

Oglądnięcie figury Chrystusa Ukrzyżowanego bez haftowanego sudario było możliwe tylko dwukrotnie
w trakcie moich badań. Pierwszy raz w Pariacoto, dzięki zrozumieniu i życzliwości tamtejszego proboszcza,
o. Rafała Dryjańskiego [fot. 5], drugi raz w Cayac, gdzie opierunka Señora de Cayac zdjęła na chwilę jego
sudario, by przyozdobić go ofiarowaną przeze mnie chustą.

Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci

•

261

skutecznie konserwującym określony system tradycyjnych, utrwalonych przez wieki aktywności kulturowych, wymagających dostrzeżenia i rzeczowego opisu. Fakt anonimowości
niewątpliwie chroni też „nieodkryte” zabytki rzeźby przed zakusami huaqueros, którzy, jak
się szacuje, rabują więcej artefaktów niż odkrywają ich archeolodzy i historycy sztuki14.
Powyższe spostrzeżenia, charakterystyczne dla perspektywy europejskiej i jakże jednostronnie zdominowane jej hierarchią wartości, są jednak niezbędne. Pominięcie aspektów
istotnych z punktu widzenia priorytetów nauki, której troskę stanowi ochrona materialnej
substancji kultury, byłoby – także w przypadku etnologa, a może zwłaszcza wtedy – przejawem naukowej hipokryzji. Nie można udawać, że jest się wolnym od bagażu klasyfikacji, aksjologii i imponderabiliów własnej kultury, która w tym wypadku pozostaje w zgodzie z wartościami uniwersalnymi. Zachowując ostrożność, można testować skuteczność
tego instrumentarium w odmiennym otoczeniu kulturowym, jednak ze świadomością nieuchronnych ograniczeń. Operuje ono słowami-kluczami, takimi jak „rzeźba”, „dzieło sztuki”, „zabytek” czy „ochrona spuścizny kulturowej”, definiowanymi zupełnie inaczej niż
w rodzimym środowisku kulturowym, a ściślej mówiąc, niemającymi tam ekwiwalentnych
odpowiedników. W dalszych rozważaniach przyjmuję więc perspektywę emic, starając się
opisać istotę figury sakralnej w społecznościach andyjskich, szukając odpowiedzi na szeroko
pojmowane pytanie, czym ona jest w rodzimym systemie kultury.

Galeria świętych jako zwierciadło społeczności lokalnej
Można stwierdzić, że, paradoksalnie, brak „oficjalnego” zainteresowania, jak również brak
uzależnienia od państwowego sponsora, jest wyjątkowo korzystny zarówno dla zabytków,
jak i dla zachowania nawarstwionych wokół nich tradycji kulturowych podtrzymywanych
przez miejscową społeczność. Tworzą one wyrazisty system o elementach współzależnych,
aktywizujący społeczność wsi czy regionu, utrwalający zbiorowe wartości oraz zaspokajający potrzeby ludyczne15. Jego pole oddziaływania jest tak szerokie, ponieważ działania kumulują w tradycyjnej fieście – andyjskim fenomenie kulturowym, posiadającym wszelkie
cechy ludowego święta w znaczeniu europejskim czy nawet uniwersalnym, ale prócz nich
wybitny potencjał elementów rdzennych, stymulujących trwanie tegoż fenomenu. Obserwujemy mechanizm polegający nas silnym zespoleniu organizmu społecznego z miejscowym panteonem świętych. Powiązanie to wytwarza klisze wzajemnej reprezentacji: członków społeczności w owym panteonie, a świętych w organizmie wiejskiej comunidad. Wiąże
postać świętego z konkretną osobą (i jej rodziną) w ten sposób, że posiada on jej widome
atrybuty (w postaci podpisanego stroju), ona zaś w swej społeczności łączona jest z tymże świętym. Klisze te zawierają czytelny zapis na temat aktualnej struktury obowiązujących
statusów, wyrażających się poprzez takie związki.
Moim celem jest zwięzłe omówienie wzmiankowanego systemu aktywności społecznych, ze zwróceniem uwagi na współzależność i niezbędność jego elementów. Nie pogłębiam dobrze znanych i dogłębnie opisanych zagadnień morfologii święta oraz jego wielorakiego znaczenia kulturowego, uznając je za aksjomatyczne. Skupiam się natomiast
14
15

Zob. R. Gündüz, El mundo ceremonial de los huaqueros, Lima 2001.
M.M. Marzal, Los santos y la transformación religiosa del Perú colonial, Lima 2005, passim.

262

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

na specyfice owej współzależności, nadającej trwałość i witalność podejmowanym działaniom. Nie unikam pewnych uproszczeń, zbliżając się dzięki temu do sytuacji wzorcowej.
Przyjmuję w niej za punkt wyjścia istnienie „modelowego” kościółka, w którym znajduje
się czczony krucyfiks Señora de Mayo, najpopularniejszego Chrystusa, obecnego w większości andyjskich świątyń. Prócz niego zamieszkuje w nim Virgen, Matka Boska w jednej
z rozlicznych postaci ikonograficznych, oraz święty bądź święta o szczególnym znaczeniu
dla społeczności lokalnej. Prócz tych trzech najważniejszych wizerunków w „modelowym”
kościółku znajduje się kilkanaście, a czasem kilkadziesiąt innych, otoczonych mniejszą estymą bądź uznawanych za patronów wąskich, ściśle określonych spraw. Starałam się prześledzić, w jaki sposób „żyją” one, włączone w działania motywowane kultem i adoracją, ale też
potrzebą nieustannej aktualizacji swoistego zapisu symbolicznego na temat społeczności lokalnej i statusów jej członków. Najpewniej z trzema najważniejszymi wiążą się cykliczne
fiesty, w których biorą udział wszyscy mieszkańcy wsi, a w przypadku sławniejszych wizerunków napływają przybysze z innych wiosek i zjawia się ksiądz. Fiesta Chrystusa Señora
de Mayo ma miejsce na początku maja, fiesta ku czci Matki Boskiej odbywa się w jednym
z dni maryjnych według kalendarza liturgicznego, natomiast fiesta patronal świętego lub
świętej w dniu im poświęconym.
W organizacji i przebiegu andyjskiej fiesty kluczowym aspektem społecznym jest procedura uzgadniania statusów w obrębie wspólnoty, w tym zwłaszcza nobilitacji jej wybranych członków oraz ich rodzin. Najważniejszą postacią staje się mayordomo, występujący
zwykle wraz z małżonką [fot. 6]. Przeważnie zostaje nim człowiek dojrzały, a nawet starszy wiekiem, należący do grupy zamożniejszych, często piastujący jakieś poważne stanowisko wśród lokalnych autoridades. Ponosi on największy ciężar finansowy przygotowania święta, a jego obowiązkiem jest sporządzenie nowych, kosztownych szat dla świętego
wizerunku, wokół którego odbywa się fiesta. Organizowanie fiest i obecność mayordomo
wiążą się wyłącznie z najważniejszymi postaciami świętych w miejscowym kościele, a zatem ufundowany strój nakładany jest na tę, która posiada wysoki status w hierarchii czczonych wizerunków. W ten sposób następuje wyrazista koincydencja obu wysokich statusów
– świeckiego mayordomo i sakralnego postaci świętej. Dochodzi do zadzierzgnięcia symbolicznego związku pomiędzy nimi, jak również wzajemnej legitymizacji potencjałami posiadanych autorytetów. Legitymizacji, co trzeba podkreślić, dwukierunkowej. Ustanowiony
w ten sposób związek, w którym każda ze „stron” partycypuje w splendorze drugiej, trwa
do momentu kolejnej fiesty, w trakcie której poprzedniego mayordomo zastępuje kolejny.
Następuje cykliczna, przeważnie coroczna wymiana świeckiej strony dualistycznego związku, podczas gdy strona sakralna egzystuje w rytmie „długiego trwania”.
Mayordomo prócz stroju dla świętego wizerunku i okolicznościowych sztandarów (niesionych przez niego i małżonkę), sponsoruje znaczną część jedzenia i napojów, orkiestrę,
ognie sztuczne oraz inne potrzeby fiesty. Nierzadko prowadzi to do pozbycia się przez niego
całego majątku, a nawet zadłużenia. Pomimo to chętnych nie brakuje, a kolejka kandydatów
rozpisana jest na wiele lat do przodu16. Prócz mayordomo występują także inni darczyńcy
16

W miasteczku Carhuaz, nieopodal Huaráz, miejscowa procuradora kościoła pw. Virgen de Mercedes – Berta
Nicole Obregon de Montoro [fot. 7], pobożna kobieta, której powierzono „trzymanie zeszytu” z rejestrem
kandydatów, poinformowała mnie, że lista mayordomo na doroczne fiesty Matki Boskiej Virgen de Mercedes wypełniona jest do 2038 roku, czyli na 21 lat do przodu. Podobna liczba kandydatów na mayordomo

Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci

•

263

(obsequiantes)17, zapewniający odpowiednią ilość piwa, napojów bezalkoholowych, mięsa
kurczaków, świnek morskich (cuy), owiec i krów. Większe fiesty ściągają prawdziwe tłumy
i wymagają pokaźnych ilości żywności i napojów. Są to dziesiątki skrzynek piwa oraz setki
sztuk zwierząt i ptactwa, nie licząc rozdawanych bułek i owoców, jak również cukierków,
tradycyjnie rozrzucanych dzieciom [fot. 10]. Od kilkunastu lat przyjęło się drukowanie kolorowych folderów z informacjami na temat lokalnych fiest, zawierających ich program oraz
– obowiązkowo – nazwiska mayordomo i wszystkich fundatorów, z dokładnym wyliczeniem
ofiarowanych napojów i zwierząt [fot. 11]. Na temat fiesty i jej ważniejszych uczestników
powstaje więc nie tylko przekaz ustny, lecz również drukowany.
Nobilitacja społeczna mayordomo oraz jego rodziny, jak również pozostałych sponsorów, to kluczowy imperatyw, skłaniający ich do wielkich gestów ofiarności, nierzadko największych w życiu. Ofiarność ta, skutkująca niezbędnym wyposażeniem fiesty,
jest podstawowym warunkiem materialnym jej organizacji. Gwarantowana corocznie
przez kolejnych chętnych, długie lata oczekujących na swą kolej, zapewnia cykliczność
święta w przewidywalnej przyszłości lat, a nawet dekad. Prestiż społeczny, zyskiwany
dzięki nadzwyczajnemu wyróżnieniu, jakim jest funkcja mayordomo, stanowi silny impuls
do dobrowolnego przeznaczania dorobku wielu lat pracy, a czasem całego życia, na cele
fiesty. Mamy do czynienia z wzorcowym przykładem „daru z niczego”, dogłębnie opisanego w znakomitym studium Duvignaud18. Mayordomo traci majątek lub jego pokaźną
część, ale wraz z rodziną zyskuje dożywotni szacunek oraz wszelką pomoc od rodziny
i wspólnoty, zgodnie z zasadą andyjskiej reciprocidad, czyli współdziałania rodziny i wioski19. Hojność i ofiarność mayordomo nie są efektem kaprysu, szczególnej fantazji czy wyjątkowej pobożności. Jego osoba stanowi ogniwo w długim łańcuchu mayordomos, którzy
byli przed nim i po nim nastąpią. Rytualna szczodrość jest naturalnym elementem fiesty,
wprost proporcjonalnym do zyskiwanego prestiżu, szacunku i nobilitacji społecznej. Mayordomo zgłasza swą kandydaturę sam lub jest wybierany przez miejscowych autoridades,
czyli przez campesinos darzonych przez wieś prestiżem i zaufaniem, piastujących już
jakieś stanowiska w obrębie wspólnoty lub w szerszej strukturze administracyjnej. Status mayordomo jest tak nobilitujący, że zwykle chętnych nie brakuje. Zdarza się jednak,
że to autoridades wybierają kandydata, który wszakże musi wyrazić zgodę. W takich
sytuacjach, nawet gdy wskazanemu nie jest to na rękę, w praktyce nie może odmówić.
Z dwóch powodów: po pierwsze, jego dotychczasowy status uległby fatalnemu obniżeniu, a on skazałby się na nieostentacyjny, ale wyczuwalny protekcjonalizm podszyty
zarezerwowała terminy na fiesty odbywające się w wioskach położonych na wschód od Huaráz, na stokach
Białej Kordyliery (Unchus i Marián). Wśród kilkunastu poznanych osób, pełniących funkcję kronikarza fiest
i związanych z nimi ludzi, wymienię jeszcze znakomitą informatorkę, Kreolkę Esperanzę Gallazdo [fot. 8],
noszącą tytuł „Misionera Laica Católica, Responsabe de la Iglesia de Aqía”, która od kilkudziesięciu lat sprawuje opiekę nad sanktuarium Señora de Cayac (distrito de Aqía, prov. Bolonesi), oraz opiekunkę kościoła
w Huasta (distrito de Huasta, prov. Bolognesi) Santosę Alvę Zavaletę [fot. 9], noszącą tytuł encargadora
y llavera de la iglesia de Huasta.
17
Mayordomo, obsequiantes, to nazwy używane w okolicach Huaráz. W innych częściach Andów funkcjonują odpowiedniki o innym brzmieniu. Katalog nazw funkcji sprawowanych w społecznościach wiejskich
w związku z obchodami świąt jest bardzo obszerny.
18
J. Duvignaud, Dar z niczego. O antropologii święta, tłum. Ł. Jurasz-Dudzik, Warszawa 2011.
19
L.M. de la Torre (Achiq Pacha Saqil), C. Sandoval Peralta, La reciprocidad en el mundo andino. El caso del
pueblo de Otavalo, Quito 2004.

264

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

lekceważeniem; po drugie, odmowa taka naznaczona byłaby konotacją religijną. W przeświadczeniu Indian równałaby się odmowie samemu świętemu, co niechybnie mogłoby
skutkować sankcjami o charakterze nadprzyrodzonym. W czasie rozmów, które prowadziłam na ten temat, sankcje tego rodzaju nie były wysuwane na pierwszy plan, ale obawa
przed nimi kryła się pod powierzchnią wypowiadanych słów. O wiele dobitniej mówili
o nich informatorzy nieodległej od Huaráz wsi Hualcan, ale było to w latach 50. XX wieku. Jeden z nielicznych badaczy prowadzących wówczas prace w tym regionie, amerykański antropolog William W. Stein, zanotował wiele cennych informacji o instytucji
mayordomo we wsiach okolic Huaráz. W Hualcan, nieopodal Huaráz, gdzie czczony jest
wizerunek św. Urszuli, na pytanie, czy można odmówić zostania mayordomo, cytowany
z imienia Nicacio Mateo odparł:
Za wszelką cenę należy przyjąć stanowisko mayordomo. Należy to zrobić w każdy możliwy sposób, w obawie przed karą, że Dziewica Ursula wyrządziłaby mu jakieś zło. Trzeba to po prostu zrobić. Ktoś z rodziny mógłby zachorować i umrzeć, albo samemu można
by umrzeć, albo zwierzęta mogłyby umrzeć, gdyby nie służył Dziewicy [Urszuli]. Z powodu
tego strachu trzeba to robić najlepiej, jak się da20.

Wypowiedź ta dobrze ilustruje andyjskie postrzeganie natury świętych, oparte na logice surowego, dychotomicznego podziału, niwelującego światłocienie na styku dobra i zła.
Święty może nieść dobro, ale też może zesłać zło. Subtelności związane z kwestią miłosierdzia, przebaczenia i wyrozumiałości dla ludzkich błędów nie dochodzą do głosu. Prowadzi to do eliminacji postaw ambiwalentnych w postępowaniu człowieka. Dobro nagradzane jest dobrem, a zło złem, jakkolwiek kategorie te interpretowane są w systemie
etyczno-moralnym.
Informacje pozyskane w terenie, jak i odnalezione w źródłach, jasno wskazują, że kultura andyjska wytworzyła doskonały aparat perswazyjny, gwarantujący ciągłość tradycji stanowiących o tożsamości grupy. Składa się nań kilka elementów. Po pierwsze, presja społeczna dysponująca dotkliwą karą w postaci ostracyzmu i lekceważenia albo – przeciwnie
– największą nagrodą, dającą prestiż, wysoki status i dożywotnie zabezpieczenie. Równocześnie dylematy kandydata na mayordomo rozgrywają się w sferze religijności. Wierzy
on, że w zależności od podjętej decyzji czeka go nadprzyrodzona kara albo takaż nagroda.
Świecka i sakralna perswazja współuczestniczą w procesie decyzyjnym, grając strachem
i marzeniami kandydata. Tu jednak ważna uwaga. Z powyższych zdań można by opacznie wnioskować, że mamy do czynienia z ekwiwalencją potencjałów obu stron perswazji.
W rzeczywistości proporcje te są nieporównywalne, a odmowa niemal nie wchodzi w grę
– nie tyle z powodu doczesnych bądź metafizycznych lęków, lokujących się na dalszym
planie, ile z powodu głęboko zinterioryzowanych przekonań społeczno-religijnych i bardzo często autentycznej dewocji. Gdy dodamy do tego oczekiwany splendor i poważanie,
obejmujące mayordomo i jego rodzinę, otrzymamy silny zespół motywacyjny, eliminujący
wszelkie możliwe rozterki. Korzyści etyczno-moralne związane z objęciem funkcji mayordomo dotyczą dwóch komplementarnych sfer życia – znacząco pogłębiają integrację
ze społecznością lokalną oraz zacieśniają relacje z sacrum. W efekcie skutkują osiągnięciem
20

W.W. Stein, Hualcan: Life in the Highlands of Peru, Ithaca–New York 1961, s. 255.

Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci

•

265

względnie pełnego bezpieczeństwa w trzech podstawowych aspektach psychologicznych:
potrzeb, wartości i poczucia21.
Omawiając strukturalne aspekty andyjskiego święta jako składowe integralnego systemu, należy pamiętać o zrównoważeniu akcentów i ukazaniu we właściwych proporcjach
jego strony duchowej, wyrażającej się w przeżyciu religijnym. Społeczna gra hierarchizacji i uzgadniania statusów w obrębie wspólnoty, w której uczestniczy mayordomo, nie wyczerpuje pełni postrzegania jego osoby. Komplementarną jest perspektywa religijna, w której jego hojność interpretowana jest w kategoriach ofiary składanej postaci świętej. Caillois
trafnie zauważa, że „dialektyka święta dubluje i odtwarza dialektykę ofiary”22. Dzięki temu
funkcja mayordomo zyskuje silne zabarwienie religijne, a jego posiadacz status primus inter
pares wśród wyznawców i czcicieli świętego wizerunku. Bogaty, opatrzony stosowną inskrypcją strój Chrystusa, Matki Boskiej lub świętego patrona staje się wizualnym znakiem
pamięci o osobie fundatora – pamięci, w której odczuwanie szacunku wiąże się nierozerwalnie z afirmacją pobożności. Szaty przywdziewane przez figury święte stają się znakami
symbolicznego zapisu na temat konkretnych członków wspólnoty lokalnej, cyklicznie
aktualizowanymi w „pejzażu semiotycznym” świątyni. W jej wnętrzu znak w postaci
sygnowanego nazwiskiem i datą stroju świętego wynosi osobę fundatora ponad inne. Rok,
a w przypadku sławniejszych wizerunków okres krótszy, nawet kilkunastodniowy23, w którym figura święta występuje w szatach fundatora, to jego przysłowiowe „pięć minut”, zwykle najważniejsze w życiu, wynoszące go na wyżyny hierarchii społecznej, zapewniające
rozgłos, szacunek i prestiż. Nie znaczy to jednak, że po upływie tego okresu pamięć o nim
wygasa. Jego symboliczny związek z czczonym wizerunkiem traci namacalny atrybut szat
świętego, zastępowany nowymi, ofiarowanymi przez kolejnego fundatora, ale pamięć i szacunek pozostają żywe, manifestując się w mowie, gestach i zachowaniach, a także we wspomnianej dożywotniej pomocy materialnej, jeśli takowej potrzebuje.

Szaty świętego jako zapis, komunikat,
sakralizacja i desakralizacja
Symboliczno-metonimiczny zapis na temat członków społeczności lokalnej, pozostawiony na strojach świętych, nie dotyczy wyłącznie osób ważnych i bardziej zamożnych, którym dane było piastować zaszczytną funkcję mayordomo. Kryje się także w strojach niemal wszystkich figur znajdujących się w kościele24. Z jednej strony, o czym wspomniałam,
skutecznie utrudniają one oglądanie rzeźb (o ile zakładamy, że pod szatą kryją się detale
godne uwagi), z drugiej jednak – pomijając omawianą funkcję znaków – stanowią wyjątkowo ciekawą formę sztuki dekoracyjnej, godną osobnej monografii. Ograniczę się jedynie
do ich skrótowej charakterystyki. Sporządzane są zwykle z błyszczącego atłasu lub aksamitu
21

R. Klamut, Bezpieczeństwo jako pojęcie psychologiczne, „Zeszyty Naukowe Politechniki Rzeszowskiej.
Ekonomia i Nauki Społeczne” 2012, z. 19, s. 41–51.
22
R. Caillois, Człowiek i sacrum, przeł. A. Tatarkiewicz, E. Burska, Warszawa 2009, s. 119.
23
Przykładowo, szaty Chrystusa Señor de la Soledad w Huaráz zmieniane są co 15 dni.
24
Do wyjątków zaliczyć można figury reprezentujące rzeźbę architektoniczną, to znaczy te, które współtworzą
projekt ołtarzy i z reguły umieszczone są wysoko. Dotyczy to głównie ołtarzy kolonialnych, stosunkowo
rzadko zachowanych w prowincjonalnych kościółkach i kaplicach.

266

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

i pokrywane misternymi haftami w kolorach złotym i srebrnym, z dodatkiem cekinów, imitacji kamieni szlachetnych, frędzli i koronek. W ornamentyce pojawiają się symbole eucharystyczne obok motywów florystycznych, rzadziej figury zwierząt i ptaków [fot. 12]. Prócz
nich, zwykle w dolnej części, znajduje się wyraźna, haftowana inskrypcja z nazwiskiem
fundatora i datą [fot. 13]. Dla mieszkańca Andów jest nie do pomyślenia, by rzeźba świętego w jego kościele pozostawała „naga”25. Bogate przybranie stanowi widzialny dowód adoracji i religijnego szacunku, ale w nie mniejszym stopniu upamiętnia osobę mayordomo lub
tę, która strój fundowała. Szata, jej splendor oraz treść wyszytej inskrypcji stanowią wyrazisty komunikat na temat ścisłej łączności postaci świętej z konkretnym członkiem wspólnoty. Biorąc pod uwagę fakt, że stroje bywają co pewien czas wymieniane przez kolejnych
sponsorów – treść tego komunikatu można poszerzyć: zgromadzenie świętych w kościółku
odzwierciedla uaktualnioną stratyfikację miejscowej społeczności. Optykę semiotyczną
trzeba wszakże poszerzyć dopowiedzeniem etnologiczno-religioznawczym, zwracając uwagę, że w reprodukowaniu symboli wzajemnych powiązań obserwujemy jedną z charakterystycznych cech religijności andyjskiej, polegającą na sensualnej bliskości postaci świętych
z człowiekiem. Bliskości, która w tym wypadku przybiera postać szczególnego „zbratania
się” konkretnej osoby (lub rodziny) z wybraną figurą. System komunikatów wizualnych
przekazywanych przez kościelne „świętości” dotyczy zhierarchizowanej struktury wspólnoty. Główny obiekt kultu – na przykład nasz „modelowy” krucyfiks Señora de Mayo –
ubierany jest przez osoby o najwyższym (na tę chwilę!) statusie społecznym i materialnym,
a szata – wykonywana kunsztownie, z najdroższych materiałów i najpiękniejszych dodatków. Dwie inne „modelowe” figury – Matki Boskiej (Virgen) oraz świętego patrona wioski, z którymi wiążą się fiesty, również otrzymują stroje od znaczniejszych przedstawicieli
wspólnoty, dysponujących odpowiednimi środkami. Inne, pomniejsze wizerunki (w sensie
ważności, nie rozmiarów) bywają przybierane skromniej, adekwatnie do statusów i możliwości fundatorów. Uważam, że jednym z najistotniejszych powodów dużego nagromadzenia rzeźb w andyjskich kościołach jest fakt, że za pośrednictwem strojów-znaków
zaspokajają potrzebę wizualnej symbolizacji członków społeczności oraz ich hierarchizacji, tworząc konstrukt, który Halbwachs określa mianem „społecznych ram pamięci”. Nawet najskromniejsza figura ma prostą szatę, usilnie ozdobioną na miarę możliwości
ubogiego wiernego. Niektóre „sukienki” sprawiają wrażenie uszytych domowym sposobem
i ręcznie udekorowanych przez dzieci [fot. 15]. Mnogość figur wyraźnie dowodzi, że istnieje
silne zapotrzebowanie na nowe wizerunki, choć można domniemywać, że bardziej na demonstrowanie ich strojów jako znaków fundatorów. Stąd praktyka zamawiania u lokalnego wytwórcy nowych figur, kupowania ich w sklepach z dewocjonaliami (co wymaga dalekiej wyprawy do miasta), a nawet – w skrajnej sytuacji – posługiwania się dziecięcymi
lalkami. W tym ostatnim przypadku nie ma niczego uwłaczającego – w religijności ludowej
uświęcenie wizualnej reprezentacji obiektu kultu bywa kwestią intencji i potrzeby religijnej,
25

Spotkałam się z praktyką prowizorycznego malowania na korpusie figury świętego bielizny czy nawet listka
figowego, pomimo iż korpus ten bywa zawsze zakryty strojem. Dotyczy to także głowy rzeźbionej jako łysa,
z włosami zaznaczanymi prowizorycznie namalowaną, ciemniejszą plamą. Głowę bowiem zawsze okrywa
fryzura wykonana z naturalnych ludzkich włosów. Przykłady takie można znaleźć zarówno rzeźbie historycznej, jak i współczesnej [fot. 14].

Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci

•

267

a forma zapośredniczenia stanowi kwestię umowną26. W chwili, gdy lalka staje się świętym,
jej status ontologiczny zmienia się bezpowrotnie i nikt nie pamięta, czym była wcześniej.
Natomiast demonstracja zapisu na temat rodziny oraz metonimiczna obecność poprzez szaty-dary w uświęconej przestrzeni kościoła stanowią bezcenną wartość symbolicznego potwierdzenia i religijnego usankcjonowania pozycji zajmowanej w organizmie społecznym.
Kilkakrotnie w trakcie rozmów z informatorami przekonałam się, że ze strojów świętych
członkowie wspólnoty odczytują nieporównanie więcej niż przybysz z zewnątrz, nawet
uzbrojony w wiedzę i wrażliwość etnologa. Szaty te pełnią funkcję kodu informacyjnego
nawet wtedy, gdy na niektórych brak inskrypcji. Ludzie, zwłaszcza starsi i związani
z kościołem, doskonale wiedzą, kto i kiedy je fundował i jakie są związki konkretnych
rodzin z poszczególnymi wizerunkami27. Znają nazwiska fundatorów z przeszłości, jak
i tych, którzy oczekują na swą kolej. Nie muszą polegać wyłącznie na swej pamięci, choć
u wielu bywa zdumiewająca, ogarniająca setki osób. Funkcjonuje wśród nich instytucja procuradorów – osób godnych zaufania, które „trzymają zeszyt” z wieloletnimi spisami fundatorów strojów oraz fiest, obejmujących lata wstecz i wiele do przodu28.
Wielowarstwowy zapis, czy też komunikat, jakim są szaty świętych, obejmuje przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, stanowiąc podskórny, niedostrzegalny z zewnątrz czynnik stabilizacji systemu i psychologicznej legitymizacji jego uświęconego kształtu. Zrozumienie tak ważnej funkcji omawianych strojów tłumaczy ich wszechobecność, jak również
fakt, że widoczność samych rzeźb ogranicza się do niezbędnego minimum, najczęściej
do twarzy i dłoni. Wyjątek stanowią krucyfiksy, gdzie nie sposób zasłonić widoku umęczonego ciała Chrystusa, będącego istotą wizerunku i nośnikiem bogatego kompleksu znaków
o randze symboli. Ale i w tym przypadku strój andyjskiego Chrystusa nie ogranicza się
do europejskiego perizonium, lecz rozbudowuje się w postaci obszernego sudario (sukienki
sięgającej nierzadko poniżej kolan), cinturonu (szerokiego pasa) oraz wspaniałego espaldaru („pleców”, czyli trójkątnego tła rozpiętego pomiędzy poprzeczną belką krzyża a belką
pionową na wysokości stóp Chrystusa). Każdy z tych detali ozdobiony bywa najwspanialej,
jak to możliwe, z wyeksponowaniem wyrazistego, haftowanego tekstu na temat fundatora.
Analiza opisanych zjawisk kulturowych prowadzi do wniosku, że jeden z ich zasadniczych sensów sprowadza się do tworzenia „pejzażu semiotycznego” w przestrzeni kościoła, polegającego na symboliczno-metonimicznym odwzorowaniu społeczności lokalnej oraz
26

Kilkakrotnie obserwowałam procesje, w których obnoszono wizerunek przybrany w strój całkowicie zasłaniający postać, włącznie z głową i dłońmi, a w jednym przypadku umieszczony w ciemnej, przeszklonej
gablocie. Moje zdziwienie minęło, gdy uświadomiłam sobie, że religijność ludowa akceptuje symboliczne
formy obiektów kultu, nie zawsze domagając się dosłowności. Wierni wiedzieli, że mają przed sobą czczony
wizerunek, nawet jeśli był on całkowicie ukryty pod strojem – samym w sobie ważnym elementem symbolicznego przekazu. Wiadomym jest, że „zasłonięcie” świętego wizerunku może nawet wzmagać przeżycie
numinotyczne, nawet gdy nie jest intencjonalnie zaplanowane.
27
Mówię tu o związkach wizerunków z konkretnymi osobami (i ich rodzinami), ale nierzadko bywa też, że istnieją takowe powiązania z całymi wioskami, ayllu, lub z określonymi terytoriami, wyznaczonymi konfiguracją terenu (np. dolina andyjska) lub posiadaniem wspólnego przodka. W tym ostatnim przypadku postać
Świętego w znacznym stopniu przejmuje tożsamość tego przodka.
28
Podczas badań dwukrotnie – w Unchus i Carhuaz – pokazano mi zeszyty procuradorów wypełnione ręcznie
tabelami i setkami nazwisk. Niestety, ponieważ ich treść dotyczy prawdopodobnie nie tylko fundatorów szat
świętych, ale także innych wewnętrznych spraw wspólnoty, nie pozwolono mi wykonać zdjęć.

268

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

ciągłej aktualizacji obowiązujących w niej statusów. Jednakże niemniej istotnym pozostaje sens sakralnego „namaszczenia” organizmu społecznego w istniejącym kształcie
oraz – odwrotnie – subtelnej desakralizacji wizerunków świętych do tego stopnia, by
sprzyjała sensualnej bliskości z człowiekiem. Mówiąc o desakralizacji, punktem odniesienia czynię „modelową” sakralność typu europejskiego w jej kanonicznej formie. Zabieg ten
służy wyłącznie uwypukleniu dynamiki opisywanej tendencji, a nie odniesieniu do jakiegoś
faktycznego stanu wyjściowego, gdyż w świecie andyjskim nie istnieje żadna „modelowa
sakralność” wizerunków świętych, skrojona na europejską modłę. Zachodzi natomiast podskórny proces „oswajania” wizerunku, transformujący jego kanoniczną ontologię w andyjską – taką, która od tysiącleci związana była z huancas, kamiennymi monolitami reprezentującymi przodków i herosów kulturowych. Postacie świętych w dużej mierze przejęły ich
funkcję, o czym dalej napiszę więcej.

„Kultura rzeźby”. Integralność figury i jej szat
W rozważaniach nad fenomenem strojów andyjskich świętych warto porównać proporcje
ich powierzchni z powierzchnią odkrytego ciała. Ten prosty zabieg daje do myślenia. Pomijając wyodrębniony przykład Chrystusa na Krzyżu, proporcja ta jawi się – co oczywiste
– wielokroć korzystniej dla stroju niż dla odkrytego ciała. Można sądzić, że nie ma w tym
niczego zaskakującego, gdyż w chrześcijańskiej tradycji ikonograficznej (pomijając sceny męczeństwa) odsłonięte fragmenty ciała stanowią zdecydowaną mniejszość w stosunku do tych zakrytych. Jednakże ikonografia andyjska (i południowoamerykańska w ogóle) ma swoją wyrazistą specyfikę. Zapewne nigdy nie robiono podobnych pomiarów, więc
dla potrzeb tej analizy porównałam kilkadziesiąt sfotografowanych figur, ustalając w przybliżeniu, że uśredniona proporcja tych powierzchni wynosi 1:80–120, oczywiście na korzyść
strojów. Ale nawet bez pomiarów korelacja taka rzuca się w oczy. Byłaby ona mniej istotna, gdyby nie fakt, że szaty pełnią dodatkowo funkcję przekazu, w Europie niemal zupełnie
nieistotną. Są nośnikami zapisów, których w sztuce Starego Kontynentu nigdy nie umieszczano w tym miejscu. Fundatorów portretowano w dolnych częściach obrazów, w hieratycznym pomniejszeniu w stosunku do postaci świętych. Tam też umieszczano inskrypcje
fundacyjne i towarzyszące im suplikacje. Nigdy nie służyły temu celowi szaty świętych,
gdyż najpewniej uznano by to za zuchwałość i zniewagę. W Europie wizerunek ikonograficzny świętego stanowi integralną całość, niedopuszczającą nakładania nań treści z innego
porządku. W przestrzeni obrazu (rzadziej rzeźby) miejsce dla inskrypcji dewocyjnych czy
podobizny fundatora znajduje się poza obrysem wizerunku świętego – niżej niż jego postać. Uwidoczniona w tym porównaniu miara dystansu między człowiekiem a podobizną
świętego (a tym bardziej między nim a podobizną Matki Boskiej czy Chrystusa) odzwierciedla różnicę w relacji między Bogiem a człowiekiem, oddzielającą europejską tradycję
religijną od synkretycznej religijności południowoamerykańskiej. W pierwszej uformowały
się usztywnione dystanse w bosko-ludzkich relacjach fizyczno-przestrzennych. W Andach
natomiast dystanse te nie uległy takiej formalizacji, nie tylko z powodu historycznie krótszego trwania takich relacji, lecz także z racji przemożnego oddziaływania specyficznej duchowości tej kultury, przepojonej animistyczną „namacalnością” oraz epifaniczną zdolnością do zaistnienia „świętości” w całej przestrzeni wokół człowieka. Sądzę, że duchowość

Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci

•

269

ta była i jest czynnikiem sprzyjającym „brataniu się” ludzi z figurami świętych i – można
rzec – w pewnym stopniu włączaniu ich do rodziny, a co za tym idzie, do wspólnoty lokalnej. Podłożem takiej tendencji jest, jak wspomniałam, przejęcie przez świętych funkcji
pełnionych przez dawnych huancas. Formułowane tutaj uwagi nasuwają skojarzenie z proksemicznymi dystansami kulturowymi Edwarda T. Halla29. Moja drobna glosa do koncepcji
tego uczonego, a raczej inspiracja jego obserwacjami, poszerza je mutatis mutandis z relacji
międzyludzkich na relacje między człowiekiem a wizerunkiem świętego. Zabieg ten odkrywa istnienie podobnych zasad utrzymywania bądź niwelowania dystansów przestrzennych,
jak w przypadku interakcji społecznych klasyfikowanych przez Halla30 lub szczegółowo opisanych przez Marcina Brockiego31. Lektura pracy tego ostatniego uświadamia, że w ramach
specyficznego dla swojej kultury katalogu gestów i zachowań Indianin nawiązuje ze świętym wizerunkiem relacje podobne, jak z innym, darzonym szacunkiem, człowiekiem. Relacja ta bywa niekiedy tak głęboka, że z monologu może przekształcić się w dialog. Niejednokrotnie słyszałam zapewnienia, że rozmówca otrzymał od świętego wizerunku jakiś sygnał,
będący odpowiedzią lub komunikatem gestycznym. W jednym przypadku byłam tego
świadkiem. W sanktuarium Señora de Cayac pobożna opiekunka tego cudownego Chrystusa otuliła mu głowę szalem, który złożyłam w ofierze [fot. 16], po czym pogrążyła się
w głębokiej, mistycznej kontemplacji. Po chwili spojrzała na mnie i rzekła z uniesieniem:
„Zobacz, on się uśmiecha! Widzisz?”. Oczywiście można potraktować to zdarzenie jako
indywidualne przeżycie osoby głęboko uduchowionej. Jednakże szereg innych, znanych
mi opowieści o uśmiechających się Chrystusach32 i figurach Matki Boskiej skłania do zastanowienia zarówno nad kliszami w relacjach społecznych, przeniesionymi na kontakt z bóstwem. W systemie odwzorowującym przez świętych strukturę wspólnoty zawiązują się bliskie więzi duchowe między ludźmi a czczonymi wizerunkami, te związki przekładają się zaś
na odpowiednie relacje proksemiczne. Dostrzeżenie tych więzi, manifestujących się między
innymi „zawłaszczeniem” szat świętego, które de facto stają się ważniejszym nośnikiem komunikatów o człowieku niż o świętym, to zaledwie wstęp do badań tych zjawisk.
W Andach stosunek liczby obrazów sakralnych do rzeźb wydaje się odwrotnie proporcjonalny niż w Europie. Zwłaszcza w prowincjonalnych kościołach obrazów jest niewiele lub nie ma ich wcale. Do pewnego stopnia można to tłumaczyć zniszczeniami kościołów
na skutek trzęsień ziemi, ale przecież rzeźby także musiały ucierpieć. Obrazów jednak brakuje, za to istnieją niezliczone zastępy figur ubranych w ozdobne stroje33. Nasuwa się oczywiste
29

E.T. Hall, Ukryty wymiar, przeł. T. Hołówka, Warszawa 1976.
Hall wyróżnia następujące dystanse u człowieka: intymny, indywidualny, społeczny i publiczny. Określa ich
fizyczne zasięgi i różnicuje ze względu na przynależność do różnych tradycji kulturowych. Zwraca uwagę
na różnorodność czynników współtworzących dystanse kulturowe, takich jak przestrzeń wizualna, dotykowa, termiczna czy węchowa. Większość jego ustaleń można bez trudu zastosować w relacji między człowiekiem a wizerunkiem świętym, z zastrzeżeniem, że opisują one tylko niektóre aspekty zachodzącej w tym
przypadku gry dystansów, najpewniej innych niż w kręgach kulturowych omawianych przez Halla (por.
uwagi w podrozdziale: Huancas, święci i ludzie).
31
M. Brocki, Antropologia, język ciała, Wrocław 2000.
32
Podobnych informacji udzieliła mi Lina Eve García Gamarra, wspominając doświadczenia swoje i koleżanki Isabel Leonidas Salazar Jácome z czasów ich młodości (lata 50. XX wieku), dotyczące figury Chrystusa
Señor de la Soledad.
33
W peruwiańskich kościołach spotyka się obrazy na terenach rzadziej nawiedzanych przez trzęsienia ziemi,
ale tam, gdzie przewagę wiernych stanowią Hiszpanie i Kreole, dla których bliska jest tradycja malowanych
30

270

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

pytanie: czy tak olbrzymia przewaga rzeźb nad malarstwem, będąca cechą wyposażenia andyjskich (a można sądzić, że w ogóle południowoamerykańskich) kościołów, nie bierze się z faktu ich ścisłego powiazania z ikonosferą strojów? Godną zastanowienia jest hipoteza, w myśl
której opisana procedura odzwierciedlania struktury statusów społecznych oraz ich nieustannej aktualizacji wytwarza od wieków stan nieustannego zapotrzebowania na figury świętych.
Dzięki temu wytworzyła się swoista „kultury rzeźby” w świecie latynoamerykańskim. Tłumaczy ona zarówno nadmiar rzeźb, jak też marginalizację obrazów, które w swej dwuwymiarowej naturze wykluczają umieszczanie na nich trójwymiarowych strojów bądź jakichkolwiek
innych form „zapisu” społecznego, cyklicznie aktualizowanego. Teoretyzując na ten temat,
gdyby nawet istniało andyjskie malarstwo sakralne dopuszczające umieszczanie inskrypcji
na temat fundatorów, to umożliwiałoby ono tylko prezentacją zapisu na temat pierwszego i jedynego fundatora. Malarstwo religijne nie mogłoby więc odgrywać roli instrumentu rozbudowanego i zmieniającego się przekazu na temat społeczności lokalnej – takiego, jakim stały
się rzeźba sakralna i jej szaty. Dwuwymiarowy obraz jest bezwartościowy dla symbolizacji
ukształtowanej z udziałem trójwymiarowych figur. Święty namalowany nie mógł reprezentować człowieka w taki sposób, w jaki robi to święty wyrzeźbiony. Niemożliwe jest społeczne przypisanie wizerunku malarskiego za pomocą cyklicznie zmienianych strojów, podczas
gdy w przypadku rzeźby stało się ono najważniejszym sensem. W efekcie sensualna bliskość
trójwymiarowej rzeźby, połączonej symboliczno-metonimicznymi więzami z człowiekiem,
jest nieporównywalna w swej intensywności z wizerunkiem malarskim.
Konstatacja ta może rzucić nowe światło na andyjską sztukę sakralną ostatnich stuleci, która
w zasadzie, poza dość elitarnym fenomenem „szkoły cuzkeńskiej”34 i nieco mniej znanymi szkołami w Ayacucho i Potosi35, nie wytworzyła wyrazistych tradycji malarskich o szerszym znaczeniu. Natomiast niezliczone galerie świętych, w tym także lokalnych, znanych tylko na ograniczonym obszarze, otrzymują podobizny wyłącznie w postaci rzeźb. Sądzę, że uważna obserwacja
wnętrza zagubionego w górach kościółka, uogólniona tysiącami podobnych przykładów, może
pozwolić na wyciągnięcie interesujących wniosków, dotyczących wewnętrznych mechanizmów
kulturowych, które ukształtowały i nadal kształtują andyjską ikonosferę sakralną.
Poza treścią napisów, również ornamentyka stanowi czytelny, niewerbalny przekaz o fundatorze. Wprawdzie coraz rzadziej szaty świętych sporządzane są domowym sposobem, ręcznie
haftowane i ozdabiane, ale nawet te zamawiane w wyspecjalizowanych zakładach rzemieślniczych noszą wyraziste piętno fundatora. Każdy z nich długo i szczegółowo uzgadnia z wykonawcą kolorystykę, treść i kształt napisów, rodzaj motywów figuralnych oraz wzór ornamentów,
wiedząc, że dobór symboliki, a także kunszt napisów i bogactwo zdobień będą o nim świadczyć, stanowiąc wyznacznik statusu, który stara się podkreślić. Poprzez kosztowność stroju pragnie też wyrazić swoją dewocję, dając do zrozumienia, że on i jego rodzina pozostają w bardziej zażyłych relacjach z konkretnym wizerunkiem niż inni członkowie wspólnoty.
wizerunków sakralnych. W zdecydowanej większości nie są to miejsca położone wysoko w górach, również
na obszarach objętych moimi badaniami.
34
Zob. m.in. E. Kubiak, Malarstwo szkoły kuzkeńskiej (esquela cusqueña) jako przejaw tożsamości andyjskiej,
dawniej i dziś, „Roczniki Humanistyczne” 2017, t. 65, z. 4, s. 115–144.
35
Użycie terminu „szkoła malarska” w odniesieniu do trzech wymienionych ruchów artystycznych nawiązuje
do klasyfikacji przyjętej przez historyków sztuki. Te trzy ośrodki artystyczne powstały w kręgu hiszpańsko-kreolskim, nie zaś indiańskim, co potwierdza tezę, że malarstwo nie było nigdy środkiem wyrazu w sztuce
religijnej tworzonej przez Indian.

Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci

•

271

Kolor szat, na których pojawia się „zapis”, jest zawsze odmienny od kolorystyki
stroju wcześniejszego – tego, który zostanie zdjęty z figury [fot. 17]. Mam podstawy,
by przypuszczać, że niektóre reguły sporządzania tych strojów podlegają szczegółowym kodyfikacjom, częściowo odnotowywanym w zeszytach, będących własnością procuradorów
danego wizerunku. Fundator, zamawiający w zakładzie hafciarskim strój dla świętego, Matki Boskiej czy Chrystusa, tym dokładniej uzgadnia szczegóły jego wykonania, im ważniejsza i bardziej sławna jest postać, mająca przywdziać szaty36. Żaden strój w życiu fundatora nie jest tak ważny, kosztowny i opiniotwórczy na jego temat, jak ten, który sporządza
dla świętego wizerunku. Trudno się zatem dziwić, że jego powierzchnia bywa starannie wykorzystywana na kunsztowne ornamenty i napisy.
Niektóre idee i techniki artystyczne rodem z Hiszpanii zyskały w Peru ogromną popularność. Mam na myśli dążenie do hiperrealistycznego przedstawienia twarzy świętego,
która musi oddziaływać na tyle silnie, by „nadrobić” braki ekspresji ciała, którego często
fizycznie brakuje wewnątrz stroju, gdyż bywa zastępowane atrapą – prostym szkieletem
z drewna, drutu i płótna37. W trakcie badań terenowych zdarzyło mi się zetknąć zarówno
z wiekowymi, jak i współczesnymi rzeźbami sakralnymi, których części ukryte pod szatami zrobiono z drewnianych listew, płótna i skóry [fot. 18]. Praktyka ta sugestywnie dowodzi, jak ważną i niezbywalną „częścią” andyjskiego świętego jest jego szata. Ważną dlatego,
że dzięki niej istnieje w całej pełni swego imagen – w taki sposób zbędne ciało, poza głową,
dłońmi i stopami, ulega atrofii. Szata nie jest dodatkiem do figury, tylko jej komplementarną częścią. Mówiąc o „całej” figurze i jej „częściach”, odnoszę się do potocznego, europejskiego wyobrażenia „całości” rzeźbiarskiego wizerunku człowieka jako pełnej postaci.
W Andach daje się zauważyć charakterystyczne rozwarcie między dbałością o realizm twarzy świętego a niestarannością dopasowania szat do sylwetki, którą okrywają. W mniejszym
stopniu dotyczy to sławnych wizerunków, zwłaszcza Matki Boskiej, ale nad takimi sprawują
pieczę artyści z „z górnej półki”, obdarzeni wrażliwością wykraczającą poza estetykę ludową. Inaczej jest na prowincji, przy czym dodać należy, że pisząc „prowincja”, mam na myśli
ogromną większość obszaru Peru, poza punktowymi miejscami ważniejszych sanktuariów.
Nie jest to kategoria definiująca przestrzenne oddalenie od centrów, gdyż „prowincjonalny”
w tym rozumieniu może być kościół w samym środku Limy, nie tylko w niedostępnych górach. Oczywiście „prowincjonalność”, którą mam na myśli, nie ma znaczenia wartościującego. Wartość logiczna określenia zasadza się wyłącznie na opozycji z jakimś „centrum”,
które trzeba zdefiniować, by mieć punkt odniesienia. Jednak to nie ono, tylko „prowincja”,
reprezentuje badaną normę.
Powracając do obserwacji rozwarcia między dążeniem do naturalizmu twarzy świętego a prowizorycznym markowaniem formy jego stroju, odnajdujemy kolejną wskazówkę
do zrozumienia obowiązującej hierarchii wartości. Strój nie odgrywa służebnej roli wobec
36

Informacja na podstawie wywiadu przeprowadzonego w wyspecjalizowanym zakładzie hafciarskim w Huaráz, jednym z kilku rozlokowanych wzdłuż ulicy Malecón Norte. Konkurujące ze sobą zakłady szczycą się
wykonanymi szatami, zwłaszcza jeśli przeznaczone były dla największych „świętości”, takich jak Chrystus
Señor de la Soledad.
37
Zob. J.M. Travieso Alonso, Escultura de papelón. Un recurso para el simulacro, „Revista Atticus” 2011, nr
14, s. 9–30; K. Kopania, Animated Sculptures of the Crucified Christ in the Religious Culture of the Latin
Middle Ages, Warszawa 2010; T. Grzybkowska, Malowane figury i rzeźbiarskie obrazy. Hiszpański triumf
potrydenckiej dewocji, [w:] Sztuka po Trydencie,s. 151–162.

272

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

ciała świętego i nie jest mu podporządkowany. Może być nieproporcjonalny względem
korpusu, niedopasowany do figury – niwelujący, a nie podkreślający jej kształt, zazwyczaj
zbyt obszerny. Obserwując to, rozpoznajemy podtekst logiczny. Ciało wewnątrz stroju
wyobrażeniowo nie istnieje, więc nadmierne dopasowywanie szat do czegoś nieistniejącego – nierzadko również fizycznie – jest pozbawione sensu. Skłonność do postrzegania
szat w formie dopasowanej do sylwetki świętego stanowi wyłącznie europejskie przyzwyczajenie, w myśl którego zachowanie proporcji anatomicznych stanowi istotne kryterium
poziomu artystycznego dzieła. Komplementarność realistycznej głowy i obszernego, bogato zdobionego stroju nie uwzględnia istnienia wewnątrz korpusu, wpływającego na kształty i proporcje szat. Te mogą być zatem umowne, z reguły mocno przerysowane na rzecz
stroju, stanowiącego wielowątkowy zapis na temat fundatora oraz jego relacji ze świętym.
Zawarte na nim treści są nieporównanie ważniejsze niż funkcja okrywania postaci. Mamy
do czynienia z formalno-estetycznym wzorcem, niebędącym deformacją europejskiego odpowiednika, lecz w pełni autonomicznym artefaktem sakralnym, konsekwentnie
ukształtowanym przez rodzime czynniki kulturowe. Jeśli mowa o deformacji, to konieczne jest uściślenie. Uważam, że w pełni uprawnione jest porównywanie ikonografii
andyjskiej ze wzorcami europejskimi, zwłaszcza hiszpańskimi, gdyż wtedy, dysponując
modelem wyjściowym, można prześledzić ich ewolucję w nowym otoczeniu kulturowym.
Pierwsza, powierzchowna analiza w oczywisty sposób dowiedzie, że rozliczne elementy
wzorca uległy deformacjom, czy raczej przemianom, by uniknąć negatywnego ładunku zawartego w słowie „deformacja”. W ślad za tą konstatacją idzie jednak refleksja, że w nowej
rzeczywistości kulturowej „deformacje” te stały się pełnoprawnymi elementami nowego,
autonomicznego paradygmatu ideowo-estetycznego o silnym zakorzenieniu w miejscowej
tradycji. Mamy do czynienia z dwoma porządkami. Porównania między nimi wymagają
ostrożności, a wnioski płynące z badań każdego z nich nie mogą automatycznie dotyczyć
drugiego.
Nieco inny przykład, dobrze ilustrujący rewizję funkcji i hierarchii wartości szat świętego, stanowią stroje świętych biedaków – zakonników i pustynnych anachoretów, tradycyjnie odzianych w łachmany lub skromne habity. W Andach ci chrześcijańscy pobratymcy
Diogenesa często lśnią złotem, srebrem i barwnymi ozdobami. Ubiory świętych biedaków
nawiązują wprawdzie do kanonicznych pierwowzorów, ale często bywają bogato zdobione
w sposób całkowicie obcy tradycjom europejskim [fot. 19]. U podłoża tej transmutacji ikonograficznej leżą te same przyczyny, które nadają szatom świętego w pełni wyemancypowaną funkcję, zdefiniowaną w ramach kultury andyjskiej.
Podczas badań, w odpowiednich ku temu warunkach, kilkakrotnie pytałam o możliwość
chwilowego zdjęcia bogatego stroju z figury świętego bądź Chrystusa, argumentując prośbę
chęcią zobaczenia całej rzeźby i wykonania dokumentacji fotograficznej. Poza nielicznymi
i zupełnie wyjątkowymi przypadkami38, prośby te spotykały się z całkowitym niezrozumieniem ze strony indiańskich, metyskich, a nawet kreolskich opiekunów wizerunku. Dla nich
38

Były tylko dwa takie wyjątki. Pierwszy – w Pariacoto, gdzie dzięki uprzejmości proboszcza o. Rafała Dryjańskiego mogłam zobaczyć figurę miejscowego Chrystusa Señora de Mayo bez zdobiącego ją stroju. Drugi
– w sanktuarium Señora de Cayac (distrito de Aqía, prov. Bolonesi, dep. Chiquian), gdzie opiekunka wizerunku zdjęła z niego sudario, by wzbogacić strój ofiarowaną przeze mnie chustą [fot. 20].

Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci

•

273

cała rzeźba składała się z tego, co było widoczne – stroju oraz odsłoniętej twarzy i rąk świętego. Sugestia, by pozbawić figurę stroju, była dla nich nie tyle niestosowna, co absurdalna
i niezrozumiała. Stopniowo zaczęłam pojmować, że w ich percepcji nie istnieje możliwość
oddzielenia stroju od figury. Obie składowe stanowią ontologiczną jedność, będąc źródłem współzależnych komunikatów wizualnych. Jedna część nie może istnieć bez drugiej,
gdyż pozbawiona komplementarnej składowej wyrażałaby cząstkowy i zdeformowany komunikat. Dla mieszkańca Andów nie istnieje jakaś część rzeźby ukryta pod strojem; w jego
postrzeganiu brak śladu refleksji na ten temat. Od wieków w doświadczeniu Indianina nie
istnieje forma religijnego obcowania z figurą nieubraną, a więc takowa wyobrażeniowo
także nie istnieje.
Strój jest rzeczywistym nośnikiem nie tylko treści współtworzącym imagen świętego,
ale też kinetycznych bodźców wzrokowych utrwalających jego pamięciowy obraz. Mam
na myśli subtelne i pełne gracji ruchy płaszczy świętych podczas procesyjnego obnoszenia
figur, kołysanie się ich lśniących aureoli i nimbów czy rozwiewanie przez wiatr ludzkich
włosów, z których wykonano fryzury. Kalka wyobrażeniowa postaci świętej kształtuje się
jako składowa wszelkich związanych z nią wrażeń zmysłowych, a więc nie tylko tych, które powstają w wyniku obserwacji nieruchomej postaci we wnętrzu kościoła, lecz także zapamiętanych z jego „wyjść” procesyjnych podczas cyklicznych fiest. Abstrahując od rozlicznych bodźców sensorycznych, współtworzących imagen osoby świętej (feeria płomieni
świec, dźwięki muzyki i pieśni, obłoki kadzideł i ich „zapach świętości”39), wrażenie wywierane przez stateczne falowanie ciężkich draperii szat, poruszających się miarowo w rytm
muzyki i kroków cargadores, jest na wskroś przejmujące, o czym zaświadczam zarówno
na podstawie własnych doświadczeń uczestniczenia w andyjskich i hiszpańskich procesjach,
jak i rozmów prowadzonych z ludźmi, biorącymi w nich udział. Animacja i teatralizacja
osiągane dzięki ruchom szat, ich migotliwym złoceniom i rozbłyskom promieni odbitych
od wielobarwnych kamieni i cekinów, stanowią źródło głębokich przeżyć u pobożnych obserwatorów, ale prócz wywoływania religijnego dreszczu utrwalają wrażenie majestatu i dostojeństwa40. Bez impresyjnego oddziaływania stroju mentalny obraz Świętego byłby znacznie uboższy. Można powiedzieć, że szata jest nim samym, jego niezbywalną częścią. Figura
świętego istnieje tylko wraz ze strojem i tylko jako to, co jest widoczne.
39

Zapach jako bodziec zmysłowy stanowi słabo dostrzegany i niedoceniany aspekt w badaniach nad naturą przeżycia religijnego. Zazwyczaj uwzględnia się wyłącznie doznania wizualne i słuchowe. Tymczasem „zapach
świętości” – określenie kojarzone z powtarzalnym motywem, obecnym w opowieściach hagiograficznych,
należałoby rozszerzyć na doznania wiernych w wielu zrytualizowanych sytuacjach obrzędowych, podczas
których specyficzna mieszanka woni kadzideł, płonącego wosku, nieprzypadkowo dobranych kwiatów oraz
rozlicznych innych odorantów współtworzy imaginarium sensoryczne obiektów kultu, stając się ich niezbywalną częścią. Pamięć węchowa jest równie trwała, jak pamięć innych zmysłów, niezmienna przez całe życie
człowieka. „Świat jest kwalifikowany według zapachów” – pisze Zbigniew Libera po czym dodaje: „Każdy
z nich ma swe pole skojarzeń; wiąże się z odpowiednimi rzeczami, miejscem, czasem, osobami. Zapach jest
częścią osoby” (idem, Wstęp do nosologii, Wrocław 1996, s. 70, 72). Autor nie podejmuje wprawdzie tematyki
„zapachu świętości”, ale w wielu miejscach inspiruje refleksje na temat kulturowego znaczenia zapachów. Cytowane stwierdzenie, że „zapach jest częścią osoby”, można śmiało rozszerzyć na andyjskich świętych, gdyż
sensualnie są o wiele bliżsi człowiekowi niż w tradycji europejskiej.
40
Por. interesujące uwagi na temat dramaturgii procesji religijnej: J. Wierusz-Kowalski, Dramat a kult, Warszawa 1977, s. 146–161.

274

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Przebieranie figury świętej – semantyka ukrywanej nagości
W kontekście rozważań nad niezbędnością szat jako komplementarnej składowej figury
świętego rodzą się pytania dotyczące newralgicznego momentu, gdy są one zdejmowane
i zastępowane nowymi, co, jak powiedziałam, stanowi podstawę funkcjonowania wizerunku w „pejzażu semiotycznym” świątyni. Są więc momenty, gdy „obnaża” się figury. Czy
przez tę chwilę tracą one swoją tożsamość, czy narusza to ich sakralność? Otóż sadzę,
że moment ten stanowi modelowy przykład rite de marge – fazy marginalności (liminalnej) w obrzędzie przejścia, jakim jest zmiana stroju. Według klasycznej formuły Arnolda
van Gennepa obrzęd przejścia, złożony z trzech podstawowych segmentów (wyłączania,
marginalności i włączania), prowadzi do zmiany statusu bądź stanu41. W obszernym dziele uczonego brak wprawdzie przykładów, które można by uznać za analogiczne przypadki,
gdyż dotyczą one wyłącznie ludzi w ich otoczeniu społecznym, ale uważam, że status figury świętej, obecnej w opisany sposób w życiu społeczno-religijnym wspólnoty, upoważnia
do traktowania jej tak, jakby była ważną częścią tego organizmu. Proponowane przeze mnie
poszerzenie kategorii uczestników rite de passage na postacie świętych wynika po części
z inspiracji rozważaniami Michała Buchowskiego nad możliwościami dalszych interpretacji
tego obrzędu42. Mówiąc o uczestnictwie świętego w życiu społeczno-religijnym wspólnoty,
mam na myśli dwa aspekty, które wymienię hasłowo. Pierwszym jest ludowa percepcja figury świętej – nie jako rzeźby, dzieła sztuki ani nawet postaci reprezentującej tę właściwą
w niebie, tylko jako autonomicznego bytu koncentrującego pełnię cech zawartych w obrębie
jej synkretycznego imaginarium. Drugim natomiast jest symboliczno-metonimiczny związek figury z konkretnym człowiekiem (czy rodziną) poprzez fakt przywdziania ufundowanego, a czasem wykonanego przez nich stroju. Kontakt fizyczny fundatora ze strojem na etapie jego sporządzania przekształca się quasi-fizyczny kontakt ze świętym za pośrednictwem
tegoż stroju. Uwzględniając oba te aspekty, powracam do kwestii „nagości” w momencie
przebierania figury w nowy strój, czyli w chwili, którą uważam za fazę marginalności w obrzędzie przejścia. Traktuję przebieranie jako obrzęd, a użycie tego terminu uzasadnia zrytualizowany ciąg podejmowanych wówczas czynności43. Obrzęd ten bywa szczególnie rozbudowany w przypadku wizerunków Chrystusa na Krzyżu, zwłaszcza sławnych, otoczonych
szczególnym kultem. Wnioski z obserwacji prowadzą do odpowiedzi na postawione pytanie, czy w okresie rite de marge, za jaki uważam moment „nagości” wizerunku, zachowuje
on swoją sakralną tożsamość?
Obserwacje poczynione w trakcie badań terenowych wykazały, że przebieranie figury
świętej w nowy strój bądź chwilowe pozbawianie jej szat wynikające z konieczności przemieszczania wizerunku nigdy nie są czynnościami wyłącznie technicznymi. Zawsze towarzyszy im zespół zrytualizowanych zachowań, które odzwierciedlają społeczno-religijny status
41

A. van Gennep, Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, tłum. B. Biały, Warszawa 2006, s. 36–39.
M. Buchowski, Magia i rytuał, Warszawa 1993, s. 132–146.
43
Nie wnikam w zawiłości definicji obrzędu i rytuału, przyjmując nadrzędność tego pierwszego, jako konstruktu złożonego ze zrytualizowanych działań. Problematyka definiowania tych zjawisk wypełnia liczne
prace antropologów kulturowych, omówione np. w pracy: M. Dąsal, Rytuały, obrzędy, ceremonie. Antropologiczna konceptualizacja rytuału, Kraków 2018. Lektura skłania do wyboru rozsądnego uproszczenia
i położenia nacisku na intuicję badawczą.
42

Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci

•

275

figury oraz stosowny dystans wynikający z istniejących relacji pomiędzy nią a członkami
wspólnoty. Można wyróżnić dwa rodzaje wypracowanych zachowań: pierwszy ma charakter
widowiska publicznego, drugi, przeciwnie, bywa starannie ukrywany przed wiernymi.
Rozpocznę od omówienia pierwszego z nich w oparciu o przykłady cudownych krucyfiksów
Chrystusa Señor de Mayo w Huaráz oraz Chrystusa Señor de Pomallucay w Pomallucay (koło
San Luis w Callejon de Conchucos).
Señor de Mayo stanowi paso słynnego Señora de la Soledad i bywa obnoszony w procesjach po mieście, odbywających się w pierwszej połowie maja. Podczas finalnej ceremonii, kończącej blisko dwutygodniowy okres świętowania, w kościele Soledad odbywa
się pełne dramaturgii widowisko zdejmowania Chrystusa z krzyża i składania go do przeszklonej tumby (altar de cristal). Towarzyszy temu zdjęcie szat. Czynności te wykonują
wyłącznie członkowie bractwa Sociedad Auxilios Mutuos del Señor de la Soledad, którzy
jako jedyni mają bezpośredni dostęp do wizerunku. Ceremonia zdejmowania Chrystusa
z krzyża odbywa się w centralnej części kościoła, na podwyższeniu platformy procesyjnej (anda). W otoczeniu tłumów wiernych, przy akompaniamencie przejmujących melodii
odgrywanych przez orkiestrę, z głowy Chrystusa zdejmowany jest wspaniały, promienisty
nimb (corona), potem zaś uwalniane są od gwoździ dłonie, a ruchome ręce opuszczane
wzdłuż ciała [fot. 21]. Następnie, po wyjęciu wielkiego gwoździa przebijającego stopy, figura przenoszona jest na rękach członków cofradía do stojącej z boku, dużej przeszklonej
gabloty, gdzie w myśl przekonania wiernych Señor de Mayo będzie „spał” aż do kolejnej
fiesty [fot. 22].
Podczas ceremonii zwraca uwagę moment zdejmowania z głowy Chrystusa ozdobnego nimbu i równoczesnego owijania wokół jego ludzkich włosów białej, surowej materii,
całkowicie pozbawionej ozdób. Zawój ten pozostanie na głowie Chrystusa przez cały czas
spoczywania w tumbie [fot. 23]. Głowa z odsłoniętymi włosami, pozbawiona „ubrania”
w postaci nimbu, niewątpliwie reprezentuje formę nagości wymagającej zakrycia. U podłoża tak pilnej konieczności zasłonięcia „gołej głowy”44 można dostrzec przyczynę związaną
z uniwersalnym postrzeganiem seksualno-witalnej konotacji włosów45. Należy przypomnieć,
Używam potocznego polskiego wyrażenia „goła głowa” ze świadomością, że w języku hiszpańskim nie
ma on dosłownego odpowiednika, czyli na poziomie werbalnym nie zachodzi bezpośrednie skojarzenie między odkrytą głową a nagością. Pomimo to semantyka nagości w omawianym kontekście dotyczy również
głowy, co jednoznacznie wynika z przebiegu czynności.
45
Seksualno-witalna konotacja włosów, na którą zwrócił uwagę Edmund Leach w klasycznej dziś pracy na ten
temat (Magical Hair, „The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland” 1958,
vol. 88, nr 2, s. 147–164), wydaje się stanowić regułę ponadkulturową, będąc przykładem symboliczno-metonimicznej interpretacji uniwersalnych cech biologicznych. Mam na myśli żywotność włosów rosnących
w szybszym tempie niż ciało człowieka oraz ich wzrost bez względu na wiek człowieka, a nawet jakiś czas
po jego śmierci. Ryszard Tomicki sięga jeszcze głębiej, zwracając uwagę na możliwe „odniesienia symboliczne między owłosieniem człowieka a tzw. puszkiem płodowym (lanugo)” (idem, Tabu, Warszawa 2010,
s. 306). Nie jest mi znana żadna praca podejmująca problematykę seksualnej konotacji włosów w kulturach
andyjskich, ale na podstawie przesłanek wynikających z własnych obserwacji przypuszczam, że takowa
występuje również na tym obszarze. Mogę, podobnie jak Tomicki, wyznać „wiarę w istnienie archetypowej
symboliki włosów” (idem, Poza społeczeństwem – w pobliżu boskości. Przyczynek do rozważań nad symboliką włosów, „Polska Sztuka Ludowa” 1987, nr 1–4, s. 170) w Andach. Nie ulega wątpliwości, że włosy,
a precyzyjniej mówiąc: fryzury, były w kulturach andyjskich, zwłaszcza inkaskiej, ważnym elementem
symbolizacji statusów społecznych – niemal identycznie, jak u omawianych przez Tomickiego Azteków.
44

276

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

że fryzura Chrystusa wykonana jest z włosów ludzkich46. Zasłonięcie włosów następuje
w ścisłym związku z pozbawieniem Chrystusa stroju, będącego jego niezbywalnym wyposażeniem w okresie wielodniowej fiesty. Demonstrowanie nagości głowy w postaci odsłoniętych włosów byłoby wewnętrznie sprzeczne z kluczowym sensem zachodzącego rite de
passage, jakim jest symboliczne „zasypianie” Señora de Mayo, a więc jego przemieszczenie
w obszar metonimicznej bliskości śmierci. Hypnos i Tanatos to bracia bliźniacy; pierwszy
wymaga tylko zasłonięcia włosów, drugi natomiast je odcina. Odwołanie do antyku greckiego nie jest nieuprawnionym pomieszaniem porządków. Sen jest bliski śmierci, a w wielu
kulturach świata odkryte włosy mieszczą się w obrębie szeroko pojmowanego pola semantycznego nagości ciała.
Kolejna faza obnażania figury następuje po przeniesieniu jej do szklanej tumby w kształcie wielkiej trumny. W chwilę po tym, jak spocznie w jej wnętrzu, wspaniale zdobione, sięgające poniżej kolan sudario zostaje zręcznie zdjęte przez kilku członków konfraterni, którzy
przez tę chwilę szczelnie zasłaniają Chrystusa swoimi ciałami. Figura zostaje przykryta białym całunem bez żadnego akcentu kolorystycznego, konsekwentnie dopełniając biel zawoju
na głowie. Señor de Mayo spoczywa w tumbie bez ubrania, jako że nieskazitelnie białe chusty nie są strojem, lecz neutralną zasłoną. Zanim zostanie tam złożony, po zdjęciu z krzyża
bywa niesiony przez kościół – już bez nimbu, ale jeszcze w bogatym sudario, wciąż traktowany przez wiernych jak żywy, choć uśpiony człowiek. Setki rąk wyciągają się, by dotknąć
jego ciała gołą dłonią lub chusteczką, traktowaną potem jak relikwia. Ci, którym się to udało, z przekonaniem rozpowiadają, że ciało Chrystusa było ciepłe. Natomiast po złożeniu figury do gabloty i zdjęciu stroju zmienia się status figury. Dla wiernych nie staje się zmarłym,
złożonym do grobu, tylko Señorem uśpionym – w liminalnym zawieszeniu między życiem
a śmiercią. Jeśli słyszę od Indianina „On śpi!”, to nie jest to europejski eufemizm śmierci
zaczerpnięty z naszych konwencji językowych, tylko głębokie przekonanie, że Señor de
Mayo rzeczywiście pogrążył się we śnie. Część wiernych klęczy jeszcze przez jakiś czas wokół szklanej tumby, ale oznaki adoracji słabną i cichną, stopniowo przekierowując się ku wspaniale przybranemu krucyfiksowi Señora de la Soledad na głównym ołtarzu. Przykład ten wyraziście obrazuje nadzwyczaj istotną rolę stroju jako rekwizytu stanowiącego niezbywalną część
Wątek ten widzimy w całej pełni w przytoczonej przez Inkę Garcilasso de la Vegę opowieści na temat
Manqu Qhapaqa, uchodzącego za założyciela imperium Inków. Władca ten: „aby poddani […] różnili się
jedni od drugich, a wszyscy od Inki, tudzież dla uniknięcia pomieszania i dla rozróżnienia prowincji i narodów, które kazał uczynić, i aby się nie upodobnili do Inki, rozkazał, aby jedni nosili fryzurę niczym czapkę
opadającą na uszy, to znaczy z czołem po skronie odkrytym, ale z boków włosy miały dochodzić aż do koniuszków uszu. Innym kazał nosić włosy do pół ucha, trzecim – jeszcze krótsze, i żeby nikt nie ośmielił się
nosić włosów tak krótkich jak Inka. Trzeba też zauważyć, że wszyscy ci Indianie, a zwłaszcza Inkowie,
dbali o to, żeby włosów nie zapuszczać, i zawsze je nosili jednakowej długości, aby jednego dnia nie
zdawały się znakiem tego, a drugiego tamtego” (Część pierwsza uwag…, s. 66; podkr. E.J.). Zarówno
azteckie przykłady Tomickiego, jak i andyjskie według Inki Garcilasso de la Vegi obrazują sformułowaną
przez C.R. Hallpike’a zasadę, w myśl której włosy dłuższe i nieuczesane symbolizują przebywanie poza
społeczeństwem, a krótsze i łatwiej poddawane manipulacjom – znamionują bycie w społeczeństwie i podporządkowanie jego normom.
46
Wszystkie fryzury Chrystusa, Matki Boskiej i świętych obu płci wykonywane są z włosów kobiecych,
co pod tym względem unifikuje ich wizerunki. Oddawanie włosów przez dziewczyny i dojrzałe, a nawet
sędziwe kobiety było i jest nadal gestem zaszczytnym i tym bardziej pożądanym, im wyższy jest status
świętego wizerunku. Kobiety wierzą, że przyniesie im to zdrowie, powodzenie i szczęście we wszystkich
sprawach życiowych. Zob. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 51.

Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci

•

277

fizyczno-tożsamościowej identyfikacji figury świętej. Zdjęcie szat staje się rytuałem kończącym obowiązywanie określonego statusu figury jako przedmiotu kultu. Sekwencja czasowa „marginalności” w tym spektakularnym rite de passage mierzy się rytmem rozbierania figury, rozpoczętego na krzyżu, a zakończonego w szklanej tumbie. Rozbieranie to przemyślano
w taki sposób, by nie było momentu okazania wiernym nagości figury. Wiemy jednak, że nie
chodzi tu tylko o nagość cielesną, lecz także o charakterystyczne dla Andów kulturowe „nieistnienie” figury świętej bez szat, będących jej integralną częścią. Przy uwzględnieniu obu tych
aspektów, rite de marge nabiera dodatkowej głębi. Możemy także dostrzec przestrzenny wymiar opisywanej fazy marginesu, ulokowanej pomiędzy krzyżem, z którego zdejmowany jest
Chrystus, a szklaną tumbą, w której spocznie. Na tym odcinku odbywa się stopniowe rozbieranie figury. Jej „status sakralny” przed jego rozpoczęciem jest zupełnie inny niż po zakończeniu. Na krzyżu objawiał pełnię swej mocy w sprawach uznawanych za podległe jego patronatom. Zdjęcie stroju staje się ważnym znakiem transformacji tej tożsamości w postać Chrystusa
w uśpieniu. Stan ten z natury rzeczy reprezentuje redukcję wszelkiego potencjału sprawczości.
Z tą chwilą pełnię mocy taumaturgicznej „przejmuje” Señor de la Soledad w głównym ołtarzu,
chociaż – by doprecyzować, nie tyle „przejmuje” ją od swego paso, ile na powrót aktywizuje
własną, wyciszoną w okresie majowej celebry.
Drugim przykładem jest zmiana stroju cudownego Chrystusa Señora de Pomallucay,
nazywanego przez Indian „bratem” Señora de la Soledad z Huaráz, choć jego świątynia
znajduje się na wschodnich stokach Andów, w odległości 11 godzin jazdy wąskimi i przepastnymi drogami. Uczestniczyłam tam w wieczornej części fiesty, podczas której zmieniano szaty Chrystusa na nowe, sporządzone przez kolejnego mayordomo i jego rodzinę. Señor
de Pomallucay jest jednym z najstarszych krucyfiksów w tej rozległej części Andów47. Zapewne pochodzi z pierwszej połowy XVII wieku. Rzeźba, niewątpliwie znakomitego dłuta,
posiada wymiary rosłego mężczyzny, bardziej masywnego i umięśnionego niż postura
Señora de la Soledad. Wybitne, otoczone legendą dzieła sztuki emanują rodzajem charyzmy
i dostojeństwa, wywierając głęboki wpływ na psychikę wiernych. Piszę „rzeźba” i „dzieło
sztuki” z pełną świadomością europejskich odruchów klasyfikacyjnych, mających niewiele
wspólnego z tym, czym jest dla Indian tutejszy Chrystus. Tu, w zagubionej w górach wiosce Pomallucay, wszelka oschłość emocjonalna motywowana opacznie pojętym zdystansowaniem naukowym byłaby badawczo przeciwskuteczna. W półmroku kamiennego wnętrza
kościoła wzrok błądził po morzu świec płonących wewnątrz kręgów stojących i klęczących
Indian, po ich twarzach oblanych miedzianym blaskiem [fot. 24]. Wyżej, prześwietlone obłoki dymu odsłaniały surowe oblicze Ukrzyżowanego, podczas gdy z głębin kościoła płynęło poważne andante niewidocznej orkiestry. Przeżycie takiego misterium zapada głęboko w pamięć i jest równie ważkie badawczo, jak odkrycia dokonane przy użyciu „szkiełka
i oka”. Milcząca adoracja setek Indian nie została ani na chwilę przerwana, gdy przez tłum
przecisnęli się członkowie miejscowego bractwa uzbrojeni w drabinę, a u stóp krzyża przystanęli odświętnie ubrani mayordomo z małżonką. Tym razem, inaczej niż Señora de Mayo
w Huaráz, Chrystusa z Pomallucay przebierano na krzyżu, gdyż charakter uroczystości był
odmienny48. Ale i tu mężczyźni umiejętnie zasłonili sobą wizerunek, gdy zdejmowali pur47
48

Zob. D. Frasnelli Tarter, El melancolico rostro. Pomallucay, Lima 1996.
Señor de Pumallucay pozostaje na krzyżu przez cały rok, podobnie jak Señor de la Soledad w Huaráz. Obaj
mają swoje paso, które bywają obnoszone w procesjach.

278

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

purowe sudario, zastępując je zielonym. Następnie z podobną zręcznością odpięli espaldar
– wielkie, trójkątne „plecy” w tylnej części krzyża, zawieszając nowe, w identycznej kolorystyce, jak szata.
Rozważając kwestię stroju i nagości Chrystusa na Krzyżu, należy na moment zastanowić
się nad rzeczywistą funkcją espaldaru. Nie występuje on we wszystkich krucyfiksach, jedynie w najważniejszych i najbardziej czczonych, obnoszonych w procesjach. W Peru espaldar
jest integralną częścią stroju, choć nie okrywa ciała, lecz stanowi jego tło. Nie istnieje możliwość oddzielenia go od tych elementów szat, które przylegają bezpośrednio do ciała Chrystusa (sudario i cinturon). Można rzec, że jest z nimi zespolony, jako niezbędny fragment nienaruszalnej części. Czysto teoretyczna możliwość użycia espaldaru odmiennego – wykonanego
w innym czasie, w innej kolorystyce i ornamentyce, a także przez kogoś innego niż fundator stroju – byłaby w warunkach andyjskich pomysłem tak absurdalnym, że prawdopodobnie niezrozumiałym. Funkcjonalnie ów wielki trójkątny materiał przejmuje rolę przestrzeni
do zapisu rozbudowanych komunikatów symbolicznych i innych znaków, dla których sudario i cinturon nie zapewniają wystarczającej ilości miejsca. Funkcja ta niewątpliwie utwierdza
jego niezbędność, jak i ścisłą komplementarność z pozostałymi częściami stroju. Ale na tym
nie kończy się jego funkcja. Bardzo ważna jest również ta, która zasadza się na psychologicznym i estetycznym wpływie, wywieranym na percepcję wiernego. W tym rozumieniu espaldar jest tym samym, czym długi płaszcz Matki Boskiej lub świętego, z wolna, majestatycznie
kołyszący się w rytm kroków procesji [fot. 25]. Stanowi syntetyczną, wypracowaną formę
plastyczną wertykalizującą krzyż. Jest zarazem odmianą monarszego płaszcza, jak i łopoczącym sztandarem, ze wszystkimi cechami psychologicznego oddziaływania, jakie wywierają
te rekwizyty, poddane animującemu żywiołowi wiatru.
Wracam jednak do kościoła w Pomallucay. Moment „nagości” rzeźby pozostał niedostrzeżony, a może niedostrzeganie go było ulotną składową rytuału. Indianie w skupieniu
wpatrywali się w falujące płomienie świec, bo mogli z nich wyczytać więcej o łasce lub
nieprzychylności Señora niż z jego ciemnego oblicza. Wróżebna funkcja ofiarnych świec,
do dziś żywa i praktykowana, opiera się na złożonym zespole oznak odczytywanych
ze szczegółów ich wyglądu – długości, kształtu, koloru i ruchomości płomienia, układania
się kropel spływającego wosku oraz wielu innych symptomów o nadnaturalnej, jak wierzy
się, proweniencji49. Zmiana szat Chrystusa dokonała się dyskretnie, gdzieś wysoko, w obłokach wonnego dymu, niemal nie zwracając uwagi zgromadzonego tłumu, wpatrzonego
w drgające płomyki. A jednak zaszło coś ważnego: skończył się odcinek czasu oznaczony
nazwiskiem poprzedniego mayordomo, a nastał czas nowy, najważniejszy w życiu tego, który po nim nastąpił. Personalizacja tej transformacji, odzwierciedlona w zmianie szat, które
zawsze mają inny kolor niż poprzednie, to symbolizacja na poziomie struktury społecznej.
Głębiej, w warstwie podwalin kultury, rozpoznajemy Eliadowskie „powtarzanie kosmogonii” wokół niewzruszonej axis mundi krzyża reprezentującego kosmiczne trwanie z cyklicznymi przesileniami, w niekończącym się rytmie kolejnych rewitalizacji.
49

Zob. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 36–37, 90. Wróżebna rola świec w Andach stanowi tematykę dotychczas nie opracowaną, o wiele obszerniejszą niż na pozór się wydaje. Istnieją osoby wyspecjalizowane z pokolenia na pokolenie we wróżeniu ze świec, a ich wiedza sięga do odległej,
przedhiszpańskiej przeszłości i pradawnych praktyk wróżebnych wykonywanych w oparciu o obserwację
płonącego tłuszczu.

Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci

•

279

Spośród kilku, które dane mi było oglądać, przytoczyłam ledwie dwa, ale reprezentacyjne przykłady rytualnej zmiany szat czczonej figury, odbywającej się w trakcie publicznych
ceremonii z udziałem wiernych. Wspomniałam, że praktykuje się także przebieranie figur
w warunkach całkowitej izolacji od wiernych. Sytuacja taka ma miejsce w zdecydowanej
większości przypadków, wyłączając te, które – jak wyżej opisane – mają miejsce w trakcie
cyklicznych fiest. Fundatorów szat dla najsławniejszych figur, takich jak Señor de la Soledad, jest tak wielu, że rytuały przebierania odbywają się nawet co kilkanaście dni. Fundator
i jego rodzina zaledwie przez krótki okres cieszą się zaszczytem, często największym, jaki
ich spotkał w życiu. Przebieranie figur świętych dotyczy też oczywiście pomniejszych wizerunków, wypełniających andyjskie kościoły i kaplice. W ich przypadku także – jeśli nie
towarzyszy temu miejscowa fiesta – zmiana stroju odbywa się bez uczestnictwa wiernych.
W przypadku Señora de la Soledad zmianą szat zajmują się wyłącznie członkowie Sociedad Auxilios Mutuos del Señor de la Soledad. W innych kościołach czynność ta sprawowana jest przez braci z konfraterni, jeśli takowe istnieją, albo powierzana zaufanym osobom,
w szczególny sposób związanym z czczonymi wizerunkami swoją działalnością i osobistą
dewocją50. Zarówno w przypadku przebierania Señora de la Soledad, jak i innych figur świętych, na których temat uzyskałam informacje, powtarza się intrygujący motyw szczelnego
zamykania kościołów na czas dokonywania tej czynności. Podkreśliłam, że „szczelnego”,
gdyż informatorzy powtarzali, że zamykane bywają nie tylko wszystkie drzwi kościoła, lecz
także okna. Fakt ten daje do myślenia, kierując uwagę na pozaracjonalne (w „technicznym”
tego słowa znaczeniu) przesłanki tych zabezpieczeń. W świątyni Soledad czynności te trwają około godziny, zawsze koło południa. W kościele w Olleros (30 km na pd. od Huaráz)
odbywały się o tej porze, z udziałem dwóch pobożnych kobiet oraz matki jednego z moich
informatorów – Williama Reyesa Milla51 [fot. 26], głęboko oddanej duchowo miejscowej
Matce Boskiej Virgen de las Mercedes. Opowiadając o tym, jej syn wspominał o zamykaniu
się kobiet w kościele, gdy zachodziła potrzeba przebrania figury w nowe szaty. Wspomniał
o zabiegach kosmetycznych dokonywanych przy tej okazji na figurze Virgen – obmywaniu
z użyciem perfum i kremów oraz pielęgnowaniu jej naturalnych włosów.
Nie posiadam wystarczającej ilości danych, by mówić o potwierdzonej regule, ale moje
informacje wskazują, że przebieraniem figur Chrystusa oraz świętych płci męskiej zajmują się mężczyźni, natomiast figur Matki Boskiej oraz świętych kobiet – kobiety. Powtarza się natomiast motyw przebierania figur w południe. Można zastanawiać się, czy
ta pora przesilenia w cyklu dobowym ma związek z sensem dokonującej się przemiany.
Brak na ten temat sugestii wyrażonych bezpośrednio przez informatorów, ale zbieżność
wydaje się nieprzypadkowa. W klasycznym tekście o kulturowych „tablicach Mendelejewa” Ludwik Stomma zwrócił uwagę na południe jako jeden z czterech „czasów przejścia”
(obok północy, świtu i zmierzchu), czyli „okresów wyłączonych z jakości poprzedzających
je i następujących po nich chwil”52. Badacz ten analizował wprawdzie materiał słowiański,
Na temat osób świeckich, wyznaczanych przez społeczność lokalną do pełnienia posług religijnych, zob.
G. Cock, Sacerdotes o chamanes en el mundo andino, „Historia y Cultura. Revista del Museo Nacional de
Historia” 1983, nr 16, s. 138–139.
51
William Reyes Milla – artysta fotograf z Huaráz, urodzony i wychowany w Olleros, specjalizujący się w fotografii sakralnej.
52
L. Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa 1986, s. 163.
50

280

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

ale w oparciu o własne ustalenia z terenów Peru53 uważam, że pory te mogą mieć podobną charakterystykę w tej części świata. Intuicja podpowiada, że graniczna rola czterech
dobowych momentów przejścia, koncentrujących wokół siebie niezliczoną ilość wierzeń,
zakazów i nakazów, istnieje w wymiarze ponadkulturowym, we wszystkich strefach geograficznych, gdzie pory te jednoznacznie się wyodrębniają. Stomma wykazał, że w tych
czterech momentach (z różnym nasileniem) zachodzi największe prawdopodobieństwo
pojawiania się istot demonicznych. Uwzględniając ogromną różnicę między demonologią słowiańską a andyjską, moje ustalenia do pewnego stopnia potwierdzają tę prawidłowość, z jedną wszakże istotną różnicą. Otóż południe – ów moment, gdy Słońce znajduje
się w kulminacji, najbliżej zenitu – jest w Andach wolne od aktywności negatywnych sił
demonicznych, jakkolwiek byśmy je klasyfikowali w ramach skomplikowanej, synkretycznej kosmowizji54. W tej części świata najbardziej niebezpieczne są szybko zapadający
zmierzch oraz następująca po nim, bardzo zimna noc. W regionie Ancash chwile bezpośrednio poprzedzające zachód słońca noszą miano „pomarańczowej godziny” (la hora
naranjada). Uważna obserwacja ludzi pozwala dostrzec w ich zachowaniach pewne napięcie, podświadome dążenie do zamknięcia się w bezpiecznym domu, zanim za horyzontem
Czarnej Kordyliery zajdzie słońce. Zamykane są zwierzęta i milkną głosy bawiących się
przy domach dzieci. Moment niknięcia słońca i nadejścia linii terminatora to czas wyodrębniony, naznaczony ciszą, której nie zakłóca nawet wiatr, nacichający o tej porze. Przychodzą na myśl słowa poety: „Wiatr wie, jak trzeba nacichać… / Za oknem – mrok się kołysze.
/ Nie widać świata, nie słychać, Lecz ja coś widzę i słyszę…”55. Leśmian ze swoją wrażliwością w niedościgły sposób opisuje głęboko zakorzeniony w człowieku niepokój nadchodzący wraz ze zmrokiem, przeżywany podobnie bez względu na położenie geograficzne.
To czas spowolniony i zagęszczony, w którym rytm dnia ustępuje nieuchronnej potrzebie
zreflektowania się i spojrzenia w metafizyczną głębię świata. Wierzenia ludowe wypełniają go opowieściami demonologicznymi, odzwierciedlającymi atawistyczny lęk człowieka
przed ciemnością, przed brakiem opiekuńczego słońca. Całkowitym przeciwieństwem zachodu jest południe – apogeum władzy Słońca – świętego Inti – w synkretycznej mitologii i religijności andyjskiej zespolonego zarówno z ubóstwianym Inką, jak i Chrystusem.
Południe to moment epifanii – maksymalnego przybliżenia się Słońca-Inti, czas nacechowany największym natężeniem pozytywnej energii boskości, która neutralizuje wszelkie zło. Jest to chwila sprzyjająca rytom kreacyjnym, zapewniająca rewitalizację.
Próba interpretacji przyczyn, dla których przebieranie figur świętych odbywa się właśnie
w południe, wiedzie właśnie ku takim, kreacyjno-apotropeicznym przesłankom, wbudowanym w kosmowizję andyjską. Moment ten wydaje się metafizycznie najbezpieczniejszy,
skutecznie minimalizujący zagrożenia wpisane w naturę „fazy marginesu”.
Wypracowane formy zdejmowania i nakładania stroju świętego, nieprzypadkowa czasoprzestrzeń oraz towarzyszące temu zabezpieczenia ujawniają spójne i komplementarne
53

Mam na myśli szczególnie kilkuletnie badania nad fenomenem wierzenia w pishtaco, w których znaczący
okazał się wątek czasu pojawiania się tej istoty w obrębie doby. Zob. E. Jodłowska, M. Mąka, Pishtaco…,
s. 103–127.
54
W przeciwieństwie do zmierzchu i północy (rzadziej świtu) nie znalazłam ani jednej relacji o pojawieniu
się pishtacos w południe (ibidem, s. 111–114). Prawidłowość tę potwierdza lektura peruwiańskich cuentos y
leyendas populares, zawierających ludowe motywy istot demonicznych i nadprzyrodzonych.
55
B. Leśmian, Samotność, [w:] idem, Napój cienisty, Warszawa 1936, s. 155.

Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci

•

281

warstwy „tortu semantycznego” tworzącego sens rytuału. Dostrzegamy istotę mediacyjnej
fazy rite de marge, w której tabuizowana jest nagość świętego, ale też – poprzez zdjęcie stroju – moment chwilowego zawieszenia jego statusu w społeczności lokalnej. Oba te czynniki
wydają się ważne, oba chwilowo naruszają ustalony ład, ale intuicja podpowiada, że drugi
z nich stanowi poważniejsze zagrożenie. Przypomnijmy bowiem raz jeszcze – święty wizerunek poprzez swoje szaty włączony jest w strukturę społeczności lokalnej i jako taki roztacza nad nią opiekę. Zdjęcie szat przerywa tę symbiozę, inicjuje „astrukturalny stan” oraz
„chwilowe pęknięcie w «biegu rzeczy»”56 – by użyć poetyckich metafor Duvignaud. Moment
ten, z natury rzeczy niepewny i metafizycznie niebezpieczny, wymaga społecznego odseparowania wraz ze wszystkimi czynnościami, które się wówczas dokonują. W kulturowo wypracowanych technikach separację tę zapewnia zasłonięcie wizerunku ciałami świeckich celebransów (o statusie mediującym między sferą sacrum i profanum) lub szczelne zamknięcie
kościoła. Zamykanie kościołów, także ich okien, nie jest – jak powiedziałam – czynnością
tylko techniczną, niesemiotyczną, mającą odizolować przypadkowe osoby od uczestnictwa
w równie technicznej czynności zmiany stroju. Sam fakt tak starannej separacji wskazuje
na oczywiste, pozatechniczne przesłanki odsunięcia niepowołanych osób. Oczywistym jest,
że nie chodzi o to, by nie przeszkadzały, ani tym bardziej o to, by zapobiec dostaniu się ich
przez okna (!). Obecność postronnych ludzi wykluczona jest dlatego, gdyż zmiany szat mogą
wykonywać wyłącznie wybrani, których status społeczny możemy umownie nazwać „kapłańskim”, choć ich umocowanie bywa umowne, czasem odległe od potocznego obrazu kapłana.
Jak powiada van der Leeuw: „Nawet w najmniejszym spośród nosicieli urzędu kapłańskiego
żyje całe bogactwo mocy, choć nie przebija z niego cały jej blask”57. Wybrańcy ci – członkowie cofradias lub osoby o szczególnej charyzmie i pobożności – z racji swego specjalnego
statusu mogą bezkarnie celebrować obrzęd, którego moment krytyczny, pozasystemowa „nagość” świętego wizerunku, jest ze wszech miar niebezpieczna.
Aspekt metafizycznego niebezpieczeństwa, jakie stwarza faza marginalna dokonującego
się rite de passage, nie wyczerpuje wszystkich sensów kryjących się w praktyce starannego
zamykania kościołów. Dostrzegamy tu także wszelkie cechy działania rytualnego odzwierciedlającego uniwersalny mechanizm symbolizacji, dogłębnie opisany przez Stommę w klasycznym studium Mit Alkmeny58. Czynności „zamykające” podkreślają sytuację zamknięcia
dotychczasowego stanu, czynności „otwierające” (tu: ponowne otwarcie drzwi i okien kościoła) towarzyszą jego kolejnemu otwarciu. Tym pierwszym jest kończący się stan symboliczno-metonimicznego powiązania figury z określonym członkiem społeczności, tym
drugim zaś rozpoczynający się stan takiego powiązania z następną osobą. Wiemy jednak,
że spersonalizowane związki stanowią tylko pierwszy, dystynktywny plan zjawiska. Ich potencjał semiotyczny odsyła do bardziej uniwersalnych mechanizmów spójności, gwarantujących koherencję grupy i jej trwania w czasie. Po nałożeniu nowych szat następuje reaktywacja przerwanych relacji społecznych, których konfiguracja powraca do pożądanego stanu
equilibrium.
Dostrzegamy z całą wyrazistością, że kwestia nagości, instynktownie kojarzona
z rytuałem przebierania wizerunków, stanowi zaledwie zewnętrzną warstwę zagadnienia,
56

J. Duvignaud, Dar z niczego. O antropologii…, s. 51, 52.
G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, s. 267.
58
L. Stomma, Mit Alkmeny, „Etnografia Polska” 1976, t. 20, z. 1, s. 99–110.
57

282

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

zdominowaną europejskim, a konkretnie: chrześcijańskim. komponentem, zaszczepionym
w synkretyczne formy kultów andyjskich. Nie chodzi tu o etyczno-moralny stosunek do nagości. Właściwy sens kryje się w ponadkulturowej logice zachodzącego rite de passage,
w którym moment nagości jest fazą marginesu (rite de marge). To, co przez pryzmat naszych przyzwyczajeń postrzegamy jako zakrywanie nagości świętego (ew. Chrystusa, Matki
Boskiej), jest de facto – na poziomie głębokiego, strukturalnie zdeterminowanego sensu –
zasłanianiem niebezpiecznej szczeliny w ciągłości kultury. Izomorfizm między reprezentacją
świętych a społecznością lokalną sprawia, że z chwilą obnażenia figury następuje moment
zawieszenia statusów, dotyczący zarówno jej, jak i społeczności. Jest to moment niebezpieczny, astrukturalny i pozasystemowy, a więc naznaczony tabu kulturowym. Warto dodać,
że w trakcie przebierania figury zabronione jest, by w tym samym momencie były na niej
elementy szat zdejmowanych i nakładanych. Dodatkowym zabezpieczeniem, by nie nastąpiła dramatyczna pomyłka, jest zasada, że kolejny strój musi być zawsze w kolorze jaskrawo odmiennym od poprzedniego. Logika strukturalna tego zakazu wydaje się czytelna. Pomieszanie strojów równałoby się pomieszaniu porządków, które zgodnie z regułą
symboliczno-metonimicznej reprezentacji, zagroziłoby także społeczności ludzi.
Świadomie używam określenia „nagość świętego”, by śledząc jej kontekst, ukazać
strukturalne relacje między społecznością lokalną a miejscowym panteonem świętych.
Czynię to jednak z perspektywy etic, czyli przez pryzmat jednej z możliwych konceptualizacji kultury, wypracowanej przez zachodnią myśl antropologiczną. Mam przekonanie,
że taka analiza spójnie opisuje wewnętrzny porządek omawianych zjawisk. Trzeba jednak
pamiętać też o perspektywie emic, czyli postrzeganiu tych samych zjawisk przez społeczność autochtoniczną. W narracji etnologicznej oba te punkty widzenia muszą się dopełniać,
gdyż nawet wtedy, gdy badacz zdoła poznać i zrozumieć interpretacje dokonywane z pozycji autochtonicznych, to i tak skazany jest na ich werbalizację w terminologii naukowej,
w sytuacjach szczególnie trudnych wspomagając się językiem poezji. Określenie „nagość
świętego” jest kategorią umowną, niezbędną w strukturalnym ujmowaniu zjawiska. Natomiast w percepcji ludowej kategoria taka nie istnieje. Do zrozumienia tego dochodziłam
stopniowo w trakcie badań terenowych. Jedno z istotnych pytań, na które szukałam odpowiedzi w prowincjonalnych kościołach, dotyczyło istnienia obiektów starej rzeźby sakralnej z okresu kolonialnego. Było to zainteresowanie bardziej historyka sztuki niż etnologa,
ale wkrótce zaowocowało ciekawymi wnioskami etnologicznymi. Powrócę do opisanych
wcześniej, nieudanych prób rozebrania świętego. Jak wcześniej wspomniałam, kilkakrotnie
w sprzyjających sytuacjach pytałam, czy byłoby możliwe zdjęcie szat w celu oglądnięcia
i sfotografowania całej, ukrytej pod nimi figury. Było to w sytuacjach, gdy widoczne spod
stroju elementy ciała, czyli twarz i dłonie, wydały mi się wiekowe i zdradzały stylistyczne
cechy baroku. Nigdy jednak, poza dwoma opisanymi wcześniej przypadkami, zupełnie nietypowymi, nie doszło do rozebrania figury. Indiańscy bądź kreolscy opiekunowie kościoła
nie spełnili mej prośby. W ich reakcjach nie było zgorszenia pomysłem rozebrania figury,
tylko zakłopotanie wynikające z niezrozumienia sensu mej prośby. Wtedy uświadomiłam
sobie, że strój stanowi nierozdzielną część figury świętej, nie tylko w sensie technicznym,
ale mentalnym. Gdy sugerowałam zdjęcie szat, aby zobaczyć całą figurę, nie rozumiano, o co mi chodzi. Dla nich cała figura składała się z głowy i stroju, a to, co było ukryte pod strojem, wyobrażeniowo nie istniało. Głowa i strój stanowią ontologiczną jedność.

Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci

•

283

Rozdzielenie tych dwóch elementów spowodowałoby reductio ad nihilum wizerunku. Mentalne nieistnienie „ciała” świętego ukrytego pod strojem determinuje nieistnienie kategorii „nagości”, jak również związanych z nią odruchów. Nagość nie jest tu relewantną kategorią kulturową. To mentalne nieistnienie często pokrywa się z jego nieistnieniem
fizycznym. Importowana z Hiszpanii tradycja bogatego ubierania figur świętych przejęła
rozwiązania techniczne polegające na rzeźbieniu tylko głowy i dłoni świętego, a zastępowaniu reszty ciała prowizoryczną konstrukcją z drewna, listewek, skóry i płótna. Założenie,
że figura będzie zawsze ubrana, przesądziło o atrofii tej części rzeźby, która znajduje się
pod ubraniem. Redukcja taka sprzyjała pomnażaniu ilości wizerunków dzięki zmniejszenie
ich kosztów. Z pewnością wiele figur, które oglądałam, nie miało pełnego, wyrzeźbionego
ciała, tylko prowizoryczny szkielet, ale tego nie sposób było stwierdzić. Czasem sugerowały
to tylko ewidentne deformacje odzianej w strój figury wskutek amatorskiego wykonania jej
konstrukcji.
Pozostając w obrębie perspektywy emic, mogę stwierdzić dwie rzeczy. Po pierwsze, Indianie nie znają kategorii „nagości” figury świętej – ani w znaczeniu etyczno-moralnym,
ani fizyczno-rzeczowym. Po drugie zaś, figura święta bez stroju nie istnieje – ani w znaczeniu mentalnym, ani często fizycznym. Konstatacja ta może rodzić pytania, pozornie
kwestionujące przeprowadzony przeze mnie wywód na temat rytuału zmiany stroju świętego jako rite de passage. Spróbuję przyjrzeć się tej alternatywie interpretacyjnej. Skoro
figura święta bez stroju traci swoją ontologiczną tożsamość, a mówiąc wprost – nie istnieje, to może powstać wątpliwość, czy ciąg zrytualizowanych i poddanych ścisłym rygorom
czynności zmiany stroju świętego wypełnia definicję rytuału przejścia. Koncepcja rite de
passage zakłada bowiem transformację statusu tego samego bytu w inny status, z przejściem przez mediacyjną fazę marginesu. W fazie tej transformowany byt cały czas istnieje,
choć jego natura mediuje pomiędzy starym a nowym statusem. Tu zaś, zgodnie z perspektywą emic, ów moment pomiędzy statusami, symbolizowanymi przez zdejmowane i nakładane szaty, stanowi ontologiczną próżnię, gdyż wtedy figura mentalnie nie istnieje. Powstaje rodzaj szczeliny w czasie, wypełnionej nicością, a nie mediacją. A skoro tak, to czy
do opisu tej sytuacji nie byłaby właściwsza koncepcja przemiany metamorficznej, którą
dogłębnie omawia Andrzej P. Kowalski w pracy Antropologia zamierzchłych znaczeń?59
W największym skrócie, jest to przekształcanie bytu bez jakiejkolwiek fazy przejściowej.
Badacz zakłada istnienie tego rodzaju transformacji w kulturach „wczesnotradycyjnych”,
o słabo rozwiniętej rytualizacji – zbyt słabo, by wypełnić społeczne warunki obrzędu przejścia. W naszym przypadku model ten, inspirowany perspektywą emic, prowadziłby do zastąpienia charakterystycznej dla rite de passage fazy marginesu obszarem „czasoprzestrzeni negatywnej”, w której ulotny epizod nieistnienia figury świętej rozgrywa się niejako
poza czasem i poza przestrzenią. Przypomnę, że rzecz dzieje się w samo południe. Europejczyk, przyzwyczajony do tarczy zegarka lub elektronicznego wyświetlacza, kojarzy ten
moment z ułamkiem sekundy, z przeskokiem wskazówki lub cyfry. W Andach, w zrytualizowanych zachowaniach przesilenie południowe jest bezczasową chwilą „pomiędzy”.
Chwili tej nie można wyrazić w sekundach czy minutach. Nie jest abstrakcyjna, jak przeskok sekundnika w zegarku, tylko realna, coś może się w niej zdarzyć. Jest momentem
zawieszenia, w którym rzecz dzieje się „poza czasem”, ale skoro się dzieje, to musi mieć
59

A.P. Kowalski, op. cit., Toruń 2014, s. 179–193.

284

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

swój wewnętrzny czas. Natomiast fizyczne i symboliczne zamknięcie kościoła wyodrębnia
jego wnętrze jako miejsce „poza przestrzenią”.
Podsumowując tę część rozważań, można stwierdzić, że zważywszy na omówione powiązanie figury z konkretnym członkiem społeczności lokalnej jawi się ona jako inny byt
w starym stroju, a inny w nowym, choć oczywiście wciąż pozostaje tym samym świętym.
Nie ma pomiędzy nimi fazy pośredniej, w której oba byty partycypują. Pamiętamy
przecież – nie wolno mieszać zdejmowanego i nakładanego stroju; zabronione jest, by choć
przez chwilę figurę okrywały równocześnie elementy starego i nowego stroju. Zamiast fazy
pośredniej jest więc tylko czasoprzestrzeń wypełniona nicością. Zastanawiając się nad dwoma wzorcami interpretacyjnymi – rite de passage i „przemiany metamorficznej” – dochodzę
do wniosku, że każdy z nich może znaleźć sensowne zastosowanie badawcze. Nie ma między nimi sprzeczności, gdyż wychodzą z innych założeń i innych klasyfikacji rzeczywistości. W zależności od przyjętej perspektywy znajdują oparcie w przekonującej bazie legitymizujących je szczegółów.

Huancas, święci i ludzie
Galerie świętych andyjskich oraz reprezentowanie przez nich członków społeczności lokalnych za pośrednictwem szat, a także silna tendencja do personalizacji relacji między postacią świętą a człowiekiem, to de facto triumf odwiecznych struktur religijności andyjskiej
nad inkulturowaną teologią chrześcijańską. Twierdzenie to wymaga objaśnienia, gdyż uważam, że jest kluczem do zrozumienia strukturalnych i duchowych podstaw synkretyzmu andyjskiego. Opisane relacje między wizerunkami lokalnych świętych a członkami wspólnoty
replikują wzorzec przedhiszpańskiej kosmowizji andyjskiej, której immanentną cechą był
ścisły związek Indianina (na poziomie osobistym, rodzinnym, ayllu czy szerszego obszaru
terytorialnego) z kamiennymi menhirami60 zwanym w Andach huanca. Duviols, autor dzieła
La destrucción de las religiones andinas61, pozostawił ważną, choć niepozbawioną błędów
rozprawę na temat kulturowej roli tych obiektów62, które tysiącami znaczą obszary bytowania
człowieka w Andach i na wyżynach przedandyjskich od strony Pacyfiku. Badacz ten dowiódł,
że te pionowe, falliczne głazy o zróżnicowanych wysokościach (od kilkudziesięciu centymetrów do kilku metrów) tworzyły na przestrzeni tysiącleci skomplikowaną strukturę obiektów
o precyzyjnie zdefiniowanych charakterystykach, związanych z kultem przodków, w powiązaniu z mitologią i historią danych terenów oraz religijnym obrazem świata zamieszkujących
go ludów rolniczych. Wbrew przyjętym zasadom translacyjnym63 Duviols zdecydowanie
60

Używam tej bretońskiej nazwy, ponieważ jest upowszechniona w kulturze Zachodu i budzi jednoznaczne
skojarzenie z dużym, pionowym monolitem kamiennym.
61
P. Duviols, La destrucción de las religiones andinas (durante la Conquista y la Colonia), trad. de A. Maruenda, Mexico 1977.
62
P. Duviols, Un symbolisme…, s. 7–31.
63
Słowo huanca kończy się na „a”. Hiszpanie, kierując się zasadami swojego języka, w którym rzeczowniki
kończące się na „a” są rodzaju żeńskiego, tę samą zasadę stosowali w translacji rzeczowników z języka keczua, co stanowiło błąd na poziomie podstaw tego języka. W keczua rzeczowniki nie mają bowiem rodzaju;
wynika on z kontekstu zdania i tworzy się w zależności od tego, kto (mężczyzna czy kobieta) jest autorem
wypowiedzi. Duviols twierdzi więc, że w nauce utrwaliło się błędnie, iż huanca jest rodzaju żeńskiego. Zob.
np. F. Julca Guerrero, C. Julca Guerrero, Quechua. Riqueza léxica y expresiva, Huaráz 2016, s. 49–51.

Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci

•

285

opowiada się za rodzajem męskim keczuańskiego rzeczownika huanca, dowodząc, iż posiada on wyłącznie męską naturę64. W myśl wierzeń jest bowiem skamieniałą formą męskiego
przodka (najczęściej założyciela ayllu lub wsi, albo też zdobywcy tych ziem), obarczonego
archetypowymi własnościami obumierającego ziarna, dającego początek nowemu życiu65, jak
też fallusa wbitego w płodne ciało Matki Ziemi (Pacha Mamy). Sprawuje opiekę nad plennością roślin, stojąc pośrodku pól lub większych skupisk upraw. Ale jego złożona semantyka
obejmuje równocześnie funkcję axis mundi – osi łączącej Dolny Świat (Hurin Pacha), świat
ludzi (Kay Pacha) i Górny Świat (Hanan Pacha)66. W układzie wertykalnym sakralizuje pola,
włączając je w kosmiczny porządek istnienia, zaś w układzie horyzontalnym znaczy granice
i obszary własności rolnych, nie tylko w prostym, materialistycznym rozumieniu, lecz także
w związku z mityczną lub mityczno-historyczną wizją przeszłości danego terytorium, wiązaną z niegdysiejszą postacią skamieniałego protoplasty lub bohatera67.
Terytorium całej grupy widziano jako terytorium podległe władzy boskich przodków założycieli. Wewnątrz niego wyodrębniały się mniejsze przestrzenie, nawet wielkości jednego poletka, a każdą z nich władało konkretne bóstwo, które we właściwym czasie i miejscu otrzymywało należne ofiary i modły. Każde z nich było zarazem przedstawicielem Stwórcy w jego
aspekcie męskim lub żeńskim, ale zawsze lokalnym68.

Huancas koncentrują w sobie wielowarstwowy zapis wiedzy, tradycji i kosmowizji przekazywanych przez dziesiątki, a nawet setki pokoleń, zabezpieczony przed niepamięcią dzięki ponadczasowej twardości kamienia. Z technicznego punktu widzenia materiał ten stał się
niezniszczalnym nośnikiem mitycznej tradycji lokalnej, niezbędnej dla istnienia i przekazywania w czasie tożsamości kulturowej społeczności andyjskich. Huanca jest instrumentem
nieustannego odtwarzania pamięci zbiorowej, ale nie tylko jako trwały i stabilny pomnik
owej pamięci, wokół którego odbywają się rytuały i któremu składane są ofiary z cziczy,
piwa i liści koki. W burzliwych momentach historii, zagrażających tożsamości kulturowej,
huancas włączane były w millenarystyczne ruchy odnowy tradycji i oporu wobec Hiszpanów. W kronice Cristóbala de Moliny (1529–1585) znajdujemy przekaz na temat wieści roznoszących się wśród Indian, iż wszystkie huacas, „ile ich chrześcijanie poniszczyli i popalili, zmartwychwstały, i powstały z nich oddziały. […] Wszystkie wędrowały w powietrzu,
przygotowując wydanie bitwy Bogu i zwycięstwo nad Nim”69. Przekaz ten dotyczy kontrkulturacyjnych ruchów „czcicieli wak’as (huacas)”, który miał miejsce w Peru w latach
Pogląd ten kwestionuje Szemiński, wskazując, że w kulturze andyjskiej, wyrażanej w kategoriach języka
keczua, nie sposób kategorycznie zdefiniować rodzaju, który zależny jest, jak wspomniano w powyższym
przypisie, od osoby mówiącego oraz innych kontekstów, koniecznych do uwzględnienia w każdym indywidualnym przypadku. Dualistyczna reguła klasyfikowania rzeczywistości przesądza, że huanca może łączyć
w sobie potencjał męski i żeński. Duviols w swej zbyt daleko posuniętej generalizacji popełnia więc identyczny błąd z tym, który poddaje krytyce w źródłach hiszpańskich, tylko „w drugą stronę”.
65
M. Eliade, op. cit, s. 343–345.
66
J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 90–101.
67
B.S. Bauer, El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco, segunda edición, actualizada
y con apéndices nuevos, trad. por J. Flores Espinoza, Cuzco 2016; C. Farfán Lobatón, El huancas su simensión simbólica en la arqueología se la Sierra Central, „Arqueología y Sociedad” 2012, nr 24, s. 393–402.
68
J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 112–114.
69
Inkowie o Inkach…, s. 152.
64

286

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

1560–1572 i w zbliżonej formie odrodził się w XVII wieku.70 Omawiając mechanizm relacji między społecznością lokalną a miejscowym panteonem świętych, przywołałam teorię
„społecznych ram pamięci” Halbwachsa. Konteksty kulturowe, w jakich odgrywają swe
role huancas, skłaniają do ponownego odniesienia się do jej założeń. Huancas przez wieki,
a nawet tysiąclecia, służyły konstruowaniu „ram pamięci” w stopniu o wiele szerszym i bardziej wieloaspektowym niż postacie świętych. Chrześcijański panteon świętych, który przywędrował na tereny Andów, wszedł tam w relacje ze skomplikowaną siecią tych obiektów
kultu. Nastąpiła amalgamacja dwóch wielkich tradycji kultowych, polegająca na włączeniu
postaci świętych w istniejącą od tysiącleci strukturę kompetencji i patronatów huancas oraz
w podział przestrzeni oparty na systemie pokrewieństwa. Analizując ten proces, nie można
pominąć głęboko zakodowanego w kulturze wzorca klasyfikowania rzeczywistości za pomocą struktur pokrewieństwa. Zwerbalizowanym przejawem takiego postrzegania jest szereg określeń, takich jak taita, taitacha, mama, mamacha, mamita, tio, hermano, hermana,
używanych w pieśniach i modlitwach kierowanych do świętych, Chrystusa i Matki Boskiej.
Są to terminy pokrewieństwa oraz ich zdrobnienia, mające zastosowanie zarówno w kontaktach miedzy człowiekiem a bóstwem, jak i między istotami w panteonie bóstw.
Omawiając huancas, należy zwrócić uwagę na ważną subtelność andyjskiego rozumienia skamienienia, które nadzwyczaj często – o wiele częściej niż w innych kulturach
– przewija się w miejscowych mitach i legendach. Otóż w przeciwieństwie do petryfikacji znanych z folkloru europejskiego71, w Andach zamienienie się w kamień często nie
jest rodzajem śmierci lecz intencjonalną formą bytowania, którą zgodnie z własną wolą
przybiera umierający bohater. Opowieści utrzymują, że ten czy ów, „umierając, skamieniał”, „zamienił się w chwili śmierci w kamień” czy „udał się na wskazane miejsce, usiadł
i skamieniał”72. W archaicznych tekstach można wręcz dostrzec rozdzielność pomiędzy
semantyką śmierci i skamienienia – brak utożsamienia obu tych stanów. Metamorfoza
w kamienną huanca stanowi jedynie zmianę formy bytowania, niekiedy nawet odwracalną. Ponownie wrócę do przemyśleń Kowalskiego na temat archaicznej metamorfozy, właściwej kulturom „wczesnotradycyjnym” i jego kategorii „przedrytualnej identyfikacji metamorficznej”, która „odwołuje się do niezapośredniczonego przeświadczenia identyfikacji”
(a więc nie jest poprzedzona rites de passage). W konkluzji badacz ten trafnie definiuje istotę przeświadczenia, które w moim przekonaniu leży także u podstaw ludowej wizji huancas
i związanych z nimi postaci przodków. Pisze mianowicie, że „utożsamienie się metamorficzne nie polega na przekraczaniu barier ontologicznych, na intelektualnym pokonywaniu
70

Zob. A. Posern-Zieliński, 1974, Ruchy społeczne…, s. 21–47, 86–103. W pracy tej pod nazwą wak’a (lub huaca) rozumie się znacznie szersze spektrum zjawisk i rzeczy (ibidem, s. 41), w obrębie których niewątpliwie
są także opisywane przez Duviolsa kamienne huancas. Cytowany fragment z kroniki Cristóbala de Moliny
powiada właśnie o nich, ale też o artefaktach, które można było spalić, więc zapewne o spotykanych także
huacas drewnianych oraz związanych z nimi, zmumifikowanych zwłokach przodków (mallqui), będących
obiektami czci i czynności rytualnych. Słowo huaca charakterystyczne jest dla środkowo-południowego
Peru, a jego odpowiednikiem na północy jest huanca. Zob. także J. Pietraszczyk-Sękowska, Tradycje oporu
w Andach. Mobilizacje indiańskochłopskie w Peru od XVI do XX wieku, Łódź 2015, s. 44–52.
71
Zob. M. Mazurkiewicz, Kamień człekokształtny czyli życie ukarane, „Polska Sztuka Ludowa” 1987, nr 1–4,
s. 74–77.
72
P. Duviols, Un symbolisme…, s. 13, 16.

Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci

•

287

szczególnego oporu związanego z koniecznością «anulowania» zastanych definicji poszczególnych bytów”73. Zaproponowana przez autora charakterystyka „transformacji metamorficznej” precyzyjnie oddaje istotę wierzeń związanych z huancas, choć jej konceptualizacja
zrodziła się na gruncie doświadczeń badawczych nad prehistorycznymi kulturami europejskimi. Patrząc wszakże na chronologię historyczną, pewna część owych kultur rozwijała się
równolegle z dawnymi kulturami na kontynencie południowoamerykańskim, które już przed
tysiącleciami pozostawiały po sobie huancas.
Wziąwszy pod uwagę ustalenia Duviolsa, jak również znane mi źródła, które je potwierdzają, można stwierdzić, że kulturową istotą andyjskich huancas było stanowienie
i utrzymywanie na konkretnym terytorium kosmologicznego porządku świata ludzi
(Kay Pacha), osadzonego w przeszłości mityczno-historycznej, w relacjach z przodkami
i światem bóstw. Trzeba jednak podkreślić, że podstawowa rola huancas polegała zawsze
na ich aktywnym, modelującym wpływie na teraźniejszość oraz na kształtowaniu wizji przyszłości, zgodnie z kreatywną funkcją wzorca mitycznego74.
Przedstawione minimum informacji na temat huancas wydaje się niezbędne dla uzasadnienia tezy o replikacji wzorca przedhiszpańskiej kosmowizji andyjskiej w postaci paradygmatu relacji zachodzących między wizerunkami lokalnych świętych a członkami miejscowych społeczności. Upraszczając, święci (ale też Chrystus i Matka Boska) poniekąd
zastąpili huacas, przejmując ich patronaty oraz rozbudowując je zgodnie z potrzebami, jakie
niosły przemiany realiów cywilizacyjnych. Mówiąc o replice, mam na myśli przede wszystkim strukturę, a nie historycznie zmieniające się dystynkcje. W oparciu o nią przetrwały specyficzne cechy duchowości andyjskiej, jej sensualność i wzorce dystansów proksemicznych.
Są to cechy komplementarne i współzależne, wzajemnie na siebie wpływające. Wielokrotnie w tej pracy przywołuję obrazy Indian, dla których punktem kulminacyjnym spełnienia
aktu religijnego jest dotknięcie czczonego wizerunku. Dokonuje się ono bez porównania
częściej niż w europejskich zachowaniach religijnych, nawet biorąc pod uwagę kultury ludowe, gdzie tendencja ta występuje częściej. Taktylny wymiar kontaktu z obiektem kultu zawiera najsilniejszy potencjał zmysłowy. Kiedyś w tekście, którego tytuł zatarł mi się
w pamięci, przeczytałam trafne stwierdzenie, że dotyk jest najbardziej demistyfikującym
ze zmysłów. Tokarska-Bakir pisze, że „w obrębie tego archaicznego sensorium, odzywającego się w ludowym sensualizmie, dotyk jest zmysłem podstawowym, uprzywilejowanym,
aktywnie kształtującym także inne zmysły”75. Biologicznym wytłumaczeniem tej obserwacji
jest fakt, że opuszki palców zawierają najwięcej receptorów dotykowych, a więc dostarczają
maksimum informacji i wrażeń, jakie można uzyskać dzięki temu zmysłowi. Jest on najbardziej „bezpośredni”, więc jego aktywność w kontakcie z drugim człowiekiem oznacza
„przekroczenie, za przyzwoleniem, granicy przestrzeni osobistej, wkroczenie w świat drugiego”76. W kontekście omawiania rite de passage opowiedziałam się za tezą, iż dialektyka
tego obrzędu nie ogranicza się wyłącznie do środowiska społecznego, mogąc obejmować
73

A.P. Kowalski, op. cit., s. 188, 186, 192.
T.E. Mallqui León, El huanca en la concepción andina de imagen del universo, „Hirka. Revista Regional de
Cultura” 2006, nr 9, s. 9–13.
75
J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy…, s. 238.
76
M. Brocki, op. cit., s. 252.
74

288

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

zrytualizowane czynności uskuteczniane wobec czczonego wizerunku, szczególnie w sytuacji, gdy jego relacja z człowiekiem nabiera cech typowych dla relacji międzyludzkich.
W ślad za tak pojmowanym rozszerzeniem, pozostając w kręgu świętych wizerunków,
skłonna jestem dostrzegać niektóre reguły proksemiki „międzyludzkiej” w relacjach między wizerunkami świętych a ludźmi. W odniesieniu do takich sytuacji przytoczona wyżej
charakterystyka Brockiego pozostaje w całości prawdziwa, uwzględniając nawet warunek
„przyzwolenia”. Z tą tylko różnicą, że przyzwolenie to nie wynika ze znaków mimicznych,
gestów czy kinezyki głowy77, typowych w relacji między ludźmi, tylko z głębokiego przeświadczenia wiernego, że figura święta nie tylko przyzwala na dotyk, ale nawet go oczekuje. W wypowiedziach informatorów pojawiały się bowiem stwierdzenia, że figura „cieszy
się”, czując ludzki dotyk, że odpowiada nań ciepłotą skóry, czy wręcz uśmiecha się, będąc
przedmiotem okazywanej w ten sposób czci. Nie zmienia to faktu, że podstawową motywacją dotykania świętych jest „pobieranie” od nich energii świętości, jak również – co należy
zauważyć – „włączanie” w ich świętość cząstki samego siebie, a więc tworzenie trwałej relacji między Bogiem a człowiekiem zapewniającej człowiekowi pomyślność w jego życiu
ze względu na partycypację w uniwersalnym porządku kosmologicznym.
W andyjskiej przestrzeni kulturowej kontakt człowieka ze świętym zachodzi według zbliżonych zasad proksemiki, jak w przypadku kontaktu między ludźmi. Sądzę, że w obu przypadkach obowiązują podobne dystanse przestrzenne, których wszakże nie można utożsamiać
dokładnie z tymi, które ustalił Hall. Jego procedurę badawczą można zastosować również
w Andach, ale wyłącznie jako sprawdzony szablon. Dlatego, włączając w dyskurs kategorie
dystansów kulturowych Halla, robię to z przekonaniem o ich przydatności, stanowczo wszakże dystansując od szczegółowych ustaleń78. Rozważając kwestię dotykania świętych, poruszam się w obrębie tzw. dystansu intymnego, przyjmując na podstawie własnych obserwacji,
że takowy istnieje, choć zapewne jego parametry są inne niż opisane przez Halla. Schemat
zachowań i gestów osób, wchodzących w jego obszar, powtarza charakterystyczne elementy. Najważniejszym jest położenie końców palców lub całej dłoni na odsłoniętym fragmencie
ciała świętego, w drugiej kolejności na jego szatach lub obuwiu, a jeśli to niemożliwe, to przynajmniej na obudowie lub szkle tumby, w której zamknięty jest święty [fot. 27]. W Pomallucay, podczas opisanej wcześniej ceremonii zmiany szat Chrystusa Ukrzyżowanego, z obu
ramion wysokiego krzyża zwisają szerokie, ozdobne szarfy. Ustawiają się do nich długie
kolejki Indian, często z małymi dziećmi, by ująć ich końce i przykładając do różnych części
77
78

Ibidem, s. 252–259.
Mam na myśli przypuszczalną nieadekwatność szczegółowych (określonych w centymetrach i metrach)
charakterystyk czterech dystansów Halla (intymnego, indywidualnego, społecznego i publicznego) względem andyjskich realiów kulturowych – tym bardziej, że uczony ten opierał swoje badania na rodzimej kulturze Stanów Zjednoczonych, posiłkując się przykładami z Europy, Japonii i Bliskiego Wschodu. Kultura
Ameryki Południowej, a tym bardziej andyjska, nie były przez niego badane. Otwarte pozostaje nawet
pytanie, czy w kulturze Andów w ogóle da się wyróżnić cztery dystanse zdefiniowane przez Halla, gdyż
badań takich nie prowadzono. Od Szemińskiego otrzymałam informację, że keczuańskie zaimki wskazujące
rozróżniają cztery dystanse, choć gramatycy keczua pod wpływem hiszpańskiego widzą tylko trzy. Te cztery
to kay – ten, tu gdzie mówiacy, chay – ten, tam obok rozmówcy, chhaqay – ów, tamten, oddalony od obu,
mówiącego i słuchacza, i wak – inny, już niewidoczny, usytuowany gdzie indziej. Dystanse tak określane
zawarte są w dialekcie Cuzco. Bliżej na temat omawianych dystansów: E.T. Hall, op. cit., s. 165–187.

Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci

•

289

głowy swojej lub dziecka, wyszeptać słowa modlitwy [fot. 28]. Według przekonania wiernych, praktyka ta skutkuje cudownym efektem uzdrowień dolegliwości, związanych z głową.
Wizerunku dotyka się także chusteczką czy wacikiem (zdarza się, że przed figurami świętych
stoją przygotowane misy z takimi wacikami [fot. 29] lub – co charakterystyczne – małymi
świeczkami [fot. 30]). Niektórzy przygotowują na tę okoliczność chusteczki nasączone wonnymi perfumami. Przedmioty te zabierane są do domów, gdzie służą jako „akumulatory” mocy
zaczerpniętej od cudownego wizerunku, zwłaszcza w praktykach terapeutycznych. Momentowi dotknięcia towarzyszy skupienie, pochylenie głowy i wypowiadane szeptem lub półgłosem słowa suplikacji. Na podstawie dotychczasowych obserwacji odnoszę wrażenie, że Indianie nie modlą się „w myślach”. Modlitwa lub jakikolwiek dialog z bóstwem muszą być
wypowiedziane przynajmniej szeptem. Najpewniej ma tu znaczenie „magiczna moc słów”,
które muszą wybrzmieć fonicznie, by zgodnie z ludowym sensualizmem osiągnąć nie tylko
wartość semantyczną, lecz także pragmatyczną79. Obserwujemy wzorcowy przykład Gadamerowskiej „nierozróżnialności” – w tym wypadku signans słowa i signatum jego treści – wnikliwie przeanalizowanej z perspektywy etnologicznej przez Tokarską-Bakir80. Ale prócz tego
aspektu istnieją także przesłanki kulturowe, wskazujące na rodzimą tradycję. Nie ma w niej
miejsca na konceptualizację, w myśl której jakiekolwiek relacje między ludźmi, ale też między
ludźmi a bóstwami, mogłyby zachodzić w myślach. Skutkiem tego nie istniało pojęcie grzechu
(przewinienia) dokonywanego w myślach. Powodowało to (i nadal powoduje) duże problemy
spowiedników i kaznodziejów, trafiających na barierę nieprzekładalności sensu grzechu popełnionego w myślach na kategorie języka keczua, w którym brakuje takiego ekwiwalentu znaczeniowego81. Dotyczy to również modlitwy, która dopóki pozostaje tylko w myślach, dopóty
nie istnieje. Staje się nią dopiero wówczas, gdy zostanie wypowiedziana na głos lub przynajmniej szeptem.
Istotą dotyku jest uruchomienie relacji metonimicznej, nadzwyczaj ważnej w religijności ludowej. Pisząc w jednym z artykułów82 o rytualnym przepijaniu do bóstwa
(i wylewaniu dla niego resztek alkoholu ze szklanki), użyłam wraz ze współautorem metafory „adresu biometrycznego” nadawcy. Sądzę, że w omawianym przypadku można
tę metaforę przywołać, gdyż istotny sens dotyku sprowadza się do nawiązania kontaktu
bezpośredniego – do wzajemnego, dwukierunkowego przekazania cząstki tożsamości
materialno-duchowej. Identyczna relacja zachodzi w sytuacji ubierania świętego w szaty
Literatura etnologiczna na temat zjawiska, które w ślad za innymi etnografami określam umownie „magiczną mocą słowa”, jest bardzo obszerna. Podstawowe wątki tego zagadnienia omawia praca: A. Engelking,
Magiczna moc słowa w polskiej kulturze ludowej, [w:] Język a kultura, t. 1, Podstawowe pojęcia i problemy,
J. Anusiewicz i J. Bartmiński (red.), Wrocław 1991, s. 36–45.
80
J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy…, s. 33–74. Autorka, wychodząc od Gadamerowskiej „nierozróżnialności” odnoszącej się w pierwszym rzędzie do sztuki, stosuje ten termin w badaniu przeżycia religijnego.
Stwierdza m.in., że: „Magiczny obraz – pisze badaczka – w którym signans identyczny jest z signatum,
i sakralny język, którego znaki, wizualne bądź dźwiękowe, uważane są za byty, wyposażone w siłę kreacyjną, stanowią dwa pierwotne filary religii” (s. 57).
81
J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 124.
82
M. Mąka, E. Jodłowska, Największe lody świata na polach śmierci. Efemeryczny performans z gatunku
„tradycji wynalezionej” w Andach Peruwiańskich, „Prace Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace
Etnograficzne” 2018, t. 46, nr 1, s. 16.
79

290

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

sporządzone przez konkretnego człowieka. Są one darem, a więc pars pro toto ofiarodawcy,
aktywującym silną więź, która w przekonaniu wiernych jest więzią wzajemną. Semantyka
daru jest nadzwyczaj obszernym przedmiotem refleksji etnologicznej, więc w kontekście
szat świętych sygnalizuję jedynie ważną rolę kreowania „przyległości” darczyńcy i obdarowanego. Jak pisze van der Leeuw: „Kto «daje», kto składa ofiarę, zawsze daje coś z siebie”, po czym dopowiada: „Kto składa ofiarę, daje swoją własność, tzn. siebie”83. Zgodnie
z pierwotnym sensem, złożenie ofiary zakłada otrzymanie adekwatnego rewanżu, a zatem
jest to relacja dwukierunkowa. Taktylny wymiar kultu przekłada się na stały repertuar zachowań religijnych, obserwowanych zarówno podczas uroczystych fiest, jak i samotnych,
indywidualnych modlitw w pustym kościele. Reprezentatywnym przykładem pierwszych
jest obraz setek dłoni wyciągniętych, by dotknąć ciała Chrystusa zdejmowanego z krzyża
i przenoszonego przez tłum wiernych do szklanej tumby. Przykłady drugich spotyka się
co krok w kościołach Peru. Co rusz ogląda się tam wiernych pogrążonych w modlitwie,
w większości przypadków trzymających dłoń na belce krzyża, stopie świętego, szkle odgradzającym jego wizerunek, a nawet ścianie, na której wisi krucyfiks, jeśli znajduje się
on poza zasięgiem ręki. Niekiedy dla ułatwienia kontaktu dotykowego pod wysoko umieszczonymi wizerunkami ustawia się schodki lub niewielkie podesty [fot. 31]. Miejsca niezliczonych dotknięć bywają wypolerowane, czasem wręcz wyrzeźbione w drewnie lub kamieniu. Nierzadko samo dotknięcie nie wystarcza i na ścianie pojawiają się setki napisów
i podpisów [fot. 32], których drobiazgowa analiza mogłaby stanowić przedmiot obszernych
analiz, inspirowanych przemyśleniami Tokarskiej-Bakir. Jak stwierdzała badaczka: „Podpis […] znaczy: jestem tu sam, we własnej osobie, nie ma pomiędzy nami pośredników.
Utrwalając imię, podpis ujawnia obecność tego, kto go składa. […] [Ponieważ] w postaci
podpisu jest się b a r d z i e j niż gdyby imię nie zostało utrwalone w piśmie”84. Dodaje
na temat takich zapisów, że ich „aspekt bytowy góruje nad epistemologicznym”85.
Każdy obserwator religijności ludowej w Europie, ale też zachowań parareligijnych, takich
jak dotykanie „na szczęście” pomników czy niektórych rzeźb w muzeach, uzna opis podobnych zachowań w Peru za przejaw uniwersalnych praktyk ludzkich, uskutecznianych zawsze
i wszędzie. Różnica kryje się jednak w skali zjawiska, a także, jestem przekonana, w jego sensualnej intensywności zakorzenionej w tradycji. Postrzegając omawiane praktyki w kontekście
historyczno-mentalnej spuścizny andyjskich kultur z czasów przedhiszpańskich, dostrzegam
wyrazisty związek między prastarym kultem huancas a typem zachowań dewocyjnych wobec świętych. Zarówno specyfika symbolicznych i metonimicznych relacji między Indianami
a lokalnymi świętymi, jak i repertuar z dawna zakodowanych zachowań religijnych wskazują
na daleko idący wpływ duchowości i wzorców kulturowych typowych dla tradycji przedhiszpańskich. W tym kontekście w pełni zasadna wydaje się ocena religioznawców andyjskich,
mówiąca o inkulturacji „wstecznej”, to znaczy o silnym modelowaniu chrześcijaństwa andyjskiego przez żywotny potencjał rdzennych tradycji86.
83

G. van der Leeuw, op. cit., s. 404.
J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy…, s. 136.
85
Ibidem, s. 137, podobnie s. 169.
86
Zob. D.R. Mazurek, „Bóg o indiańskim obliczu”…, s. 111–168. Zob. też rozumienie inkulturacji w: H. Maurier, Antropologia misyjna. Religie i cywilizacje w zderzeniu z uniwersalizmem. Przyczynek do dziejów
współczesnych, przeł. J. Dembska, Warszawa 1997, s. 194–196.

