http://bibliotekacyfrowa.pl/Content/147745/PDF/Si%C3%B3dme%20niebo,%20podw%C3%B3jny%20k%C5%82os%20-pdf.pdf

Media

Part of Siódme niebo, podwójny kłos. O liczbach w kulturze ludowej

extracted text: Siódme niebo, podwójny kłos.
O liczbach w kulturze ludowej

ISSN: 1899-0258
seria PTL „Biblioteka Literatury Ludowej”
ISBN: 978-83-64465-68-0

Tom 13

Redaktor naczelna serii
Katarzyna Marcol

MAGDALENA WÓJTOWICZ-DEKA

Siódme niebo, podwójny kłos.
O liczbach w kulturze ludowej

P O L S K I E TO WA R Z Y S T W O L U D O Z N AW C Z E
WROCŁAW 2024

Recenzentki:
dr hab. Ewa Masłowska, prof. IS PAN
dr hab. Marta Wójcicka, prof. UMCS

Projekt okładki:
Katarzyna Kiełkowska

Redakcja, korekta:
Magdalena Rudnik

Skład, łamanie i druk:
TYPO Usługi Wydawnicze Jadwiga Popowska

Projekt dofinansowany ze środków budżetu państwa,
przyznanych przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego
w ramach Programu Doskonała Nauka II – Wsparcie monografii naukowych

© Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 2024

ISBN: 978-83-64465-68-0
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
ul. Fryderyka Joliot-Curie 12, 50-383 Wrocław
tel. (+48) 71 375 75 83
e-mail: ptl@ptl.info.pl, www.ptl.info.pl
Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego

Książkę dedykuję Lili i Gosi

Spis treści

Wstęp �� 11
1. Liczba i liczenie w kulturze ludowej �� 27
1.1. Liczba i liczyć – historia i znaczenie leksemów �� 27
1.2. Wynalazek liczb – aspekt praktyczny i symboliczny �� 30
1.3. Liczenie w polskiej kulturze ludowej �� 33

1.3.1. Symboliczna inwentaryzacja �� 34
1.3.2. Formuła ile – tyle �� 37

1.3.3. Wielość i wybrane atrybuty mnożenia �� 40

1.3.4. Koncept liczbowy w strukturze tekstów folkloru�� 47
1.4. Podsumowanie �� 52
2. Opozycja parzystość – nieparzystość �� 55
2.1. Cetno i licho, czyli o opozycji parzystość – nieparzystość w języku �� 56
2.2. Nieparzystość w kulturze�� 60
2.3. Parzystość w kulturze �� 65
2.4. Podsumowanie�� 68
3. Liczba 1 �� 71
3.1. Czas �� 72

3.1.1. Jeden rok �� 72

3.1.2. Magia dobrego początku – obrzędy doroczne �� 73

3.1.3. Pierwszeństwo i czynności inicjacyjne �� 78
3.2. Przestrzeń �� 81
3.3. Postacie �� 82
3.4. Zwierzęta �� 88
3.5. Atrybuty i czynności �� 91
3.6. Podsumowanie �� 94

4. Liczba 2 �� 97
4.1. Czas �� 98
4.2. Postacie �� 101
4.2.1. Demoniczne �� 101
4.2.2. Ludzkie �� 105
4.3. Zwierzęta �� 109
4.4. Atrybuty �� 111
4.4.1. Roślinne �� 111
4.4.2. Przedmiotowe �� 113
4.4.3. Cielesne�� 114
4.4.4. Żywioły �� 117
4.5. Funkcje �� 119
4.5.1. Lecznicze �� 119
4.5.2. Wróżebno-matrymonialne�� 121
4.6. Podsumowanie�� 128
5. Liczba 3 �� 129
5.1. Czas �� 130
5.2. Przestrzeń �� 139
5.3. Postacie �� 142
5.4. Atrybuty roślinne �� 146
5.5. Działania – powtarzanie i zwielokrotnienie�� 148

5.5.1. Obrzędy rodzinne �� 150

5.5.2. Obrzędy doroczne �� 155
5.6. Funkcje lecznicze �� 157
5.6.1. Trzykrotnie powtarzane gesty i czynności �� 157

5.6.2. Magia słowa �� 161

5.6.3. Czas i przestrzeń�� 163

5.6.4. Krotności liczby 3�� 167
5.7. Funkcje magiczne �� 169
5.8. Podsumowanie �� 171
6. Liczba 4 �� 173
6.1. Czas �� 174
6.2. Przestrzeń �� 178

6.2.1. Strony świata �� 179
⩶8⩶

6.2.2. Wieś�� 184
6.2.3. Pole �� 188
6.2.4. Dom �� 189
6.2.5. Stół �� 192
6.2.6. Trumna �� 193
6.3. Postacie �� 195
6.4. Zwierzęta�� 197
6.5. Atrybuty �� 200
6.5.1. Roślinne �� 200
6.5.2. Przedmiotowe �� 201
6.6. Miary �� 203
6.7. Podsumowanie�� 205
7. Liczba 7 �� 207
7.1. Znak graficzny – cyfra 7 �� 208
7.2. Stałe zestawienia i kolekcje �� 210
7.3. Czas �� 213

7.3.1. Siedmiodniowy tydzień �� 214

7.3.2. Tygodnie i lata�� 215
7.4. Przestrzeń �� 220
7.5. Postacie �� 222
7.5.1. Demoniczne�� 223
7.5.2. Ludzkie �� 224
7.6. Zwierzęta�� 226
7.7. Funkcje �� 229
7.7.1. Lecznicze �� 229
7.7.2. Magiczne�� 231
7.8. Podsumowanie�� 232
8. Liczba 12 �� 235
8.1. Kolekcja potraw wigilijnych �� 236
8.2. Czas �� 237
8.3. Postacie �� 246
8.4. Podsumowanie �� 247
9. Liczba 100 �� 249
9.1. Czas �� 249
⩶9⩶

9.2. Przestrzeń �� 251
9.3. Postacie �� 252
9.4. Zwierzęta�� 253
9.5. Miary i pieniądze�� 255
9.6. Działania – multiplikacje �� 259
9.7. Podsumowanie�� 261
Zakończenie �� 263
Informatorki i informatorzy �� 274
Bibliografia �� 280
Źródła �� 280
Słowniki i leksykony �� 284
Opracowania �� 286
Streszczenie �� 299
Summary �� 301

⩶ 10 ⩶

Wstęp

Wynalezienie szeregu liczbowego było ważnym i długotrwałym procesem w historii cywilizacji i kultury, a jego znaczenie można porównywać do rangi wynalezienia pisma. Liczby wyabstrahowane i funkcjonujące w samodzielnym systemie są
właściwe matematyce. W kulturze zaś stanowią podstawową i powszechnie używaną kategorię, która pozwala przekształcić wrogi chaos w oswojony kosmos. Świat
uporządkowany za ich pomocą łączy się z rozbudowaną i wieloaspektową symboliką, która odnosi się między innymi do struktur pozaziemskich. Liczby podlegają
więc semantyzacji, przypisuje się im bogate konotacje i funkcje kulturowe. Służą
do podziału przestrzeni i czasu (na przykład wiek określany za ich pomocą jest
obligatoryjnym elementem inskrypcji nagrobnych), są wykorzystywane w lecznictwie, działaniach magicznych, służą do przepowiadania przyszłości, są uznawane
za pechowe lub szczęśliwe, mają performatywną moc oraz przejawia się przez nie
sacrum. Dlatego występują powszechnie w tekstach folkloru, ujawniając wiele znaczeń. Niniejsza praca prezentuje perspektywę depozytariuszy i depozytariuszek
polskiej kultury ludowej, a jej celem jest eksplikacja naddanego znaczenia wartości liczbowych. Zostanie więc wskazana symbolika liczb, ale także ich znaczenia
konotacyjne, stereotypowe, poetyckie oraz pełnione przez nie funkcje. Ujmując
rzecz bardziej konkretnie, Czytelnik i Czytelniczka mogą znaleźć w pracy odpowiedź na pytania: dlaczego w kulturze ludowej podwójny kłos przynosi szczęście,
ale „podwójne zęby” u noworodka to już zły prognostyk, ile potraw przygotowywano na Wigilię, czy tydzień zawsze był siedmiodniowy, które dwanaście dni pozwala przewidzieć pogodę w kolejnym roku, a także z czego wynika lecznicza moc
trzysta razy święconej kości. Relacje z badań ukazują także liczby umożliwiające
kontakt między światem ludzkim i pozaludzkim, powodujące uległość pozaziemskich mocy oraz te, które wpływają na mnożenie dobytku i pieniędzy oraz kreację
przyszłego szczęścia. Ponadto dają odpowiedź na pytanie, która liczba patronuje
⩶ 11 ⩶

sferze miłosnej, a która, za sprawą kształtu cyfry, wiąże się ze śmiercią oraz jakie
znaczenie nadawano bliźniętom. Niektóre wierzenia „liczbowe” wykraczają poza
kulturę ludową i są obecne w powszechnym obiegu, stąd Czytelnika i Czytelniczkę może zainteresować, dlaczego na pogrzeb przynosimy parzystą liczbę kwiatów,
mówimy „do trzech razy sztuka”, ustawiamy cztery ołtarze na Boże Ciało, z jakiego
powodu siódme niebo konotuje szczęście oraz z czego wynika pechowość trzynastki.
Te i wiele innych zagadnień rozwijam w pracy, gdyż moim celem było pokazanie
fenomenu liczb, które determinują sposób postrzegania i interpretowania świata
oraz są mocno wrośnięte w kulturę.

Stan badań
Motywacją podjęcia pracy nad niniejszą książką, obok kulturowej rangi zagadnienia, jest niedostateczny stan badań na temat liczb w naukach o kulturze, etnologii
czy folklorystyce. Widoczny jest przede wszystkim brak opracowań teoretycznych
w tym zakresie, co jest zaskakujące, biorąc pod uwagę dużą częstotliwość występowania wskaźników liczbowych w tekstach językowych i kulturowych.
Badania nad liczbami nie są zarezerwowane dla nauk ścisłych. Problematyką
tą od dawna interesowały się nauki humanistyczne, szczególnie filozofowie dostrzegali w liczbach duży potencjał poznawczy. Pitagoras uznał je za arche wszechrzeczy, zasadę budowy świata; Platon zaś twierdził, że matematyka jest pomostem
między światem idei a światem realnym; dla Arystotelesa liczby stanowiły jedną
z kategorii poznawczych. Widziano w nich fundament struktury wszechświata
(Ghyka 1931/2001), genialny wynalazek ludzkości rozpisany na wiele tysiącleci
(Ifrah 1981/1990) czy podstawę systemów religijnych (Feuerstein 1994/1995).
Dostrzegano także ich symboliczny wymiar (Butler 1970; Flegg 1983; Glynne-Jones 2007).
Na gruncie polskich nauk humanistycznych i społecznych także podejmowano
problematykę semantyki liczb, na przykład w rozważaniach dotyczących filozofii
starożytnej i średniowiecznej (Widomski 1996; Dadaczyński 2000) czy antropologii religii (Dulęba 2003). Wskazywano paraarchetypowe determinanty znaczeń
liczb obecne w różnych kulturach (Sołtysiak 2003a; 2003b). Pojawiły się także
opracowania dotyczące rozbudowanej numerologii i znaczenia liczb w tekstach biblijnych (Kobielus 1995; Hanelt 2009; Szczepanowicz 2018) oraz w późniejszych
wykładniach teologicznych, na przykład w egzegezie aleksandryjskiej (Szram 2000;
2001). Zwracano także uwagę na symbole liczbowe w ikonografii chrześcijańskiej
( Janicka-Krzywda 1993). Socjologiczna analiza tej tematyki pojawia się w pracy
⩶ 12 ⩶

zatytułowanej Życie społeczne w krainie liczb (Partycki 2016). Sporo miejsca poświęcono im w językoznawstwie, na różnych poziomach opisu języka, jak morfologia, składnia czy semantyka (tom zbiorowy Liczba, ilość, miara. Materiały
z konferencji naukowej w Jadwisinie, 11–13 maja 1972, 1973; Bednarek 1994),
skupiano się na liczebniku jako części mowy (Frankowska 1983; Siuciak 2008),
zależnościach między liczeniem i językiem (Rutkowski 2010), znaczeniu leksemu
liczba w historii języka (Gardzińska 2011) czy na komponencie liczbowym we frazeologizmach i przysłowiach (Dźwigoł 2012). Ukazało się także interdyscyplinarne wydawnictwo na temat liczb pod tytułem Ilość – wielkość – wartość (Łódź 2010).
Zaś z zakresu lingwistyki antropologicznej i kognitywnej można wyróżnić Liczby
i słowa. Sposoby wyrażania ilości oraz ich odniesienia kulturowe Jadwigi Zieniukowej
(1994), a w ostatnim czasie (2018) wyszła drukiem obszerna praca Marty Nowosad-Bakalarczyk pod tytułem Kategoria ilości i jej wykładniki we współczesnej polszczyźnie. Badaczka wskazuje, że jednym ze sposobów parametryzacji świata jest liczenie i liczba – obok mierzenia i miary oraz oceniania i oceny ilości. Szczegółowo
analizuje też leksemy liczba i liczyć w źródłach leksykograficznych. Ponadto śledzi
znaczenia słownikowe kolejnych liczb z pierwszej i drugiej dziesiątki, ich krotności
oraz setki, a także derywaty. W drugiej części pracy Autorka komparatystycznie
bada ilościowe ujmowanie świata w tekście literackim i urzędowym.
Polscy etnolodzy i etnolożki oraz folkloryści i folklorystki nie poświęcili dotychczas wystarczającej uwagi liczbom, chociaż stanowią one istotną kategorię
antropologiczną. Początki zainteresowania tą tematyką w kulturze ludowej wiążą
się z nazwiskiem Jana Świętka (artykuł pod tytułem Liczby Trzy i Dziewięć w mitach, wyobrażeniach, mistycznych praktykach i zwyczajach ludowych, „Lud” 1905).
Badacz postawił tezę o funkcjonowaniu bazy trójkowej i jej dalszych podziałów
w postaci liczby 9, która poprzedziła bazę dziesiętną. Na jej potwierdzenie zaprezentował bogaty zestaw materiałów pochodzących z badań terenowych. Podkreślał, że trójka i dziewiątka są bardzo rozpowszechnione w tekstach i praktykach
ludowych, dlatego powinny zostać dokładnie zbadane.
W niektórych opracowaniach dotyczących kultury ludowej zamieszczono
poszerzoną refleksję nad znaczeniem liczb. Przykładowo jeden z rozdziałów pracy
Kultura ludowa Słowian Kazimierza Moszyńskiego nosi tytuł Umiejętności matematyczne i miary. Badacz przedstawia w nim stopień zaawansowania posługiwania się liczbami przez lud, analizuje umiejętności geometryczne mieszkańców wsi,
sporo miejsca poświęca też miarom. W dalszej części pracy pojawia się refleksja na
temat mistyki liczb w folklorze, jednak dość zdawkowa. Także Ludwik Stomma
w Antropologii kultury wsi polskiej XIX w., wydanej w 1986 r. (Stomma 1986),
⩶ 13 ⩶

nieco uwagi poświęcił liczbom w kontekście opozycji binarnej otwarte – zamknięte, której paralelnie odpowiada nieparzystość – parzystość. Badacz ten między innymi analizował recepty z zakresu magicznego lecznictwa ludowego oraz przedstawił ciekawą interpretację znaczenia liczby potraw wigilijnych. Natomiast Piotr
Kowalski w leksykonie dotyczącym kultury magicznej (Kow Lek) docenił rangę
liczb, o czym świadczy to, iż zostały one opracowane jako osobne hasło. Znalazło
się tam sporo tropów interpretacyjnych odnoszących się do światopoglądu ludowego i uniwersalnego znaczenia poszczególnych wyobrażeń liczbowych. Ponadto
Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska poświęciła inspirujący rozdział konceptowi liczbowemu w pracy Wzorce tekstów ustnych w perspektywie etnolingwistycznej
(2007). Autorka przytacza teksty, których struktura opiera się na liczbach z pierwszej dziesiątki i dwunastce, poddając analizie ich symbolikę i funkcje.
Wzmianki na temat znaczenia liczb można znaleźć w pracach dotyczących
różnych aspektów polskiej kultury ludowej takich autorów jak: Joanna i Ryszard
Tomiccy (1975), Danuta Tylkowa (1981), Anna Brzozowska-Krajka (1994) Jan
Adamowski (1999 i inne), Katarzyna Smyk (2009a; 2014), Katarzyna Łeńska-Bąk (2010), Joanna Paczos (2011), czy w Słowniku stereotypów i symboli ludowych (1996–2022) pod redakcją Jerzego Bartmińskiego. Badacze i badaczki zwracali uwagę także na troistość jako istotną cechę ludowych tekstów prozatorskich,
w szczególności bajki. Na gruncie polskiej folklorystyki byli to między innymi: Julian Krzyżanowski (1980), Magdalena Zowczak (2013), Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska (2007), a ostatnio Marta Wójcicka (SPBL Wrób 3, 268–274).
Nad symboliką liczby 3 w materiałach ekscerpowanych z dzieł Oskara Kolberga pochyliła się Małgorzata Głowacka-Warchoł (2004). Zwróciła ona uwagę na zastosowanie trójki w medycynie ludowej, w działaniach o charakterze
apotropeicznym i magicznym czy w obrzędach rodzinnych. Artykuł ma jednak
charakter przyczynkowy, co na wstępie zaznacza autorka, a materiał etnograficzny znacznie przeważa nad jego analizą. Dalsze badania Głowackiej-Warchoł
zaowocowały rozprawą doktorską Symboliczne znaczenia liczb w polskich tekstach folklorystycznych, napisaną pod kierunkiem prof. Tadeusza Szymańskiego
(Głowacka-Warchoł 2008). W tej pracy autorka interpretuje liczby z pierwszej
dziesiątki, analogicznie do analizy trójki w wyżej wymienionym artykule. Dysertacja nie została opublikowana.
Na szczególną uwagę zasługują prowadzone na gruncie rosyjskim badania
nad znaczeniem liczb w folklorze słowiańskim. Za najistotniejsze należy uznać
następujące teksty: przetłumaczony na język polski artykuł Władimira Toporowa
O modelach liczbowych w kulturach archaicznych (1974), w którym autor pokazuje
⩶ 14 ⩶