84

Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci

•

291

Mówiąc o tradycjach przedhiszpańskich, odruchowo myślimy o kształcie religijności
andyjskiej sprzed konkwisty. Trzeba jednak pamiętać, że kształt ten nie uległ automatycznie zanikowi z chwilą przybycia Hiszpanów, a nawet przez długie stulecia później, pomimo
mniej lub bardziej intensywnego „zwalczania idolatrii”. Historia odradzających się miejscowych kultów, ciągnąca się aż do XXI wieku, wypełnia wiele obszernych opracowań historycznych. Nie chodzi mi wszakże o spektakularne akty czynnego oporu, lecz o wymiar
powszechności, obserwowany w postaci synkretyzmu andyjskiego, którego mniej przebadanym aspektem jest równoległe trwanie pradawnych praktyk religijnych obok oficjalnego kultu chrześcijańskiego, także przesiąkniętego duchowością i treściami rdzennej kultury
andyjskiej. Mam na myśli nie tylko równoległość czasową, ale przede wszystkim kultywowanie obu form zachowań religijnych przez tych samych ludzi. W takim modelu przedchrześcijańska tradycja religijna w wymiernym stopniu istnieje nadal, choć pozbawiona instytucjonalnych struktur i egzystująca nieostentacyjnie na drugim planie oficjalnych praktyk.
Nie ma dziś kapłanów dawnych kultów w „czystej” postaci, gdyż takowe są wyłącznie konstruktem zmityzowanej imaginacji. Niektórzy wprawdzie uważają się za nich, ale są zwykle eksponentami wtórnych, folkloryzujących87 tendencji skrajnego indygenizmu. Natomiast
powszechnością na wsiach andyjskich88 jest specyficzna, bezkonfliktowa koegzystencja nurtów religijności chrześcijańskiej z przejawami kultów niemających z chrześcijaństwem nic
wspólnego, choć niejednokrotnie zewnętrznie zabarwionych jego dystynkcjami.
Jest to temat obszerny i wielowątkowy, którego nie będę rozwijać, ograniczając się
do wyrywkowych przykładów z własnych doświadczeń. Poprzedzę je stwierdzeniem, iż
w miarę pogłębiania badań nad religijnością ludową w Andach, coraz bardziej rozmywa
się dychotomiczny podział na religię rdzenną i chrześcijaństwo, a coraz wyraźniej jawi
się swoista nowa jakość – niepowtarzalny konstrukt kulturowy, w którym to, co najistotniejsze, zawiera się pod zewnętrzną warstwą szczegółów. Coraz wyraźniej narasta przekonanie, że obecny kształt religijności ludowej ma charakter łagodnie dynamiczny, bez rewolucyjnych ekstremów, ale też bez stagnacji. I że – co istotne – próba aksjologicznego
naznaczenia religii andyjskiej jako wzorca „czystości” kulturowej w opozycji do antagonistycznej i obcej religii chrześcijańskiej to ogromne uproszczenie i oczywisty anachronizm.
Dzisiejsza rzeczywistość religii na obszarach Andów to, jak powiedziałam, nowa jakość,
choć słowo „nowa” należy rozumieć w kontekście bardzo już „długiego trwania” obu wielkich, współtworzących ją religii. Wbrew pozorom, jakość ta nie zespala nurtów całkowicie
przeciwstawnych, a duchowość i kosmowizja ludów tej części świata nie stanowią w niej
wyłącznej ostoi etyczno-moralnej. Pięćsetletnia historia chrześcijaństwa bezsprzecznie
wniosła w tym względzie kolosalny wkład, który znacząco przemodelował tę duchowość,
nasączając ją nowymi treściami, dawno już zinterioryzowanymi jako własne. Podam jeden tylko, ale nadzwyczaj ważny przykład. Jest nim kult Chrystusa Ukrzyżowanego, który
pomimo synkretycznego zespolenia z najważniejszymi figurami kultów andyjskich (góra-Apu, Słońce, Inka) wypełnił przestrzeń religijności ludowej strumieniem emocji obcych
87

W znaczeniu nadanym temu terminowi przez Józefa Bursztę. Zob. idem, Folkloryzm, [hasło w:] Słownik
etnologiczny. Terminy ogólne, red. Z. Staszczak, Warszawa-Poznań 1987, s. 131–132.
88
Kierując się intuicją, pozwalam sobie na taką generalizację, chociaż opieram się jedynie na badaniach
we wsiach regionu Ancash, po wschodniej i zachodniej stronie Andów, a także częściowo we wsiach leżących w Cordillera Negra.

292

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

rdzennym kultom, a jednak ważnych dla ich współczesnego oblicza. Nieznany wcześniej
obraz Boga cierpiącego śmiertelną mękę był w swoim skrajnym sensualizmie figurą szokującą, a zarazem radykalnie redukującą dystans wpisany w relację z najwyższym bóstwem. Uruchamiał sferę identyfikacji i wspólnoty losu, zwłaszcza w szerokich rzeszach
ludzi biednych i pokrzywdzonych. Zdawał się być skrajnym zaprzeczeniem bóstwa w typie
deus otiosus, paradoksalnie nie umniejszając przez to swojego boskiego majestatu. Andyjski Chrystus stał się fenomenem kulturowym, w unikalny sposób łączącym dwie wielkie
tradycje religijne. Związek ten ma charakter synergiczny, wzajemnie wzbogacający i aktywizujący najszersze spektrum ludzkiej wrażliwości.

Huancas w Ancash – dotknięte i rozmyślone
Powracając do tezy o modelującym wpływie przedhiszpańskiej religijności andyjskiej
na omówione relacje między człowiekiem a świętym, zwróciłam uwagę na paradygmatyczną doniosłość kultów huancas jako ich wzorca. Nie zamierzam powtarzać informacji
zawartych w przywołanej pracy Duviolsa, opartej głównie na źródłach historycznych wytworzonych przez Hiszpanów w okresie konkwisty. Zamiast tego postaram się poszerzyć
perspektywę o własne obserwacje. Pomimo trwającego przez wieki procesu destrukcji i desakralizacji dawnych obiektów kultu, w Peru nadal istnieją tysiące huancas rozrzuconych
po polach i wsiach andyjskich. Większość znana jest tylko miejscowym, a dotarcie do nich
nie jest łatwe. Po pierwsze dlatego, że przekroczenie bariery nieufności w tematach dzisiaj
„wstydliwych” wymaga nie lada wysiłku. Po drugie zaś, nawet po uzyskaniu potwierdzenia, że gdzieś znajduje się huanca, zobaczenie jej wymaga bezwzględnie uzyskania zgody
na wałęsanie się po czyichś polach, ogrodach i obejściach domostw. W przeciwnym razie
można narazić się na reakcje nieprzyjazne, a w skrajnych przypadkach agresywne. Miejscowi Indianie, w dużej części pozostający w schizofrenicznym rozdwojeniu pomiędzy przywiązaniem do swoich tradycji a aspiracjami do cywilizacyjnej nowoczesności, nawet „dobrej grindze”, jak nazywali mnie w okolicach Huaráz, niezbyt chętnie udostępniali sekrety
aż tak prywatne. Gdy pytałam o huancas – oczywiście nie wprost, tylko z należytą ostrożnością, wplatając pytania w bardziej neutralną narrację – z reguły długo udawali, że nie wiedzą, o co mi chodzi. Czasem na tym kończyły się próby, a czasem przełamywałam opór
na tyle, by poznać choć lokalizację huanca, ale już nie w takim stopniu, by dowiedzieć się
czegoś więcej o jej funkcjonowaniu w życiu ludzi. Sukcesem było dotarcie do kilku ciekawych obiektów, które stanowią świadectwo tysięcy lat kultury na tych ziemiach. Huancas sięgają bowiem głęboko przed okres inkaski. Obeliski megalityczne, które mogły być
huancas, choć ich funkcji nie znamy, istniały już w epoce preceramicznej (ok. 4000–2500
lat p.n.e.)89, choć ich zwiększoną obecność w krajobrazie kulturowym Andów należy wiązać
z późniejszymi dziejami rolniczego zasiedlania dolin andyjskich, głównie z kulturą Huari.
Inkowie, podbijając w XV wieku dolinę Hatun Mayu (dzisiejszej Rio Santa), akceptowali
89

J. Szykulski, Pradzieje południowego Peru. Rozwój kulturowy Costa Extremo Sur, Wrocław 2005, s. 183–
187. Na temat huancas w regionie Ancash zob. też L. Arana Bustamante, Sin malicia ninguna… Transformación indígena colonial y estrategias socialesy culturales en un kuraka ilegítimo (Huaylas, 1647–48),
Lima 2010, s. 180–183.

Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci

•

293

ich istnienie, a być może nawet włączali się w związane z nimi celebry90. Obecnie huancas
nie pełnią już funkcji kultowej w takim znaczeniu, jak w epoce przedhiszpańskiej czy nawet w pierwszych wiekach konkwisty i kolonializmu. Moja wiedza na temat ich współczesnej roli jest fragmentaryczna, oparta na kilku zaledwie przykładach. Systemowych badań
nad tymi zabytkami nikt w regionie Ancash nie prowadził, a intuicja podpowiada, że ich
wyniki byłyby zaskakująco owocne. Przypuszczalnie okazałoby się, że obecność huancas
w świadomości i praktykach kultowych współczesnych Indian jest większa niż można by się
spodziewać i wypełnia część skrywanego nurtu religijności ludowej, równoległego do oficjalnego kultu chrześcijańskiego91.
W okolicach Huaráz natrafiłam na huancas we wsiach, na obrzeżach pól oraz w głębi
andyjskich dolin położonych na wschód od miasta. Nieopodal Huaráz znajduje się kompleks archeologiczny Waullac z czasów kultury Huari (ok. V–VIII wiek)92, w którego centrum wznosi się monolit huanca o dużym znaczeniu w praktykach kultowych mieszkańców
Huaráz i okolicznych wsi [fot. 33]. Zwyczajowo przychodzą tam młode pary w dniu poprzedzającym ślub kościelny, by pod monolitem złożyć ofiarę z ziół, papierosów, liści koki
i cziczy [fot. 34]. Mężczyzna odmawia na głos długą „modlitwę” w języku keczua, cały czas
dotykając kamienia. Następnie wchodzą do jednej z niskich budowli kamiennych, gdzie
ponownie składają ofiarę, spalając jej składniki i obserwując płomienie świec, z których
wróżą przyszłość. Jako madrina93 zostałam dopuszczona do tych rytuałów, odprawianych
przez zaprzyjaźnionych Indian. Po kilku latach ponownie uczestniczyłam w ceremoniale
ofiary, odprawianym w tym miejscu przez Indianina, który odziedziczył wiedzę na temat
kosmowizji andyjskiej od swojego ojca i będąc człowiekiem wykształconym, skrupulatnie
kultywował tradycyjne zwyczaje94. Ofiara dla huanca składała się z ziół, liści koki, płatków
kwiatów, słodkich ciasteczek i ziaren prażonej kukurydzy, zwanych cancha. Rozbudowany
obrzęd składał się z długich inwokacji modlitewnych w języku keczua przeplatanych grą
na trzech rodzajach archaicznych fletów andyjskich oraz polewania cziczą przedmiotów
90

„Przypomnijmy – kosmowizja andyjska dawała możliwość inkorporacji obcych bóstw (wak’a) i oddawania
im kultu nawet przez samych władców Imperium” (J. Szemiński., M. Ziółkowski, op. cit., s. 310); „religia
inkaska była otwarta na nowe kulty i umiała je włączać w hierarchię kultów praktykowanych” (ibidem,
s. 399; zob. też s. 128).
91
Zob. J.V. Nuñez del Prado Béjar, La Iglesia Andina actual, „Historia y Cultura. Revista del Museo Nacional
de Historia” 1983, nr 16, s. 147–159; M.M. Marzal, Categorías y números…, s. 21–55.
92
F. Gonzales, Huarás…, s. 219-220.
93
Instytucja padrinos polega na wyborze przez młodą parę dwojga „rodziców ślubnych” (padrino i madrina)
– najczęściej ludzi starszych od nich, religijnych i poważanych przez otoczenie, którzy mają być gwarantami trwałości ich małżeństwa i przestrzegania w nim norm religijnych. W praktyce padrinos mają wiele
obowiązków, zwłaszcza materialnych, wobec młodych, ale też cieszą się wielkim szacunkiem całej rodziny, krewnych i znajomych, będąc uważanymi za autorytety niemal na równi z biologicznymi rodzicami.
W 2013 roku zostałam madriną w zaprzyjaźnionej rodzinie Indian w Huaráz, natomiast padrino został
prowadzący ze mną badania etnolog Mirosław Mąka. Przypadki zawiązania tej formy pokrewieństwa duchowego pomiędzy rodziną indiańską a białymi przybyszami z zewnątrz zdarzają się bardzo rzadko i stanowią dowód obdarzania ich nadzwyczajnym zaufaniem, nie tylko przełamującym negatywny stereotyp
gringo, lecz także nobilitującym ich ponad innych potencjalnych kandydatów z własnej grupy etnicznej.
Zob. M.M. Marzal, La transformacion…, s. 51, 290–291.
94
Cesar Vargas Arcé – założyciel instytucji kulturalno-edukacyjnej w Huaráz (Akademii Języka Quechua),
Presidente de la Academia Regional de Quechua de Ancash.

294

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

ofiarnych, jak również podstawy monolitu huanca [fot. 35]. W wielu momentach ofiarnik
dotykał kamienia i gest ten był bez wątpienia istotnym składnikiem rytuału.
O istnieniu innej huanca, we wsi Marían, dowiedziałam się w trakcie dorocznego święta ku czci patrona sąsiedniej wsi Unchus – św. Michała Archanioła. Przypadkowo usłyszałam
rozmowę, z której wynikało, że niektórzy uczestnicy fiesty pod koniec dnia tradycyjnie chodzą
odwiedzać huanca. Powziąwszy taką informację, nie sposób było uwolnić się od pytań, jak
wyglądają takie odwiedziny i co się tam dzieje. Usilnie dopytywałam moich indiańskich znajomych, sugerując chęć dołączenia do tych, którzy tam chadzają, ale wszelkie próby spełzły
na niczym. Zapytani najwyraźniej udawali, że nie wiedzą, o czym mówię. Do rzeczonej huanca dotarłam kilka dni później, dzięki wskazówkom zaprzyjaźnionej Indianki. Jest ponad dwumetrowym monolitem obudowanym starym murkiem kamiennym, odgradzającym obszary poletek [fot. 36]. Niestety, nie udało mi się dowiedzieć, co się wokół niej dzieje, gdy przychodzą
uczestnicy fiesty, ani uzyskać jakichkolwiek informacji, czy służy jakimś rytuałom. Niewątpliwie jednak miejsce to jest nadal aktywne w obrębie zachowań kulturowych o odległej genezie
historycznej. Nadal funkcjonuje na nieformalnej mapie lokalnych obiektów kultu, choć brak
jakichkolwiek danych (prócz porównawczych z innymi), by móc dociekać ich kształtu. Huanca w Marían znajduje się na liście obiektów, do których zamierzam powrócić, dokładając
starań, by uzyskać o nich więcej informacji95.
Inną huanca, ze wsi Llupa, spotkał los będący współczesnym signum temporis. Przed kilkudziesięciu laty kupił ją wraz z gruntami nowy właściciel, pochodzący z innej części Peru,
niezwiązany kulturowo ani emocjonalnie z tym regionem. Stojący tam, może od tysiącleci,
monolit został wykopany i przewieziony do centrum Huaráz, gdzie na skwerze przed siedzibą Casa de Guías (Domu Przewodników) zrobiono z niego pomnik z metalowym kondorem
na szczycie i takąż sylwetką wspinacza [fot. 37]. Dziś już nikt nie pamięta, że to skamieniały
heros ze „zdegradowanego” mitu. Eliade powiada: „Mit może ulec degradacji w legendę epicką, balladę lub powieść”, po czym dodaje uspokajająco: „Archetyp jest nadal twórczy, nawet
jeśli został «zdegradowany» do najniższych poziomów”96. W tym wypadku degradacja przyjęła kształt pomnika, transformując wspaniały monolit w wyraziciela innych opowieści. Skamieniały heros nadal czuje ludzki dotyk, lecz tylko małych dłoni dzieci, bawiących się na tym
skwerze.
Na ciekawy przykład huanca natrafiłam przed laty we wsi Unchus w ogrodzie pełnym
ziół leczniczych i warzyw, zasadzonych w pozornie chaotyczny sposób, całkowicie odmienny
od grządek i rabatek, do których przywykliśmy w europejskich ogródkach przydomowych97.
Pośrodku upraw stał blisko metrowej wysokości głaz. W pewnym momencie, w trakcie oprowadzania mnie po ogródku, właścicielka Margarita98 weszła na niego, prosząc, bym zrobiła jej
95

Na etapie opracowywania materiałów natknęłam się na informacje o prowadzonych na niewielką skalę badaniach inwentaryzacyjno-archeologicznych nad huancas w okolicach Huaráz, które objęły również huanca
w Marían. Prace miały miejsce w 2005 roku. Zob. F. Bazán del Campo, La vaneración a los huancas en el Callejón de Huaylas, „Hirka. Revista Regional de Cultura” 2007, R. 4, nr 11, s. 2–6. O badaniach tych wspomina
Alba Herrera (idem, Proceso de inserción…, s. 43–46).
96
M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, tłum. Krzysztof Kocjan, Warszawa 1998, s. 424, 426
97
Po kilku latach, gdy wróciłam w to miejsce, zorientowałam się, że zagospodarowanie ogródka opiera się
na ścisłych regułach o takiej złożoności, że pełny opis stanowiłby materiał osobnego artykułu. Jest to jednak
wątek tyleż ciekawy, co odbiegający od poruszanych tu treści.
98
Margarita Agrypina Milla Lliuya, lat ok. 45, mieszkanka wsi Unchus.

Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci

•

295

zdjęcie [fot. 38]. Sądziłam wówczas, że to zwykły głaz, nie przeczuwając w nim prastarego
opiekuna wegetacji roślin zwanego chacrayok. (Huancas opiekujący się osiedlami ludzkimi
zwane są marcayoc). Można spekulować na temat sensu zachowania Margarity. Może był
to jej spontaniczny pomysł na efektowny kadr, a może miała jakąś skrytą motywację, wynikającą ze świadomości znaczenia tego kamienia. W obrazie Margarity stojącej na huanca etnolog
skłonny jest dopatrywać się unikalnego przedłużenia axis mundi huanca ciałem kobiety, gestu
własności kręgu żyznej ziemi, swoistego pomnika o silnym ładunku symbolicznym. Ale czy
taka interpretacja, utrzymana w poetyce Eliadego, znajduje wystarczające uzasadnienie? Może
nieznana mi motywacja Margarity miała zupełnie inne podłoże? Jest ewangeliczką, odrzucającą nie tylko kult świętych, ale także reliktowe odruchy dawnych kultów andyjskich. Czy fakt
ten motywował jej zachowanie? Tego już się nie dowiem. Jedynym pewnikiem jest to, że wtedy także pojawiła się u niej potrzeba fizycznego kontaktu z huanca, dotknięcia jej, odnowienia
sekretnej relacji, której natura pozostała już tylko w odruchach. Ale prócz motywacji prywatnych istnieje jeszcze wytłumaczenie natury historycznej. Wioska Unchus i jej dalekie obrzeża,
sięgające wysokogórskich punas, to obszary zasiedlone przez Indian od niepamiętnych czasów, tysiąclecia wcześniej, zanim przybyli tu Hiszpanie. Do dziś nieopodal, we wsi Llupa, istnieją i są nadal użytkowane kamienne domy budowane na planie okręgu [fot. 39], identyczne
z tymi, które opisywał Miguel de Estete (1495–1572), kronikarz Hernanda Pizzarro, gdy kilku
pierwszych Hiszpanów przywędrowało tu z indiańskimi przewodnikami w 1533 roku w trakcie forsownej ekspedycji z Cajamarki do Pachacamac99. Nieco wyżej kamienista ziemia odsłania w wielu miejscach drobny materiał ceramiczny ze śladami archaicznych dekoracji. Huanca
w ogródku Margarity może pamiętać niezliczone pokolenia, strzegąc zasiewów ziół i roślin
jadalnych ab illo tempore.
Na huancas natrafiłam także na granicach własności wsi, w dolinie Santa Cruz i Quillcayhuanca, na terenach odległych obecnie od ludzkich domostw. Piszę „obecnie”, gdyż
w świętej dolinie Quillqayhuanca znajdują się liczne, zaledwie odnotowane, ale nigdy
nieprzebadane przez archeologów, założenia urbanistyczne, obiekty sepulkralne i skały
ze śladami malunków, jeszcze kilkadziesiąt lat temu częściowo rozpoznawalnych, dziś już
w większości zatartych100 [fot. 40]. Zwraca uwagę sama nazwa doliny – Quillquayhuanca,
co można przetłumaczyć, jako „pomalowana huancap”101. Trzy huancas [fot. 41] ograniczają zarośnięty dziś plac ceremonialny nad rzeką, pośrodku kolistego założenia urbanistycznego, najpewniej z kultury Huari, ale z nadbudową substancji murów z epoki Inków.
Niegdysiejsze miasto, rozlokowane koliście na przeciwległych stokach doliny, składało się
z dwóch części, przedzielonych rzeką. Jedna przeznaczona była dla żywych mieszkańców,
druga dla zmarłych przodków. W pierwszej, po orograficznie lewej stronie rzeki, wśród wysokich chaszczy i krzewów, znajdują się resztki grubych murów, ledwie odsłonięte w niektórych miejscach [fot. 42]. W drugiej części stok usiany jest kamiennymi tumbami z otworami
wejściowymi przy samej ziemi [fot. 43]. W wielu z nich bieleją kości i czaszki zmarłych pochowanych tu przed setkami lat. Kamienne huancas stoją pośrodku tego dawno wymarłego
99

F. Alvarez-Brun, Ancash. Una historia regional peruana, Lima 1970, s. 11–34.
Fragmentaryczny opis doliny i znajdujących się w niej śladów kulturowych znajduje się w: M. Yauri Montero, Deidades Panandinas del Perú antiguo en el Callejón de Huaylas. Doses de Pumacayan, [s.l.] 2018,
s. 23–24.
101
F. Carranza Romero, Diccionario Quechua …, s. 181–182.
100

296

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

miasta. Obok nich od pokoleń wędrują pasterze owiec i krów ze swoimi stadami. Podobnej
wielkości huanca znajduje się w także dolinie Santa Cruz, na granicy terenów wsi Cashapampa, na niewielkiej polance otoczonej starymi murkami z kamienia (pircas). Ta część doliny należy do rozległych terenów wypasowych wspólnoty kilku wsi. Indianie, z którymi
wędrowałam w górę doliny, nic nie wiedzieli na jej temat, gdyż pochodzili z innych okolic.
Monolit oraz dający się wciąż zauważyć plac wokół niego, gromadzący niegdyś tłumy, stopniowo pochłania bujna przyroda niskich pięter doliny.
Moje nieliczne spotkania z huancas opisałam skrótowo, bo nie są zasadniczą treścią wywodu. Spotkań tych było niewiele, ale pozyskałam informacje o kolejnych lokalizacjach, które
wykorzystam w dalszych badaniach. Bardziej systematyczne poszukiwania mają szansę poszerzyć wiedzę o współczesnym funkcjonowaniu tych obiektów w społecznościach indiańskich.
Zdążyłam się przekonać, że praca nad tym zagadnieniem nie jest łatwa, gdyż spotyka się
ze specyficzną „wstydliwością” Indian – ludzi XXI wieku, którzy nie odnaleźli jeszcze formuły narracyjnej pozwalającej na bezpieczne i zdystansowane mówienie na ten temat z obcymi,
nawet darzonymi zaufaniem. Kategorie klasyfikacyjne, takie jak „folklor”, „tradycja”, „spuścizna kulturowa” czy tym podobne, znane są tylko młodemu pokoleniu wykształconemu w szkołach, ale i dla niego bywają czasem abstrakcyjne. Nałożenie obcych kulturowo konceptualizacji, kryjących się pod tymi określeniami, na własną kulturę bywa bardzo trudne, co sprzyja
utrzymywaniu się dwóch równoległych, niemal odrębnych nurtów świadomości. Z jednej strony, młody absolwent szkół dysponuje pewnym poziomem wiedzy ogólnej, w ramach której
pojawiają się wymienione kategorie, z drugiej zaś – pozostaje mentalnie członkiem tradycyjnej
społeczności nieposiadającej w języku i sferze pojęć ich ekwiwalentów znaczeniowych. Odwoływanie się do tych terminów stwarza tylko pozory pomostu semantycznego pomiędzy informatorem a pytającym, zabezpieczając tego pierwszego przed antycypowaną śmiesznością.
Odpowiadając, nadaje żywym jeszcze praktykom, będącym przedmiotem rozmowy, wykładnię interpretacyjną w oparciu o motywacje zrozumiałe i afirmowane przez „nowoczesnych” ludzi, w tym zwłaszcza gringos-badaczy. Jest to próba wciśnięcia tematu w ramy kategorii mniej
lub bardziej deformujących istotę zjawiska, które wymyka się werbalizacji, zwłaszcza poza
językiem keczua. Badacz bez doświadczenia będzie usatysfakcjonowany z otrzymania zrozumiałego wyjaśnienia, pozostając w nieświadomości, iż właściwy sens zjawiska i jego konteksty całkowicie mu umknęły. Tytułem przykładów można wymienić zarówno skomplikowaną
problematykę huancas, jak i andyjskich świętych oraz ich sposób partycypacji w systemie
semiotycznym utrwalającym „społeczne ramy pamięci”. W obu przypadkach – bardzo sobie
bliskich – europejskie szablony badawcze cechuje nieskuteczność i winny być zastępowane
wnikliwą analizą emiczną.
Gdy jednak zupełnie brakuje owego pomostu semantycznego, a najczęściej tak bywa, respondentom pozostaje wypieranie tematu poza obszar dialogu. Doświadczając takich reakcji,
nie można zapominać, że w Indianach drzemie mniej lub bardziej uświadamiana niechęć przed
dopuszczaniem gringos do sekretów kultów, które od stuleci były przedmiotem ich agresji,
a często bywają nimi nadal, zarówno ze strony katolickich księży, jak i rodzimych konwertytów–ewangelików. Niewątpliwie istnieje posttraumatyczna obawa przed wpuszczaniem obcych w hermetyczne zakątki duchowego orbis interior, przechowującego treści i znaki, które
oparły się ewangelizacji. Przyczyny tej obawy wyblakły i zatraciły ostrość konfrontacji kulturowej, ale niewątpliwie żyją w odruchach zakodowanych w zbiorowej psychice.

Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci

•

297

Praktyki związane z huancas, poza nielicznymi „upublicznionymi” obiektami, takimi jak w ośrodku archeologicznym Waullac, pozostają nadal w obrębie obrzędowości autochtonicznej, w tym także prywatnej, ograniczonej do wąskiej społeczności lokalnej,
a nawet rodzinnej. Nie doczekały się jeszcze wtórnych racjonalizacji zaczerpniętych z zewnątrz, więc chroni je bariera nieprzetłumaczalności, oddzielająca od ciekawości obcych.
Wstydliwość, zażenowanie, ignorowanie tematu, a nawet odruch irytacji z powodu zbyt
daleko posuniętych pytań badacza – to psychologiczne reakcje będące pochodną owej
nieprzetłumaczalności
Dotychczasowe spostrzeżenia związane z huancas, nadal wykorzystywanymi w kontekstach rytualnych, pozwalają na wyraźne zaakcentowanie ważności taktylnego wymiaru
relacji między człowiekiem a głazem naznaczonym hierofanią. Na poziomie paradygmatu
zachowań sakrofanicznych (wg. terminu Buchowskiego102) dotyk okazuje się być niezbędnym warunkiem spełnienia kontaktu ze świętością – bez względu na to, czy jest nią huanca,
czy figura świętego. Pełnia kontaktu nie istnieje bez dotyku, tak jak nie istnieje modlitwa
„w myślach”. Obcowanie z bóstwem wymaga sensualnej dosłowności w zakresie każdego ze zmysłów i najlepiej w połączeniu ich wszystkich. Sensualność ta wyraża się także
w inny sposób umykający świadomej percepcji. Otóż większość huancas, wokół których –
jak w Waullac czy Marían – odbywają się ceremonie ofiarne, a zapewne też inne, nieznane
mi praktyki, ma wymiary zbliżone do wzrostu człowieka, a biorąc pod uwagę przeciętny wzrost Indianina– wysokość większą od niego „o głowę”. Należy pamiętać, że geneza huancas sięga odległych tysiącleci, kiedy mitologia osnuta wokół nich nie była jeszcze
„zdegradowana”, lecz stanowiła klarowną opowieść o skamieniałych przodkach i herosach
kulturowych. Czy zatem owe powtarzalne proporcje nie są oznaką spójnej, hieratycznej
imaginacji, wytworzonej wokół postaci ludzkiej jako wzorca? Prawdopodobieństwo takiego kryterium, zawartego w genezie huancas, wzbogaca je komponentem antropomorfizmu,
wzmacniając perswazyjny walor opowieści mitycznej. Zestawiam ten domysł z obserwacjami, dotyczącymi andyjskich świętych, ale przede wszystkim Chrystusa. Można zauważyć,
że zdecydowana większość animowanych figur Ukrzyżowanego, czczonych w szczególny sposób na obszarze Peru, jest nieco większa niż przeciętny wzrost Indianina (a więc
zbliżony do wysokości huancas). Dlaczego większy, a nie podobny? Najpewniej dlatego,
że mamy do czynienia z kodem proporcji hieratycznej, nadającej herosowi i bóstwu wymiar
symbolicznie większy od człowieka, ale w takim stopniu, by figura budziła jednoznaczne
skojarzenia antropocentryczne, nie odbiegając zanadto od wielkości człowieka. Huancas
to figury-toposy andyjskie wytworzone wokół wielkiego ogólnoludzkiego archetypu, zwerbalizowanego przez Protogorasa z Abdery w słowach: „Człowiek jest miarą wszechrzeczy”.

Rzeźbiarze i mistrzowie haftu
Omawiając zjawiska związane z wizerunkami świętych w andyjskich kaplicach i kościołach, nie sposób pominąć merkantylnego aspektu nieustannego zapotrzebowania na stroje
dla figur świętych. Najstarsze, jakie miałam okazje oglądać, datowane były na pierwszą połowę XIX wieku i reprezentowały znakomity poziom historycznego hafciarstwa sakralnego
102

M. Buchowski, op. cit., s. 88–93.

298

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

w Huaráz103 [fot. 44]. Ręczny haft praktykowany był jeszcze pod koniec XX wieku, do czasu, gdy zastąpił go maszynowy. Miarą zapotrzebowania na bogato zdobione stroje świętych
może być zdumiewająca liczba wyspecjalizowanych zakładów, produkujących je jako główny
asortyment. Wspominając o zakładach hafciarskich, tym bardziej należy zauważyć istnienie
innych, nie mniej ważnych zakładów, zajmujących się renowacją starych rzeźb. Wracam tym
samym do tematu zasygnalizowanego na wstępie tej części pracy, gdzie mowa była o funkcjonowaniu mechanizmów oddolnej, pozainstytucjonalnej ochrony obiektów sztuki religijnej.
Pragnę uszczegółowić tę informację, zwracając uwagę na to, że procedura renowacji starych
rzeźb z andyjskich kościółków jest immanentną częścią omawianego systemu, zespalającego w aktywną całość omówione aspekty fiest oraz szereg innych, pominiętych tu praktyk,
skoncentrowanych na obiektach kultu. W oparciu o przekazy źródłowe, które wykorzystuję
w różnych częściach tej pracy, mogę z całą pewnością stwierdzić, że ów system, uwzględniając zmienność realiów historycznych, liczy długie stulecia. Obecnie na terenie Huaráz pracuje kilku artystów nieprofesjonalnych, wyspecjalizowanych wyłącznie w renowacji starych,
uszkodzonych lub wymagających odświeżenia rzeźb sakralnych [fot. 45]. Wśród nich nadal
aktywny jest legendarny rzeźbiarz Godofredo Zegarra, autor niezliczonych figur świętych,
a nawet całych ołtarzy w prowincji Ancash [fot. 46]. Artyści ci, choć raczej należałoby ich
określić mianem dobrych rzemieślników, mają pełne ręce roboty. Ich warsztaty odwiedzane
są przez przybyszów z bliższych i dalszych wiosek, przynoszących uszkodzone rzeźby. Naprawa polega na sklejaniu, uzupełnianiu ubytków, nakładaniu świeżych warstw gipsu i malowaniu. Koszt wykonania renowacji jest prywatnym wkładem sponsora lub grupy wiernych.
Pojawia się niepokojące pytanie, jaki los spotyka prawdziwe dzieła dawnej sztuki kolonialnej,
które zgodnie ze statystycznym prawdopodobieństwem raz na jakiś czas trafiają do tych – bądź
co bądź – nieprofesjonalnych artystów-konserwatorów. Sądzę, że wbrew pierwszym obawom,
jakie budzi ta wizja, los tych obiektów bywa lepszy niż gdyby niszczały bez żadnej ingerencji.
Proste, niewyrafinowane techniki konserwatorskie nie zawsze oznaczają zniszczenie artefaktu.
Można domniemywać, że wiele z nich powróciło na swoje miejsca, pokrytych świeżą warstwą gipsu i „upiększonych” nową malaturą, ale dzięki temu zabezpieczonych przed postępującą degradacją. Zawsze pozostaje cień nadziei, że kiedyś zostaną „odkryte” i „właściwie
docenione”, choć mówiąc to, etnolog czuje relatywizm takiego podejścia. Cóż bowiem kryje
się za określeniem, którego prowokacyjnie użyłam? Z jednej strony, „odkrycie” i „docenienie”
oznacza pomnożenie zbiorów któregoś z muzeów oraz, być może, poszerzenie wiedzy o dziejach jakiegoś skrawka Andów. Z drugiej zaś strony, oznacza pozbawienie miejscowego sanktuarium odwiecznej „świętości” i niechybnie destrukcję omówionego systemu bądź jego części.
Systemu wzajemnych społeczno-religijnych reprezentacji zachodzących pomiędzy grupą a jej
odzwierciedleniem w galerii świętych, którego doniosłość starałam się pokazać. Trudno przesądzać, która droga jest słuszna, a kompromis nie wydaje się tutaj możliwy.

103

Były to stroje Chrystusa Señor de la Soledad przechowywane przez konfraternię Sociedad de Auxilios Mutuos
de el Señor de la Soledad de Huaráz. Wyjątkową możliwość oglądnięcia i sfotografowania niektórych z nich
zawdzięczam Jaime Liva Suarezowi, procuradorowi tego bractwa, oraz proboszczowi parafii Soledad Reinaldo
Zawala Agilarowi. Miałam także okazję oglądać kolekcję strojów Chrystusa Señor de Mayo z ostatnich kilkudziesięciu lat w parafii Pariacoto, gdzie udostępnił mi je tamtejszy proboszcz, o. Rafał Dryjański.

Zakończenie

Program badań nad Chrystusem Señorem de la Soledad obejmował łącznie pół roku pracy
w terenie w latach 2016–2019, z wykorzystaniem części materiałów pozyskanych w trakcie wcześniejszych wyjazdów do Peru. Praca nad tekstem pracy trwała blisko dwa lata. Planowany zakres opracowania okazał się, z jednej strony, zbyt optymistyczny, z drugiej zaś
– niepełny. Na niektóre – czasem kluczowe – tropy natrafiałam dopiero w trakcie badań
Tematyka dotycząca pełnego cyklu świąt związanych z Panem Samotności okazała się tak
obszerna i wymagająca dalszych, długotrwałych badań, że wolałam ją pominąć, niż prezentować fragmentaryczne wnioski. Zagadnienia związane z fiestami pojawiają się więc tylko
w aspektach rozwijających i dopowiadających wątki nadrzędne, traktowane jako zasadnicze.
Uwzględnienie całego kalendarium świąt związanych z Señorem de la Soledad, połączone
z rzeczowym opisem towarzyszących im tekstów folkloru, zwłaszcza niebywale rozbudowanego repertuaru tańców, muzyki i pieśni, podwoiłoby objętość pracy i czas jej pisania. Pozostałe segmenty tematyczne rozrosły się natomiast proporcjonalnie do wyłanianego obrazu
zagadnień i ich wzajemnych relacji. We Wstępie pisałam, że Señor de la Soledad nie doczekał się kompleksowej monografii naukowej i teraz, kończąc tę pracę, stwierdzam to ponownie. Po kilkuletnim, pogłębionym studiom, umożliwiającym orientację w całości zagadnień,
oceniam, że pracy tej wiele brakuje do ideału monografii. Niewątpliwie jednak poszerza ona
obszar analiz o wątki niedostrzeżone, a podejmowane wcześniej ujmuje odmiennie, przepracowując i redefiniując wielki paradygmat zjawisk kulturowych nawarstwionych wokół Pana
Samotności.
Nie podejmuję się tutaj streszczania rozdziałów, które zacierałoby subtelności „gęstego
opisu”, kluczowego dla werbalizacji wrażliwej tkanki przeżycia religijnego. Nie rekapituluję także danych faktograficznych, zwłaszcza historycznych, których komplementarność
wyklucza jakiekolwiek pominięcia. Ograniczam się tylko do kilku uwag nad synkretyzmem
oraz rozumieniem paradygmatu kulturowego zjawisk związanych z Señorem de la Soledad.
Nazywam je in gremio paradygmatem, gdyż pozostając w zgodzie z deklaracją metodologiczną we Wstępie, upatruję w nich istnienia logicznej struktury porządkującej przestrzenie zmiennych i często nieprzewidywalnych dystynkcji. Innymi słowy, dostrzegam spójny
system nadający nadrzędny sens opisywanej klasie zjawisk. Ustalenia zawarte w pracy nie
dają podstaw do formułowania twierdzeń aspirujących do miana definicji tego paradygmatu, ale z założenia nie starałam się go nadmiernie precyzować. Można bowiem zapytać, czy
na pewno tak sformalizowany konstrukt myślowy spełniałby pokładane nadzieje? Czy nadzieje te nie byłyby wyrazem etnocentryzmu, wypływając z pozytywistycznych nawyków
dyskursu naukowego? I w końcu: czy ich spełnienie nie usztywniłoby modelu, prowadząc
do jego funkcjonalnej atrofii? Geertz ostrzega przed etnocentryzmem, jako „najsurowszą
antropologiczną kategorią moralnego nadużycia”1, ale nawet bez jego dyrektyw antropolog rzucony w Andy szybko porzuca zakusy konstruowania doprecyzowanych w każdym
szczególe modeli teoretycznych. Porzuca je nie w poczuciu porażki, lecz w przekonaniu,
iż zawraca z błędnej drogi.
1

C. Geertz, Opis gęsty…, s. 53.

302

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

W moim przekonaniu paradygmaty „andyjskie” w samym jądrze własnego modelu ontologicznego zakładają niezbędny margines „niedomknięcia” – dokładnie takiego, jakie opisuję w rozdziale o pięciu „braciach” Chrystusach. Wiąże się ono z istotą andyjskiego dualizmu, będącego – jak wskazał Lévi-Strauss, a inni potwierdzili – strukturą dyssymetryczną
i dzięki temu aktywną. Ale owo „niedomknięcie” ma także wymiar diachronii – mity chrystianizują się, procesy synkretyzmu transformują elementy religii i kultu, pojawiają się nowe
formy zewnętrznych zagrożeń, wchodząc natychmiast w konteksty religijne, tak jak ostatnio pandemia2. Ów wielki paradygmat kulturowy, jakim jest Señor de la Soledad, jako axis
mundi indiańskiego świata, nieustannie podlega fragmentarycznym metamorfozom i zawsze
będzie wymagał adekwatnych korekt interpretacyjnych. Nie zmienia to faktu, że pozostaje
strukturą porządkującą dla niezliczonych tekstów kultury. Rzecz w tym, by stwierdzając istnienie konkretnej relacji tekstu do głębszej struktury, nie traktować jej sztywno i dogmatycznie, jako „przyrodzonej” szeroko rozumianej kulturze andyjskiej, gdyż może być koniunkturalna, ograniczona do czasu i/lub miejsca, łatwo zastępowalna przez inną. Nie mnożąc
przykładów, pozostanę przy pięciu „braciach” Chrystusach. Ów paradygmat posiada trzon
strukturalny w postaci Señora de la Soledad oraz zmienne figury dystynkcji w osobach jego
czterech „braci”, z których wszakże tylko trzech bywa nazywanych, a czwarty pozostaje
nieznany. Na tym nie koniec komplikacji. Tożsamość owych trzech bywa różna w zależności od miejsca na terenie Ancash, a często też w zależności od społecznego umiejscowienia
respondenta. W obu przypadkach podłoża deklaracji bywają czytelne w ramach ich własnej
logiki. Tak więc elementami niezmiennymi są Señor de la Soledad oraz „niedomknięta” komórka tajemniczego piątego „brata”, którego tożsamości nikt nie zna. Z perspektywy antropologicznej jego istnienie w planie paradygmatycznym reprezentuje dyssymetryczny
pierwiastek aktywnego otwarcia, zaś w planie symbolicznym nieograniczoność władzy Pana
Samotności, nieskrępowanej żadnymi ograniczeniami czasoprzestrzennymi. W myśl tej logiki ów piąty, nieznany „brat” Chrystus, to „reszta świata”, jakkolwiek ów świat jest pojmowany, czyli sfera antycypowanej boskiej potencjalności, wykraczającej poza zdolność
ludzkiej wiedzy i wyobraźni. Mamy do czynienia z wzorcowym przykładem paradygmatu
o strukturze andyjskiej, uwzględniającego chrześcijański komponent uniwersalistyczny.
Potrzeba zdystansowania i ostrożności w formułowaniu hipotez oraz tworzeniu modeli
paradygmatycznych i symbolicznych wynika w dużej mierze z trudności, jakie powoduje
trwające od stuleci zderzenie kultury europejskiej z andyjską, co w sferze religii objawia
się synkretyzmem. Jego natura jest tak skomplikowana, że nawet wybitni badacze zagadnienia formułują sprzeczne definicje synkretyzmu, odmiennie odpowiadając na podstawowe
pytanie: czy jest on syntezą, czy raczej fuzją treści i duchowości dwóch religii?3 Nie czując
się kompetentną, by wnosić cokolwiek w kwestii całościowego definiowania zjawiska, ograniczę się wyłącznie do intuicji badawczej podpowiadającej, że synteza zachodzi w obrębie
2

W obecnym czasie pandemii, podobnie jak wielokrotnie na przestrzeni historii, Señor de la Soledad oraz
inne czczone wizerunki Chrystusa Ukrzyżowanego w departamencie Ancash, np. Señor de Pomallucay,
stały się powiernikami ludzkich trosk, pocieszycielami rodzin zmarłych, nadzieją głodujących i pozbawionych pracy. W Internecie pojawiają się ich wizerunki wraz z okolicznościowymi sentencjami, modlitwami
i tekstami suplikacji, tworzącymi ważny nurt folkloru religijnego, będący świadectwem współczesnych form
kultu w czasach ciężkiego kryzysu o mitycznych cechach andyjskiego pacha cuti [fot. 1].
3
Por. zestawienie różnych konceptualizacji synkretyzmu w: D. Mazurek, „Bóg o indiańskim obliczu”…,
s. 258–261.