wpływ liczb na kształtowanie się obrazu antropokosmosu, a także artykuł Čislovoj
kod v zagovorach. Po materialam sbornika L.N. Majkova „Velikorusskie zaklinanija”, [w:] Zagovornyj tekst. Genezis i struktura1 (2005) dotyczący tekstów zamówień
z komponentem liczbowym. Publikacje na temat liczb wyszły także spod pióra
Swietłany Tołstojowej, badaczki związanej z moskiewską szkołą etnolingwistyczną, czego przykładem jest praca Semantičeskije katiegorii jazyka kul’tury. Očerki
po slavjanskoj etnolingvistikie (2010). Badania nad symboliką liczb są na gruncie
rosyjskim kontynuowane, o czym świadczy rozprawa doktorska na ten temat (Šabalina 2011) czy praca zbiorowa Čisla v sisteme kul’tury (2012).
Znaczeń poszczególnych liczb można także szukać w słownikach symboli
(szczegółowa lista w Bibliografii, w części Słowniki i leksykony). Cechą takich haseł
jest całościowa eksplikacja symboliki czyli inwentaryzacja znaczeń, które pojawiają się w różnych kontekstach kulturowych. Wieloznaczne hasła stanowią jednak
tylko przyczynek do analizy i interpretacji danego aspektu symboliki występującej
w polskim folklorze.
Niewielki zbiór opracowań teoretycznych na gruncie polskiej etnologii i folklorystyki jest niewspółmierny z obecnością liczb w tekstach źródłowych, gdyż występują one niemal we wszystkich materiałach etnograficznych i tekstach folkloru
dotyczących polskiej i słowiańskiej kultury ludowej. Bogactwo wskaźników liczbowych można odnaleźć zarówno u Oskara Kolberga, Henryka Biegeleisena czy
Adama Fischera, jak i w bardziej współczesnych monografiach regionalnych i materiałach z badań terenowych. Częstotliwość występowania liczb w danych źródłowych zaprzecza przypadkowości, ale nie znajduje odzwierciedlenia w tekstach
naukowych. Monografia, w której zostanie przeprowadzona analiza i interpretacja
liczb w polskiej kulturze ludowej, uzupełni więc lukę badawczą.

Metoda
W pracy zastosowano metodologię etnolingwistyczną, która jest kierunkiem
współczesnego językoznawstwa. Wywodzi się ze strukturalizmu, mieści się w nurcie kognitywizmu o charakterze transdyscyplinarnym. Jej celem jest rekonstrukcja
sposobu poznania świata właściwego myśleniu potocznemu (Adamowski, Smyk
2010, 87–88), która wyraża się w zamierzeniu, „by wychodząc od języka docierać do człowieka, do jego sposobów pojmowania świata” (Bartmiński 1986a, 17).
Podstawowym założeniem teoretycznym tej dyscypliny jest przekonanie, że język
1
Z tego tomu, zredagowanego przez Toporowa, pochodzi także inny artykuł na temat liczb:
Čislovoj kod v nekotorych tipach rumynskich zagovorov (Svešnikova 2005).

⩶ 15 ⩶

i kulturę łączy tak głębokie pokrewieństwo, że powinny być badane w powiązaniu. Język niesie skodyfikowane interpretacje rzeczywistości, jest klasyfikatorem
doświadczeń i interpretantem świata, a także swoistym archiwum kultury, gdyż
przechowuje pamięć o przeszłości, z tego względu więc warto eksponować znaczenia symboliczne i mitologiczne. Etnolingwistykę należy traktować jako dyscyplinę naukową syntetyzującą dane dialektologiczne, folklorystyczne i etnograficzne,
w której analiza materiałów archiwalnych łączy się z intensywną pracą terenową,
bazującą na zapisywaniu relacji w formie wywiadów uzyskiwanych bezpośrednio
od żyjących ludzi. Jest to więc łączenie prac polegających na zbieraniu materiałów,
analitycznych i interpretacyjnych z edytorstwem tekstów i materiałów źródłowych (Bartmiński 2016, 12).
Dyscyplina, która skupia uwagę na relacjach języka i kultury, ma początek
w pracach Johanna G. Herdera, Wilhelma von Humboldta, Franza Boasa, Edwarda Sapira i Benjamina Whorfa. Obecnie prace przynależne do nurtu etnolingwistycznego prowadzone są w wielu krajach słowiańskich. W rejonie Europy
Środkowo-Wschodniej można jednak wskazać dwa centralne ośrodki: moskiewski Nikity i Swietłany Tołstojów, kojarzony z nurtem etnolingwistyki dialektologicznej o orientacji semiotycznej, oraz lubelski – związany z osobą Jerzego Batmińskiego, sytuowany w nurcie etnolingwistyki antropologiczno-kognitywnej
i zorientowany lingwistycznie (Niebrzegowska-Bartmińska 2010, 21). Problemy
teoretyczne związane z tą dyscypliną oraz przykłady jej implementacji są publikowane i dyskutowane na łamach czasopisma „Etnolingwistyka”, zostały przedstawione także w licznych publikacjach (Bartmiński 1986a, 1988, 1993a, 1996,
1998, 2004, 2006, 2007, 2012, 2016 i inne; Bartmiński, Niebrzegowska-Bartmińska 1998; Bartmiński, Tokarski 1993; Adamowski 1999; Kajfosz 2001; Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 2010, 2013; Różyło 2004; Smyk 2009a; Marczewska
2012; Szadura 2017; Nowosad-Bakalarczyk 2018; Kielak 2020 i innych). W 2020
r. ukazała się obszerna monografia Definiowanie i profilowanie pojęć w (etno)lingwistyce autorstwa Stanisławy Niebrzegowskiej-Bartmińskiej. Autorka porządkuje i systematyzuje rozległą wiedzę, a publikacja ma charakter teoretyczny i metodologiczny oraz prezentuje przykłady analizy wybranych haseł.
Zasadniczym celem metody etnolingwistycznej jest rekonstrukcja językowego obrazu świata. Definicja tego terminu została po raz pierwszy sformułowana na gruncie polskim przez Walerego Pisarka (Pisarek 1978, 143). Definiowali go także w połowie lat osiemdziesiątych Jerzy Bartmiński i Ryszard Tokarski
(Bartmiński, Tokarski 1986, 72) oraz Renata Grzegorczykowa (Grzegorczykowa
1999, 41). W późniejszych opracowaniach Bartmiński zmodyfikował definicję
⩶ 16 ⩶

językowego obrazu świata, która zyskała następujący kształt: „Jest zawartą w języku, różnie zwerbalizowaną interpretacją rzeczywistości dającą się ująć w postaci
sądów o świecie. Mogą to być sądy ‘utrwalone’, czyli mające oparcie w samej materii języka, a więc w gramatyce, słownictwie, w kliszowanych tekstach, ale także
sądy presuponowane, tj. implikowane przez formy językowe, utrwalone na poziomie społecznej wiedzy, przekonań, mitów i rytuałów” (Bartmiński 2012, 12).
Badacze i badaczki zwracali uwagę także na kulturowy obraz świata, który jest
pojęciem szerszym w stosunku do językowego obrazu świata. Oprócz elementów
językowych mieszczą się w nim również elementy produkowane za pomocą innych systemów znakowych, jak: mimika, gesty, zachowanie, ale również komponenty naukowe, ideologiczne, religijne, gospodarcze czy ekonomiczne (Anusiewicz, Dąbrowska, Fleischer 2000). Jan Adamowski i Katarzyna Smyk proponują
„wprowadzenie – i niestosowanie zamiennie z językowym obrazem świata – pojęcia językowo-kulturowego obrazu świata, które każe zwrócić uwagę na fakt, że
równoprawnym dla danych z poziomu języka jest zestaw danych o charakterze
semiotycznym, pochodzących z innych niż język systemów znakowych. Pozostają
one względem siebie izomorficzne i stanowią kontekst interpretacyjny dla tekstów kultury, w tym także tekstów folkloru” (Adamowski, Smyk 2010, 94; zob.
też Smyk 2009a).
Przedmiotem opisu w ramach etnolingwistyki są stereotypy i symbole.
Na gruncie lingwistyki kulturowej stereotyp jest traktowany jako konstrukt
mentalny, który pośredniczy w komunikacji człowieka z otoczeniem (Masłowska 2012, 43–44; zob. Bartmiński 2007). Jerzy Bartmiński definiuje to pojęcie
jako „subiektywnie determinowane wyobrażenie przedmiotu obejmujące zarówno cechy opisowe, jak i wartościujące obraz, oraz będące rezultatem interpretacji
rzeczywistości w ramach społecznych modeli poznawczych” (Bartmiński 1998,
64)2. Powyższe rozumienie uwzględnia więc podmiot, w stosunku do którego
zrelatywizowany jest obraz danego przedmiotu. Stereotyp jest nieodłącznym
elementem języka, w szczególności potocznego. Cechuje się dużym stopniem
stabilizacji, gdyż wyraża utrwalone sądy o danym obiekcie, które nosiciele języka
uznają za wiarygodne bez konieczności ich sprawdzania. Stereotyp jest więc językowo-kulturowym wyobrażeniem, które jest motywowane przez obiektywne
cechy rzeczy i przez czynnik subiektywny. Z tego względu zawiera treści opisowe oraz aksjologiczne. Wbrew potocznemu znaczeniu leksem stereotyp nie ma
Definicja stereotypu, którą cytuję tu z wydania późniejszego, została sformułowana przez
Jerzego Bartmińskiego w 1980 r. wraz z opublikowaniem Zeszytu próbnego Słownika językowych
stereotypów ludowych (SJSL).
2

⩶ 17 ⩶

wartości jedynie negatywnej. Dostarcza on nie wiedzy na temat, którego dotyczy, ale raczej informacji o jego twórcach i ich sposobach oswajania świata (Bartmiński 1998, 65).
Interesująco przedstawia się kwestia odróżnienia stereotypu od symbolu, jeżeli sięgniemy do powstającego w lubelskim ośrodku etnolingwistycznym Słownika stereotypów i symboli ludowych. Mianowicie Zeszyt próbny przywołanego słownika, który ukazał się w 1980 r. pod redakcją Jerzego Bartmińskiego, nosił tytuł:
Słownik ludowych stereotypów językowych (SLSJ), zaś pierwszy tom, który wyszedł
drukiem w 1996 r., a w związku z tym i cała seria, zmieniły tytuł na Słownik stereotypów i symboli ludowych (SSiSL). We wstępie redaktor serii w następujący
sposób definiuje jednostki opisu: „Przez «stereotyp» rozumiemy tu – najogólniej mówiąc – wyobrażenie przedmiotu uformowane w pewnej społecznej ramie
doświadczeniowej i określające, czym przedmiot jest, jak wygląda, jak działa, jak
jest traktowany przez człowieka (Putnam 1975), zarazem wyobrażenie utrwalone
w języku, dostępne poprzez język i przynależne do wspólnotowej wiedzy o świecie. Przykładowo słońce jest darzone sympatią i swego rodzaju czcią, jest postrzegane nie tylko jako źródło światła i ciepła, ale też zadowolenia, radości, szczęścia;
w jakiś sposób wciąż jest traktowane jako żywe, bo porusza się po niebie, wschodzi
i zachodzi, mówi się o nim, że jest złote, w czym zawiera się nie tylko charakterystyka koloru, ale i wyraz subiektywnego stosunku człowieka do niego itd. […] Przez
«symbol» rozumiemy takie wyobrażenie przedmiotu, które jest traktowane jako
reprezentant innego wyobrażenia w ramach większego układu znaków: słońce to
w kulturze ludowej twarz lub oko Boga, który z wysoka patrzy na świat, to samo
życie, dobro, doskonałość itp., a z drugiej strony jego emblematami, zastępnikami, są: jajko, wąż, dąb, gołąb, biedronka i inne, pozostające ze słońcem w mniej
lub bardziej wyraźnych powiązaniach i przejmujące pewne jego cechy i funkcje”
(Bartmiński 1996, 9).
W kontekście symboliki liczb warto rozjaśnić pojęcie symbolu i odróżnić je
od stereotypu. Liczby w wielu kontekstach kultury ludowej funkcjonują jako rozbudowane i wieloaspektowe symbole, a zatem nie tylko w prosty sposób wskazują
coś poza sobą, ale generują więcej znaczeń i funkcji. Poszerzę więc refleksję nad
nimi, tym bardziej że pojęcie symbolu „choć stosowane powszechnie i obrosłe
bogatą literaturą, nie ma satysfakcjonującej definicji operacyjnej, to znaczy takiej
metodologii opisu, która przedmiotowi pozwalałaby w sposób przewidywalny,
«kontrolowany» przypisywać określone znaczenia symboliczne” (Niebrzegowska-Bartmińska 2013, 127). W kulturze tradycyjnej, której depozytariusze i depozytariuszki podzielają magiczno-religijny pogląd na świat, symbole (w tym liczby),
⩶ 18 ⩶

mity i rytuały mówią zawsze o sytuacji ostatecznej człowieka, to znaczy tej, którą człowiek odkrywa, uświadamiając sobie swoje miejsce we wszechświecie, a nie
tylko o jego sytuacji historycznej (Eliade 2009a, 41). Pokazują także paralelizm
struktur kosmicznych i ludzkich, pełnią zatem funkcję przybliżania kosmosu,
oswajania go, a także pokazywania indywidualnego doświadczenia w wymiarze
ogólnym (Eliade 1994, 218; Masłowska 2012, 31)3. Człowiek odczytuje sacrum
z elementów świata, dlatego hierofania przybiera postać słońca, księżyca, wody,
roślin i zwierząt (Ricoeur 1986, 14–16). Paul Tillich twierdzi, że wyróżnikiem
symbolu religijnego jest reprezentowanie rzeczywistości ostatecznej. Można powiedzieć, że symbol otwiera głębsze warstwy rzeczywistości i duszy człowieka na
numinosum (używając terminu Rudolfa Otto). W symbolu religijnym da się wyróżnić dwie podstawowe warstwy – transcendentną, która wykracza poza rzeczywistość empiryczną, oraz immanentną, która jest poznawalna zmysłowo, dlatego
sprawia, że elementy niewidzialne, transcendentne czy idealne stają się dostępne
ludzkiej percepcji. Między innymi ta właściwość decyduje o tym, że symbol posiada wewnętrzną moc, która konstytuuje jego religijny charakter (Tillich 1991,
148–149; zob. też Springer 2004, 258–259). Na podobny aspekt charakterystyki
symbolu zwraca uwagę Victor Turner. Badacz ten przyjmuje, że symbol jest najmniejszym elementem rytuału, ukształtowanym pod wpływem kontekstu działania. Jest on podstawowym nośnikiem „energii” rytualnej (Turner 2006, 27; zob.
W pracy Lecha Miodyńskiego Symbole miejsca w kulturze i literaturze macedońskiej znajdujemy
charakterystykę poszczególnych teorii symbolu, które autor prezentuje, powołując się na innych badaczy i badaczki. Warto w tym miejscu skrótowo je przytoczyć, gdyż dają one spojrzenie całościowe. Autor
na wstępie opisuje trzy koncepcje tradycyjne. W pierwszej z nich pojęcie symbolu wynika z jego mocy
ewokacyjnej powiązanej z absolutną siłą wyższą. W drugiej symbol kopiuje świat niedostępny zmysłom,
jest zatem łącznikiem między makro- i mikrokosmosem. W trzeciej koncepcji symbol przynależy do
dziedziny sztuk plastycznych i literatury. Spośród teorii współczesnych Miodyński wymienia substytutywizm, zakładający, że między składnikami symbolu zachodzi ścisła zależność, decydująca o odpowiedniości całych systemów symbolicznych, a także interakcjonizm, który podkreśla dynamiczny charakter połączenia poszczególnych elementów symbolu, a także akcentuje rolę języka jako instrumentu
i zarazem obiektu manifestowania się relacji symbolicznych. Kolejno zostaje wskazany nurt koncepcji
psychoanalitycznych, w szczególności zaś freudyzm i jungizm, które z kolei stały się inspiracją dla teorii
pansymbolicznych spod znaku Ernsta Cassirera. Przywołuje także stanowisko grupy konceptualistów
przekonanych o powszechności zjawiska symbolizmu w całej historii kultury. Bliska temu poglądowi
jest szkoła psychologii kognitywnej. Zaś w klasycznej orientacji antropologii kulturowej, szczególnie
w jednym z jej nurtów, czyli chicagowskiej antropologii symbolicznej (Clifford Geertz, Victor Turner,
Mary Douglas) odnoszono się do konkretnego kontekstu, w którym symbol funkcjonuje. Miodyński
wymienia także inne nazwiska badaczy, którzy wnieśli istotny wkład do rozważań teoretycznych nad
symbolem, jak Mircea Eliade i Tillich, docenia jeszcze naturalistyczno-biologiczno-genetyczną koncepcję Dana Sperbera. Ponadto charakteryzuje nurt socjologiczny, w którym najistotniejsze znaczenie mają
funkcje symbolu w społeczeństwie (Miodyński 2011, 35–50).
3