Zakończenie

•

303

tych treści i emocji, które w obu kulturach są zbieżne, natomiast fuzja dotyczy obszarów
o odmiennych porządkach logicznych, niepodlejących integracji z przyczyn strukturalnych. Istota synkretyzmu zasadza się zarówno na powstawaniu nowych strukturalizacji, jak
i zgodnej egzystencji odmiennych, rodem z innych porządków kulturowych. Synkretyzmu
nie da się sprowadzić do krótkich stwierdzeń, niemniej nawet uogólniona refleksja może być
przydatna w rozważaniach nad paradygmatami współczesnej religii andyjskiej, w tym także nad obszarem zjawisk wokół Señora de la Soledad. Szemiński, omawiając problematykę
zderzenia hiszpańskiej i inkaskiej wizji czasoprzestrzeni i organizacji społecznej formułuje
ocenę, której sens dotyczy także konfrontacji dwóch religii. Jak pisze badacz:
Możliwe jest na przykład, że w warunkach całkowitej dominacji jednego systemu pojęciowego, inny system funkcjonuje wyłącznie na marginesach życia społecznego. Częściej bywa,
że współistniejące systemy pojęciowe rezerwują dla siebie pewne dziedziny życia. Jednak żaden z tych wariantów nie ma zastosowania w sytuacji, kiedy jeden z systemów jest pochodzenia europejskiego4.

Pomimo iż ocena ta dotyczy realiów XVIII-wiecznego Peru, jej istota pozostaje aktualna, choć rozkład akcentów mógłby być dziś inny. Ostatnie zdanie cytatu zdaje się potwierdzać, że systemy europejskie, nawet pozareligijne, nie mogą być włączane w kulturę
andyjską w stanie „czystym”, tylko dopiero po przepracowaniu przez miejscowe struktury
pojęciowe i aksjologiczne5. Recepcja „nowego” następuje przez pryzmat pojęć i kategorii
autochtonicznych, skutkując powstaniem nowej, synkretycznej formy. Jej nieprzewidywalność wynika z faktu, iż trudno antycypować, z którymi z nich „nowe” wejdzie w relacje
i w jaki sposób zostanie przez nie przemodelowane. W badaniach nad synkretyzmem andyjskim ważna jest obserwacja zjawisk zachodzących na styku uniwersalistycznych dążeń
Kościoła, obecnych od zawsze w jego „misji cywilizacyjnej”6, a strukturalnym oporem poddanej im kultury, będącym znacznie poważniejszym wyzwaniem, niż czynny sprzeciw motywowany przesłankami ideowymi.
Szemiński zamyka swój wywód ważną uwagą, iż „można się spodziewać, że postępowanie opisane w systemie hiszpańskim jako nielogiczne z punktu widzenia celów będzie
sensowne w systemie inkaskim”7. Konstatacja ta stanowi in extenso komentarz do niektórych zjawisk opisanych w tej pracy, takich jak np. indiańska konceptualizacja cudu, a raczej jej nieistnienie (w wersji europejskiej), redefiniujące paradygmat modlitwy i fizycznie
oddziałujące na przestrzeń świątyni poprzez eliminowanie z niej wot jako artefaktów kanonicznej wersji cudu. Pod maską zdarzeń, które jesteśmy skłonni określać mianem cudu,
4

J. Szemiński, Myślane po kiczua, s. 87.
Znakomitym przykładem obrazującym tę zasadę jest europejski w swych założeniach system szkolnictwa
w społecznościach amazońskich badanych przez Tarzycjusza Bulińskiego. Autor przejrzyście ukazuje jego
całkowicie odmienny od europejskiego paradygmat kulturowy, ukształtowany w realiach światopoglądowych i aksjologicznych miejscowej ludności. Zob. T. Buliński, Szkoła w amazońskiej puszczy. Formy i znaczenia edukacji w społecznościach tubylczych na przykładzie Indian E’ñepá w Wenezueli, Gdańsk 2018.
6
Zob. H. Maurier, Antropologia misyjna. Religie i cywilizacje w zderzeniu z uniwersalizmem. Przyczynek
do dziejów współczesnych, przeł. J. Dembska, Warszawa 1997, s. 103–105. Już same tytuły podrozdziałów
mówią na ten temat wiele: Wyższość europejskości i chrześcijaństwa i Misja cywilizacyjna.
7
J. Szemiński, op. cit., s. 87.
5

304

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

odkrywany zupełnie inną od europejskiej koncepcję relacji z Bogiem, opartą na kosmowizji
andyjskiej jako jej systemie ideowym i pojęciowym. Powiązanie wymienionych fenomenów
kulturowych – modlitwy i cudu – jako komponentów wspólnego paradygmatu, odmiennego
w wersji kanonicznej i andyjskiej, nie było dotąd rozpatrywane, choć szereg innych, ważnych rozważań na ten temat zawierają dzieła Marzala. Współzależności w obszarze koncepcji modlitwy i zdarzeń mirakularnych to jeden z niezliczonych przykładów oddziaływania
zasad porządkujących, wymagających uważnego rozpoznania. Z perspektywy etnologa synkretyczny kształt religii i religijności andyjskiej to zjawisko nadzwyczaj ciekawe, stanowiące „nową jakość” kulturową na styku dwóch religii i cywilizacji. Wciąż nową, fascynującą
i obiecującą badawczo, pomimo iż trwającą blisko pięć stuleci. Nigdy jednak proces jej tworzenia nie zastygł w skończonej formie i nigdy nie został „oswojony”, pozostając nieustannie we wrażliwych relacjach z szerokim kontekstem historii.
Badania nad fenomenem Señora de la Soledad były, jak sadzę, owocną drogą wiodącą od wstępnych, często uproszczonych, a nawet naiwnych założeń, poprzez niełatwą, lecz
wielce satysfakcjonującą pracę w terenie, niejednokrotnie przybierającą ekstremalną formę
etnologicznej przygody, aż po pracę nad tekstem, w której trakcie rodziły się nowe pytania, choć towarzyszyła jej również bolesna świadomość, jak wiele jeszcze można było zrobić. Dla równowagi, ów końcowy etap był także okresem kojarzenia faktów i dokonywania małych „odkryć” możliwych dopiero podczas kompleksowej analizy materiałów. Mając
nadzieję, że praca wnosi pewien wkład w badania andyjskie, czerpię przyjemność z przekonania, że tym, którzy ją przeczytają, odsłoni (lub wzbogaci) fascynujący obraz Andów.
Zgodnie z przywołanym już stwierdzeniem Taylora, w myśl którego antropolog „powinien
wychodzić od tego, co widział, a czego może nikt już nigdy nie ujrzy”.

Spis ważniejszych respondentów
Alamo, Julio
(Ur. 1929) Członek bractwa Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad de
Huaráz.
Alejos Pareda, Fernando
Działacz kultury i nauczyciel z Santa, pasjonat lokalnej historii, Gerente de Cultura, Educación, Deporte y Servicios Sociales en Municipalidad Provincial del Santa, Gestor Cultural
Turístico.
Allegre, Willy
Mieszkaniec Yungay, malarz amator, znawca regionu i tradycji, przewodnik po okolicach
Yungay.
Alva Zavaleta, Santosa
Kluczniczka i opiekunka kościoła w Huasta (prov. Bolognesi), encargadora y llavera de la
iglesia de Huasta.
Ardiles Pomma de Moreno, Voletta
Pisarka, poetka, nauczycielka, miłośniczka kultury i działaczka społeczna w Huaráz; laureatka nagrody państwowej Palmas Magisteriales del Peru w 2020 roku.
Barcelos Neto, Aristóteles,
Brazylijczyk, etnolog i filmowiec, twórca filmów etnograficznych dotyczących regionu Ancash.
Blanco Espinoza, David
Mayordomo święta patronalnego El Senor de Pomallucay, mieszkaniec San Luis (Callejon
de Conhucos).
Camones Gonzales, Magno Alberto
Przewodnik andyjski, dyrektor Asociación Guías de Montaña de Huaráz.
Cristóbal Valverde, Leovigildo Jorge
(Ur. 2 X 1953 w Ticllos, prov. Bolognesi, distr. San Pedro). Artysta malarz z Madrytu,
nagrodzony wieloma nagrodami. Pochodzi z rodziny farbiarzy i tkaczy, trudniących się
tym rzemiosłem od pokoleń. Znawca etnografii regionu Ancash oraz starych malowideł
naskalnych w regionie Tambo Machay, w okolicach jeziora Conococha, które są inspiracją
dla jego twórczości.
Camones Gonzales, Magno Alberto
Przewodnik andyjski, dyrektor Asociacion Guías de Montaña de Huaráz, znawca tradycji
regionu.
Carranza Romero, Francisco
Profesor języka keczua, wykładowca uniwersytecki w Limie i w Seulu (Korea Pd.), jeden
z najwybitniejszych znawców etnografii regionu Ancash, autor wielu książek i artykułów
na ten temat. Urodzony z małej miejscowości Quitaraksa (distr. Huallanca) w Białych Kordylierach.

306

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Cueva Popuy, Magno
Proboszcz parafii San Agustin w Cajacay.
Cueva Villanueva, Alcybiades Victor
Nauczyciel w Pomabambie, działacz społeczny, z zamiłowania etnograf, Director Institito
Educacion Superior Pedagogico Publico de Pomabamba
Duran Castromonte, Freddy
(Ur. 8 X 1956) Rzeźbiarz i restaurator starych figur sakralnych w Huaráz.
Dryjański, Rafał
Polak, franciszkanin, proboszcz parafii w Pariacoto (Cordillera Negra).
Escudero Moreno, Freddy
Nauczyciel z San Luis (Callejon de Conchucos), znawca tradycji związanych z Chrystusem
w kwestii fiesty Señor de Pomallucay.
Escudero Escudero, Jhohan
Dziennikarz z Pomabamby, fotograf miejscowej gazety, etnograf amator.
Fajardo, Anita
Mieszkanka Huaráz, szeroko znana i ceniona pieśniarka pieśni Chimaichi z Callejon de
Conchucas. Znawczyni tradycji Ancash, o których wiedzę odziedziczyła po mamie Maura
Fajardo Morillo.
Flores Tinoco, Miguel Genaro
Nauczyciel z Pomabamby, etnograf, specjalista od tańców, pieśni Chimaychi i fiest lokalnych. Professor en Ministerio de Educacion.
Freddy, (Padre)
Ksiądz w parafii Soledad w Huaráz.
Gallazdo Esperanza
Kreolka, opiekunka kościoła w Aqía (distr. de Aqía, prov. Bolonesi), Misionera Laica Católica.
Garcia Alvarón, Gumercindo, (Atusparia)
Wnuk Pablo Atusparii, przywódcy powstania chłopskiego, założyciel i właściciel prywatnego muzeum Campestre Villa Garcia Marían – Huaráz, CLUB Campestre VILLA
Garcia.
García de Gamarra, Lina Eve
Kreolka, wieloletnia pracownica biblioteki Dirección Desconcentrada de Cultura Áncash
w Huaráz.
Gonzalez Moreno, Washington
(Ur. 6 V 1944 w Limie) Księgarz i wydawca w Huaráz, właściciel jedynej księgarni naukowej w tym mieście, będącej nieformalnym centrum kultury, gdzie spotykają się naukowcy,
pisarze i literaci, intelektualista, propagator kultury.
Guerrero Falcón, Dante
Gawędziarz, kolekcjoner pamiątek i fotografii z nieistniejącego kreolsko-metyskiego Huaráz.
Huarac, Victor
Mieszkaniec wsi Unchus, pobożny ewangelik, znakomity znawca Cordillera Blanca, gdzie
od lat 60. XX wieku pracował jako tragarz przy wyprawach alpinistycznych, znawca folkloru i tradycji regionu.

Spis ważniejszych respondentów

•

307

Leiva Suarez, Jaime
Procurador bractwa Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad de Huaráz,
Director de anda (dyrektor animacji platformy procesyjnej), oraz tesorero – skarbnik, sprawujący pieczę nad kolekcja historycznych szat Señora de la Soledad.
Leonidas Salazar Jácome, Isabel
Gorąca czcicielka Señora de la Soledad, depozytariuszka wiedzy na jego temat z okresu
ponad 60 lat, związana swoją dewocją ze świątynią Soledad.
Lopez Dominguez, Noemi
Folklorystka z Huaráz, specjalistka od tańców ludowych, czcicielka Señora de la Soledad
sprawująca wielokrotnie cargo w czasie fiesty Señora de Mayo, czyli karmienia grup muzyków; narratorka w filmach dokumentalnych (w tym Bartoselosa Neto) o folklorze Huaráz.
Macedo Rodriguez, Zoraida Juana
(Ur. 23 IX 1952) Mieszkanka Huaráz w barrio Huarupampa, oddana czcicielka Señora de
la Soledad, współorganizatorka obchodów majowej fiesty w dzielnicy Centenario.
Maceda, Concha
Mieszkanka Olleros, czcicielka i depozytariuszka wiedzy o Chrystusie Senior de Santa
Cruz z Olleros, aktywistka i organizatorka święta patronalnego w Olleros.
Maguiña Villarreal, Harold Valerio
Przewodnik andyjski z Huaráz, etnograf i wykładowca w Centro de Estudios de Altas Montañas w tym mieście.
Mazarina Paredes, Gregorio
Emerytowany proboszcz parafii Belén w Huaráz, działacz społeczny, etnograf i kolekcjoner
starych rzeźb kościelnych.
Milla Cochachin, Cristian
Prawnik z Huaráz, archeolog amator.
Milla Lliuya, Daniel Joshue
(Ur. 4 VIII 1979) Przewodnik wysokogórski w Asociación Guías de Montaña de Huaráz,
mieszkaniec indiańskiej dzielnicy Nueva Florida, rodzina w wiosce Unchus.
Milla Lliuya, Margarita Agrypina
Mieszkanka Unchus, ewangeliczka, znawczyni podań, legend i tradycji z okolic Unchus.
Milla Silverio, Marcel
(Ur. 25 VI 2004) Uczennica znająca liczne legendy i wierzenia, zwłaszcza z okolic Unchus,
nieskrępowana autocenzurą często spotykaną u starszych.
Montes Mota, Melchior
Jeden z najważniejszych przedstawicieli Indian, szef lokalnych alcaldes pedáneos, varayoq – ten który dzierży varę (laskę starszeństwa); ostatni żyjący twórca unikatowych ozdób
woskowych o nazwie velones, zdobiących ołtarz Señora de la Soledad i procesje z udziałem
Señora de Mayo.
Moreno Suarez, Maria Victoria
Bibliotekarka w Huaráz, archeolog, specjalistka od kultury Recuay.
Obregon de Montoro, Berta Nocole
Procuradora de Iglesia kościoła pw. Virgen de Mercedes w Carhuaz koło Huaráz, „trzyma
zeszyt” z rejestrem kandydatów na mayordomo oraz wszelkimi zapisami na temat fiest wokół tego wizerunku na wiele lat wstecz.

308

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Olaza Henostroza, Tito
Filmowiec i historyk Huaráz, posiada bogate archiwum po ojcu, również fotografiku i historyku pasjonacie regionu.
Olbrycht Stanisław
Franciszkanin, gwardian i były proboszcz misji w Pariacoto (Cordillera Negra), od ponad
40 lat misjonarz w Peru, a wcześniej w Boliwii.
Olivas Weston, Marcela
Lic. Directora DDC Ancash (Dirección Desconcentrada de Cultura Áncash).
Quintana Pohl, Katia Yanina
Nauczycielka nauczania początkowego z Huaráz, pracowniczka przedszkola w Catac.
Quirós Romero, Juan Manuel
Wydawca periodyku „Alpamayo” poświęconego kulturze Ancash, fotograf i filmowiec,
szef wydawnictwa Killa Editorial, etnograf amator.
Ramirez Ríos, Blanca Teodosía, Schica-schica Soledana
Od kilkudziesięciu lat sprzedawczyni domowego sorbetu zwanego raspadilla na ulicznym
stoisku przy świątyni Soledad, czcicielka Señora de la Soledad, depozytariuszka wiedzy
o wszelkich zdarzeniach związanych z tym wizerunkiem na przestrzeni ostatniego półwiecza.
Reyes Milla, William
Artysta fotograf z Huaráz, doskonały informator i gawędziarz, pochodzący z Olleros.
Robles, Donato
(Lat 91) Były sacristián z kościoła w Pariacoto, przechowuje wiedzę o miejscowych tradycjach i zdarzeniach od lat 40. XX wieku.
Rodríguez Linares, Victor Andrés
Zasłużony dyrektor muzeum Museo de Arqueología Antropología e Historia Natural de
Ranrahirca w Ranrahirca; udostępnił archiwalia muzeum, znawca historii regionu, z zamiłowania etnobotanik.
Rodriguez Romero, Kiveth Elvis
Muzyk, działacz kościelny z Mancos, czciciel miejscowego wizerunku św. Rocha (San
Roque).
Roque Mata, Mardonia Luperina
(Lat 76) Mieszkanka wsi Raivas, depozytariuszka rozległej wiedzy folklorystycznej z regionu
Unchus i Raivas.
Salazar Mejía, José Antonio
Historyk, etnograf, działacz kultury w Huaráz, wieloletni dyrektor Desconcentrada de Cultura de Áncas, autor wielu książek i artykułów na temat regionu.
Salazar Romero, Florencio
Wikary z parafii San Ildefonso z Recuay.
Silverio Salazar, Judith
(Ur. 14 II 1979) Mieszkanka dzielnicy Nueva Florida, pochodzaca z Unchus.
Sotelo Falcón, Julio César
Historyk, etnograf, fotograf i wydawca miejscowej gazety regionalnej „Minerva”.
Sotelo Montoro, José Luis, pseud. art. „Joselo”, „Puma de los Andes”
Muzyk, kompozytor, śpiewak, etnograf, i animator kultury. Działacz edukacyjny i bloger.

Spis ważniejszych respondentów

•

309

Sotomayor Alba, Yolanda
Nauczycielka w Huaráz, córka zasłużonego fotografa Miguela Sotomayora Castro (1918–
2002), właścicielka bogatego zbioru fotografii i archiwaliów dotyczących historii Huaráz
i regionu.
Sotomayor Alba, Elena
(Ur. 14 VI 1952) Córka zasłużonego fotografa Miguela Sotomayora Castro (1918–2002).
Valverde Cuba, Máx
Proboszcz parafii Esprítu Santo w dzielnicy San Francisco w Huaráz.
Valverde Robles, Miguel „Micha”
Artysta malarz, znany i ceniony w Huaráz i regionie Ancash, miłośnik i znawca miejscowych tradycji.
Valverde Silva, Dario Edmundo
Działacz kultury w Pariacoto, nauczyciel, historyk amator i pasjonat regionu; właściciel
miejscowej rozgłośni radiowej „Sáenz Peña-Pariacoto”.
Valverde, Juana Cueva de
Działaczka kulturalna w Pariacoto, miłośniczka regionu.
Valverde Lavado, Fernando
Działacz kultury w Pomabambie, szef lokalnej rozgłośni radiowej „Radio Armonia Digital
de Pomabamba”.
Vargas Arce, Cesar
Mieszkaniec Huaráz. Założyciel instytucji kulturalno-edukacyjnej Academia Regional de
Quechua de Ancash, znawca tradycji indiańskich i regionu Ancash.
Vidal Escudero, Julio Adolfo
Doktor nauk medycznych, zasłużony hematolog, praktykujący lekarz w Pomabambie,
a także dziennikarz, pisarz i pasjonat historii regionu. Zmarł 25 II 2020 r.
Walter, Doris
Francusko-szwajcarska etnograf specjalizująca się w etnobotanice, etnografii i języku keczua w Cordillera Blanca i regionie Ancash.
Yanac Milla, Migueas Manuel
(Ur 2 II 2002) Mieszkaniec Marían dobrze znający tradycje okolic Huaráz, tłumacz z keczua, towarzyszący mi podczas wywiadów z osobami starszymi, nieznającymi hiszpańskiego.
Yanac, Guido
Legendarny przewodnik andyjski z Huaráz, pierwszy peruwiański zdobywca Huascaranu
w 1953 roku, informator o pionierskich wyprawach alpinistycznych w Cordillera Blanca.
Yanac, Genaro
Syn Guido Yanaca, przewodnik wysokogórski, informator o starych estancias, dawnych właścicielach ziemskich w okolicach Huaráz i ich relacjach z ludnością autochtoniczną.
Yauri Montero, Marcos
(Ur. 1934 w Huaráz) Wybitny pisarz, poeta, etnograf i historyk; jedyny badacz, który
poświęcił uwagę wizerunkowi Señora de la Soledad. Wykładowca uniwersytecki w Limie, autor wielu książek o fundamentalnym znaczeniu dla historii i etnografii regionu
Ancash.

310

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Zawala Agilar, Reinaldo
Proboszcz parafii Soledad w Huaráz.
Zegarra Angeles, Godofredo
(Ur. 8 XI 1929) Legendarny rzeźbiarz z Huaráz, twórca ołtarzy i figur sakralnych w regionie
Ancash, twórca istniejącego wizerunku Señora de Mayo i konserwator rzeźby Señora de la
Soledad po jej uszkodzeniu w trzęsieniu ziemi w 1970 roku; depozytariusz rozległej wiedzy
o Huaráz i regionie.
Zegarra Rodriguez, Pilar Alcira
(Ur. 5 VIII 1971) Córka Godefredo Zegarry promująca dorobek ojca, działaczka kultury
w Huaráz.

Bibliografia
Acosta Luna, Olga Isabel, 2011, Milagrosas imágenes marianas en el Nuevo Reino de Granda, Frankfurt am
Main: Iberoamericana, Vervuert Verlag.
Adelaar, Wilhelm F.H.; Muysken, Pieter C., 2004, The Languages od the Andes, Cambridge (i in.): Cambridge
Univerity Press.
Alba Herrera, Claudio Augusto, 2006, El golpismo religioso en Huarás, „Hirka. Revista Regional de Cultura”,
nr 8, s. 4–6.
Alba Herrera, Claudio Augusto, 1996, Huaras. Historia de un pueblo en transformacion, Caras: Ediciones
„El Inca”.
Alba Herrera, Claudio Augusto, 2017, Huaras. Historia de un pueblo en transformación, Huaráz: Dirección
Desconcentrada de Cultura de Ancash, Killa Editorial.
Alba Herrera, Claudio Augusto, 2009, Huaylas en la historia, Caraz: Ediciones „El Inca”.
Alba Herrera, Claudio Augusto, 2016, Proceso de inserción del cristianismo en Áncash, Huaráz: Killa Editorial, Ediciones Hirka.
Alba Herrera, Claudio Augusto, 2008, Yungay histórico, Caraz: Ediciones „El Inca”.
Alberti, Leon Battista, 1963 [1435], O malarstwie, przeł. Lidia Winniczuk, Wrocław: Ossolineum.
D’Alleva, Anne, 2012, Metody i teorie historii sztuki, przeł. Eleonora Jedlińska i Jakub Jedliński, Kraków:
Universitas.
Alvarez-Brun, Félix, 1970, Ancash. Una historia regional peruana, Lima: Ediciones P.L.V.
Alvarez Parca, Guillermo, 1999, Presencia de la orden dominocana en el Callejón de Huaylas y el Callejon
de Conchucos (Ancash), [w:] Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999,
Lima: [s.n.], s. 65–90.
Arana Bustamante, Luis, 2010, Sin malicia ninguna… Transformación indígena colonial y estrategias socialesy culturales en un kuraka ilegítimo (Huaylas, 1647–48), Lima: Asamblea Nacional de Rectores.
Arqueologia de la sierra de Ancash. Propuesta y perspectivas, 2004, Bebel Ibarra Asencios (red.), Lima: Instituto Cultural Runa.
Arroyo Aguillar, Sabino, 2006, Culto a los hermanos Cristo. Sistema religioso andino y cristiano: redes y formas culturales del poder en los Andes, Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Atlas geografico del Peru, 1865, publicado a expensas del Gobierno Peruano, siendo Presidente el Libertador
Gran Mariscal Ramon Castilla, por Mariano Paz Soldan, Paris: Libreria de Augusto Durand.
Amez Marquez, María, 2001, Vestimenta y simbologia la montera, „Queymi. Segunda Epoca. Revista Cultural
Regional y Nacional”, Huaráz, nr 39, s. 20–21.
Ancash. El hombre y la tierra, [s.a.], Jorge Silva Guzmán, Miguel Orellana Martel, Eduardo Molinari Reyna,
Jorge Díaz Herrera (eds.), (Lima): Centro de Estudios para el Desarrolo y la Participación.
Ancashinos ilustres, 2008, t. 1, Caraz: Ediciones „El Inca”.
Andrade Ciudad, Luis, 2005, Aguas turbias, aguas cristalitas. El mundo de los sueños en los Andes surcentrales, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú.
Antología de Chimbote. Toponimia, arqueología, geografía, historia, pesca, religiosidad, música, literatura,
periodismo, expediciones y crónicas coloniales, 2015, Lima: Grupo Editorial Lex&Iuris.
Apokryfy Nowego Testamentu, 1986, pod red. ks. Marka Starowieyskiego, t. 1: Ewangelie apokryficzne, Lublin:
Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego.

312

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Ardiles Poma, Violeta, 2007, Los cuentos de Shulla, Lima: Editorial San Marcos.
Ardiles Poma, Violeta, 2013, Poesía qué sería de mí sin ti, Huaráz: Inversiones Amauta S.R.L.
Arguedas, José María, 1981, Formación de una cultura nacional indoamericana, selección y prólogo de Ángel
Rama, Mexico-Madrid-Bogota: Siglo Veintiuno Editores, SA.
Arguedas, José María; Izquierdo Ríos, Francisco, 2009, Mitos, leyendas y cuentos peruanos. Madrid: Biblioteca de Cuentos Populares Ediciones Siruela
Arte popular de Ancash, 2014, Huaráz: Ministerio de Cultura, Dirección Desconcentrada de Cultura de Ancash.
The Arts in Latin America 1492–1820, 2007, organized by Joseph J. Rishel with Suzanne Stratton-Pruitt, New
Haven, Yale University Press.
Aveni, Anthony, 1997, Schody do gwiazd. Obserwacje nieba w trzech wielkich starożytnych kulturach, przeł.
Jacek Bieroń, Poznań: Zysk i S-ka Wydawnictwo.
Barański, Janusz, 2007, Świat rzeczy. Zarys antropologiczny, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Barbour, Ian G., 1984, Mity, modele, paradygmaty. Studium porównawcze nauk przyrodniczych i religii, przeł.
Marek Krośniak, Kraków: Społeczny Instytut Wydawniczy Znak.
Bardski, Krzysztof, 2016, Alegoryczno-symboliczna interpretacja Biblii, Kraków: Wydawnictwo PETRUS.
Bardski, Krzysztof, 2004, SamotnośćUkrzyżowanego, http://pracownicy.uksw.edu.pl/KrzysztofBardski/publikacje/2004–2/05-samotnosc-ukrzyzowanego/ (data dostępu: 26.05.2019)
Barthes, Roland, 1970, Mit i znak. Eseje, wybór i słowo wstępne Jana Błońskiego, Warszawa: Państwowy
Instytut Wydawniczy.
Bartnik, Czesław, 1997, Jezus Chrystus, Jezus, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 7, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 1287–1288.
Bastek, Grażyna, 2014, El Greco: burza nad miastem, „Newsweek Polska. Historia” nr 4, https://www.newsweek.pl/historia/el-greco-burza-nad-miastem/8megxby [data dostępu: 19.06.2019].
Baticle, Jeannine (i in.), 1987, Zurbarán, New York: The Metropolitan Museum of Art.
Bauer, Brian S., 2016, El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco, segunda edición, actualizada y con apéndices nuevos, trad. por Javier Flores Espinoza, Cuzco: Centro de Estudios Regionales
Andinos Bartolomé de Las Casas.
Baumann, Max Peter, 2007, Wszystko jest kobietą i mężczyzną. Muzyka, dualistyczny symbolizm i kosmologia
Andów, przeł. Karol Wilkoszewski, [w:] Estetyka Indian Ameryki Południowej. Antologia, red. Krystyna
Zajda, Kraków: Universitas, s. 63–85.
Bazán Blass, Fernando, 2003, Historia de Chimbote, Lima: Editorial San Marcos E.I.R.L.
Bazán del Campo, Francisco, 2007, La vaneración a los huancas en el Callejón de Huaylas, „Hirka. Revista
Regional de Cultura”, nr 11, s. 2–6.
Beas Rosales, Alexander, 2015, Los otros Dioses. (Cuentos), Huaráz: Killa Editorial.
Belting, Hans, 2010, Obraz i kult. Historia obrazu przed epoką sztuki, przeł. Tadeusz Zatorski, Gdańsk: Wydawnictwo słowo/obraz terytoria sp. z o.o.
Bénézit, Emmanuel, 1966, Dictionnaire critique et documentaire des peintres, sculptures, dessinateurs et
graveurs de tout les temps et de tous les pays par un groupe d’écrivains spécialistes français et étrangers, t. 6, Paris: Librairie Gründ.
Bernales Ballesteros, Jorge (i in.), 1989, Pintura en el Virreinato del Perú, Lima: Banco de Credito del Perú.
Białostocki, Jan, 1976, Pięć wieków myśli o sztuce, wyd. 2 zmienione, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo
Naukowe.
Biblia Tysiąclecia, 1965, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań: Wydawnictwo Pallottinum.
Błaszczyk, Wojciech, 2013, Misjonarz z Boliwii, Częstochowa: POMOC Wydawnictwo Misjonarzy Krwi Chrystusa.

Bibliografia

•

313

Bode, Barbara, 2015, Las campanas del silencio. Destrucción y creación en los Andes, traducción de Leoncio
Robles, Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú.
Bogowie i ludzie z Huarochiri, 1985, przełożył, wstępem i objaśnieniami opatrzył Jan Szemiński, Kraków:
Wydawnictwo Literackie.
Bouflet, Joachim, 2011, Historia cudów. Od średniowiecza do dziś, przeł. Krzysztof Żaboklicki, Warszawa:
Oficyna Naukowa.
Boyer, Pascal, 2001, I człowiek stworzył bogów… Jak powstała religia?, przeł. Krystyna Szeżyńska-Maćkowiak, Warszawa: Prószyński i S-ka.
Braudel, Fernand, 1971, Historia i trwanie, przeł. Bronisław Geremek, Witold Kula, Warszawa: Czytelnik.
Brocki, Marcin, 2000, Antropologia, język ciała, Wrocław: Wydawnictwo Astrum.
Brocki, Marcin, 2008, Antropologia. Literatura – Dialog – Przekład, Wrocław: Wydawnictwo Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego.
Buchowski, Michał, 1993, Magia i rytuał, Warszawa: Instytut Kultury.
Buliński, Tarzycjusz, 2018, Szkoła w amazońskiej puszczy. Formy i znaczenia edukacji w społecznościach tubylczych na przykładzie Indian E’ñepá w Wenezueli, Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego.
Bułhakow, Michał, 1970, Mistrz i Małgorzata, przeł. Irena Lewandowska, Witold Dąbrowski, Warszawa: Czytelnik.
Burger, Richard L., 2008, Chavín de Huányar and Its Sphere of Influence, [w:] The Handbook of South American Archeology, ed. Helene Silverman, William H. Isbell, New York: Springer Science+Business Media,
LLC., s. 681–706.
Burszta, Józef, 1987, Folkloryzm [hasło w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, pod redakcją naukową Zofii
Staszczyk, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, s. 131–132.
Cabieses, Fernando, 1985, Etnología, fisiología y farmacología de la coca y la cocaina, Lima: Sociedad de
Beneficiencia Publica de Lima.
Cáceres Ángeles, C. Salvador, Nuestra historica Plaza de Armas, „Hirka. Revista Regional de Cultura”, nr 8,
s. 13–19.
Cáceres Rables, Germán, 2005, La verdadera historia del Santísimo Cristo de Burgos de Recuay, „Hirka. Revista Regional de Cultura”, nr 5, s. 9–10.
Caillois, Roger, 2009, Człowiek i sacrum, przeł. Anna Tatarkiewicz, Ewa Burska, Warszawa: Oficyna Wydawnicza Volumen.
Caillois, Roger, 1975, Dynamika dyssymetrii, przeł. Janusz Krzywicki, „Literatura na Świecie” nr 1, s. 166–193.
Caillois, Roger, 1973, Żywioł i ład, wyboru dokonał Andrzej Osęka, przeł. Anna Tatarkiewicz, przedmową
opatrzył Mieczysław Porębski, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Caldas López, Nicéforo, 2004, Corazón de los Conchucos, Pomabamba-Ancash. Historia de la evangelización,
Pomabamba: [s.n.].
Cañtzares Japón, Ramon; Pastor Torres, Alvaro, 1996, El primo palio de la Soledad, „Tribuna Abierta” 5
kwietnia, s. 38.
Cañtzares Japón, Ramon; Pastor Torres, Alvaro, 2000, Un paso procesional de Alonso Cano para la Corfadía
Sevillana de la Soledad, „Laboratorio del Arte” nr 13, s. 341–346.
Carranza Romero, Francisco, 2003, Diccionario Quechua Ancashino – Castellano, edición y prólogo de
W. Lustig, Madrid-Frankfurt am Main: Iberoamericana, Vervuert Verlag.
Carranza Romero, Francisco, 2006, El mundo da vueltas. La vida de los quechuas narrada por un quechua,
Trujillo: Papel de Viento Editores.
Carrillo E., Francisco, 1986, Enciclopedia historica de la literatura peruana, Lima: Editorial Horizonte.
Carrión Cachot, Rebeca, 2005, El culto en agua en antiguo Perú. La paccha, elemento cultural panadino,
Lima: Dirreción Nacional de Cultura.

314

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Castillo de Huarmey. El mausoleo imperial Wari, 2014, ed. Miłosz Giersz y Cecilia Pardo, Lima: Museo de
Arte de Lima.
Castillo Guzmán G., 2015, Alcohol en el sur andino. Embriaguez y quiebre de jerarquías, Lima: Pontificia
Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial.
Catálogo de Cofradías del Archivo del Arzobispado de Lima, 2014, ed. Campos y Fernández de Sevilla, Francisco Javier, OSA,, Madrid: Estudios Superiores del Escorial.
Catálogo iconografías prehispánicas de Ancash, 2009, Lima: Asociación Ancash Consorcio Recursos-Technoserve Municipalidad Provincial de Huari.
Chrobak, Marzena, 2012, Między światami. Tłumacz ustny oraz komunikacja międzykulturowa w literaturze
odkrycia i konkwisty Ameryki, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Chuquiray Giribay, Javier Renato, 2015, La escultura en Lima en la primera mitad del siglo XVII. El caso
del grupo de la Sagrada Familia de Pedro Muñoz de Alvarado, Lima: Universidad Nacional Mayor de San
Marcos (praca licencjacka niepublikowana).
Cieza de Leon, Pedro de, 2005 [1550–1553], Crónica del Perú el Señorío de los Incas, selección, prólogo, notas, modernizacion del texto, cronología y bibliografía Franklin Pease G.Y., Caracas: Biblioteca
Ayacucho.
Cioran, Émile M., 2003, Święci i łzy, przełożył i wstępem opatrzył Ireneusz Kania, Warszawa: Wydawnictwo KR.
Cliﬀord, James, 2004, Praktyki przestrzenne: badania terenowe, podróże i praktyki dyscyplinujące w antropologii, przeł. Sławomir Sikora, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, wyboru
dokonali i przedmową poprzedzili Marian Kempny, Ewa Nowicka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe
PWN, s. 139–179.
Cock, Guillermo, 1983, Sacerdotes o chamanes en el mundo andino, „Historia y Cultura. Revista del Museo
Nacional de Historia” nr 16, s. 135–146.
Cofradías en el Perú y otros ámbitos del mundo hispánico (siglos XVI–XIX), 2017, comp. David Fernández Villanova, Diego Lévano Medins, Kelly Montoya Estrada, Lima: Conferencia Episcopal Peruana, Comisión
Episcopal de Liturgia del Perú.
Colchado Lucio, Óscar, 2007, Cholito en los Andes mágicos, Lima: Santillana SA
Comprender la agricultura campesina en los Andes centrales (Perú – Bolivia), 1996, Pierre Morlon (compilador
y coordinador), trad. al castellano Edgardo Rivera Martínez, Lima-Cuzco: Instituto Francés de Estudios
Andinos, Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas.
II Congreso Regional de Historia. Yungay, en el devenir histórico del departamento de Huaylas, hoy Ancash, 17,
18 y 19 de octubre de 2013. Conferencias, ponencias, conclusiones y recomendaciones, Caraz: Ediciones
El Inca.
Coral Miranda, Reynaldo, [s.a.], El aluvion de Huaráz. Relato de una tragedia, Huaráz: b.nakł.
Cruz Reyes, Hernan de la, [s.a.], Historia regional prehispanica de Ancash, Lambayeque: Facultad de Ciencias
Histórico Sociales y Educación, Universidad Nacional Pedro Ruiz Gallo.
„Cuadernos de Difusion”, 1987, Instituto Nacional de Cultura Departamental Ancash, nr 58, s. 3–47.
Cueva Moreno, Igor Petrovich, 2019, Cultura regional de Áncash, Huaráz: Bibliofilia Ediciones.
Czaja, Dariusz, 2015, Figury końca. Przybliżenia, [w:] Scenariusze końca. Zmierzch, kres, apokalipsa, wybór,
redakcja i wstęp Dariusz Czaja, Wołowiec: Wydawnictwo Czarne, s. 7–23.
Czaja, Dariusz, 2010, Gdzieś dalej, gdzie indziej, Wołowiec: Wydawnictwo Czarne.
Czaja, Dariusz, 2009, Lekcje ciemności, Wołowiec: Wydawnictwo Czarne.
Czaja, Dariusz, 2015, Pierścienie Saturna, [w:] W krainie metarefleksji. Księga poświęcona profesorowi Czesławowi Robotyckiemu, pod red. Janusza Barańskiego, Moniki Golonki-Czajkowskiej, Anny Niedźwiedź,
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 660–668.
Dammert Bellido, Jose, 1999, Curas patriotas en tierras de Ancash. Figuras de relieve nacional, [w:] Diócesis
de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, 1999, Lima: [s.n.], s. 244–276.

Bibliografia

•

315

Dammert Bellido, Jose, 1999, Doctrinas y curas de Ancash, [w:] Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, 1999, Lima: [s.n.], s. 149–158.
Dąsal, Mateusz, 2018, Rytuały, obrzędy, ceremonie. Antropologiczna konceptualizacja rytuału, Kraków: Zakład
Wydawniczy „NOMOS”.
Defourneaux, Marcelin, 1968, Życie codzienne w Hiszpanii w Wieku Złotym, przeł. Eligia Bąkowska, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Delumeau, Jean, 1987, Cywilizacja Odrodzenia, przeł. Eligia Bąkowska, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Delumeau, Jean, 1986, Strach w kulturze Zachodu. XIV–XVIII w., przeł. Adam Szymanowski, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX.
Dembicz, Andrzej, 2010, Filozofia poznawania Ameryki. Studium idei i koncepcji poznawania i interpretowania
Ameryki od czasów najdawniejszych po współczesne studia latynoamerykańskie, Warszawa: CESLA Centrum Studiów Latynoamerykańskich, Uniwersytet Warszawski.
Descubren pirámide de unos 5000 años de antigüedad en sitio arqueológico Sechin, „Andina. Agencia Peruana de Noticias”, 19 XI 2019, https://andina.pe/agencia/noticia-descubren-piramide-unos-5000-anos-antig%C3%BCedad-sitio-arqueologico-sechin-video-774487.aspx [data dostępu: 19.04.2020].
Deza Rivasplata, Jaime, 2004, Cajamarca. Cumbremayo, el camina del aqua, Lima: Universidad Alas Peruanas.
Diario de la segunda visita pastoral del Arzobispo de los Reyes Don Toribio Alfonso de Mogrovejo, por Fray Domingo Angulo – Libro de Visitas, 1593, „Revista del Archivo Nacional del Peru” 1920, t. 1, entrega 1, s. 51–81.
Diccionario de la lengua española, Real Academia Española, Asociación de Academias de la Lengua, https://dle.
rae.es/? id=CQNSNHx [data dostępu: 11.09.2019].
Diccionario quechua-español Runasimi en línea en Aulex, compilado por P. Jacobs, 2001, https://aulex.org/
qu-es/? idioma=en
Didi-Huberman, Georges, 2011, Przed obrazem. Pytanie o cele historii sztuki, przeł. Barbara Brzezicka,
Gdańsk: słowo/obraz terytoria.
Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, 1999, Lima: [s.n.].
Dioses y hombres de Huarochiri, 2012, edición bilingüe. Narración quechua recogida por Francisco de Avila
(1598?), tradución José María Arguedas, estudio biobibliográphico Pierre Duviols: Lima: IEP Instituto de
Estudios Peruanos.
Domeracki, Piotr, 2018, Horyzonty i perspektywy monoseologii. Filozoficzne studium samotności, Lublin: Wydawnictwo Naukowe UMK.
Domeracki, Piotr, 2006, Meandry filozofii samotności, [w:] Zrozumieć samotność. Studium interdyscyplinarne,
pod red. Piotra Domerackiego i Włodzimierza Tyburskiego, Toruń: Uniwersytet Mikołaja Kopernika, s. 15–25.
Domeracki, Piotr, 2016, Rozstaje samotności. Studium filozoficzne, Kraków: Zakład Wydawniczy „NOMOS”.
Domeracki, Piotr, 2004, Z dziejów filozoficznych zamyśleń nad samotnością, „Kultura i Edukacja”, nr 3, s. 35–47.
Domeyko, Ignacy, 1963, Moje podróże. Pamiętniki wygnańca, t. 3, przygotowała do druku, opatrzyła przedmową i przypisami Elżbieta Helena Nieciowa, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.
Don Juan de Santa Cruz Pacha Cuti Yamqui Salca Maygua „Relacion de antigüedades deste Reyno del Piru”,
2019, edición crítica de Jan Szemiński, Arequipa: Ediciones El Lector.
Doughty, Paul L., 2020, Plan and Pattern in Reaction to Earthquake: Peru, 1970–1998, [w:] The Angry Earth.
Disaster in Anthropological Perspective, red. Anthony Oliver-Smith, Susanna M. Hoﬀman, London: Routledge, s. 265–287.
Drabarczyk, Paweł, 2013, Wizerunek Virgen del Cerro jako symbol andyjskiego baroku hybrydycznego [w:]
Curiosita – zjawiska osobliwe w sztuce, literaturze i obyczaju, red. Anna Sylwia Czyż, Janusz Nowiński,
Warszawa: Instytut Historii Sztuki, Międzynarodowe Centrum Dialogu Międzykulturowego i Międzyreligijnego, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, s. 278–287.