⩶ 19 ⩶

też Szyjewski 2006, XVIII). Dwoistość, która charakteryzuje strukturę symbolu,
Turner określa mianem polaryzacji znaczenia. Istnieją zatem dwa bieguny: „ideologiczny”, gdzie lokują się elementy związane z moralnym i społecznym porządkiem, abstrakcyjnymi normami i wartościami, oraz drugi, nazwany „sensorycznym”, gdzie zachodzą procesy naturalne i fizjologiczne, związane z zewnętrzną
formą symbolu (Turner 2006, 37–39).
Bogusław Żyłko, referując założenia szkoły tartusko-moskiewskiej, także
podkreśla dwoistą naturę symbolu, oddaje on bowiem pewną treść, która służy
z kolei jako plan wyrażania cennych kulturowo sensów. Zarówno w planie wyrażania, jak i w planie treści stanowi pewien tekst, czyli ma jedno znaczenie, i granicę, która pozwala wyodrębnić go z kontekstu semiotycznego, stąd cechą symbolu
jest znakowość czy figuratywność. Jego kolejnym wyróżnikiem jest archaiczność,
gdyż wiele symboli sięga czasów sprzed wynalezienia pisma, stanowiły one nośnik
sensów funkcjonujący w kulturze oralnej. Kilkutysięczny rodowód symbolu uprawomocnia stwierdzenie, że jest on ponadczasowy, niweluje diachronię, stanowi
pomost łączący czas i przestrzeń, zapobiega, mówiąc po Łotmanowsku, powstaniu
kulturowej wieży Babel. Z tą cechą wiąże się integrująca funkcja symbolu, gdyż zapewnia on komunikację pomiędzy różnymi sferami kosmosu i warstwami kultury.
Symbole są elementem uniwersalnej gramatyki kultury, a także generatorem pamięci oraz gwarantem ciągłości tradycji. Badacze ze szkoły tartusko-moskiewskiej
podkreślają jeszcze „giętkość” symbolu, czyli fakt, że modeluje on swoje znaczenie
w zależności od kontekstu. Z jednej strony więc symbol przenika diachronię kultur, przypominając o prastarych podstawach, z drugiej strony koreluje z konkretnym otoczeniem historycznym i kulturowym, zmieniając w stosunku do niego
niektóre aspekty znaczenia (Żyłko 2009, 221–236).
Symbol jest także wieloznaczny, a nawet wewnętrznie sprzeczny, dlatego nie
może zostać wyjaśniony jednoznacznie. Klarowne eksplikacje wręcz odbierają mu
funkcję narzędzia badawczego, jest on bowiem wielowarstwowy, tak jak złożony
i niejednorodny jest świat, a wielość rzeczy i działań może być reprezentowana przez
jeden układ (Eliade 2009a, 15–16; Turner 2006, 37–39). Indeks przywołanych tutaj cech i funkcji symbolu uzupełnia stwierdzenie, że ma on charakter społeczny.
Funkcjonuje bowiem, jeśli powszechnie uznaje się jego znaczenie. Jest on nie tylko
przez członków danej wspólnoty zrozumiały, ale także wskazuje istotę tożsamości,
informuje na przykład o statusie społecznym, stanie cywilnym czy wieku. Celem
symbolu jest zaś połączenie cząstki, jaką jest człowiek, z jednością wyższego rzędu:
ze społeczeństwem i kosmosem (Eliade 2009b, 464–465). Symbol jest nośnikiem
wartości najważniejszych dla danej wspólnoty (Niebrzegowska-Bartmińska 2015).
⩶ 20 ⩶

Można wyróżnić grupę badaczy pansymbolistów, według których symbolizm
jest wyróżnikiem ludzkiej percepcji świata (Cassirer 1971; Durand 1986; Eliade
2009a; Lurker 2011). Clifford Geertz podkreśla wagę i potrzebę badania strefy
symbolicznej, gdyż człowiek jest „zwierzęciem poszukującym znaczeń”, a symbole
ułatwiają orientację w świece i są strategiami umożliwiającymi opanowanie sytuacji (Geertz 2005, 166–167).
Istnieją dwie podstawowe materie, które posłużyły do formowania znaczeń
symbolicznych: świat przyrody i ciało ludzkie. Zrąb wielkich symboli powstał
w czasach, gdy medium spotkania ze świętością stanowiła przyroda (Miodyński
2011, 44), dlatego zmiany cywilizacyjne mają niewątpliwy wpływ na podejście do
symboliki, ale nie są w stanie wyrugować jej z kultury. Natomiast ciało niezmiennie pozostaje „epicentrum” oglądu świata, stąd trwałość symboliki somatycznej.
Udział w formowaniu się symboli ma także kontekst historyczny i kulturowy.
Badacze i badaczki akcentowali także wielokodowść symbolu, który przejawia się przede wszystkim pod postacią słowa, ale może przybrać także formę
przedmiotu, gestu, czynności, fragmentu przestrzeni czy charakterystycznego
odcinka czasu. W kulturze opartej na oralności znacznie wzrasta ranga kodów
niewerbalnych, gdyż kontekst współtworzy ogólny sens zwyczajów (Bartmiński
1990a, 123–148). Nikita I. Tołstoj pisze o izomorficznych postaciach symbolu,
występującego w obrzędzie w trzech aspektach, które określa jako: realny (przedmiotowy), akcjonalny (skuteczny) i werbalny (językowy) (Tolstoj 1995; zob. też
Turner 2006, 27; Niebrzegowska-Bartmińska 2013, 129–132).
Przy rekonstrukcji językowo-kulturowego obrazu świata, który w kulturze
ludowej jest budowany przez stereotypy i symbole, istotne jest uwzględnienie
punktu widzenia. Jego definicja brzmi: „czynnik podmiotowo-kulturowy, determinujący sposób mówienia o przedmiocie, w tym o jego kategoryzacji, wyborze podstawy onomazjologicznej przy tworzeniu jego nazwy oraz cech, które są
o przedmiocie orzekane w konkretnych wypowiedziach i utrwalone w znaczeniu.
Przyjęty przez podmiot mówiący jakiś punkt widzenia funkcjonuje więc jako zespół dyrektyw kształtujących treść i strukturę treści słów i całych wypowiedzi, dając też podstawę do identyfikacji gatunków mowy i stylów językowych” (Bartmiński 2012, 78). Punkt widzenia wpływa na odmienne ujmowanie postrzeganego
przedmiotu: funkcjonalne, percepcyjne lub kulturowe.
Kolejnym pojęciem istotnym dla rekonstrukcji językowo-kulturowego portretu świata jest profilowanie, w przypadku którego dużą rolę odgrywają takie
czynniki jak typ racjonalności, wiedza o świecie i wartościowanie, przede wszystkim jednak punkt widzenia. Z tego względu profilowanie jest operacją stricte
⩶ 21 ⩶

podmiotową, podejmowaną z określoną intencją w imię założonych celów.
Efektem działania wymienionych czynników jest interpretacja danego przedmiotu
w ramach określonego modelu poznawczego, poprzez jego specyficzne ukształtowanie, czyli stworzenie jego profilu, który jest „subiektywną (tj. mającą swój podmiot) operacją językowo-pojęciową polegającą na swoistym kształtowaniu obrazu
przedmiotu poprzez ujęcie go w określonych aspektach […] w ramach pewnego
typu wiedzy i zgodnie z wymogami określonego punktu widzenia” (Bartmiński,
Niebrzegowska 1998, 212). Kategoryzacja polega na charakterystyce przedmiotu
hasłowego ze względu na różne kategorie, zwane także fasetami czy domenami
(por. Wierzbicka 1999, 83–137). Tworzenie językowo-kulturowego obrazu danego przedmiotu musi uwzględniać także wartościowanie, które stanowi wstęp
do wyżej wymienionych operacji4.
Narzędziem opisu znaczenia w ramach etnolingwistyki jest definicja kognitywna. Jej struktura, jak i sama nazwa zostały wypracowane w lubelskim ośrodku
etnolingwistycznym, zastosowano ją natomiast w Słowniku stereotypów i symboli
ludowych (SSiSL I–II). Definicja kognitywna cechuje się kategorialnym (fasetowym) uporządkowaniem zdań definicyjnych. Wprowadzenie pojęcia fasety
pozwala zdać sobie sprawę z wielości możliwych punktów widzenia, które pozostają w związku z określonym typem podmiotu postrzegającego, kreującego subiektywną wizję danego przedmiotu (Bartmiński 2004, 17). Definicja taka pokazuje strukturę kognitywną pojęcia także poprzez wewnętrznie zorganizowaną
strukturę faset, wyznaczając te wyraziście dokumentowane i lepiej wypełnione
treścią oraz te, które pozostają dla obrazu danego wycinka świata drugorzędne
(Adamowski, Smyk 2010, 99). W takiej definicji zostają uwzględnione konotacje
utrwalone społecznie i wyrażone tekstowo, stereotypy i cechy uwypuklone przez
kontekst kulturowy (Bartmiński, Tokarski 1993, 47–61), oprócz materii językowej konieczne jest więc uwzględnienie danych „przyjęzykowych”, czyli utrwalonej
społecznie wiedzy o świecie wspólnej nadawcy i odbiorcy oraz towarzyszących jej
wierzeń i przekonań (Bartmiński 2012, 14). Ponadto naukowy charakter definicji
zostaje odrzucony na rzecz wiedzy potocznej, czyli tego, co ludzie rozumieją pod
określonymi słowami. Przedmiotem opisu jest wyobrażenie przedmiotu typowego (prototypowego, stereotypowego). Definicja taka zostaje określona mianem
eksplikacji, gdyż operując formą opisu otwartego, włącza cytaty (stają się one inSzerzej na temat wartościowania zob. Puzynina 2013; Wartości w językowo-kulturowym obrazie
Słowian i ich sąsiadów, t. 3: Problemy eksplikowania i profilowania pojęć, red. Iwona Bielińska-Gardziel,
Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska, Joanna Szadura, Lublin 2014 i inne prace, które ukazały się
w ramach „czerwonej serii” Instytutu Filologii Polskiej UMCS.
4

⩶ 22 ⩶

tegralnymi elementami hasła), to znaczy nadaje im funkcje nie tylko egzemplifikujące, ale także wyjaśniające (eksplikacyjne) (Bartmiński, Tokarski 1993, 59).
Świadomość językowa ma bowiem kilka różnych poziomów; istnieją fakty, które
znajdują się blisko powierzchni, ale są również takie, ukryte głęboko, a nawet bardzo głęboko pod powierzchnią, stąd wypowiedzi informatorów należy traktować
jako jeden rodzaj danych, a następnie należy je interpretować i tłumaczyć (Wierzbicka 1999, 415).
Poddawane analizie leksemy reprezentują różne desygnaty, które są zróżnicowane gatunkowo. Są to więc przedmioty, elementy świata przyrody, ludzie,
pojęcia abstrakcyjne itd. Struktura kognitywna każdego z nich będzie kształtowana odmiennie. Liczby należą do tej ostatniej kategorii, która do tej pory nie
była często opracowywana (zob. Wójtowicz 2013c) – pojęcia abstrakcyjne będą
przedmiotem analizy w kolejnych tomach SSiSL. Dodatkowo w kulturze ludowej
liczby nie funkcjonują jako samodzielne abstrakty, gdyż ilość jest scementowana
z jakością. Z tego względu łączą się z innymi bytami, nawzajem modyfikując swoje
znaczenia, uzupełniając je, lub tworzą nową wartość symboliczną. Przedmiotem
analizy w niniejszej pracy są więc zestawienia liczb z policzalnymi fragmentami
rzeczywistości5. Ciąg liczbowy w kulturze ludowej jest ponadto heterogeniczny.
Liczby nie są sobie równe pod względem statusu, ale są liczby o większym i mniejszym znaczeniu. W książce zostały uwzględnione te, które pojawiają się z największą częstotliwością, wyróżniają się i są mocno obudowane symbolicznie. Ponadto
istotna była reprezentatywność, stąd uwzględniono zróżnicowane semantycznie
liczby z pierwszej dziesiątki, ale także dwunastkę i setkę.
W rozdziale pierwszym następuje wprowadzenie do świata liczb. Zostaje więc
wskazana historia i znaczenie leksemów liczba i liczyć oraz pokrótce przybliżona
historia wynalezienia liczb. Kolejno opisuję znaczenie przypisywane przez depozytariuszy i depozytariuszki kultury ludowej czynności liczenia oraz konceptowi
obecnemu w wielu tekstach folkloru. Rozdział drugi dotyczy znaczenia opozycji
parzystość – nieparzystość w języku, gdzie jednym z jej wykładników leksykalnych
jest cetno i licho; a także w kulturze, gdzie symbolizuje zamknięcie – otwarcie. Rozdziały od trzeciego do dziewiątego stanowią eksplikację wybranych liczb, takich
jak 1, 2, 3, 4, 7, 12 i 100. Każdy z nich jest podzielony na podrozdziały, które
wyznaczają kolejne fasety. A zatem na wstępie została zaprezentowana ogólna
symbolika liczb, opracowana przede wszystkim na podstawie słowników symboli.
5
Por. definicje kognitywne złotych, srebrnych i żelaznych przedmiotów autorstwa Katarzyny Prorok (SSiSL I/4, 207–278, 303–321, 364–387).

⩶ 23 ⩶

Następnie wskazano takie fasety jak kolekcje, czas, przestrzeń, postacie, zwierzęta, atrybuty, miary, działania na liczbach oraz funkcje. Każdy rozdział kończy
podsumowanie. Wzorem dla takiego układu były definicje kognitywne zawarte
we wspomnianym już Słowniku stereotypów i symboli ludowych, jednak zaprezentowane w poszczególnych rozdziałach opisy nie stanowią całościowych i wyczerpujących eksplikacji poszczególnych liczb. Zostały one opracowane na podstawie
wyboru, prezentują najczęściej pojawiające się wątki, najlepiej udokumentowane
oraz wyselekcjonowane ze względu na ich unikalny charakter. Z tego względu zestaw faset jest powtarzalny, ale nie jest identyczny w odniesieniu do każdej z liczb.

Podstawa materiałowa
W pracy wykorzystałam dwa rodzaje źródeł: zastane i wywołane. Podstawę analizy stanowią więc dane z ogólnopolskich i regionalnych materiałów językowych,
dialektologicznych, etnograficznych i folklorystycznych, takich jak słowniki językowe, w tym gwarowe, teksty folkloru, zapisy wierzeń, zwyczajów, obrzędów,
monografie regionalne, w tym dzieła Oskara Kolberga.
Drugi korpus materiałów źródłowych to relacje pochodzące z własnych
badań terenowych, prowadzonych w latach 2007–2015. Podstawowym kryterium wyboru informatorów i informatorek był wiek oraz miejsce zamieszkania. Wywiady przeprowadzono z najstarszymi mieszkańcami i mieszkankami
wsi, gdyż celem badania była rekonstrukcja tradycyjnego obrazu świata, opartego na myśleniu mityczno-magicznym. Większość wywiadów zrealizowano
na podstawie kwestionariusza badań terenowych (zob. Lutyńska 1984), opracowanego na bazie literatury przedmiotu i materiałów źródłowych. Został on
podzielony na dwie części. Pytania w pierwszej z nich odnosiły się do liczb
w poszczególnych dziedzinach kultury ludowej, jak obrzędowość doroczna,
rodzinna, medycyna ludowa czy demonologia. Pytania w drugiej części dotyczyły bezpośrednio liczb. Materiał został utrwalony na kartach pamięci za
pomocą dyktafonu cyfrowego. Zgromadzone relacje zostały wybiórczo przetranskrybowane w konwencji półfonetycznej. Wykorzystano także skróconą
wersję kwestionariusza, która zawierała pytania o konkretne wskaźniki liczbowe, a odpowiedzi udzielono w formie pisemnej. Uwzględniłam także relacje
z badań terenowych, które wykonałam na potrzeby dwóch prac magisterskich,
napisanych pod kierunkiem prof. dr. hab. Jerzego Bartmińskiego (Wójtowicz
2008) i prof. dr. hab. Jana Adamowskiego (Wójtowicz 2010), oraz wywiady,
które przeprowadziłam dla portalu Etnografia Lubelszczyzny Ośrodka Brama
⩶ 24 ⩶