316

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Drozdowicz, Maksymilian, 2015, Językowy obraz świata guaraní w polskich tłumaczeniach prozy Augusto Roa
Bastosa, Wrocław: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Filologicznej we Wrocławiu.
Drozdowicz, Maksymilian, 2013, Recepcja twórczości Augusto Roa Bastosa w kontekście polskiego boomu
(nawiązania i interpretacje), „Ameryka Łacińska” nr 3–4, s. 30–76.
Druc, Isabelle, 2009, Tradiciones alfareras, identidad social y el concepto de etnias tardías en Conchucos,
Ancash, Perú, „Bulletin de l’Institut Francais d’Études Andines” nr 38, s. 87–106.
Durston, Alan, 2007, El quechua pastoral. La historia de la traducción cristiana en el Perú colonial 1550–1650,
Notre Dame–Indiana: University of Notre Dame Press.
Duvignaud, Jean, 2011, Dar z niczego. O antropologii święta, przeł. Łada Jurasz-Dudzik, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Duvignaud, Jean, 1970, Socjologia sztuki, przeł. Irena Wojnar, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Duviols, Pierre, 1977, La destrucción de las religiones andinas (durante la Conquista y la Colonia), trad. de A.
Maruenda, México: Universidad Nacional Autónoma de México.
Duviols, Pierre, 1979, Un symbolisme de l’occupation, de améngement et de l’exploitation de l’espace: Le monolithe „huanca” et sa fonction dans les Andes préhispaniques, „L’Homme” t. 19, nr 2, s. 7–31.
Duviols, Pierre, 2003, Visita de Rodrigo Hernández Príncipe a Recuay (1622), [w:] idem, Procesos y visitas de
idolatrías Cajatambo, siglo XVII. Con documentos anexos, Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos,
Pontificia Universidad Católica del Perú, s. 755–778.
Dzieje Ameryki Łacińskiej, 1977–1983, t. 1–3, red. Tadeusz Łepkowski, Robert Mroziewicz, Ryszard Stemplowski, Warszawa: Książka i Wiedza.
Dziubecki, Tomasz, 1996, Ikonografia Męki Chrystusa w nowożytnym malarstwie kościelnym w Polsce, Warszawa: Wydawnictwo NERITON.
Eco, Umberto, 1972, Pejzaż semiotyczny, przeł. Adam Weinberg, przedmowę napisał Marcin Czerwiński, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Eliade, Mircea, 1998, Mit wiecznego powrotu, tłum. Krzysztof Kocjan, Warszawa: Wydawnictwo KR.
Eliade, Mircea, 1966, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Warszawa: Książka i Wiedza.
Engelking, Anna, 1991, Magiczna moc słowa w polskiej kulturze ludowej, [w:] Język a kultura, t. 1, Podstawowe pojęcia i problemy, red. Janusz Anusiewicz i Jerzy Bartmiński, Wrocław: Wiedza o Kulturze, s. 36–45.
Escárzaga, Fabiola, 1999, La sublevación de Ancash. Proyecto nacional y guerra de razas, „Política y Cultura”,
nr 12, s. 151–175.
Estete, Manuel de, 1985, La relación del viaje que hizo el señor capitán Hernando Pizarro por mandado del
señor Gobernador su hermano, desde el pueblo de Caxamalca a Paracama y de allí a Jauja, [w:] F. de
Xerez, Verdadera relación de la conquista del Perú, Madrid: Cambio 16, s. 130–148.
Espinoza Soriano, Waldemar, 2013, Etnia Guaylla (ahora Huaylas), „Investigaciones Sociales”, Lima, vol.
17, nr 30, s. 179–190.
Espinoza Soriano, Waldemar, 1978, Huaráz: poder, sociedad y economia en los siglos XV y XVI: reflexiones
en torno a las visitas de 1558, 1594 y 1712, Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Seminario
de Historia Rural Andina.
Espinoza Soriano, Waldemar, 1975, Ichoc-Huanuco y el Señorio del Curaca Huanca en el Reino de Huanuco
siglos XV y XVI, Huancayo: [s.n.].
Fabiani, Bożena, 2004, Judasz w malarstwie nowożytnym, „Ethos”, nr 1–2, s. 140–147.
Fałczyk, Beata, 1993, Hilary z Poitiers [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin: Towarzystwo Naukowe
Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego.
Farfán Lobatón, Carlos, 2012, El huancas su simensión simbólica en la arqueología se la Sierra Central,
„Arqueología y Sociedad” nr 24, s. 393–402.
Farrington, Ian, 1978, Irrigación prehispánica y establecimientos en la costa norte del Perú, [w:] Tecnología
Andina, ed. Rogger Ravines, Lima: Instituto de Estudios Peruanos, s. 117–128.

Bibliografia

•

317

Fernández Cuenca, Justo, 2014, Antología de la tradición y la leyenda ancashinas, [współwydane z:] idem,
Antología de cuentistas ancashinos, Huaráz: Fondo Editorial Municipal de Huaráz.
Fernández Honores, Alejandro M.; Rodríguez Rodríguez, Eric F., 2007, Etnobotánica del Perú pre-hispanico, Trujillo: Ediciones Herbarium Truxillense, Universidad Nacional de Trujillo.
Fíesta Patronal Señor Crucificado de Santa del 01 al 25 de agosto. Programa oficial, 2019, Santa: Comunidad
parroquial de Santa.
Flis, Andrzej, 2001, Chrześcijaństwo i Europa. Studia z dziejów cywilizacji Zachodu, Kraków: Zakład Wydawniczy „NOMOS”.
Fonseca, Juan, 2018, Conceptos básicos para comprender el mundo evangélico en el Perú, „Revista Argumentos”, nr 1, s. 34–41.
Forstner, Dorothea, 1990, Świat symboliki chrześcijańskiej, przekład i opracowanie Wanda Zakrzewska, Paweł
Pachciarek, Ryszard Turzyński, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX.
Frankowska, Maria, 1985, La cruz y su significación en el proceso de formación del sincretismo religioso de los
indios mexicanos, traducido por M. Śpiewak-Adamczyk, „Ethnologia Polona” vol. 11, s. 75–101.
Frankowska, Maria, 1967, Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru w ostatnim okresie panowania Inków
i pierwszym stuleciu po konkwiście. Wiek XVI i pierwsza połowa XVII w., Poznań: Uniwersytet im. Adama
Mickiewicza.
Frasnelli Tarter, Dante, 1996, El melancolico rostro. Pomallucay, Lima: Prelatura de Huari.
Freedberg, David, 2005, Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, przeł. Ewa Klekot, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Fros, Henryk, Ignacy Loyola, 1993, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin: Katolicki Uniwersytet
Lubelski, s. 1444–1447.
Frutiger, Adrian, 2015, Człowiek i jego znaki, przeł. Czesława Tomaszewska, Kraków: d2d.pl s.c. Elżbieta
Totoń i Robert Oleś.
Gadamer, Hans-Georg, 2013, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, przeł. i wstępem opatrzył
Bogdan Baran, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Gamboa, Jorge, 2016, Pumacayán y Huaráz: El Sitio Arqueológico y la Ciudad, „El Libro Azul” vol. 3,
s. 24–32.
Ganz, David, 2000, Tre paura e fascino: la funzione comunicativa delle immagini visive nel Discorso di Gabriele Paleotti, [w:] Imaging humanity. Immagini della’umanita, ed. J. Casey, Roma: Lafayette, s. 57–68.
García, Juan Carlos, 1993, Apuntes para una biografía del bachiller Rodrigo Hernández Príncipe, extirpador
de idolatrías, [w:] Catolicizmo y extirpación de idolatrías: siglos XVI–XVIII, comp. Henrique Urbano,
Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas, s. 241–257.
Gawrycki, Marcin Florian, 2014, Chrystus jada cuy. Latynoamerykańska sztuka kulinarna nie od kuchni, Warszawa: Muzeum Historii Polskiego Ruchu Ludowego, Instytut Studiów Iberyjskich i Iberoamerykańskich
Uniwersytetu Warszawskiego.
Geertz, Cliﬀord, 2003, Opis gęsty – w stronę interpretatywnej teorii kultury, przeł. Sławomir Sikora, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, wyboru dokonali i przedmową poprzedzili Marian Kempny,
Ewa Nowicka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 35–58.
Geertz, Cliﬀord, 2005, Interpretacja kultur. Wybrane eseje, przeł. Maria M. Piechaczek, Kraków: Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Geertz, Cliﬀord, 2005, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, przeł. Dorota
Wolska, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Gennep, Arnold van, 2006, Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, przeł. Beata Biały, wstępem
opatrzyła Joanna Tokarska-Bakir, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Giersz, Miłosz, 2016, Castillo de Huarmey: centro político Wari en la costa norte del Perú. Nuevas perspectivas
en la organización política Wari, „Andes. Boletín del Centro de Estudios Precolombinos de la Universidad
de Varsovia” 2016, vol. 9.

318

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Giersz, Miłosz, 2017, Królewski grobowiec w Castillo de Huarmey, Warszawa: Polskie Towarzystwo Studiów
Latynoamerykanistycznych.
Gieryszewska, Krystyna, 1992, Interpretacja postaci Judasza, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” nr 2,
s. 39–42.
Gila Medina, Lázaro, 2004, Sobre tres estampas del Santo Cristo de Burgos o de Cabrilla, „Revista de la Asociacióm Cultural Arturo Cerdá y Rico”, nr 1, s. 101–110.
Gómez García, Carmen, 2007, Disposición del paño de pureza en la escultura del Cristo Crucificado entre los
siglos XII y XVII. Madrid: Universidad Complutense de Madrid (praca doktorska niepublikowana).
Gonzales, Francisco, 2008, Las cruces campesinas, „Hirka. Revista Regional de Cultura” nr 15, s. 6–9.
Gonzales, Francisco, 2006, Folklore ancashino, „Hirka. Revista Regional de Cultura” nr 9, s. 24–31.
Gonzales, Francisco, 1992, Huarás. Visión integral, Huaráz: Ediciones Safori.
Gonzales, Francisco, 1999, Ordenes religiosas en Huaras: franciscanos y betlemitas. Siglos XVII–XVIII, [w:]
Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, Lima: [s.n.], s. 237–243.
Gorer, Geoﬀrey, 1979, Pornografia śmierci, przeł. Ignacy Sieradzki, „Teksty” nr 3, s. 197–203.
Gose, Peter, 2004, Aguas mortífieros y cerros hambrientos. Ritos agrarios y formacion de clases de un pueblo
andino, Quito: Ediciones Abya-Yala.
Gow, David D., 1974, Taytacha Qoyllur Rit’i. Rocas y bailarines, creencias y continuidad, „Allpanchis Phututinqa” vol. 7, s. 49–100.
Gridilla, Alberto, 1937, Ancash y sus antiguos corregimientos, t. 1: La conquista, Arequipa: La Colmena SA
Gridilla, Alberto, 1933, Huaráz o apuntes y documentos para la historía de la ciudad, Huaráz: [s.n.], tip. „La
Epoca”.
Griﬃths, Nicholas, 1998, La Cruz y la Serpiente. La represión y el resurgimiento religioso en el Perú colonial,
traducido por Baliñas Pérez, Lima: Pontificia Universidad Catolica del Perú.
Gruszczyńska-Ziółkowska, Anna, 2003, Rytuał dźwięku. Muzyka w kulturze Nasca, Warszawa: Instytut Muzykologii Uniwersytetu Warszawskiego, Polskie Towarzystwo Studiów Latynoamerykanistycznych.
Grün, Anselm, 2015, Ojcze przebacz im. Siedem ostatnich słów Jezusa na krzyżu, przeł. Kamil Markiewicz,
Poznań: Wydawnictwo Świętego Wojciecha.
Grzegorczyk, Anna, 2014, Samotność jako mistyczna ciemność. Św. Jan od Krzyża i bł. Matka Teresa z Kalkuty,
„Zeszyty Naukowe Centrum Badań im. Edyty Stein” nr 12, s. 25–35.
Grzybkowska, Teresa, 2014, Malowane figury i rzeźbiarskie obrazy. Hiszpański triumf potrydenckiej dewocji,
[w:] Sztuka po Trydencie, red. Kazimierz Kuczman, ks. Andrzej Witko, Kraków: Instytut Historii Sztuki
i Kultury UPJPII, Wydawnictwo AA s.c., s. 151–162.
Guerrero Falcón, Dante, (2003), Exposición fotografica „Mística de un pueblo… Huaráz en el recuerdo”.
Muestra: Miguel Sotomayor Castro, Huaráz: Barrick Pierina.
Guía de identificatión y registro del Qhapaq Ñan, 2013, Lima: Ministerio de Cultura.
Guzmán Huamán Sánchez, Domingo de; Rosalba Huamán Reyes, Liz, 2013, Historia del „Colegio de la
Libertad” de Huaráz, Lima: Ediciones San Santiago S.R.L.
Gündüz, Réna, 2001, El mundo ceremonial de los huaqueros, Lima: Universidad Ricardo Palma.
Halbwachs, Maurice, 2008, Społeczne ramy pamięci, przeł. i wstępem opatrzył Marcin Król, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Hall, Edward T., 1976, Ukryty wymiar, przeł. Teresa Hołówka, słowem wstępnym opatrzył Aleksander Wallis,
Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Hałas, Elżbieta, 2013, Pamięć podzielana i pamięć podzielona: symbolizacja i neutralizacja traumy, [w:] Antropologiczne inspiracje. Księga jubileuszowa dla Profesor Ewy Nowackiej, red. B. Bossak-Herbst, M. Głowacka-Grajper, M. Kowalski, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, s. 323–331.
Hammersley, Martyn; Atkinson, Paul, 1995, Metody badań terenowych, przeł. Sławomir Dymczyk, Poznań:
Zysk i S-ka Wydawnictwo.

Bibliografia

•

319

Hampe M., Teodoro, 1982, La encomienda en el Perú en el siglo XVI. (ensayo bibliográfico), „Historica” vol.
6, nr 2, s. 173–216.
Hemka, Andrzej; Olędzki, Jacek, 1990, Wrażliwość mirakularna, „Polska Sztuka Ludowa” t. 44, nr 1, s. 8–14.
Henman, Anthony, 1980, Mama Coca, Bogotá: El Áncora Editores, Editorial la Oveja Negra.
Heras, Julián, 1999a, Tres siglos de presencia franciscana en el departamento de Ancash, Lima: Convento de
los Descalzos.
Heras, Julián, 1999b, Tres siglos de presencia franciscana en el departamento de Ancash, [w:] Diócesis de
Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, 1999, Lima, s. 207–236.
Huizinga, Johan, 1961, Jesień Średniowiecza, przeł. Tadeusz Brzostowski, wstępem opatrzył Henryk Barycz,
posłowiem Stanisław Herbst, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Huamán Manrique, Isaac, 2000, La voz del trueno y el arco iris. Literatura de Huancavelica, Lima: Pachakuti
Editores.
Hyslop, John, 1992, Qhapaqñan. El sistema vial incaico, trad. Eduardo Arias, Lima: Instituto Andino de Estudios Arqueológicos.
Inca Garcilasso de la Vega, 2017 [1609], Część pierwsza uwag prawdziwych o Inkach, byłych królach Peru,
przełożył i komentarzami opatrzył Jan Szemiński, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Ingarden, Roman, 1946, O budowie obrazu. Szkic z teorii sztuki, Kraków: Polska Akademia Umiejętności.
Inkowie o Inkach. Antologia, 2015, spolszczył, przypisami i komentarzami opatrzył Jan Szemiński, Warszawa:
Wydział „Artes Liberales”, Uniwersytet Warszawski.
Iriarte Brenner, Francisco E., 1974, Las cruces de Chincha, Lima: Universidad Nacional Federico Villarreal.
Itier, César, 2013, Viracocha o el océano. Naturaleza y funciones de una divinidad inca, Lima: IEP Instituto de
Estudios Peruanos.
Jacniacka, Maria, 1993, Hieronim, św., [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin: Katolicki Uniwersytet
Lubelski, s. 853–856.
Jagla, Jowita, 2009, Wieczna prośba i dziękczynienie. O symbolicznych relacjach między sacrum a profanum
w przedstawieniach wotywnych z obszaru Polski Centralnej, Warszawa: Wydawnictwo Neriton.
Janeczek, Stanisław; Rogowski, Roman, 1993, Hipostatyczna unia, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 6,
Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 919–924.
Jankowski, Stanisław, 2015, Symbolika pasterza w tekstach biblijnych, „Studia Włocławskie” nr 17, s. 109–120.
Janowski, Paweł; Wilk, Stanisław, 2004, Laterański Sobór V, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 10, Lublin:
Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 532–535.
Jaromin, Henryk, 1989, Filip Neri, Filip Nereniusz, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 5, Lublin: Katolicki
Uniwersytet Lubelski, s. 206–207.
Jodłowska, Elżbieta; Mąka, Mirosław, 2016, Huascarán – mitologia i fatum najwyższej góry Peru, „Zeszyty
Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego, Prace Etnograficzne” t. 44, nr 4, s. 379–397.
Jodłowska, Elżbieta; Mąka, Mirosław, 2016, Pishtaco. Fenomen symbolizacji traumy kulturowej w społecznościach andyjskich, Kraków: Zakład Wydawniczy „NOMOS”.
Julca Guerrero, Félix; Julca Guerrero, Cervantes, 2016, Quechua. Riqueza léxica y expresiva, Huaráz: Killa
Editorial EIRL.
Julca Guerrero, Félix; Nivin Vargas, Laura, 2015, Lenguas y toponimias en la zona andina de Áncash. Languages and Toponyms in the Andean Region of Ancash, „Aporte Santaguino” vol. 8 (1), s. 129–140.
Justo, Fernandez, 1946, Antología de la tradicíon y la leyenda Ancashinas, Huaráz: Nueva Era.
Juszczak, Wiesław, 2009, Wędrówka do źródeł, Gdańsk: Słowo/obraz terytoria.
Kaganiec-Kamieńska, Anna, 2017, Język a tożsamość. Język hiszpański w Ameryce Łacińskiej i na Karaibach,
Kraków: Universitas.
Kamen, Henry, 2008, Imperium hiszpańskie. Dzieje rozkwitu i upadku, przeł. Tomasz Prochenka, Warszawa:
Bellona SA.

320

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Kanapún. Boletín Cultural. Investigación, Recopilación y Entrevistas delas diversas manifestaciones culturales
de Ancash, [s.a.], Huaráz, nr 1
Kania, Marta, 2010, Prekolumbijski image Peru. Rola archeologii i dziedzictwa inkaskiego w kształtowaniu
peruwiańskiej tożsamości narodowej, Kraków: Universitas.
Kania, Marta, 2019, Projekt Qhapaq Ñan. Wyzwania nowego modelu polityki wobec dziedzictwa kulturowego
ludów tubylczych, Kraków: Wydawnictwo Księgarnia Akademicka.
Kasperowicz, Ryszard, 2010, Pacheco Francisco, Pacheco del Río Francisco, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 14, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 1082–1083
Katalog Zabytków Sztuki w Polsce, 1971, t. 4, Miasto Kraków, cz. 2: Kościoły i klasztory Śródmieścia 1, red.
Adam Bochnak, Jan Samek, Warszawa: Instytut Sztuki Polskiej Akademii Nauk.
Kęder, Wojciech, 2014, Dzieło Soboru Trydenckiego w okresie kontrreformacji, [w:] Sztuka po Trydencie, red.
Kazimierz Kuczman, ks. Andrzej Witko, Kraków: Instytut Historii Sztuki i Kultury UPJPII, Wydawnictwo
AA s.c., s. 9–22.
Klaiber, Jeﬀrey, 1999, La actitud y sensibilidad del clero en la revolucion de Pedro Pablo Atusparia 1885, [w:]
Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, Lima, s. 277–287.
Klaiber, Jeﬀrey, 1988, La Iglesia en el Perú. Su historía social desde la independencia. Segunda edición, Lima:
Pontificia Universidad Católica del Perú.
Klaiber, Jeﬀrey, 1988, Religión y revolución en el Perú, 1824–1988, Lima: Centro de Investigación de la Universidad del Pacífico.
Klamut, Ryszard, 2012, Bezpieczeństwo jako pojęcie psychologiczne, „Zeszyty Naukowe Politechniki Rzeszowskiej. Ekonomia i Nauki Społeczne” z. 19, s. 41–51.
Kłoczowski, Jerzy, 1995, Baronius Cesare COr, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 2, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 61–62.
Knipping, John B., 1974, Iconography of the Counter Reformation in the Netherlands. Heaven on earth, Leiden: Nieuwkoop-Leiden: B. de Graaf, A.W. Sijthoﬀ.
Kobielus, Stanisław, 2015, Blask ciemności i światło niewiedzy, Ząbki: Wydawnictwo Księży Pallotynów.
Kobielus, Stanisław, 1995, Geometryczny wymiar Krzyża. (O jednej ze średniowiecznych koncepcji porządkowania Universum), „Saeculum Christianum” t. 2, nr 2, s. 85–104.
Kobielus, Stanisław, 2011, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Kraków: Tyniec Wydawnictwo Benedyktynów.
Kolﬀ, Helen; Kolﬀ Adam, 1997, Flores silvestres de la Cordillera Blanca. Wildflowers of the Cordillera Blanca,
Lima: Instituto de Montaña.
Kopania, Jerzy, Samotność metafizyczna, „Zeszyty Naukowe Centrum Badań im. Edyty Stein”, 2014, nr 12,
s. 71–89.
Kopania, Kamil, 2010, Animated Sculptures of the Crucified Christ in the Religious Culture of the Latin Middle
Ages, Warszawa: Wydawnictwo Neriton.
Kopeć, Edward, 1995, Cud, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 3, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski,
s. 643–657
Kopiec, Jan, 2013, Trydencki Sobór, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 19, Lublin: Katolicki Uniwersytet
Lubelski, s. 1085–1089.
Koproń-Charzyńska, Iwona, 2014, Pragmatyczne aspekty słowotwórstwa. Funkcja ekspresywna i poetycka,
Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika.
Kosok, Paul, 1965, Life, Land and Water in Ancient Peru. New York: Long Island University Press.
Kott, Jan, 1986, Zjadanie bogów. Szkice o tragedii greckiej, Kraków: Wydawnictwo Literackie.
Kowalski, Andrzej P., 2015, Antropologia kulturowa jako nauka historyczna, [w:] W krainie metarefleksji.
Księga poświęcona profesorowi Czesławowi Robotyckiemu, pod red. Janusza Barańskiego, Moniki Golonki-Czajkowskiej, Anny Niedźwiedź, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 143–152.

Bibliografia

•

321

Kowalski, Andrzej P., 2014, Antropologia zamierzchłych znaczeń, Toruń: Polskie Towarzystwo Historyczne.
Kowalski, Piotr, 2007, Kultura magiczna. Omen, przesąd, znaczenie, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe
PWN.
Kozińska, Dorota, 2014, Bóg, który umarł. „Siedem ostatnich słów Chrystusa”, „Muzyka w Mieście” 2014,
nr 4, http://mwm.nfm.wroclaw.pl/articles/248-bog-ktory-umarl [data dostępu: 27.05.2019].
Krasny, Piotr, 2016, Figury obecności i nieobecności. Wprowadzenie do francuskiej dysputy o świętych obrazach i o roli sztuki w życiu Kościoła w epoce nowożytnej, Kraków: Universitas.
Krasny, Piotr, 2013, Święty Karol Boromeusz a sztuka, [w:] Święty Karol Boromeusz a sztuka w Kościele powszechnym, w Polsce, w Niepołomicach, red. Piotr Krasny, Michał Kurzeja, Kraków: DodaEditor, Muzeum
Niepołomickie, s. 11–27.
Krasny, Piotr, 2010, Visibilia signa ad pietatem excitantes. Teoria sztuki sakralnej w pismach Roberta Bellarmina, Cezarego Baroniusza, Rudolfa Hospiniana, Fryderyka Boromeusza i innych pisarzy kościelnych epoki
nowożytnej, Kraków: Universitas.
Krzanowska, Roma, 1987, Uwagi o prowadzeniu badań etnograficznych w Peru, [w:] Na egzotycznych szlakach. O polskich badaniach etnograficznych w Afryce, Ameryce i Azji w dobie powojennej, red. Leszek
Dzięgiel, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, s. 117–120.
Krzanowski, Andrzej, 2016, Essays on Archeology and Ethnology of Peruvian Andes. Ensayos sobre arqueología y etnología de los Andes Peruanos, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Krzanowski, Andrzej, 2008, Kultura Chancay, środkowe wybrzeże Peru, Kraków-Warszawa: Instytut Ameryki
i Studiów Polonijnych UJ, Polskie Towarzystwo Studiów Latynoamerykanistycznych.
Krzanowski, Andrzej, 1984, Prahistoria andyjskiej doliny. Studium przedhiszpańskiego osadnictwa w dorzeczu
Alto Chicamy w północnych Andach, Peru, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.
Krzyż, 2011, red. Elżbieta Kasjaniuk, Lublin: Towarzystwo Naukowe i Instytut Leksykografii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II.
Kwaśnicka, Marta, 2014, Redukcje jezuickie – europejskie miasta w miniaturze? Kilka uwag o baroku misyjnym, [w:] Sztuka po Trydencie, red. Kazimierz Kuczman, ks. Andrzej Witko, Kraków: Instytut Historii
Sztuki i Kultury UPJPII, Wydawnictwo AA s.c., s. 233–247.
Kubiak, Ewa, 2011, Alegoria Eucharystii – wspólne wzory graficzne w malarstwie XVII i XVIII w. w Polsce i Peru,
„Sztuka Ameryki Łacińskiej. Studia o Sztuce Prekolumbijskiej i Iberoamerykańskiej”, nr 1, s. 213–242.
Kubiak, Ewa, 2009, Drzewo Życia albo Dzwon Śmierci, [w:] Artystyczne tradycje pozaeuropejskich kultur, red.
Bogna Łakomska, Toruń: Polskie Stowarzyszenie Sztuki Orientu, Wydawnictwo TAKO, s. 81–90.
Kubiak, Ewa, 2019, El equipamiento y decoración de las casas de la nobleza indígena en el Cusco colonial,
[w:] Vestor la Arquitectura. XXII Congreso Nacional de Historia del Arte, t. 1, red. René Jesús Payo Hernanz, Elena Martín Martínez de Simón, José Matesanz del Barrio, María José Zaparaín Yáñez, Burgos:
Universidad de Burgos, s. 851–856.
Kubiak, Ewa, 2017, Malarstwo szkoły kuzkeńskiej (esquela cusqueña) jako przejaw tożsamości andyjskiej, dawniej i dziś, „Roczniki Humanistyczne”, t. 65, z. 4, s. 115–144.
Kubiak, Ewa, 2015, Reinterpretacje. Percepcja i recepcja dzieł architektury na przykładzie świątyń jezuickich
Ameryki Południowej okresu kolonialnego, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego.
Kubiczyk, Filip, 2011, Kontrola siły roboczej w gospodarce kolonialnej Ameryki hiszpańskiej: encomiendo,
repartimiento i niewolnictwo, „Studia Europea Gnesnensis”, nr 4, s. 9–44.
Kuczyńska-Mędrek, Jadwiga, 1995, Ambroży, Ambrosius Aurelius, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 1,
Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 411–416.
Kycler, Maria, 2012, Śladami dziedzictwa kardynała Francisca Jiméneza de Cisnerosa w Alcalá de Hernandos,
„Fides. Biuletyn Bibliotek Kościelnych”, t. 18, nr 35, s. 283–288.
Kwaśnicka, Marta, 2014, Redukcje jezuickie – europejskie miasta w miniaturze? Kilka uwag o baroku misyjnym, [w:] Sztuka po Trydencie, red. Kazimierz Kuczman, ks. Andrzej Witko, Kraków: Instytut Historii
Sztuki i Kultury UPJPII, Wydawnictwo AA s.c., s. 233–247.

322

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Kwaśniewski, Krzysztof, 1987, Etnos, [hasło w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, pod redakcją naukową
Zofii Staszczak, Warszawa-Poznań: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, s. 110–111.
Lara, Jesús, 1973, Mitos, leyendas y cuentos de los quechuas. Antologia, La Paz-Cochabamba: Editorial „Los
Amigos del Libro” Werner Guttentag.
Lavallée, Danièle, 1990, La domestication animale en Amerique du Sud, „Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines” vol. 19, nr 1, s. 25–44.
Leach, Edmund, 2010, Kultura i komunikowanie. Logika powiązań symbolicznych. Wprowadzenie do analizy
strukturalnej w antropologii społecznej, przeł. Michał Buchowski, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Leach, Edmund, 1958, Magical Hair, „The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and
Ireland” vol. 88, nr 2, s. 147–164.
Le Goﬀ, Jacques, 1966, Inteligancja w wiekach średnich, przeł. Eligia Bąkowska, Warszawa: Czytelnik.
Leeuw, Gerardus van der, 1978, Fenomenologia religii, przeł. Jerzy Prokopiuk, Warszawa: Książka i Wiedza.
León Rojas, Zenobio, 1987, Hatun Huaylas. Historia y folklore, Chimbote: C.I.N.C.O.S.
Leroi-Gourhan, André, 1966, Religie prehistoryczne, przeł. Irena Dewitz, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Lévi-Strauss, Claude, 1970, Antropologia strukturalna, przeł. Krzysztof Pomian, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Lévi-Strauss, Claude, 1969, Myśl nieoswojona, przeł. Andrzej Zajączkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Lévi-Strauss, Claude, 1994, Opowieść o rysiu, przeł. Ewa Bekier, Łódź: Wydawnictwo Opus.
Libera, Zbigniew, 1996, Wstęp do nosologii, Wrocław: Wirydarz – Oficyna Towarzystwa Przyjaciół Polonistyki
Wrocławskiej.
López Abújar, Enrique, 1970, Cuentos andinos, Lima: Librería Editorial Juan Mejia Baca.
López Martínez, Nicolás, 1997, El Smo. Christo de Burgos, Burgos: Ediciones Aldecoa, S.L.
López Taverne, Elvira, 2011, La memoria del terremoto de 1647 en la obra de los historiadores liberales, „Revista de Historia Social y de las Mentalidades”, t. 15, nr 2, s. 137–164.
Lurker, Manfred, 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, przeł. bp Kazimierz Romaniuk, Poznań: Wydawnictwo Pallotinum.
Lynch, Thomas F., 1980, Guitarrero Cave. Early man in the Andes, New York-London-Toronto-Sydney-San
Francisco: Academic Press.
Łepkowski, Mateusz, 2008, Najwcześniejsze przedstawienia św. Jozafata Kuncewicza a problem vera eﬃgies
w kształtowaniu się ikonografii świętych w okresie potrydenckim [w:] Fides ars Scientia. Studia dedykowane pamięci Księdza Kanonika Augustyna Mednisa, red. Andrzej Betlej, Józef Skrabski, Tarnów: Muzeum
Okręgowe w Tarnowie, s. 301–312.
Łukaszyk Romuald, 1995, Cud, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 3, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 642–643.
Maguiña Chauca, Santiago, 1957, „Señor de la Soledad”. (Tradiciones y leyendas) 1585–1957, Huaráz: [s.n.].
Málaga Medina, Alejandro, 1974a, Las reducciones en el Perú (1532–1600), „Historia y Cultura. Revista del
Museo Nacional de Historia” nr 8, s. 141–172.
Málaga Medina, Alejandro, 1974b, Las reducciones en el Perú durante el gobierno del virrey Francisco de
Toledo, „Anuario de Estudios Americanos”, nr 31, s. 819–842.
Mallqui León, Tiberio E., 2006, El huanca en la concepción andina de imagen del universo, „Hirka. Revista
Regional de Cultura” nr 9, s. 9–13.
Mama Meche. La fiesta interminable Carhuaz, 2017, Miguel Valverde Robles, Martín Arredondo Palacios
(eds.), Huaráz: Ave Editora EIRL.
Marecki, Józef; Rotter, Lucyna, 2009, Jak czytać wizerunki świętych. Leksykon atrybutów i symboli hagiograficznych, Kraków: Universitas.

Bibliografia

•

323

Mariscotti de Görlitz, AnaMaria, 1978, Pachiamama Santa Tierra: contribucion al estudio de la religión autóctona en los Andes centro-meridionales, Berlin: Gebr. Mann Verlag.
Martin, James, SJ, 2016, Siedem ostatnich słów Jezusa, przeł. Anna Wawrzyniak-Kędziorek, Poznań: Święty
Wojciech Wydawnictwo.
Marzal, Manuel Maria, 1983, La transformacion religiosa peruana, Lima: Pontificia Universidad Católica del
Perú, Fondo Editorial.
Marzal, Manuel Maria, 2005, Los santos y la transformación religiosa del Perú colonial, Lima: Pontificia
Universidad Católica del Perú, Comisión de Fe y Cultura.
Marzal, Manuel Maria, 2002, Tierra encantada, Tratado de antropología religiosa de América Latina, Lima:
Editorial Trotta, Pontificia Universidad Católica del Perú.
Marzal, Manuel Maria, 2000, Categorías y números en la religión del Perú hoy, [w:] La religión en el Perú al
filo de milenio, ed. M.M. Marzal, C. Romero y J. Sánchez, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú,
s. 21–55.
Matos Colchado, Santiago, 2007, Historia de la antigua Villa de San Sebastian de Huaráz, Lima: Aníbal Paredes Galván.
Maurier, Henri, 1997, Antropologia misyjna. Religie i cywilizacje w zderzeniu z uniwersalizmem. Przyczynek
do dziejów współczesnych, przeł. Janina Dembska, przedmowa i redakcja naukowa dr Jacek Jan Pawlik
SVD, Warszawa: VERBINUM Wydawnictwo Księży Werbistów.
Mazurek, Dariusz Robert OFMConv, 2007, „Bóg o indiańskim obliczu”. Między inkulturacją a synkretyzmem
religii keczua w południowych Andach peruwiańskich, Kraków: Wydawnictwo OO. Franciszkanów „Bratni
Zew” Sp. z o.o.
Mazurkiewicz, Małgorzata, 1987, Kamień człekokształtny czyli życie ukarane, „Polska Sztuka Ludowa” nr 1–4,
s. 74–77.
Mąka, Mirosław; Jodłowska, Elżbieta, 2019, Byki i „cegła obfitości”. Szkic do antropologii architektury andyjskiego miasta Huaráz, „Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kultur Amerykańskich” t. 6,
s. 18–54.
Mąka, Mirosław; Jodłowska, Elżbieta, 2019, La figura del pishtaco andino como expresión simbólica de trauma social, aculturación y conflicto (ss. XVI–XXI), „Estudios Latinoamericanos” t. 39, s. 131–141.
Mąka, Mirosław; Jodłowska, Elżbieta, 2018, Największe lody świata na polach śmierci. Efemeryczny performans z gatunku „tradycji wynalezionej” w Andach Peruwiańskich, „Zeszyty Naukowe UJ. Prace Etnograficzne” t. 46, nr 1, s. 1–29.
Mendoza, Zoila, 1982, Las cofradías en el Perú, „Allpanchis” vol. 17, nr 20, s. 291–294.
Meza Marcos, Lucio, 2017, Guia cultural: Recyay – Cátac y Ticapampa, Huaráz: [s.n.].
Michalski, Sergiusz, 1989, Protestanci a sztuka. Spór o obrazy w Europie nowożytnej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Milagro, [hasło w:] Glosbe, https://dlosbe.com/es/quz/milagro [data dostępu: 9 VIII 2020].
Millones, Luis; Tomeda, Hiroyasu, 2011, La Cruz del Perú, Sevilla: Secretariado de Publicaciones Universidad
de Sevilla.
Millones, Luis, 1998, Dioses Familiares. Festivales populares en el Perú contemporáneo, Lima: Ediciones del
Congreso del Peú.
Molinié Fioravanti, Antoinette, 1985, Tiempo del espacio y espacio del tiempo en los Andes, „Journal de la
Société des Américanistes” vol. 71, s. 97–114.
Montoya Estrada, Kelly, 2017, Cartas de Hermandad en la Cofradía de Nuestra Señora de la Soledad: salvaré
mi cuerpo o solo mi alma?, [w:] Cofradías en el Perú y otros ámbitos del mundo hispánico (siglos XVI–
XIX), ed. David Fernández Villanova, Diego Lévano Medina, Kelly Montoya Estrada, Lima: Conferencia
Episcopal Peruana, Comisión Episcopal de Liturgia del Perú, s. 181–192.
Mróz, Marcin, 1992, Los runa y los wiraquča. La ideología social andina en la tradición oral quechua, Varsovia: Universidad de Varsovia, Centro de Estudios Latinoamericanos CESLA.

324

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Mujica Pinilla, Ramon, 2016, La imagen trangredida. Ensayos de iconografía peruana y sus políticos de representación simbólica, Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú.
Murra, John, 2004, El Mundo Andino; población, medio ambiente y economía, Lima: Instituto de Estudios
Peruanos, Pontificia Universidad Católica del Perú.
Munive Maco, Manuel, 2012, Petroglifos serpentiformes en la ciudad del Cusco. Contribución para el estudio
de la plástica rupestre colonial, „Illapa Mana Tukukuq” nr 9, s. 74–87.
Myśliwski, Grzegorz, 2000, Rola dźwięku w społecznościach tradycyjnych, [w:] Aetas media, aetas moderna.
Studia ofiarowane profesorowi Henrykowi Samsonowiczowi w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, red. H.
Manikowska, A. Bartoszewicz, W. Fałkowski, Warszawa: Instytut Historyczny Uniwersytetu Warszawskiego, s. 682–698.
Natali, Hieronymo, 1593, Evangelicae historiae imagines ex ordine Evangeliorum, qua toto anno in Missae
sacrificio recitantur, in ordinem temporis vitae Christi digestae, Antverpiae: [Societas Iesu].
Navarro Espinach, Germán, 2017, La difusión del modelo español del cofradías y gremios en la America colonial (siglos XV–XVI), [w:] Cofradías en el Perú y otros ámbitos del mundo hispánico (siglos XVI–XIX), ed.
David Fernández Villanova, Diego Lévano Medina, Kelly Montoya Estrada, Lima: Conferencia Episcopal
Peruana, Comisión Episcopal de Liturgia del Perú, s. 37–47.
Niccoli, Ottavia, 2011, Vedere con gli occhi del cuore. Alle origini del potere delle immagini, Roma-Bari: Gius,
Laterza & Figli.
Niedźwiedź, Anna, 2005, Obraz i postać. Znaczenia wizerunku Matki Boskiej Częstochowskiej, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Niedźwiedź, Anna, 2014, Od religijności ludowej do religii przeżywanej, [w:] Kultura ludowa. Teorie, praktyki, polityki, red. Barbara Fatyga, Ryszard Michalski, Warszawa: Instytut Stosowanych Nauk Społecznych,
s. 327–338.
Niedźwiedź, Anna, 2000, O możliwości istnienia wizerunku świętego. Chrześcijańskie spory wokół kultu obrazów, „Forum Europejskie”, Katedra Europeistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 59–76.
Niedźwiedź, Anna, 2015, Religia przeżywana. Katolicyzm i jego konteksty we współczesnej Ghanie, Kraków:
Wydawnictwo LIBRON.
Niedźwiedź, Anna M., 2003, Sacrum w obrazie, [w:] Bóg artystów XX wieku, red. Dariusz Kulesza, Marcin Lul,
Marta Sawicka, Białystok: Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, s. 177–188.
Niemczyk, Barbara, 2009, Słowo i obraz – sztuka w świecie protestanckim, „ARTykuły” nr 1, s. 25–34.
Nowicka, Ewa, 1972, Bunt i ucieczka. Zderzenie kultur i ruchy społeczne, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo
Naukowe.
Nuñez del Prado Béjar, Juan V., 1983, La Iglesia Andina actual, „Historia y Cultura. Revista del Museo Nacional de Historia” nr 16, s. 147–159.
Obregón Torres, Diana, 2002, Batallas contra la lepra: estado, medicina, y ciencia en Colombia, Medelín:
Banco de la Republica, Fondo Editorial Universidad EAFIT.
Olędzki, Jacek, 1989, Świadomość mirakularna, „Polska Sztuka Ludowa” nr 3, s. 147–157.
Ortiz Rescaniere, Alejandro, 1973, De Adameva a Inkarri. (Una vision indigena del Peru). Lima: Retablo de
Papel, Ediciones.
Otto, Rudolf, 1968, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, przeł. Bogdan Kupis, Warszawa: Książka i Wiedza.
Pacheco, Francisco, 2009 [1649], Arte de la pintura, edición, introducción y notas de Bassegoda i Hugas, Madrid: Grandes Temas Cátedra.
Pajuelo Prieto, Rómulo, 2014, Huaylas mágico. Antología de Mitos, Leyendas, Tradiciones y Cuentos de la
Provincia de Huaylas, Caraz: Ediciones „El Inca”.
Palla, Alfred, 1999, Godzina i dzień ukrzyżowania Chrystusa, http://eliasz.dekalog.pl/goscie/palla/godzina.htm
[data dostępu: 26.05.2019].
Palma Huerta, Edgar Antonio, 2014, Los velones de Huarás, „Hirka. Revista Regional de Cultura” nr 40,
s. 27–29.