Grodzka Teatr NN. Korzystałam także z materiałów Archiwum Badań
Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS oraz Pracowni Etnolingwistycznej im. Jerzego Bartmińskiego. Łącznie uwzględniłam relacje kilkudziesięciu informatorów i informatorek, którzy reprezentują 11 województw. Ekscerpowany
materiał oraz badania własne dotyczą terenu Polski w jej obecnych granicach.
Zestawienie tekstów odległych w czasie, o rozpiętości chronologicznej od dziewiętnastego wieku po ostatnie lata, pokazuje petryfikację symboliki liczbowej.
Warto jeszcze zaznaczyć, że wykorzystane w pracy relacje z badań terenowych
w dominującej większości zostały przekazane przez mieszkanki wsi – kobiety. Wykorzystane relacje pozyskane ze źródeł zastanych także pochodzą w dużej części
od kobiet. Z tego względu będę używała w pracy przede wszystkim form typu:
informatorki, depozytariuszki kultury ludowej, mieszkanki wsi oraz form podwójnych. Niewątpliwe żeński punkt widzenia jest ostatnio mocniej akcentowany, czy
ujmując to bardziej dosadnie: w końcu dostrzeżony, o czym świadczy chociażby
publikacja Chłopki. Opowieść o naszych babkach (Kuciel-Frydryszak 2023), która
pokazuje perspektywę kobiet wiejskich. Moim celem nie jest jednak ukazanie obrazu liczb w folklorze w rozróżnieniu na perspektywę żeńską i męską, ale właściwe
określenie moich rozmówczyń, a pośrednio także zaakcentowanie mocnej obecności kobiet jako depozytariuszek polskiej kultury ludowej.

Podziękowania
Za pomoc w tworzeniu książki dziękuję Informatorkom i Informatorom, którzy z życzliwością udzielili mi wywiadów. Za opiekę naukową – profesorowi
Janowi Adamowskiemu, Promotorowi mojej pracy doktorskiej, na podstawie
której powstała ta książka, a także Promotorce pomocniczej profesor Katarzynie Smyk. Dziękuję Recenzentkom za przychylność i krytyczne uwagi – profesor Ewie Masłowskiej oraz profesor Marcie Wójcickiej, która także zainicjowała
cały proces tworzenia publikacji. Ogromne podziękowania dla profesor Katarzyny Marcol, redaktorki serii PTL „Biblioteka Literatury Ludowej”, za upór
w dążeniu do wydania Siódmego nieba…
Dziękuję Mężowi za wsparcie i przestrzeń do realizowania planów. Mamie za
pomoc i poświęcony czas, a także za pielęgnowaną od dziecka fascynację kulturą
ludową. Mama – Elżbieta Wójtowicz jest twórczynią ludową, laureatką nagrody
im. Oskara Kolberga w kategorii pisarstwo ludowe. Babcia – Krystyna Poczek
była poetką i śpiewaczką ludową. Jestem także spokrewniona z Janem Pockiem,
uznawanym za jednego z najwybitniejszych poetów ludowych.
⩶ 25 ⩶

Za pomoc dziękuję Rodzeństwu, przede wszystkim Marcie za wsparcie merytoryczno-logistyczno-translatorskie; Przyjaciółkom, szczególnie Ewie Frączek-Biłat za motywowanie i uwagi do tekstu; Teściom – Marii i Waldemarowi za pomoc w opiece nad córeczkami.
Magdalena Wójtowicz-Deka

⩶ 26 ⩶

1 Liczba i liczenie w kulturze ludowej
Liczby są obecne w kulturze ludowej w różnych formach. Przede wszystkim funkcjonują liczby indywidualne, bogate w symbolikę i niezwykle przydatne. Ich fenomen polega na dużej użyteczności, gdyż są klarowne, wprowadzają porządek,
a jednocześnie cechuje je mistyczność i tajemniczość, drzemie więc w nich duży
potencjał. Już sama czynność liczenia zaprowadza ład, a tym samym oswaja liczone
elementy. Jednak na tym nie koniec – ma ona o wiele większą moc w sytuacjach
obrzędowych czy leczniczych, gdyż za jej pomocą można sprowadzać pomyślny
los i wpływać na wyroki sacrum. Liczby służą do wyrażania wielości, która ma konotacje przede wszystkim pozytywne. Funkcjonują także pod postacią konceptu
liczbowego.

1.1. Liczba i liczyć – historia i znaczenie leksemów
Historycznie leksem liczba w północnych językach słowiańskich to nomen actionis od czasownika *ličiti ‘rachować’ z przyrostkiem *-bba, który tworzył nazwy
czynności. Ma on następujące znaczenia: ‘pojęcie i znak, przy pomocy którego
wyraża się ilość i prowadzi się rachunek’ oraz ‘ilość, poczet, grono, grupa’ (Sł SE
4, 240). W innych językach słowiańskich funkcjonuje identycznie zbudowany
nomen actionis od czasownika *ličiti, ale w znaczeniu ‘czynić widocznym, obwieszać, ogłaszać’, a także ‘kształtować, formować, zdobić’. Stąd też czeskie ličba ‘opis,
opisywanie, malowanie’, bułgarskie ličba ‘znak, wróżba’ czy ‘uroda, obwieszczenie’
w dialekcie bułgarskim (Sł SE 4, 241).
W Słowniku etymologicznym Wiesława Borysia odnajdujemy zaś informacje,
że liczba funkcjonuje w polszczyźnie od XIV w. w znaczeniu ‘pojęcie i znak, za
pomocą którego wyraża się ilość’. W staropolszczyźnie leksem ten oznaczał ‘ilość,
poczet, grono’, ale też ‘określona górna granica ilościowa’, ‘rachunek, obrachunek’,
⩶ 27 ⩶

‘sposób liczenia wartości, wartość’, ‘spis’. Pierwotna nazwa czynności została wtórnie skonkretyzowana, oznaczając ‘to, co policzone, ilość’ (Bor SEJP 287–288).
Liczyć zaś to wyraz ogólno-słowiański: górnołużycki ličić ‘liczyć, rachować’, czeski
ličit ‘opisywać, przedstawiać; szminkować, malować’, rosyjski dawny i dialektyczny ličit ‘rachować’, cerkiewnosłowiańskie słowo ličiti ‘podawać do wiadomości,
obwieszczać’, bułgarskie ličá ‘być widocznym, wpadać w oczy; być podobnym’.
Hipotetyczne formy prasłowiańskie tego leksemu to: *ličiti ‘kształtować, formować, zdobić’, ‘być widocznym, być podobnym’, a w językach północnosłowiańskich ‘rachować, liczyć’ (Bor SEJP 288).
W Słowniku etymologicznym Andrzeja Bańkowskiego znajdujemy informację, że liczyć to ‘rachować, dodawać (w sensie matematycznym) kolejne jednostki
wziętego w rachubę zbioru w celu określenia ich sumy liczebnikiem’ i dalej, że dotyczyło to jednostek w naturze, takich jak monety, bydlęta, beczki, worki, snopy,
fury, albo ich zapisów: znaczków, kresek, karbów na kiju. Takie wskazanie pokazuje, że liczba ściśle wiąże się z tym, co jest liczone. Kolejne znaczenie związane jest
z czasownikiem liczyć się, tj. ‘być branym w rachubę, zasługiwać, być wartym odnotowania, wzięcia pod uwagę’ (Bań ES 2, 40–41). Etymologia w tym przypadku
pokazuje, że liczenie od początku było związane z wartościowaniem. Należy także
zwrócić uwagę na korelację nazwy liczby z bazą dziesiętną. W języku praindoeuropejskim leksem dziesięć oznaczał ‘dwu rąk’, co potwierdza, że bazę dla systemów
liczbowych stanowiło ludzkie ciało (Ifrah 1990; Mosz Kul 2, 97–107).
Etymologia leksemów liczba i liczyć oraz definicje z najstarszych słowników
języka polskiego podpowiadają pewne tropy interpretacyjne1. W Słowniku prasłowiańskim jest definiowana forma *čisti ‘liczyć, rachować’, ‘rozpoznawać znaki;
odgadywać, wróżyć; zwracać uwagę, spostrzegać, pojmować; rozumieć; mniemać;
sądzić; zważać; uważać na kogoś, otaczać czcią, poważać’, ale też ‘interpretować, rozumieć tekst biblijny’. Od tego słowa pochodzi także *čitati, tj. polskie czytać (SPr 2,
206–207). Związek między leksemami liczyć i czytać wiąże się z ich wspólnym pochodzeniem, czego efektem jest także to, że liczenie stało się istotną kategorią umożliwiającą rozumienie i interpretowanie otaczającej człowieka rzeczywistości oraz
podkreślony został związek liczb z tekstem biblijnym (Gardzińska 2011, 236–241).
Marta Nowosad-Bakalarczyk wskazuje, że we współczesnych słownikach języka polskiego leksem liczba jest pojęciem matematycznym, którego treścią jest
wynik liczenia. Liczba w tym znaczeniu jest składnikiem wielu specjalistycznych
1
Szerzej na temat wykorzystania etymologii w rekonstrukcji językowego obrazu świata zob.
Brzozowska 2009; Popowska-Taborska 2012; Jakubowicz 2012.