Bibliografia

•

325

Panofsky, Erwin, 1971, Studia z historii sztuki, wybrał, opracował i opatrzył posłowiem Jan Białostocki, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Pearsall, Deborach M., 2008, Plant Domestication and the Shift to Agricukture in the Andes, [w:] The Handbook of South American Archeology, ed. Helene Silverman, William H. Isbell, New York: Springer Science+Business Media, LLC., s. 105–120.
Pease García-Yrigoyen, Franklin, 2011, The Incas, translated by Simeon Tegel, Lima: Pontificia Universidad
Católica del Perú.
Pérez Guadelupe, José Luis, 2017, Entre Dios y el César. El impacto político de los evangélicos en el Perú
y América Latina, Lima: Konrad-Adenauer-Stiftung e.V., Instituto de Estudios Social Cristianos (IESC).
Pérez Sánchez, Alfonso E. 1988, The Artistic Milieu in Seville during the First Third of the Seventeenth Century, [w:] Zurbarán, ed. Brown Jonathan, Bottineau Yves, Baticle Jeannine, New York: The Metropolitan
Museum of Art.
Pérez Sánchez, Alfonso E., 2005, Pintura barroca en España 1600–1750, Madrid: Ediciones Cátedra.
Petzinger, Genevieve von, 2016, Pierwsze znaki. Najstarsze symbole świata, przeł. Agnieszka Szurek, Kraków:
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Pielas, Magdalena, 2000, Matka Boska Bolesna, Kraków: Universitas.
Pietraszczyk-Sękowska, Joanna, 2015, Tradycje oporu w Andach. Mobilizacje indiańskochłopskie w Peru
od XVI do XX wieku, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego.
Pietrzak, Andrzej, „Złoty wiek” chrześcijaństwa w Ameryce Łacińskiej, [w:] Dzieje kultury latynoamerykańskiej, red. Marcin F. Gawrycki, Warszawa 2011, Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 223–233.
Pini, Francesco Antonio; León, Miguel; Villanueva, Julio, 2008, Presencia de Santo Toribio de Monrovejo en
el Callejon de Conchucos, segunda edición, Huari: Prelatura de Huari.
Poirier Maruenda, Marcela, 2019, Archeology and Education: Learning about the Past in Chavin de Huantar,
Peru, West Lafayette, Indiana: Department of Anthropology.
Polak, Sebastian, SDS, 2014, Siedem słów. Rozważania pasyjne. Droga Krzyżowa, Kraków: Wydawnictwo
Salwator.
Por donde sale el Sol, 2015, Costumbres. El verdadero de los peruanos, http://www.costumbresperu.npe/portfolio-view/por-donde-sale-el-sol/ [data dostępu: 17.02.2020].
Porres Benavides, Jesús, 2008, Escultores y esculturas en el Virreinato de Perú in comienzos del Barroco,
„Revista del Instituto Riva-Agüero” t. 3, nr 2, s. 171–202.
Posern-Zieliński, Aleksander, 2005, Etniczność. Kategorie. Procesy etniczne, Poznań: Poznańskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk.
Posern-Zieliński, Aleksander, 1985, Kraina Inkarrí. Szkice etnologiczne o Peru, Wrocław: Zakład Narodowy
im. Ossolińskich.
Posern-Zieliński, Aleksander, 1983, Kultura ludowa Peru. Jej treść, formy i interpretacje, „Etnografia Polska”, t. 27, z. 1, s. 153–172.
Posern-Zieliński, Aleksander, Los efectos culturales de la expansión del protestantismo en las comunidades
indígenas de América Latina. El caso andino, traducido por M. Socorro, „Ethnologia Polona” vol. 11,
s. 149–175.
Posern-Zieliński, Aleksander, 1992, Rozwój badań antropologicznych a 500 lat odkrywania Ameryki, „Etnografia Polska” t. 36, z. 2, s. 7–33.
Posern-Zieliński, Aleksander, 1974, Ruchy społeczne i religijne Indian hiszpańskiej Ameryki Południowej
(XVI–XX w.), Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.
Posern-Zieliński, Aleksander, 1985, Wyznaniowa dezintegracja indiańskich społeczności chłopskich w peruwiańskich Andach i jej kulturowe skutki, „Etnografia Polska” t. 29, z. 2, s. 135–161.
Prejs, Roland, 2012, Robert Bellarmin, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 17, Lublin: Katolicki Uniwersytet
Lubelski, s. 132–135.
Prieto Ustio, Ester, 2018, Pintores europeos en la América del siglo XVI. Su traslado hacia el Virreinato de
Nueva España, „Americanist” nr 40, s. 51–69.

326

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Provincia de Huaras. Historia – Folklore – Artesanía, 1989, Huaráz: Instituto Departamental de Cultura de
Ancash.
Proyecto Arqueológico Condesuyos, Vol. 1; Boletín de la Misión Arqueológica Andina, nr. 3 ed. Mariusz S. Ziółkowski, Luis Augusto Belan Franco, Varsovia 2000–2001, Polskie Towarzystwo Studiów Latynoamerykanistycznych.
Proyecto Arqueológico Condesuyos, Vol. 2; Boletín de la Misión Arqueológica Andina, nr. 6, ed. Mariusz
S. Ziółkowski, Luis Augusto Belan Franco, Maciej Sobczyk, Varsovia 2005, Polskie Towarzystwo Studiów
Latynoamerykanistycznych.
Proyecto de investigación arqueológica y conservación en Chavin de Huantar. Boletín de fin de temporada de
excavaciones 2012, (2013), Compaña Minera Antamina, Global Heritage Fund, Stanford University.
Prządka, Patrycja, 2001, Akt składania ludzkiej ofiary w ikonografii kultury Moche, [w:] Antropologia religii.
Wybór esejów, t. 2, red. Arkadiusz Sołtysiak, Warszawa: Zakład Antropologii Historycznej Instytutu Archeologii UW, s. 155–177.
El Quapaq Ñan en la ruta del Chinchaysuyu entre Pumpu-Pallasca. Reconocimiento y registro del enterno
territorial del Qhapaq Ñan, 2009, Lima: Instituto National de Cultura.
Radcliﬀe, Timothy, 2006, Siedem ostatnich słów, przeł. Jolanta Czapczyk, Kraków: Wydawnictwo W Drodze.
Raimondi, Antonio, 2006, El departamento de Ancachs y sus riquesas minerales (1873). Mapa del departamento
de Ancachs con la nueva provincia de Dos de Mayo del departamento de Huánuco (1873). Incluye la presentación de dibujos inéditos de sus libertas de viajes y de la oficina de redacción de la obra El Perú, compilación
y estudio introductorio de L.F. Villscorta Ostolaza, Lima: Fondo Editorial Universidad Mayor de San Marcos.
Ramos Sosa, Rafael, 1998, El crucificado de la Compañía en Ayacucho (Perú): una propuesta de atribución
a Bernardo Pérez de Roblez, „Laboratorio de Arte” t. 11, s. 511–519.
Ramos Sosa, Rafael, 2017, El Crucificado de la Sangre: obra de Martín Alonso de Mesa en Lima, „Laboratorio
de Arte” t. 29, s. 811–818.
Ramos Sosa, Rafael, 2011, Panorama de la escultura virreinal limeña (1600–1670): relaciones con Sevilla y
México. Perfil histórico artístico del escultor mexicano Juan García Salguero, „Boletín del Instituto Riva-Agüero” nr 36, s. 21–50.
Read, Herbert, 1982, Sens sztuki, przeł. Krystyna Tarnowska, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Reina Loli, Manuel S., 2016, Arqueología huaracina: el adoratorio de Pumacayan, „El Libro Azul” nr 8,
s. 16–20.
Reina Loli, Manuel S., 2008, Carnaval Huarasino, „Hirka. Revista Regional de Cultura” nr 15, s. 1–5.
Reina Loli, Manuel S., 2012, San Sebastian de Huaráz, pueblo mestizo del siglo XVIII, „Hirka. Revista Regional de Cultura” nr 34, s. 1–5.
Revista Peruana de Andinismo y Glaciologia 1969–1970, 1971, Edicíon Extraordinaria Conmemorando el Primer Año del Sismo del 31 Mayo de 1970, dir. C. Morales Arnao, Huaráz.
Reymont, Władysław St., 1917, Pielgrzymka do Jasnej Góry, [w:] idem, Przysięga. Nowele, Poznań: Spółka
Wydawnicza Ostoja, s. 103–201.
Ricardo, Antonio, 1951 [1586], Vocabulario de los indios del Perú, llamada Quichua y en la lengua española,
quinta edicion publicida con un prólogo y notas de Guillermo Escobar Risco, Lima: Edición del Instituto de
Historia de la Facultad de Letras.
Rick, John W., 1983, Cronología, clima y subsistencia en el Precerámico Peruano, Lima: INDEA Instituto
Andino de Estudios Arqueológicos.
Rick, John W.; Lumbreras, Luis G.; Bazán, Augusto E.; Mendoza de Rick, Rosa, 2016, Cambiando la percepción sobre Chavín: las últimascampañas del Proyecto de Investigación Arqueológica y Conservación en
Chavín de Huántar, [w:] Actas I Congreso Nacional de Antropologia, vol. 2, Lima: Ministerio de Cultura,
s. 5–19.
Rick, John W.; Mesia, Christian; Contreres, Daniel (et al.), 2009, La cronología de Chavin de Huántar y sus
implicancias para el Periodo Formativo, „Boletín de Arqueología” nr 13, s. 87–132.

Bibliografia

•

327

Riviera Andía, Juan Javier, 2006, Mitologia en los Andes, [w:] Mitologias amerindias, ed. A. Ortiz Rescaniere,
Madrid: Trotta, s. 129–176.
Roa Bastos, Augusto, 1977, Syn człowieczy, przeł. Zygmunt Wilski, Kraków: Wydawnictwo Literackie.
Robles Mendoza, Román, 2007, Los nuevos rostros de la música andina a través de los instrumentos musicales, „Investigaciones Sociales” nr 18, s. 67–108.
Robles Torre, Omar, 2019, La triste historia de un hombre que sufrió y otros relatos del terremoto del 70,
Huaráz: Ediciones Kordillera.
Roda Peña, José, (2009), Rzeźba sewilska w XVII wieku: klucze interpretacyjne i ewolucja stylistyczna, przeł.
Ewa Palka, [w:] Kultura artystyczna siedemnastowiecznej Sewilli a Don Miguel Mañara i jego dzieło, red.
Andrzej Witko, Kraków: Wydawnictwo AA s.c., s. 51–100.
Rodri, Félix, 2019, Hallan escalera de 4 mil años de antigüedad en Casma, Perú, „Perú Folklórico. Revista
Virtual”, https://perufolklorico.blogspot.com/2019/08/hallan-escalera-de-4-mil-anos-de.html? [data dostępu: 19.04.2020].
Rodríguez Becerra, Salvador, 2004, Las cruces de mayo en Andalucía: historia y antropología de una fiesta,
[w:] Las Cruces de mayo en España. Tradición y ritual festivo, ed. D. González Cruz, Huelva: Universidad
de Huelva, 2004, s. 56–78.
Rodríguez G. de Ceballos, Alfonso, 2004, El Cristo Crucificado de Velásquez: transfondo histórico-religioso,
„Archivo Español de Arte” t. 77, s. 5–19.
Rodríguez Peinado, Laura, 2010, La crucifixión, „Revista Didital de Iconografía” t. 2, nr 4, s. 29–40.
Romero, Emilio, 1996, Peru na ścieżkach Ameryki. Wybór, przeł. Andrzej Dembicz, Varsovia: Universidad de
Varsovia, Centro de Estudios Latinoamericanos.
Rostworowska, Maria, 2007, Historia państwa Inków, przeł. Patrycja Prządka-Giersz, Miłosz Giersz, wprowadzenie i posłowie Mariusz Ziółkowski, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Rostworowskí, Maria, 2017, Aproximación psicoantropológica a los mitos andinos, Lima: IEP Instituto de
Estudios Peruanas.
Rostworowskí, Maria, 2015, Pachacamac y el Señor de los Milagros. Una trayectoria milenaria. El señorío de
Pachacamac. El informa de Rodrigo Cantos de Andrede. Señoríos indígenas de Lima y Canta, Lima: IEP
Instituto de Estudios Peruanas.
Rotter, Lucyna, 2015, Ubiór czy kostium? Znaczenie i funkcja strojów zakonnych, Kraków: Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie, Wydawnictwo Naukowe.
Rozas Álvarez, Jesús Washington; Calderon García, Maria del Carmen, 1993, Taqe y Ch`eqesqa: conceptos de concentación en el pansamiento andino, [w:] Perú contemporáneo. El espejo de las identidades, ed. Ricardo Bao, María Teresa Bosque Lastra, México: Universidad Nacional Autónoma de México,
s. 217–231.
Rusecki, Marian, 2013, Tauler Johannes, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 19, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 556–557.
Ryn, Zdzisław, 1982, Alkohol w życiu mieszkańców Andów, „Wierchy” t. 51, s. 138–149.
Ryn, Zdzisław Jan, 2016, Góry, medycyna, antropologia, Kraków: Medycyna Praktyczna.
Ryn, Zdzisław Jan, 2007, Medycyna indiańska, Kraków: Wydawnictwo Literackie.
Ryn, Zdzisław Jan, 1981, Medycyna ludowa w Andach, „Wierchy” t. 50, s. 190–203.
Ryn, Zdzisław Jan, 1979, Mieszkańcy Andów. Studium antropologiczne, „Wierchy” t. 48, s. 99–118.
El sacrificio de la luz. Colección Joaquín Gandarillas Infante. Arte colonial americano, 2015, Santiago de Chile: Pontificia Universidad Católica de Chile.
Sakowicz, Eugeniusz, 2011, Krzyż w religiach niechrześcijańskich, [w:] Krzyż, red. Elżbieta Kasjaniuk, Lublin:
Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II.
Salas, Xavier de; Marias, Fernando, 1992, El Greco y el arte de su tiempo. Las notas de El Greco a Vasari,
Madrid: Real Fundación de Toledo.

328

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Salazar Garcés, Erwin, 2014, Astronomia Inka. Arqueoastronomía & Etnoastronomía, Lima: Asociación Andrés Antiguo Perú.
Salazar Garcés, Erwin, 2018, The Inka Astronomy Handbook. Cultural Astronomy: Archeo & Ethno Astronomy, Lima: Author-Editor Erwin Salazar Garcés.
Salazar Mejía, José Antonio, 1999, Origenes de la cultura andina. Ciencia y tecnología en el Ande, Huaráz:
Biblioteca Escolar Chavin.
Salazar Mejía, José Antonio, 2006, Identidad. Diversificación curricular para Ancash. Bases para el Proyecto
Educativo Regional, Huaráz: Instituto Repúblico y Libertador „José Faustino Sánchez Carrión”.
Salazar Mejía, José Antonio, 2009, 7 ensayos de interculturalidad ancashina, Huaráz: Editoriales SC.
Salazar Mejía, José Antonio, 2016, Tradiciones ancashinas, Huaráz: Killa Editorial.
Salazar Mejía, José Antonio, 2017, José Antonio Salazar Mejía cuenta toda la historia del „Señor de Mayo”,
„PrensaHuaráz”, http://www.prensaHuaráz.com/2017/? p=1284 [data dostępu: 17.02.2020].
Salazar Mejía, José Antonio, 2019, Breve historia de Áncash, Huaráz: Killa Editorial.
Sallnow, Michael J., 1974, La peregrinacion andina, „Allpanchis” vol. 7, s. 101–142.
Samaniego Román, Lorenzo Alberto, 2017, Sechín: arte mural, Chimbote: Fondo Editorial Municipalida
Distrital de Nuevo Chimbote.
Sánchez Cremonini, Nelly, 2010, Historia de la Institución Educativa „Señor de la Soledad” – Huaráz, http://
nelly-maestriaucv.blogspot.com/2010/11/ie-senor-de-la-soledad.html [data dostępu: 28.06.2020].
Señor de Mayo o sea, memoría documentada del espantoso terremoto que asoló a la Ciudad de Santiago de
Chile el lunes 13 de Mayo de 1647, 1852, Santiago [de Chile]: Imprenta de Julio Belin.
El Señor de los Milagros. Historia, devoción e identidad, 2016, Lima: Banco de Crédito.
Serrudo Torobeo, Eberth, 2004, Sistema vial y asentamientos Inca en la provincia de Huari, [w:] Arqueologia
de la sierra de Ancash. Propuesta y perspectivas, ed. Bebel Ibarra Asencios, Lima: Instituto Cultural Runa,
s. 429–444.
El Siglo de Oro. The Age of Velázquez, 2016, Berlin-München: Gemäldgalerie Staatliche Museen zu Berlin,
Kunsthalle.
Sotelo Falcón, Julio César, 2019, Fiesta de Cruces en la ciudad de Huaráz, http://jcsfHuaráz.blogspot.
com/2019/01/fiesta-de-cruces-en-la-ciudad-de-Huaráz.html [data dostępu: 10.08.2020].
Sotelo Mejía, José, 2007, Desde mis montañas. Visión panorámica de Ancash – Perú, Huaráz: Alpamayo
U.S. Trading Company del Perú S.R.L.
Soto Ruíz, Clodoaldo, 2012, Runasimi-kastillanu-inlis llamkaymanaq qullqa Ayakuchu-Chanka. I rakta. Diccionario funcional quechua-castellano-inglés: Ayacucho-Chanka. Vol. I. Quechua-Spanish-English functional dictionary: Ayacucho-Chanka, „Revista de Lingüística y Literatura” vol. 36, nr 2, s. 378–388.
Spetale, Hernández Rubén, 2015, Antología de mitos, leyendas y relatos ancashinos, Huaráz: Killa Editorial.
Stahl, Peter W., 2008, Animal Domestication in South America, [w:] The Handbook of South American Archeology, ed. Helene Silverman, William H. Isbell, New York: Springer Science+Business Media, LLC.,
s. 121–130.
Stanfield-Mazzi, Maya, 2013, Object and Apparition. Envisioning the Christian Divine in the Colonial Andes,
Tucson: The University of Arizona Press.
Stein, Gertruda, 1974, Picasso, przeł. Mira Michałowska, Warszawa: Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe.
Stein, William W., 1961, Hualcan: Life in the Highlands of Peru, Ithaca-New York: Cornell University Press.
Steinberg, Leo, 2013, Seksualność Chrystusa. Zapomniany temat sztuki renesansowej, przeł. Mateusz Salwa,
oprac. naukowe Marek Walczak, Kraków: Universitas.
Stobart, Henry, 2007, Tara i q’iwa – wymiary dźwięku i jego znaczenia, [w:] Estetyka Indian Ameryki Południowej. Antologia, red. Krystyna Zajda, Kraków: Universitas, s. 185–197.
Stoichita, Victor I., 2011, Ustanowienie obrazu. Metamalarstwo u progu ery nowoczesnej, przeł. Katarzyna
Thiel-Jańczuk, Gdańsk: słowo/obraz terytoria.

Bibliografia

•

329

Stomma, Ludwik, 1986, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa: Instytut Wydawniczy Pax.
Stomma, Ludwik, 1976, Mit Alkmeny, „Etnografia Polska”, t. 20, z. 1, s. 99–110.
Stróżewski, Władysław, 2002, Wokół piękna. Szkice z estetyki, Kraków: Universitas.
Sullivan, Lawrence E., 2007, Mistrz pieśni i dźwięku, przeł. Radosław Nowakowski, [w:] Estetyka Indian Ameryki Południowej. Antologia, red. Krystyna Zajda, Kraków: Universitas, s. 143–161.
Szemiński, Jan, 1984, El único español bueno es el español muerto: maten a los españoles, [w:] Pishtacos de
verdugos a sacaojos, ed. Juan Ansión, Lima, Tarea, s. 19–60.
Szemiński, Jan, 1984, Myślane po kiczua, „Etnografia Polska” t. 28, z. 2, s. 51–109.
Szemiński, Jan, 1985, La imagen de Wiraqučan según las oraciones recogidas por Joan de Santacruz Pachacuti
Yamqui Salcamaygua, „Ethnologia Polona” vol. 11, s. 103–117.
Szemiński, Jan, 1989, Manqu Qhapaq, król założyciel w inkaskiej tradycji historycznej, „Przegląd Historyczny” t. 80, z. 4, s. 689–704.
Szemiński, Jan, 1992, El mundo andino dominado por los „muertos rebeldes”, [w:] De palabra y obra en el
Nuevo Mundo, I. Imagines Interetnicas, ed. M. León-Portilla, Madrid: Siglo Veintiuno Editores, s. 171–193.
Szemiński, Jan, 1999, O tradycji ustnej jako źródle historycznym (Peru, wiek XVI–XVII), „Przegląd Historyczny” t. 90, z. 4, s. 471–489.
Szemiński, Jan, 2005, Inka jako wielki baca, [w:] Dawne elity. Słowo i gest, red. Justyna Olko i Jerzy Axer,
Warszawa: Ośrodek Badań nad Tradycją Antyczną w Polsce i w Europie Środkowowschodniej Uniwersytet
Warszawski, Wydawnictwo DiG, s. 171–178.
Szemiński, Jan; Ziółkowski, Mariusz, 2014, Mity, rytuały i polityka Inków, Warszawa: Państwowy Instytut
Wydawniczy.
Szyjewski, Andrzej, 2008, Etnologia religii, Kraków: Zakład Wydawniczy „NOMOS”.
Szykulski, Józef, 2005, Pradzieje południowego Peru. Rozwój kulturowy Costa Extremo Sur, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
Szykulski, Józef, 2010, Starożytne Peru, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
Szymusiak, Jan, 1995, Arianizm, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 1, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 911–915.
Szyszka, Tomasz, 2011, Redukcje jezuickie i muzyka baroku misyjnego [w:] Dzieje kultury latynoamerykańskiej,
red. Marcin F. Gawrycki, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 131–152.
Szyszka, Tomasz, 2011, Zmagania ewangelizacyjne w Ameryce Łacińskiej okresu kolonialnego, [w:] Dzieje kultury latynoamerykańskiej, red. Marcin F. Gawrycki, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN,
s. 120–130.
Świeżyński, Adam, 2015, (Wszech) moc Boga w kontekście relacyjno-komunikacyjnej ontologii cudu, „Filo-Sofija” nr 30, s. 181–198.
Tarragó, Rafael E., 2008, La influencia flamenca en la pintura andina del barroco. Del escalada a los Andes,
„Exégesis. Revista de la Esquela de Posgrado” t. 1, nr 1,s. 55–61.
Tempche Benites, Ricardo, [s.a.], Cofradías, gremios, mutuales y sindicatos en el Perú, Lima: Editorial Escuela
Nueva SA
Teoretycy, historiografowie i artyści o sztuce 1600–1700, 1994, wybrał i opracował Jan Białostocki, red. naukowa i uzupełnienia Maria Poprzęcka i Antoni Ziemba, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Tettamanzi, Dionigi, 2010, San Carlo e la Croce, Milano: Áncora Editrice.
Thomson, Hugh, 2014, Biała Skała. W głąb krainy Inków, przeł. Agnieszka Wilga, Wołowiec: Wydawnictwo
Czarne.
Tibesar, Antonio, 1991, Comienzos de los franciscanos en el Perú, pról. de Víctor Andrés Belaunde, trad. Jorge
Navárez Muñoz, Iquitos: Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía.
Todorov, Tzvetan, 1996, Podbój Ameryki. Problem obcego, przeł. Janusz Wojcieszak, Warszawa: Fundacja
Aletheia.

330

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Tokarska-Bakir, Joanna, 2000, Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych. Wielkie opowieści, Kraków: Universitas.
Tokarska-Bakir, Joanna, 1997, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne, Wrocław:
Wydawnictwo Leopoldinum Fundacji dla Uniwersytetu Wrocławskiego.
Tomicki, Ryszard, 1976, W kręgu mitów peruwiańskich, „Etnografia Polska” t. 20, z. 1, s. 255–270.
Tomicki, Ryszard, 1987, Poza społeczeństwem – w pobliżu boskości. Przyczynek do rozważań nad symboliką
włosów, „Polska Sztuka Ludowa” nr 1–4, s. 169–176.
Tomicki, Ryszard, 2010, Tabu, Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego.
Topolski, Jerzy, 1978, Problemy metodologiczne korzystania ze źródeł literackich w badaniu historycznym, [w:]
Dzieło literackie jako źródło historyczne, red. Zofia Stefanowska, Janusz Sławiński, Warszawa: Czytelnik,
s. 7–30.
Toro Montalvo, César, 2007, Mitos y leyendas del Perú, Lima: A.F.A. Editores Importadores SA
Torre, Luz María de la (Achiq Pacha Saqil), C. Sandoval Peralta, 2004, La reciprocidad en el mundo andino.
El caso del pueblo de Otavalo, Quito: Ediciones Abya-Yala, ILDIS-FES (Instituto Latinoamericano de
Investigaciones Sociales).
Torre Ugarte Bustos, Manuel Fernande de la, 2018, Cosmovisión andina. Aspectos astronómicos, La Paz:
Topaz.
Torres Guerrero, Amador, 2016, Tradiciones caracinas, Caraz: Ediciones El Inca.
Travieso Alonso, José Miguel, 2011, Escultura de papelón. Un recurso para el simulacro, „Revista Atticus”
nr 14, s. 9–30.
Tronina, Antoni, 2017, Drzewo życia w rajskim ogrodzie. Biblijne korzenie mistyki Krzyża, Częstochowa: Edycja Świętego Pawła.
Turner, Victor W., 2003, Badania nad symbolami, przeł. Ewa Klekot, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii
antropologicznej, wyboru dokonali i przedmową poprzedzili Marian Kempny, Ewa Nowicka, Warszawa:
Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 89–105.
Turner, Victor W., 2004, Liminalność i communitas, przeł. Ewa Dżurak, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii
antropologicznej. Kontynuacje, wyboru dokonali i przedmową poprzedzili Marian Kempny, Ewa Nowicka,
Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 240–266.
Turner, Victor; Turner, Edith L.B., 2009, Obraz i pielgrzymka w kulturze chrześcijańskiej, przeł. Ewa Klekot,
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Tuszyńska, Boguchwała, 2018, Czy geoglify z Doliny Chao przedstawiają gwiazdozbiory?, „Przed Kolumbem”, 21 czerwca 2018, http://przedkolumbem.blogspot.com/2018/06/czy-geoglify-z-doliny-chao.html
[data dostępu: 6.12.2019].
Uribe Taboada, Eloy, La fiesta de la Cruz y de la „Chacana Cruz” de los Sikuris, https://www.academia.
edu/8371048/ [data dostępu: 27.05.2020].
Uspienski, Boris, 2010, Krzyż i koło. Z historii symboliki chrześcijańskiej, przeł. Bogusław Żyłko, Gdańsk:
słowo/obraz terytoria.
Uspienski, Borys A.; Żywow, Wiktor M., 1992, Car i bóg. Semiotyczne aspekty sakralizacji monarchy w Rosji,
przeł. Henryk Paprocki, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Valderrama Fernández, Ricardo; Escalante Gutiérrez, Carmen, 1979, Gregorio Condori Mamani: Autobiografía, Cuzco: CERA, Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas.
Valdivieso, Enrique, (2009), Malarstwo sewilskie w XVII wieku, przeł. Ewa Palka, [w:] Kultura artystyczna siedemnastowiecznej Sewilli a Don Miguel Mañara i jego dzieło, red. Andrzej Witko, Kraków: Wydawnictwo
AA s.c., s. 101–133.
Valencia Espinoza, Abraham, 1990, Taytacha Temblores, patrón jurado del Cuzco, Cuzco: Centro de Estudios
Andinos.
Varón Gabai, Rafael, 1982, Cofradías de indios y poder local en el Perú colonial: Huaráz, siglo XVII, „Allpanchis” vol. 17, s. 127–146.

Bibliografia

•

331

Varón Gabai, Rafael, 1980, Curacas y encomenderos. Acomodamiento nativo en Huarás, siglo XVI–XVII,
Lima: P.L. Villanueva.
Vega Rizo Patrón, Leoncio Augusto, 2011, El Huaráz de mis recuerdos, Huaráz: Antonio Niglia, Editora Katequilla.
Vega Santos, Jesús Manuel, 2008, Los pasos de Christo y misterio de la Semana Santa de Sevilla elaborados en
Madera: impronta artística, evolución y catalogación, Sewilla: Universidad de Sevilla (praca licencjacka
niepublikowana).
Velasquez T., J. Eduardo, 1999a, Antecedentes para la ereccion de la nueva diocesis y relacion de los obispos
episcopologios, [w:] Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, Lima,
s. 316–342.
Velasquez T., J. Eduardo, 1999b, Con las huellas de Santo Toribio Alfonso de Monrovejo, [w:] Diócesis de
Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, Lima, s. 159–202.
Vergara Ramirez, Carlos Alberto, 2019, El Cristo Crucificado signo y controversia en los avatares de la historia, „Hirka. Revista Regional de Cultura” nr 60, s. 9–14.
Wachtel, Nathan, br, La visión de los vencidos: la Conquista española en folklore indigena, [w:] Ideologia
mesianica del Mundo Andino. Antología de J. M. Ossio A, Lima: Edicion de Ignacio Prado Pastor, s. 37–81.
Walendziak, Teresa, 2011, Synkretyzm religijny [w:] Dzieje kultury latynoamerykańskiej, red. Marcin F. Gawrycki, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 246–256.
Walter, Doris, 2005, Los sitios arqueologicos en el imaginario de los campesinos de la Cordillera Blanca (Sierra de Ancash), [w:] La complejidad social en la arqueología y antropología de la sierra de Ancash, Perú,
ed. Alexander Herrera, Carolina Orsini & Kevin Lane, Milan: Comune di Milano – Raccolte Extra Europee
del Castello Sforzesco, s. 177–190.
Wasilewski, Jerzy Sławomir, 1979, Podróże do piekieł. Rzecz o szamańskich misteriach, Warszawa: Ludowa
Spółdzielnia Wydawnicza.
Wasilewski, Jerzy Sławomir, 2010, Tabu, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Wegner, Steven, 2014, Lo que el aqua se llevó. Consecuencias y lecciones del aluvión de Huaráz de 1941, Huaráz: Proyecto IMACC, Ministerio del Ambiente, Perú.
Wehli, Tünde, 1983, Malarstwo hiszpańskie w średniowieczu, przeł. Janina Ruszczycówna, Warszawa: Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe.
Whorf, Benjamin Lee, 1982, Język, myśl i rzeczywistość, przeł. Teresa Hołówka, wstępem opatrzył Adam
Schaﬀ, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Wierciński, Andrzej, 2010, Magia i religia. Szkice z antropologii religii, Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS.
Wierusz-Kowalski, Jan, 1977, Dramat a kult, Warszawa: Iskry.
Witko, Andrzej, 2014, Ikonografia potrydencka w twórczości El Greca, [w:] Sztuka po Trydencie, red. Kazimierz Kuczman, ks. Andrzej Witko, Kraków: Instytut Historii Sztuki i Kultury UPJPII, Wydawnictwo AA
s.c., s. 139–150.
Witko, Andrzej, 2013, Sewilskie malarstwo siedemnastego wieku. Od wizji mistycznych do martwych natur,
Kraków: Wydawnictwo AA s.c., Wydawnictwo Jedność.
Wittgenstein, Ludwig, 2014, Uwagi o barwach, przeł. Bogdan Baran, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia.
Wojciechowski, Leszek, 2003, Drzewo przenajszlachetniejsze. Problematyka Drzewa Krzyża w chrześcijaństwie zachodnim (IV – połowa XVII wieku). Od legend do kontrowersji wyznaniowych i piśmiennictwa
specjalistycznego, Lublin: Wydawnictwo KUL.
Woytkowski, Feliks, 1974, Peru, moja ziemia nieobiecana, wybór tekstów, opracowanie, przekład z hiszpańskiego i angielskiego oraz wstęp, posłowie i przypisy M. Salomea Wielopolska, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.
Yaranga Valderrama, Abdón, 1988, Koncepcja świata, czyli wizja kosmosu w cywilizacji andyjskiej, przeł.
Andrzej Krzanowski, [w:] Czas w kulturze, wybrał, opracował, wstępem zaopatrzył Andrzej Zajączkowski,
Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 47–68.

332

•

Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich

Yauri Montero, Marcos, 1972, Ancash o la biografia de la inmortalidad. Nuevo planteamiento de sus problemas culturales, Lima: Ediciones P.L.V.
Yauri Montero, Marcos, 1990, Leyendas ancashinas. Plantas alimencias y literatura oral andina, Lima: Consejo Nacional de Ciencia y Technologia – Concytec.
Yauri Montero, Marcos, 2003, Literatura ancashina. Origen, oralidad, historía y regionalidad, Lima: Asamblea Nacional de Rectores.
Yauri Montero, Marcos, 2006, Puerta de la Alegría. Canciones religiosas quechuas de Ancash, Lima: Universidad Ricardo Palma.
Yauri Montero, Marcos, 2009, Simbolismo de las plantas alimencias nativas en el imaginario andino, Lima:
Univesidad Ricardo Palma, Editorial Univesitaria.
Yauri Montero, Marcos, 2012, Reina del viento. Leyendas, Lima: Ediciones Azalea.
Yauri Montero, Marcos, 2013, El Señor de la Soledad de Huarás. Discursos de la abundancia y carencia.
Resistencia andina, Huaráz: Killa Editorial.
Yauri Montero, Marcos, 2014, Áncash en el tapiz: imágenes de su historia y cultura, Lima: Fondo Editorial de
la Asamblea Nacional de Rectores.
Yauri Montero, Marcos, 2018, Deidades Panandinas del Perú antiguo en el Callejón de Huaylas. Doses de Pumacayan, bm.: EAE – Editorial Académica Española, http://repositorio.urp.edu.pe/bitstream/handle/URP/
1200/DEIDADES%20PANANDINAS%20DEL%20PER%C3%9A%20ANTIGUO%20EN%20EL%20
CALLEJ%C3%93N%20DE%20HUAYLAS.pdf?sequence=1&isAllowed=y [data dostępu: 12.02.2020].
Zelaya Aguirre, Rolando, 2017, Las aventuras de Rachak, Huarás: Bibliofilia Ediciones.
Zieliński, Chwalisław, 1960, Sztuka sakralna. Co należy wiedzieć o budowie, urządzeniu, wyposażeniu, ozdobie
i konserwacji Domu Bożego. Podręcznik opracowany na podstawie przepisów kościelnych, Poznań: Księgarnia św. Wojciecha.
Zowczak, Magdalena, 2013, Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze ludowej, Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika.
Zubrzycka, Magdalena, 2015, Czy okrzyk Jezusa „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” jest okrzykiem
rozpaczy?, „Szkoła Teologii”, Fundacja „Dominikańskie Studium Filozofii i Teologii”, http://www.szkolateologii.dominikanie.pl/quolibet/czy-okrzyk-jezusa-boze-moj-boze-moj-czemus-mnie-opuscil-jest-okrzykiem-rozpaczy/ [data dostępu: 21.06.2019].
Zuidema, Reiner Tom, 2010, El calendario Inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La
idea del pasado, Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, Fondo Editorial de la Pontificia Universidad
Católica del Perú.
Zuidema, Reiner Tom, 1964, The Ceque System of Cuzco: The Social Organization of the Capital of the Inca,
transl. E.M. Hooykaas, Leiden: Brill.
Zuloaga Rada, Marina, 2012, La conquista negociada: guarangas, autoridades locales e imperio en Huaylas,
Perú (1532–1610), Lima: Instituto de Estudios Peruanos, Instituto Francés de Estudios Andinos.
Zych Magdalena, 2006, O dzwonniku. Vivos vocat, mortuos plangat, fulgura frangit, [w:] Człowiek – Zwierzę,
Człowiek – Maszyna, pod red. A. Celińskiej i K. Fidler, Kraków: Stowarzyszenie Antropologiczne „Archipelagi Kultury”, s. 153–170.

Mapy
Cordillera Blanca Nord (Perú), Skala 1:100 000, Innsbruck 2006, Herausgegeben im Rahmen der Alpenvereinskartographie vom Oesterreichischen Alpenverein.
Cordillera Blanca Süd (Perú), Skala 1:100 000, Innsbruck 2005, Herausgegeben im Rahmen der Alpenvereinskartographie. Oesterreichischen Alpenverein, Alpenverein Südtirol.
Cordillera Blanca, Negra, Huayhuash y Callejón de Huaylas. Skala 1: 285 000, b.m. 2010–2011, Felipe Díaz
Bustos.

Bibliografia

•

333

Departamento de Ancash. Mapa fisico politico compilado por el Instituto Geografico Militar, Escala 1:400 000,
Lima 1976, Instituto Geografico Militar.
Peru, Skala 1:500 000, Clermond-Ferrand 2010, Data Huber/Michelin, Propriétaires-éditeurs.
Peru Nord & Süd, Skala 1:1 200 000, Vienna 2009, Freytag-Berndt u. Artaria.

Filmy
El terremoto y El Señor, reż. Aristóteles Bartoselos Neto, 2005, prod. brazylijsko-peruwiańska, ed. Giuliano
Ronce i Aristóteles Bartoselos Neto, wytwórnia LISA. https://vimeo.com/43970188
Cruces Vivas, Cruces Protectoras, reż. Aristóteles Bartoselos Neto, 2006, prod. brazylijsko-peruwiańska, ed.
Fernanda Frasca i Aristóteles Bartoselos Neto, wytwórnia LISA. https://vimeo.com/43968726
Jaime Leiva Suarez. Los Soldados de Pilatos, reż. Tito Olaza, 2013, prod. peruwiańska, wytwórnia RedCondor
Film. https://vimeo.com/59802992
Tayta Mayo – Huaráz, reż. Juan Manuel Quirós Romero i William Reyes Milla, 2020, prod. peruwiańska, wytwórnia Photography Films. https://www.facebook.com/watch/? v=2647026725546104&extid=fWXwASy1Wy4ZkdZR

STRESZCZENIE

Ośrodek kultu Chrystusa Señor de la Soledad w Huaráz,
w północnych Andach Peruwiańskich.
Antropologia synkretyzmu i tożsamości kulturowej.
Praca stanowi rekonstrukcję etnohistorycznych uwarunkowań kształtowania się ośrodka kultu Chrystusa Señor de la Soledad (Pan Samotności) w Huaráz, w północnych Andach Peruwiańskich.
Na wstępie analizuję wzorzec ideowy i ikonograficzny figury Chrystusa Ukrzyżowanego przyjęty
w Europie po Soborze Trydenckim, który przez Hiszpanię trafił do Peru. Następnie charakteryzuję andyjskie podłoże kulturowe, religijne i historyczne, by ukazać czynniki współtworzące proces formowania się synkretycznego obrazu Pana Samotności. Pisząc o „wielkiej opowieści”, śledzę 500-letni
rozwój relacji między tym Chrystusem a Indianami, którzy uznali go za swojego Boga. Stał się ich
axis mundi – osią tożsamości kulturowej i centralną postacią schrystianizowanej kosmowizji. Istotnym
ustaleniem pracy jest zauważenie sposobów modelowania religijności Indian przez andyjskie struktury
mitologiczne oraz tradycyjny system pokrewieństw. Wpływ ten, będący elementem tzw. wtórnej inkulturacji, przejawia się w ważnym wątku pięciu „braci” Chrystusów, obecnym w folklorze religijnym
Peru. Praca proponuje ponadto nową perspektywę badań nad kultem świętych w andyjskiej religijności ludowej, ukierunkowaną na ich rolę w tworzeniu i aktualizowaniu społecznych ram pamięci,
poprzez włączanie ich w symboliczne i metonimiczne relacje z członkami miejscowych społeczności.

ABSTRACT

Señor de la Soledad Christ worship center in Huaráz,
in the northern Peruvian Andes.
Anthropology of syncretism and cultural identity.
This work is a reconstruction of the ethnohistorical conditions of the formation of the center of the cult
of Christ, Señor de la Soledad (Lord of Solitude) in Huaráz, in the northern Peruvian Andes. At the
outset, I analyze the ideological and iconographic pattern of the figure of Christ Crucified, adopted in
Europe after the Council of Trent, which was brought to Peru through Spain. The Andean cultural, religious and historical background are characterized as well to show the factors co-creating the process
of forming a syncretic image of the Lord of Solitude. Writing about the “great story”, I follow the 450year development of the relationship between this Christ and the Indians who recognized him as their
God. He became their axis mundi – the axis of cultural identity and the central figure of Christianized
cosmovision. An important finding of the work is noticing the ways of modeling Indian religiosity
by Andean mythological structures and the traditional system of kinship. This impact, which is part
of the so-called “secondary inculturation” manifests itself in the important theme of the five brothers-Christs present in the religious folklore of Peru. The work also proposes a new perspective on the
study of the cult of Saints in Andean folk religiosity, focused on their role in creating and updating the
social framework of memory, by including them in symbolic and metonymic relationships with the
members of local communities.

Ilustracje *

* Jeżeli w podpisach nie zostały podane inne źródła, wszelkie materiały ilustracyjne należą do autorki.

Wstęp

Fot. 1. Peru na mapie Ameryki Południowej i umiejscowienie regionu Ancash w granicach Peru.
Domena publiczna.

Fot. 1 c.d. Region Ancash – mapa ukazująca konfigurację terenu i obszar objęty badaniami.

Europejskie źródła teologiczne
i ikonograficzne
wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego
w XVI–XVII w.

Fot. 1. „Wdowy” symbolizujące Mater Dolorosa w wielkopiątkowej procesji w Sewilli, 2015. Blog „Połącz
Kropki”, Katarzyna Tutko-Borcowska, https://polaczkropki.pl/2015/06/02/semana-santa-w-kordobie-3/

Fot. 2. Virgen de la Soledad kościele San Isidro w Madrycie. Acosta Luna, Olga Isabel, 2011, Milagrosas
imágenes marianas en el Nuevo Reino de Granda, Frankfurt am Main: Iberoamericana,
Vervuert Verlag, str. 167.

Fot. 3. Virgen de la Soledad, przypisywana Alonso Cano, II poł. XVII w. Domena publiczna.

Fot. 4. Przykłady odbitek graficznych z wizerunkiem Virgen de la Soledad – XVII–XVIII w. Acosta Luna,
Olga Isabel, 2011, Milagrosas imágenes marianas en el Nuevo Reino de Granda, Frankfurt am Main:
Iberoamericana, Vervuert Verlag, str. 168.

Fot. 5. Wczesne przykłady wizerunków Virgen de la Soledad – XVII w. Acosta Luna, Olga Isabel, 2011,
Milagrosas imágenes marianas en el Nuevo Reino de Granda, Frankfurt am Main:
Iberoamericana, Vervuert Verlag. Str. 170.

Fot. 6. Matka Boska Bolesna w kościele franciszkanów w Krakowie, ok. 1510 r.
https://forumdlazycia.wordpress.com/2016/12/07/bolesne-objawienia-matki-bozej-o-aleksander-posacki-sj-3/.

Fot. 7. Chrystus z Małej Pasji Albrechta Dürera z 1509–1510 r. Domena publiczna.

Fot. 8. Dominikos Theotokopulos, El Greco, Chrystus na krzyżu z widokiem Toledo w tle,
1604, Colección Santander. Domena publiczna.

Fot. 9. Francisco Pacheco, Chrystus na krzyżu, 1614, olej na płótnie, Grenada, kolekcja Gómeza Moreno.
Domena publiczna.

Fot. 10. Francisco de Zurbaran, Ukrzyżowanie, ok. 1635 r. olej na płótnie, Sewilla, Museo de Bellas Artes.
Domena publiczna.

Fot. 11. Diego Rodríguez de Silva y Velázquez, Chrystus na Krzyżu, 1632, Madryt, Muzeum Prado.
Domena publiczna.

Fot. 12. Wizerunek Chrystusa Matthiasa Grünewalda w retabulum ołtarzowym w Isenheim, 1512 r.
Domena publiczna.

Fot. 13. Widok Jerozolimy z Liber Chronicarum Hartmana Schedla, Norymberga 1493.
Schedel, Hartmann, 1493, Liber Chronicarum, Inkunabuł: domena publiczna,
https://www.wbc.poznan.pl/dlibra/publication/499107/edition/410623/content

Fot. 14. Widok Toledo jako Jerozolimy na obrazie El Greco. Domena publiczna.

Andyjski Pan Samotności
„wielka opowieść”

Fot. 1. Jaskinia Guitarrero, miejsce odnalezienia najstarszych śladów bytności człowieka w dolinie Rio
Santa, datowanych na schyłek plejstocenu.

Fot. 2. Centrum ceremonialne Wilcahuain w pobliżu Huaráz.

Fot. 3. Centrum ceremonialne Wayllac na wschodnich obrzeżach Huaráz.

Fot. 4. Centrum ceremonialne Tumshucaico w pobliżu Caraz.
https://www.tripadvisor.com/Attraction_Review-g304037-d4783438-Reviews-Tumshukaiko-Caraz_Ancash_Region.html#photos;aggregationId=&albumid=&filter=7&ﬀ=110326778.

Fot. 5. Ruiny inkaskiego tambo. Pueblo Viejo na obrzeżach Recuay.

Fot. 6. Inkaski most linowy w Andach wg XIX-wiecznego rysunku z dzieła: George Suiera, Peru. Incidents
of trave and exploration in the Land of the Incas, New York 1887.

Fot. 7. Drogi inkaskie, przecinające masyw Cordillera Blanca, pomiędzy Olleros a Chavín de Huantar.

Fot. 8. Widok wzgórza Pumacayan w Huaráz.

Fot. 9. Graﬃti „Salvemos Pumacayan” („Ratujmy Pumacayan”) na cokole pomnika w pobliżu wzgórza
Pumacayan.

Fot. 9 c.d. Graﬃti „Salvemos Pumacayan” („Ratujmy Pumacayan”) na murze domu w pobliżu wzgórza
Pumacayan.

Fot. 10. Centrum ceremonialne Kuntur Wasi w pobliżu Cajamarki.
https://www.flickr.com/photos/enperu/2579685052.

Fot. 11. Centrum ceremonialne Cerro Sechín nieopodal wybrzeża Pacyfiku.

Fot. 12. Chavín de Huantar, największe i najważniejsze centrum ceremonialne w tej części Andów.

Fot. 13. Zagadkowe usytuowanie ośrodka kultowego Pumacayan dokładnie na linii prostej
pomiędzy Cerro Sechín a Chavín de Huantar.

Fot. 14. Spotkanie i wywiad z prof. Johnem W. Rickiem w Chavín de Huantar w 2013 r.

Fot. 15. Kilkupoziomowe korytarze i galerie podziemne w Chavín de Huantar.

Fot. 15 c.d. Kilkupoziomowe korytarze i galerie podziemne w Chavín de Huantar.

Fot. 16. Głaz z nieckami wypełnianymi wodą lub chichą w Chavín de Huantar.

Fot. 17. Jedyny zachowany kamień z Pumacayan, ozdobiony reliefami z wizerunkiem człowieka i zwierząt –
w zbiorach Museo Arqueologico de Ancash „Augusto Soriano Infante” w Huaráz.

Fot. 18. Spotkanie i wywiad z etnologiem i pisarzem Marcosem Yauri Montero, Lima, październik 2019 r.

Fot. 19. Wyschnięte źródła na wzgórzu Rataquenua nad Huaráz.

Fot. 20. Malowidła na skałach, grobowce i ślady założeń budowlanych z okresu przedinkaskiego w świętej
dolinie Quillquayhuanca kilkanaście kilometrów na wschód od Huaráz.

Fot. 21. Motywy węża wyrzeźbione na kamieniach w Chavín de Huantar i Cuzco.

Fot. 22. Tęcza nad Huaráz – zjawisko atmosferyczne głęboko osadzone w wierzeniach
i mitologii ludów andyjskich. Fot. William Antonio Reyes Milla.

Fot. 23. Kanały wyrzeźbione w skale o finezyjnych kształtach naśladujących węża, Quenco.
https://laplacamadre.files.wordpress.com/2013/12/andes6-qenko3.jpg.

Fot. 24. Słynna scena spotkania Ataw Wallpy z Pizarrem w Cajamarce 16 listopada 1533 r.
Felipe Guaman de Ayala, Nueva Corónica y Buen Gobierno, 1615,
http://www5.kb.dk/permalink/2006/poma/386/es/image/?open=idm46480313243952&imagesize=X.

Fot. 25. Fragmenty rozległego kompleksu archeologicznego Pacha Kamaq na wybrzeżu Pacyfiku
(obecnie w granicach Limy).

Fot. 25 c.d. Fragmenty rozległego kompleksu archeologicznego Pacha Kamaq
na wybrzeżu Pacyfiku (obecnie w granicach Limy). Profesor Krzysztof Makowski
od wielu lat kieruje prowadzonymi tu pracami archeologicznymi.

A

B

C

D

Fot. 26. Strzeżenie pól przed ptactwem i zwierzętami. A – styczeń, B – luty, C – marzec, D – kwiecień.
Felipe Guaman de Ayala, Nueva Corónica y Buen Gobierno, 1615,
http://www5.kb.dk/permalink/2006/poma/386/es/image/?open=idm46480313243952&imagesize=X.

Fot. 27. Kaplica boczna sanktuarium Señora de la Soledad w Huaráz. Fragment muru kamiennego wykonany prawdopodobnie z głazów Pumacayan.

Fot. 28. Indianie wpatrujący się w płomienie ofiarnych świec, pełniących funkcję wróżebną.
Wygląd płomienia, spływającego wosku i sposobu spalania się świecy to elementy skomplikowanego
systemu znaków wróżebnych, który na poziomie ogólnym znany jest większości Indian, a na poziomie
wyspecjalizowanym stanowi wiedzę niektórych tylko osób, przekazywaną z pokolenia na pokolenie.

Fot. 29. Wnętrze Santuario Nuestra Señora de la Soledad w Limie.

Fot. 30. Virgen de la Soledad – figura stanowiąca część Grupy Ukrzyżowania
przy krucyfiksie Señora de la Soledad w Huaráz.

A

B

Fot. 31. Przykłady założeń ikonograficznych Chrystusa na Krzyżu wraz z Grupą Ukrzyżowania
w peryferyjnych kościołach andyjskich w Chacas (A) i Aquia (B).

Fot. 32. Sanktuarium Chrystusa Señor de la Soledad w Huaráz przed trzęsieniem ziemi w 1970 r.
http://noticierolibre.com/929960993715040/las-iglesias-catolicas-de-la-ciudad-de-huaras-antes-y-despues-del-terremoto-de-1970/

Fot. 33. Współczesny kościół Chrystusa Señor de la Soledad w Huaráz. W głębi wzgórze Rataquenua.

Fot. 34. Figura św. Sebastiana w Sagrario de San Sebastian w Huaráz.

Fot. 35. Zakrystianin Donato Robles z Pariacoto.

Fot. 36. Señor de Mayo z Pariacoto. Poniżej mural na jednym budynku z Pariacoto
ilustrujący legendę o pojawieniu się wizerunku.

Fot. 37. Virgan de la Dolorosa (Virgen de la Soledad) z Grupy Ukrzyżowania, świątynia Soledad, Huaráz.

Fot. 38. Św. Jan Ewangelista z Grupy
Ukrzyżowania, świątynia Soledad, Huaráz.

Fot. 39. Św. Maria Magdalena z Grupy
Ukrzyżowania, świątynia Soledad, Huaráz.

Fot. 40. Señor de la Soledad – widok ogólny.

Fot. 41. Twarz Señora de la Soledad.

Fot. 42. Sudario i cinturón na biodrach Señora de la Soledad.

Fot. 43. Gwoździe w dłoniach i stopach Señora de la Soledad.

Fot. 44. Fotografia archiwalna Señora de la Soledad z ok. połowy XX w.
Na espaldarze widoczna jest duża ilość wot.
https://www.facebook.com/678876142124957/photos/pb.100064809363596.-2207520000/4905043722841490/?type=3.

Fot. 45. Symulacja ukazująca ideę wpisania Cruz del Sur (w zwierciadlanym odbiciu)
w kompozycję figur Señora de la Soledad oraz trzech postaci pod krzyżem. Symulacje autorki.

A

B

Fot. 46. Kształt konstelacji Cruz del Sur widzianej przez dawnego Indianina andyjskiego (A)
oraz chrześcijanina (B). Symulacje autorki.

A

B

C

D

Fot. 47. Przykłady chacan rzeźbionych w kamieniu lub wyobrażonych na ceramice. A: budowle w Puma
Punku: https://podroze.onet.pl/ciekawe/puma-punku-tajemnicze-swiatynie-w-boliwii/nzy1tjh. B, C: chacana
w ceramice: https://thetinkuy.wordpress.com/the-chakana/.

Fot. 48. Rysunek Pacha Cuti’ego z Cruz del Sur w odbiciu lustrzanym w stosunku do rzeczywistego widoku.
https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/c/c7/Santa_Cruz_Pachacuti_Yamqui_cosmologia.gif.
U dołu – replika złotej płyty, która rzekomo miała się znajdować w świątyni Quri Kanchy
w Cuzco, wykonana na podstawie rysunku Pacha Cuti’ego (Museo del Convento
de Santo Domingo Qorikancha w Cuzco). Symulacje autorki.

Fot. 49. Symulacja odbicia lustrzanego Cruz del Sur, którego efektem jest widok tej konstelacji
na rysunku Pacha Cuti’ego. Symulacja autorki.

Fot. 50. „Wodne lustro”, w którym dawni Indianie andyjscy obserwowali nocne niebo.
Fot. z pracy: E. Salazar Garcés, The Inka Astronomy Handbook. Cultural Astronomy:
Archaeo & Ethno Astronomy, Lima 2018, s. 43.

Fot. 51. Figura Virgen Inmaculada Concepción przed domem Melchiora Montesa Moty w Huaraz.

Fot. 52. Melchior Montes Mota, ostatni twórca vozdób woskowych velones
i konserwator rzeźb religijnych.

Fot. 53. Współczesne i historyczne velones z wosku – obiekty zanikającej sztuki sakralnej.

Fot. 54. Melchior Montes Mota prezentuje odnowione przez siebie rzeźby oraz woskowe velones.
Fot. José Luis Sotelo Montoro (u dołu).

Fot. 55. Señor de la Soledad (w głębi) i Señor de Mayo w świątyni Soledad podczas fiesty majowej.
Poniżej Señor de la Soledad (z lewej) i Señor de Mayo (z prawej) – widok z bliska.

Fot. 56. Achiwalne zdjęcia powodzi w Huaraz w 1941 roku. Domena publiczna.

Fot. 57. Śmierć Ataw Wallpy (1533) wg rysunku
Guamana Pommy de Ayali (1609).
W rzeczywistości Ataw Wallpa został
uduszony garrotą w Cajamarce. Felipe Guaman de
Ayala, Nueva Corónica y Buen Gobierno, 1615,
http://www5.kb.dk/permalink/2006/poma/386/es/
image/?open=idm46480313243952&imagesize=X.

Fot. 58. Egzekucja Tupaca Amaru I (1572)
wg rysunku Guamana Pommy de Ayali (1609).
Został ścięty na Plaza de Armas w Cuzco. Felipe
Guaman de Ayala, Nueva Corónica y Buen
Gobierno, 1615, http://www5.kb.dk/permalink/
2006/poma/386/es/image/?open=idm46480313243952&imagesize=X.

Fot. 59. Egzekucja Tupaca Amaru II (1781) wg anonimowej ryciny z XVIII w.
Został poddany torturom i rozerwany końmi na Plaza de Armas w Cuzco.
https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Tupac_amaru_execution.jpg

Fot. 60. Przykłady dekoracji figur sakralnych w barwach narodowych Peru.

Fot. 61. Potrójna szrama na lewym policzku Señora de la Soledad, ukryta pod włosami.

Fot. 62. Wizyta u Gumarcindo Garcia Alvaróna, prawnuka Pablo Atusparii,
przywódcy powstania chłopskiego w 1885 r. U dołu portret Atusparii i jego prawnuka.

Fot. 63. Fotografie archiwalne Huaráz zniszczonego trzęsieniem ziemi w 31 maja 1970 r. Domena publiczna.

Fot. 64. Rzeźbiarz Godofredo Zegarra Angeles z rodziną przy odtworzonym przez siebie krucyfiksie
Señora de Mayo, który uległ zniszczeniu w trzęsieniu ziemi w 1970 r.
Poniżej artykuł z gazetki Revista de la Sociedad de Auxilios Mutuos de El Señor
de la Soledad z 1982 r., poświęcony twórczości rzeźbiarskiej artysty.

Chrystus żujący kokę –
kilka „małych opowieści”
o „oswojonym” Bogu

Fot. 1. Mutsaki – ucałowanie stóp Señora de la Soledad w czwartek po Środzie Popielcowej.
Fot. William Antonio Reyes Milla.

Fot. 2. „Mały ale groźny” – Señor de Santa Cruz z Olleros. Fot. William Antonio Reyes Milla.

Fot. 3. Wg. wypowiedzi wiernych „obrazy biorą udział we mszy św.”.
Święcenie prywatnych wizerunków Señora de la Soledad w czasie fiesty majowej.

Fot. 4. Przykłady krzyży typu calvario z atrybutami Męki Pańskiej. Domena publiczna (u góry).

Fot. 5. Weqlla (Tillandsia fendleri) – wysokogórski epifit, którego liście i kwiaty
używane są do dekoracji krzyży karnawałowych.

Fot. 6. Krzyże wiejskie (cruces campesinas) „żyją”, poruszane podmuchami wiatru –
ich ramiona i „głowa” wywołują skojarzenia z sylwetką tańczącego człowieka, takiego jak Indianin
po lewej stronie. Zdjęcie wykonane przed sanktuarium Soledad. Fot. William Antonio Reyes Milla.

Fot. 7. Cruces campesinas mogą przyjmować różne dekoracyjne kształty,
znacznie odbiegające od klasycznej formy krzyża. Fot. William Antonio Reyes Milla.

Fot. 8. Krzyż o tradycyjnym kształcie „ukryty” za kwietnym cruce campesino
ewokuje dwoistą symbolikę – służebności wobec niego,
a zarazem stabilnej konstrukcji warunkującej istnienie. Domena publiczna.

Fot. 9 W przedsionkach czy pod chórami kościołów andyjskich można spotkać oparte krzyże,
w większości w kolorze zielonym, do których mocowany jest Señor de Mayo podczas majowych procesji.
Niektóre z nich, jeśli nie są zbyt ciężkie, mogą być wykorzystywane jako konstrukcja kwietnych
krzyży karnawałowych. Na fotografiach krzyże w Aqia i Huasta.

Fot. 10. Tsampi z owoców i butelek z alkoholem obnoszone są w korowodach razem z cruces carnavales
oraz uczestniczą w tańcach i praktykach obrzędowych o charakterze wegetatywnym na terenach wiosek.
Na zdjęciu po lewej tradycyjny roncadora z bębnem i fletem pinquillo z wioski Rivas nad Huaraz.
Po prawej archiwalne i współczesne zdjęcie świątecznego korowodu z tsampi;
na dolnym twarze kobiet pobielone są mąką z białej kukurydzy. Domena publiczna.

Fot. 11 Krzyże miejskie zwane bordadas wykonywane są we wszystkich dzielnicach Huaraz,
a także przybywają do Señora de la Soledad z innych miasteczek doliny Río Santa (Carhuaz,
Yungay, Caraz). Są bogato wyszywane motywami florystycznymi i symbolami eucharystycznymi,
z montowanymi płaskimi bądź reliefowymi wizerunkami Chrystusa. Przechowywane bywają
w kościołach lub specjalnych kaplicach, takich jak na górnej fotografii,
wykonanej w kaplicy na wzgórzu Pumacayan. Domena publiczna (u dołu).

Fot. 12 Tłum uczestników święta cruces carnavales przed świątynią Soledad.
Największe, kilkumetrowe „krzyże wiejskie” przybywają z dużych wsi otaczających Huaraz;
tysiące mniejszych przynoszą rodziny, a nawet indywidualne osoby (fot. poniżej).
Fot. William Antonio Reyes Milla.

Fot. 13. Gra roncadoras na bębnie i flecie pinquillo reprezentuje najbardziej archaiczną formę
muzyki andyjskiej, prawdopodobnie niezmienionej przez tysiąclecia.

Fot. 14. Martes guerra w Huaraz to gremialne oblewanie się wodą we wtorek przed Środą Popielcową.
Fot. William Antonio Reyes Milla.

Fot. 15. Do stałego repertuaru fiesty cruces carnavales należy bielenie twarzy
papką z mąki kukurydzianej lub obsypywanie się mąką w stanie sypkim.
Fot. William Antonio Reyes Milla.

Fot. 16. Obraz Ostatnia wieczerza Marcosa Zapaty (1710–1773) z przedstawieniem peruwiańskich owoców
oraz świnki morskiej cuy jako dań biesiadników. Domena publiczna https://elblogdegustavodelgadillo.wordpress.com/2014/05/07/la-ultima-cena-de-zapata-colonialismo-resistencia-y-contextualizacion/.

Fot. 17. Preinkaskie chulpas – budowle grobowe; po lewej w dolinie Quillkayhuanca,
po prawej w okolicy przełęczy Yanashallash (4700 m n.p.m.) w głównej grani Cordillera Blanca,
między Olleros a Chavin de Huantar. Domena publiczna.

Fot. 18. Archiwalne zdjęcia Señora de la Soledad otoczonego srebrnymi wotami, wykonane około
poł. XX w. U dołu kobieta kreolska z domowym wizerunkiem Pana Samotności na fotografii wykonanej
przed trzęsieniem ziemi w 1970 r., po którym wota zniknęły z otoczenia krucyfiksu.
Domena publiczna (u góry).

Fot. 19. Señor de los Afligidos w Ucuchá. Wota ofiarowanie przez społeczność kreolską
zamieszkującą od pokoleń tę miejscowość.

Fot. 20. XVI-wieczny krucyfiks w kościele La Merced w Limie otoczony tysiącami wot.

Fot. 21. Wota w zbiorach Museo Señor de Los Milagros w Limie.

Fot. 22. Ordery i emblematy wojskowe ofiarowane jako wota, przy wizerunku San Martin de Porres,
w kościele Convento Santo Domingo w Limie.

Fot. 23. Folder reklamowy i logo na samochodzie, Politécnico Señor de la Soledad w Huaráz.

Fot. 24. Zasłużona instytucja kształcenia dzieci i młodzieży –
Institución Educativa „Señor de la Soledad” w Huaráz.

Fot. 25. Collegio Bilingüe „Señor de la Soledad” założone przez migrantów z Huaráz
w portowej dzielnicy Limy, Callao. Domena publiczna.

Fot. 26. Orkiestra „Señor de la Soledad” z dzielnicy Soledad w Huaráz. Domena publiczna.

Fot. 27. Luksusowe apartamenty „Soledad” w Huaráz.

Fot. 28. Restauracja „Añañau Soledad”
w Huaráz.

Fot. 29. Identyfikator drogerii „Señor de la Soledad”
w Huaráz.

Fot. 30. Taksówka nalężąca do przedsiębiorstwa przewozowego „Mars Soledad” w Huaráz.

Fot. 31. „Prowadź mnie, Panie Samotności” – suplikacje modlitewne do Señora de la Soledad
umieszczane na szybach samochodów w Huaráz.

Fot. 32. Modne liternictwo stosowane
w napisach na szybach samochodów.

Fot. 33. Wiersz ku czci Señora de la Soledad
na szybie samochodu w Huaráz.

Fot. 34. Graficzne uproszczenie głowy Señora de la Soledad stało się charakterystycznym emblematem
naklejanym na szyby i karoserie samochodów w Huaráz.

Fot. 35. Graﬃti szablonowe z wizerunkiem twarzy Señora de la Soledad na murze w Huaráz.

Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5”
w matriksie systemu pokrewieństwa

Fot. 1. Señor de Cochas (distr. de Ocros, prov. Ancash). Domena publiczna.

Fot. 2. Señor de Pomallucay (distr. C.F. Fitzcarrald, prov. Ancash).

Fot. 3. Señor de Chaucayán de Cajacay (distr. Bolognesi, prov. Ancash).

Fot. 4. Señor de Santa (distr. Santa, prov. Ancash).

Fot. 5. Señor de Burgos de Recuay (distr. Recuay, prov. Ancash).

Fot. 6. Orlando Jara Papayan – historyk,
znawca regionu Ancash, właściciel księgarni
i wydawnictwa „Hirca” w Huaráz.

Fot. 7. Reynaldo Zavala Agilar – proboszcz
parafii Soledad w Huaráz w sanktuarium
Chrystusa Señora de la Soledad.

Fot. 8. Proboszcz parafii Espiritu Santo w Huaráz, podczas przygotowań do mszy świętej
w kaplicy w wiosce Unchus, podczas dorocznej fiesty patronalnej św. Michała Archanioła, 9 października.

Fot. 9. Domingo Torres Vallejo – proboszcz Santy podczas dorocznej fiesty patronalnej
Señora de Santa (12 sierpnia), nad wizerunkiem paso tego Chrystusa. Główny wizerunek Señora de Santa,
będący zabytkową rzeźbą z okresu kolonialnego (fot. 4) opuszcza swoje miejsce w głównym ołtarzu
tylko w nadzwyczajnych okolicznościach, raz na kilka lat, natomiast w cyklicznych ceremoniach
zastępuje go późniejsza replika. Wizerunek otaczają członkowie rodziny mayordomo.

Fot. 10. O. Rafał Dryjański – proboszcz parafii w Pariacoto (pierwszy z lewej) –
wraz z polskimi braćmi franciszkanami oraz ojcem Stanisławem Olbrychtem (pierwszy z prawej).
Zdjęcie wykonano w jadalni plebanii w Pariacoto (sierpień 2019 r.) –
miejscu codziennych posiłków i rozmów.

Fot. 11. Gregorio Mazarina Paredes – emerytowany proboszcz parafii Belén w Huaráz
w swoim domu (sierpień 2019 r.). Duchowny jest znanym w mieście społecznikiem,
organizatorem rozlicznych form życia religijnego, ale też publicystą i kolekcjonerem,
posiadającym zbiór starych, uratowanych przed zniszczeniem rzeźb sakralnych.

Fot. 12. Florencio Salazar Romero – wikary
parafii w Recuay (po prawej)
w sanktuarium Señora de Burgos
de Recuay (2019 r.).

Fot. 13. Magno Cueva Popuy – proboszcz parafii
San Augustin w Cajacay, życzliwy i otwarty
w rozmowach na temat ludowych form
religijności (2019 r.).

Fot. 14. Gregorio Kunturi Mamani (1908–1979) z żoną Asuntą Qispi Waman.
Ten ubogi, niepiśmienny tragarz z przedmieść Cuzco jest autorem niezwykłego pamiętnika
sporządzonego przez peruwiańskich antropologów na podstawie nagrań magnetofonowych –
jednego z ważniejszych źródeł etnograficznych z lat 70. XX w.
Inkowie o Inkach. Antologia, spolszczył, przypisami i komentarzami opatrzył Jan Szemiński,
Warszawa 2015, s. 181.

Fot. 15. Kiveth Elvis Rodriguez Romero – działacz kościelny w Mancos (na pn. od Huaráz)
w kościele San Roque w tym miasteczku. W głębi po prawej widoczny jest
czczony w tym miejscu krucyfiks (2019 r.).

Fot. 16. Figura św. Rocha w kościele w Mancos (na pn. od Huaráz).
Pies jako atrybut świętego stał się przedmiotem ofiar wiernych, które w postaci setek figurek,
maskotek i zabawek wypełniają otoczenie figury.

Fot. 17. 31 maja 1970 r. Huaráz nawiedziło najtragiczniejsze w jego historii trzęsienie ziemi,
które obróciło w gruzy 95% zabudowy i spowodowało śmierć około 18 tys. mieszkańców.
Niemal cała spuścizna budownictwa kolonialnego, w tym zabytkowych kościołów i kaplic,
a także wypełniających je obiektów sakralnych, zniknęła bezpowrotnie.
Zniszczeniu uległy też archiwa, biblioteki i zbiory muzealne,
przez co badania nad historią miasta i regionu napotykają na poważne trudności.
Fot. z archiwum Gregorio Mazarina Paredes (u góry). U dołu katalog wystawy zdjeć archiwalnych Huaráz;
Guerrero Falcón, Dante, (2003), Exposición fotografica „Mística de un pueblo… Huaráz en el recuerdo”.
Muestra: Miguel Sotomayor Castro, Huaráz: Barrick Pierina..

Fot. 18. Historyczne plany Huaráz, obrazujące rozplanowanie miasta, kontynuujące tradycję
XVI-wiecznej redukcji. Mapka u góry – wg: C.A. Alba Herrera, Huarás. Historia de un pueblo
en transformacion, Caras 1996, s. 119. Mapka u dołu – wg: Atlas geografico del Peru, publicado
a expensas del Gobierno Peruano, siendo Presidente el Libertador Gran Mariscal Ramon Castilla,
por. Mariano Paz Soldan, Paris 1865.

Fot. 19. Uliczka José Olaya to jedyny większy fragment Huaráz ocalały z trzęsienia ziemi w 1970 r.,
dziś bezcenny kompleks architektoniczny, będący przykładem dawnego budownictwa
kolonialnego i XIX-wiecznego w tym mieście. Zieleń drzwi, balkonów i okiennic
to kolor charakterystyczny dla tego rejonu miasta. Na dolnym zdjęciu
widoczne są latarnie gazowe, niegdyś oświetlające tę i inne ulice w Huaráz.

Fot. 20. W nielicznych starych domach w Huaráz, ocalałych z trzęsienia ziemi w 1970 r.,
zachowała się odmienna kolorystyka drzwi, okien i balkonów,
od najdawniejszych czasów charakterystyczna dla czterech historycznych dzielnic miasta.
Podobną kolorystykę spotyka się do dziś w starych domostwach
w okolicznych wsiach.

Fot. 21. Ceramiczne motywy dłoni-gór w kulturze Moche rozwijającej się w rejonie
północnego wybrzeża Peru w okresie od I w. p.n.e. do ok. 850 r. n.e.
Jeden z licznych przykładów inspiracji ludzką dłonią w sztuce peruwiańskiej costy i sierry.

Fot. 22. Pięciu braci – eukaliptusów wyrastających z jednego pnia w wiosce Unchus.
Przykład mikrotoponimu odwołującego się do idei braterstwa. Fot. Daniel Joshue Milla Lliuya

Fot. 23. Słynny dzwon Maria Angola na wieży katedry w Cuzco.
Jose Maria Arguedas zanotował legendę o jego braterstwie z innymi dzwonami.
http://campaners.com/php/fotos_campana.php?numer=9970&pag=3.

Fot. 24. Mapa departamentu Ancash z 1873 r. sporządzona przez Antonio Raimondiego (1826–1890),
której maniera graficzna podkreśla spójność, a zarazem opozycyjność dwóch równoległych pasm
Cordillera Blanca i Cordillera Negra – skamieniałych, mitycznych braci bliźniaków.
Zgodnie z archetypem dyssymetrii układów dualistycznych, Biała Kordyliera jest znacznie wyższa
i obfitująca w życiodajną wodę ze strumieni i lodowców, a Czarna – niższa, sucha, niemal pozbawiona wody.
Pomiędzy nimi od tysiącleci kwitną i giną kultury doliny Río Santa (Hatun Mayu).
Mapa departamentu Ancash wg. Antonio Raimondi, 2006, El departamento de Ancachs
y sus riquesas minerales (1873). Mapa del departamento de Ancachs con la nueva provincia
de Dos de Mayo del departamento de Huánuco (1873). Incluye la presentación de dibujos inéditos
de sus libertas de viajes y de la oficina de redacción de la obra El Perú. Compilación y estudio introductorio
de L.F. Villscorta Ostolaza, Lima: Fondo Editorial Universidad Mayor de San Marcos.

Fot. 25. Pomabamba w Callejon de Conchucos na wschodnich stokach Andów.
Spotkanie w gościnnym domu doktora Julio Adolfo Vidal Escudero (siedzi, w głębi za stołem).
Na zdjęciu są także: Fernando Valverde Lavado (siedzi, na bliższym planie), Alcybiades Victor
Cueva Villanueva (siedzi, w brązowej bluzie), Miguel Genaro Flores Tinoco (stoi) oraz autorka
i Mirosław Mąka. Zdjęcie wykonał Jhohan Escudero Escudero (24 września 2019).
Fot. Escudero Escudero, Jhohan.

Fot. 26. Wiekowa kaplica w Cushuru udekorowana z okazji fiesty patronalnej
Señora de Santa Cruz (24 września 2019 r.).

Fot. 27. Rytualne wnoszenie piwa zakupionego przez mayordomo na fiestę patronalną w Cushuru.
Piwo niesione jest tak, by wyeksponować jego obfitość, a niosący je mężczyźni kilkakrotnie
okrążają plac przed kaplicą. Korowodowi towarzyszy muzyka orkiestr a uczestnicy fiesty
podążają za nim tanecznym krokiem.

Fot. 28. Plac przed kaplicą w Cushuru wypełniony setkami tańczących i raczących się piwem Indian.
Kobiety w większości ubrane są w stroje regionalne. Kolor wstążki na kapeluszu
to komunikat na temat statusu – panna, mężatka, wdowa w okresie żałoby,
wdowa szukająca drugiego męża.

Fot. 29. Na banerze rozwieszonym przed kaplicą w Cushuru widnieje podobizna
dwóch bliźniaczych krzyży adorowanych przez putta o stylistyce
zaczerpniętej z XIX-wiecznej estetyki europejskiej.

Fot. 30. Podwójny wizerunek Chrystusa Ukrzyżowanego w Cushuru.

Fot. 31. Indianki adorujące podwójny krucyfiks, skupione przede wszystkim na obserwacji
płomieni świec. Są jak współczesne westalki andyjskie, strażniczki ognia,
nieprzerwanie płonącego przy czczonych wizerunkach.

Fot. 32. Zły i dobry Chrystus, ale tylko jeden… Urzekająca egzemplifikacja
dualizmu andyjskiego wyrażonego w minimalistycznym repertuarze symboliki.

Fot. 33. Stara kaplica w wysokogórskiej wiosce Huashao, położonej na zachodnich stokach
Huascaranu (6768 m n.p.m.), najwyższego szczytu Peru.
Na stopniach gromadzą się kobiety, oczekując na zebranie wiejskie.

Fot. 34. Pobożny i szanowany doctrinero, pełniący obowiązki religijne w Huashao
w zastępstwie rzadko bywającego tu księdza. Mężczyzna nosi miano llavero
czyli klucznika, gdyż tylko on dysponuje kluczem do kaplicy.

Fot. 35. Podwójny krucyfiks w kaplicy w Huashao, zabezpieczony folią pełniącą funkcję dekoracyjną,
podobną do szyby, za którą bywają umieszczane wizerunki sakralne.

Fot. 36. Kaplica w Huashao. Figura Chrystusa owinięta na stałe przeźroczystą folią.
Folia ta pełni funkcję dekoracyjną, a nie ochronną.

Fot. 37. Zebranie wiejskie kobiet w kaplicy w Huashao, służącej również potrzebom cywilnym.

Fot. 38. Surowy krajobraz lodowców Huascaranu, obserwowany sprzed kaplicy w Huashao.

Fot. 39. Dualistyczny Señor de Pomallucay w prywatnej kaplicy
w Recreo Campestre la Capullana koło Caraz. Fot. William Antonio Reyes Milla (u dołu).

Fot. 40. Podwójna figura Świętego Franciszka w kościele w Conococha (distr. Recuay, dep. Ancash).

Fot. 41. Podwójna figura Virgen Dolorosa w Pomabambie (Callejon de Conchucos).

Fot. 42. Dualistyczna figura Niño Nakaq w Ayacucho. Ekstremalny przykład
synkretycznej koncentracji kilku wątków wierzeniowych w jednym wizerunku.

Fot. 43. Dualistyczny wizerunek złoto-srebrnego Señora Cautivo de Ayabaca
przybyłego z hołdem i ofiarą do Señora de la Soledad w Huaráz.
Poniżej złoty i srebrny sztandar z wizerunkiem Señora Cautivo.

Fot. 44. Huaráz. Jedna z wielu procesji prywatnych z wizerunkiem czczonym przez jedną rodzinę,
dla której stanowi on zwornik tożsamości i samoidentyfikacji
oraz oś integracji i cyklicznej odnowy relacji.

Fot. 45. Prywatna kapliczka rodzinna z wizerunkiem Chrystusa Ukrzyżowanego
Señor de Exaltación de Rivas w indiańskim domu na przedmieściach Huaráz,
gdzie mieszkałam przez wiele miesięcy w trakcie badań.
Na dolnym zdjęciu ryngraf z podobizną Matki Boskiej Częstochowskiej,
umieszczony w gablotce u stóp Chrystusa, nierozpakowany z koperty foliowej.

Fot. 46. Señor Crucificado de Santa w ołtarzu głównym w snktuarium w Sancie.

Fot. 47. Paso Señora Crucificado de Santa – późniejsza kopia rzeźby w ołtarzu,
przygotowywana do procesji podczas święta patronalnego.

Święci andyjscy
w strukturze społecznych ram pamięci

Fot. 1. Kaplica w Hueta Jaja. Typowy dla Andów przykład dużego nagromadzenia
figur świętych w jednym miejscu.

Fot. 2. Jeden z setek sklepów z dewocjonaliami przy Avenida Tacna oraz Jiron Huancavelica w Limie.

Fot. 3. O. Rafał Dryjański OFM,
proboszcz parafii w Pariacoto
w Cordillera Negra.

Fot. 4. O. Stanisław Olbrycht OFM, rezydent
parafii w Pariacoto w Cordillera Negra,
misjonarz z 50-letnim stażem pracy duszpasterskiej
w różnych rejonach Andów.

Fot. 5. Przeglądanie kolekcji szat Chrystusa Señor de Mayo w zakrystii kościoła w Pariacoto.
Najstarsze pochodzą z lat 60. XX w.

Fot. 6. Mayordomo z żoną podczas fiesty patronalnej San Miguel Arcangel
we wsi Unchus nieopodal. Huaráz.

Fot. 7. Procuradora kościoła pw. Virgen
de Mercedes w Carhuaz, Nicole de Montoro.
Dysponuje kluczem do świątyni i prowadzi
wieloletnie spisy mayordomos oraz innych
fundatorów strojów świętych.

Fot. 8. Esperanza Gallazdo, procuradora
i Misionera Laica Católica, Responsabe
de la Iglesia de Aqía w Aqía w prowincji Bolonesi.
Obok przewodnik i tłumacz z keczua
Daniel Milla Lliuya.

Fot. 9. Santosa Alva Zavaleta, encargadora y llavera, „trzymająca klucz”
do kościoła w Huasta w prowincji Bolonesi.

Fot. 10. Dostatek jedzenia i piwa podczas fiest patronalnych w Unchus (prov. Huaráz),
Marían (prov. Huaráz) i Cushuru (prow. Piscobamba).

Fot. 11. Przykładowe spisy i foldery drukowane z okazji fiest,
zawierające listy darczyńców z wyszczególnieniem ufundowanych przez nich napojów,
jedzenia i innych świadczeń na rzecz uroczystości.

Fot. 12. Motywy eucharystyczne i florystyczne na elementach stroju Chrystusa
Señora de Mayo w Pariacoto.

Fot. 13. Przykłady nazwisk fundatorów wyhaftowanych
na elementach strojów Chrystusa i świętych.

Fot. 14. Na głowach Chrystusa i świętych włosy nie są rzeźbione, tylko markowane ciemniejszą
plamą koloru; podobnie umownie zaznaczane są elementy bielizny.
Na głowę nakładana jest peruka sporządzona z naturalnych ludzkich włosów.
Figura może mieć większą liczbę peruk, które są również,
podobnie jak szaty, fundowane przez wiernych.

Fot. 15. Skromne, ręcznie wykonane hafty spotykane są na starszych elementach szat świętych
z okresu sprzed upowszechnienia się nowoczesnych zakładów hafciarskich,
ale występują także współcześnie, na strojach fundowanych przez ubogich wiernych,
których nie stać na sfinansowanie haftu maszynowego.

Fot. 16. Señor de Cayac jest jednym z kilku Chrystusów w Andach,
których postać objawiła się ludziom w kamieniu.
Jego ciało, podrzeźbione przez artystę, stanowi fragment naturalnej skały.

Fot. 17. Señor de Pomallucay w szatach purpurowych oraz zielonych, nałożonych w czasie fiesty patronalnej.
Obowiązuje zasada, że kolejny strój ma wyraźnie odmienną kolorystykę niż poprzedni.

Fot. 18. Przykłady stelaży i atrap części ciała świętych, zastępujących pełną rzeźbę.
Na pierwszym zdjęciu widoczne są ręce Matki Boskiej, zastąpione ruchomą atrapą z płótna,
na dwóch następnych konstrukcje z drewna i drutu.
José Miguel Travieso Alonso, 2011, Escultura de papelón. Un recurso para el simulacro,
„Revista Atticus” nr 14 (maj), s.26.

Fot. 19. Przykład niezgodnego z kanoniczną ikonografią stroju św. Franciszka.
Zamiast skromnego habitu bogato zdobiony płaszcz. Na zdjęciach figury w Conocochy i w Huasta.

Fot. 20. Przebieranie figury Señora de Mayo w Pariacoto. Na zdjęciu proboszcz Rafał Dryjański,
o. Stanisław Olbrycht (w głębi) oraz autorka.

Fot. 20 c.d. Przebieranie figury Señora de Cayac w Cayac. Procuradura Esperanza Gallazdo
demonstruje okrycie zdjęte z Chrystusa. Na zdjęciu poniżej głowa Chrystusa
otoczona jest szalem podarowanym przez autorkę, a na przykryciu leży obrazek
przywieziony z Polski. Na dolnym zdjęciu Chrystus jest bez szat;
widać pomalowaną rzeźbę w kamieniu stanowiącą integralny fragment większej skały.

Fot. 21. W finale fiesty patronalnej figura Señora de Mayo zdejmowana jest z krzyża i przenoszona
do szklanej tumby. Nimb na głowie i poszczególne części stroju stopniowo, w miarę zdejmowania,
zastępowane są okryciami z białego, pozbawionego dekoracji płótna.

Fot. 22. Po przeniesieniu do szklanej tumby figura Señora de Mayo spoczywa tam
aż do następnej fiesty patronalnej za rok.

Fot. 23. Figura Señora de Mayo spoczywa szklanej tumbie pod białym przykryciem,
z płóciennym zawojem na głowie zamiast nimbu, zakładanego tylko na czas fiesty patronalnej.

Fot. 24. Indianie zgromadzeni wokół Señora de Pomallucay w dniu jego święta 14 września,
wpatrzeni we wróżebne płomienie świec.

Fot. 25. Wizualny efekt delikatnego falowania i miarowego poruszania się szat świętych
w trakcie procesji współtworzy zmysłowe imaginarium figury świętej.
Na zdjęciu Virgen de Chapi w procesji ulicami Arequipy.

Fot. 26. Znakomity przewodnik i fotograf z Huaráz, William Reyes Milla.
Na zdjęciu wraz z campesino z Cordillera Negra w trakcie badań terenowych.

Fot. 27. Fizyczny dotyk figury świętej stanowi jedno z podstawowych zachowań kultowych w Peru.
Sensualizm dotknięcia nadaje wymiar spełnienia w relacji z bóstwem;
bez niego byłaby ona niepełna i mniej skuteczna.

Fot. 28. W sanktuarium w Pomallucay z ramion krzyża zwisają dwie szerokie, ozdobne szarfy.
Ustawiają się do nich długie kolejki Indian, którzy przykładają końce szarf
do czoła swojego lub dzieci, pozostając tak przez kilkadziesiąt sekund.
Praktyka ma charakter terapeutyczny.

Fot. 29. Przed niektórymi figurami świętych można spotkać koszyki wypełnione wacikami.
Wierni pocierają nimi figurę i zabierają do domów wraz z pozyskaną w ten sposób „energią świętości”.
Sanktuarium Nuestra Señora de la Soledad w Limie.

Fot. 30. Częstą praktyką jest pocieranie figury albo chroniącej ją gabloty małymi,
przeznaczonymi do tego celu świeczkami. Na zdjęciu liczne ślady takich świec pozostawione
na szybie tumby, w której spoczywa Señor de Mayo w Huaráz.

Fot. 31. Przed wyżej umieszczonymi figurami ustawiane są specjalne podesty lub schodki,
umożliwiające dotknięcie „świętości” w czasie modlitwy.
Na zdjęciu wierny w bazylice Nuestra Señora de la Merced w Limie.

Fot. 32. Fragmenty ściany kościoła wokół czczonego krucyfiksu Cristo de la Esperanza pokryte
setkami nazwisk i suplikacji modlitewnych. Bazylika Nuestra Señora de la Merced w Limie.

Fot. 33. Sitio arqueologico Waullac koło Huaraz z monolitem huanca pośrodku.

Fot. 34. Przygotowania do rytuału ofiary w intencji zdrowia, przed huanca w Waullac.
Mistrzem ceremonii jest Cesar Vargas Arce z Huaraz.

Fot. 35. Dotyk stanowi ważny aspekt sensualnego kontaktu z huanca.
Na zdjęciu górnym po lewej: autorka, Mirosław Mąka i Cesar Vargas Arce z Huaráz.
Na zdjęciu po prawej przedmioty ofiarne i akcesoria rytuału rozłożone przed huanca.
U dołu rytualna gra na flecie dla Apus gór podczas ceremonii ofiarnej.

Fot. 36. Huanca na obrzeżach wioski Marian koło Huaraz.
Kamienny murek dzielący posiadłości pochodzi z późniejszego okresu.

Fot. 37. Huanca z wioski Llupa, przeniesiona do centrum Huaraz i zamieniona na pomnik.

Fot. 38. Margarita Agrypina Milla Lliuya stojąca na huanca pośrodku swojego ogródka
w wiosce Unchus koło Huaraz.

Fot. 39. Archaiczne formy użytkowanych do dzisiaj kamiennych chat
we wsi Llupa nad Huaráz.

Fot. 40. Skała w dolinie Quillquayhuanca ze śladami prastarych malunków,
kilkadziesiąt lat temu jeszcze częściowo czytelnych, ale nieudokumentowanych na fotografii.
Obecnie nie są już możliwe do identyfikacji.

Fot. 41. Huancas przy placu pośrodku nieprzebadanego przez archeologów,
założenia urbanistyczno-funeralnego w dolinie Quillquayhuanca.

Fot. 42. Zarośnięte fragmenty murów dawnego miasta w dolinie Quillquayhuanca.

Fot. 43. Jedna z licznych chulpas na stoku doliny Quillquayhuanca.

Fot. 44. Zabytkowy espaltar i szaty Señora de la Soledad, wykonane w 1915 r. –
przykład kunsztu dawnego hafciarstwa religijnego w Huaraz.

Fot. 44 c.d. Detale zabytkowego espaltaru i szat Señora de la Soledad z 1915 r.

Fot. 45. Warsztat rzeźbiarza Freddy’ego Castromonte w Huaráz, zajmującego się
renowacją drewnianych i gipsowych figur świętych.

Fot. 46. Legendarny rzeźbiarz Godofredo Zegarra Angeles w swojej pracowni w Huaráz.

Zakończenie

Fot. 1. U góry: Modlitwa do Pana Samotności w czasie pandemii, na stronie fb.
Dirección Desconcentrada de Cultura Áncash: https://www.facebook.com/profile/100064695458526/
search/?q=oraci%C3%B3n%20en%20tiempos%20de%20pandemia.
U dołu: „pandemiczny” Señor de Mayo w Pariacoto, wystawiony w bramie zamkniętego dla wiernych
kościoła ze stojącym obok o. Bogdanem Pławeckim, polskim franciszkaninem na misji w Pariacoto.
Strona Parafii „Señor de Mayo” w Pariacoto na fb: https://www.facebook.com/profile.
php?id=100067385802066&sk=photos_albums.
Oba zdjęcia wykonano w sierpniu 2020 r.

http://bibliotekacyfrowa.pl/Content/144742/PDF/Pan%20Samotnosci.pdf

Media

New Tags