⩶ 28 ⩶

terminów naukowych. Oznacza ona też stan liczebny – ogół takich samych lub
podobnych obiektów, ludzi lub zwierząt. Trzecie z podstawowych znaczeń to ‘grono osób, grupa, kategoria, zbiór kogoś lub czegoś’. Słowo to funkcjonuje także jako
termin językoznawczy.
Liczebnik, nazywając pewną kategorię słów używanych do wyrażenia ilości, potwierdza dużą wagę pojęcia liczby w języku (Nowosad-Bakalarczyk 2018,
103–108). Lubelska etnolingwistka analizuje znaczenie leksemu liczyć we współczesnych słownikach języka polskiego i wskazuje, że jest to wyraz wieloznaczny,
który ma od 7 do 16 znaczeń. Jedno z naczelnych to ‘wymieniać liczby w ich kolejności’, które obrazuje ścisły związek mówienia z liczeniem, polegający na wyodrębnieniu zbioru, którego elementy są pod pewnymi względami do siebie podobne.
Drugie z przytoczonych znaczeń, czyli ‘wykonywać działania arytmetyczne, rachować’, zakłada już pewną znajomość abstrakcyjnych liczb. Wyróżnione definicje wskazują, że czynność ta, związana z myśleniem i mówieniem, jest przypisana
człowiekowi. Ponadto liczy się rzeczy z jego perspektywy cenne, jak pieniądze czy
czas. Operacja ta ma na celu zdobycie przydatnej wiedzy, ułatwiającej orientację
w świecie. Derywaty wskazują zaś, że jest to wyraz o dużej aktywności słowotwórczej (Nowosad-Bakalarczyk 2018, 90–103).
Na temat budowy liczb z pierwszej dziesiątki pisze Mirosława Siuciak: „Specyfikę słowiańską stanowi fakt, że liczebniki główne pod względem morfologicznym
i składniowym dzielą się na dwie grupy: leksemy określające wartości 1–4 i liczebniki
nazywające wartości od 5 wzwyż” (Siuciak 2008, 15). Odmienny od pozostałych
jest status liczebnika jeden, który pod względem numerycznym i składniowym zachowuje się w sposób zbliżony do przymiotnika, ale w funkcji numerycznej nie ma
kategorii liczby. Podział liczebników z pierwszej dziesiątki na dwie grupy jest pozostałością okresu prasłowiańskiego, w którym leksemy z pierwszej grupy były przymiotnikami, natomiast wyrazy określające liczby od pięciu do dziesięciu, 100 i 1000
funkcjonowały jako rzeczowniki. Taki podział zarysował się już w okresie praindoeuropejskim, kiedy to tylko liczebniki od jednego do czterech miały pełną odmianę
przez przypadki i rodzaje, natomiast wyrazy określające wartości od pięciu wzwyż
były przymiotnikami nieodmiennymi. Ten sięgający odległej przeszłości podział jest
zgodny z możliwościami percepcyjnymi: istota ludzka na pierwszy rzut oka potrafi
rozróżnić cztery obiekty, czyli „naturalna zdolność człowieka do bezpośredniego postrzegania liczb nie wykracza poza czwórkę!” (Ifrah 2006, 60). Określenia odpowiadające liczbom od 1 do 4 należą do leksyki podstawowej języka, natomiast leksemy
nazywające wartości liczbowe od 5 wzwyż, wymagające umiejętności abstrakcyjnego
liczenia, pojawiły się później, a dalsze kombinacje numeryczne wykształciły się już
⩶ 29 ⩶

na wyższym poziomie rozwoju ludzkości (Siuciak 2008, 16). Warto dodać, że szczegółową analizę derywatów od poszczególnych leksemów nazywających liczby przeprowadziła Marta Nowosad-Bakalarczyk (Nowosad-Bakalarczyk 2018, 134–148).
Georges Ifrah z kolei analizował nazwy wartości liczbowych z pierwszej
dziesiątki języków indoeuropejskich. Wskazał, że na podstawie dogłębnych badań porównawczych udało się odtworzyć ich hipotetyczne formy. Nie pozostał
ślad pierwotnych znaczeń tych słów, ale nazwy przechowały świadectwo czasów,
kiedy liczby większe od dwóch określano mianem „dużo”. Najważniejszym dowodem na istnienie takiego pierwotnego ograniczenia jest obecność liczby pojedynczej, podwójnej i mnogiej. Także analiza leksemów pokrewnych liczbie
3 potwierdza, że znaczyła ona ‘mnogość, wielość, tłum, nagromadzenie, przekroczenie, najwyższy stopień’, wskazywała więc granicę pojmowania i określoności.
Leksemy oznaczające liczby z pierwszej dziesiątki nie uległy dużym zmianom językowym w stosunku do ich budowy w języku praindoeuropejskim (Ifrah 2006,
114–116).
Uwzględniając w rekonstrukcji językowego obrazu liczb etymologię, można
wskazać pewne tropy interpretacyjne, które znajdą odzwierciedlenie w analizowanym materiale. Pierwotne znaczenie leksemów liczba i liczyć związane z rachowaniem pozostało bez zmian. Jednakże zostały wskazane także inne znaczenia,
jak ‘czynić widocznym’ i ‘formować’ – to co jest policzone, zostaje wyróżnione
z migotliwej i wieloelementowej rzeczywistości, staje się dostrzegalne dla człowieka. Taki pogląd przywodzi na myśl hipotezę Sapira-Whorfa w jej najbardziej
skrajnym wydaniu, zakładającą determinujący wpływ języka na postrzeganie rzeczywistości. To co jest obecne w języku, może zostać także zauważone w świecie
realnym (zob. Sapir 1978; Whorf 2002). To co policzone, tak jak to, co nazwane,
zostaje włączone do ludzkiego świata.

1.2. Wynalazek liczb – aspekt praktyczny
i symboliczny
Umiejętność liczenia to ważny wynalazek w historii cywilizacji i kultury, który
można uznać za starszy od pisma. Pierwotne formy liczenia to robienie nacięć
i dziurek na różnych przedmiotach, plecenie węzełków czy przekładanie drobnych przedmiotów. Najstarsze sposoby rachowania zachowały się w etymologii
liczb, gdyż na przykład nazwa „kalkulować” pochodzi od łac. słowa calculi, które
oznacza ‘małe kamienie’ (Ifrah 1990, 87; Aczel 2002, 23). Mianem najstarszego
„liczydła” można określić ludzkie ciało, gdyż liczono na palcach rąk, których liczba
⩶ 30 ⩶

ukształtowała bazę dziesiętną, ale wspomagano się także palcami nóg i innymi
częściami ciała, co doprowadzało rachunki nawet do wartości miliardowych
(Ifrah 1990, 71–72). Warto także zaznaczyć, że wynalazek liczb nie był wyabstrahowanym dziełem naukowców, ale rozłożoną na tysiąclecia powolną kreacją
związaną z aktywnością i pracą. Liczenie było potrzebne hodowcy, kiedy jego bydło wychodziło na pastwisko, musiał bowiem w jakiś sposób sprawdzić, czy tyle
samo sztuk wraca wieczorem, ile wyszło rano.
Pierwotny etap liczenia polegał na zasadzie odpowiedniości jeden : jeden.
Pasterz bowiem przy każdym wychodzącym zwierzęciu nacinał kreskę, na przykład na kiju, a po ich powrocie sprawdzał, czy nacięcia i powracające bydło tworzą
pary. Ludzie z różnych stron świata wykorzystywali do tej czynności także muszle, paciorki, pestki, kostki, patyczki, gliniane kulki czy ziarna kakaowe. W myśl
zasady odpowiedniości jeden : jeden jest skonstruowany różaniec, który jest używany, aby uniknąć pomyłek – przez chrześcijan przy wielokrotnym powtarzaniu
modlitw, a przez wyznawców islamu przy wymawianiu imion Allaha. Liczenie
było także niezbędne podczas określania wielkości łupów wojennych, sprawdzania liczby wojowników po bitwie, wyznaczania daty ważnych świąt czy wymiany
towarów oraz przy posługiwaniu się pieniędzmi oraz przedmiotami, które wcześniej pełniły ich funkcję (Ifrah 2006, 61–83). Także na obszarze Słowiańszczyzny spotykano umiejętność liczenia do wielkich liczb. Mieszkańcy i mieszkanki
wsi pomagali sobie w trakcie tej czynności palcami, ziarnami grochu, bobu, fasoli
czy kukurydzy. Rachowano na stawach zgiętych palców, z uwzględnieniem wewnętrznej i zewnętrznej strony dłoni. Dziesiątki zaznaczano poprzez odkładanie kamyczków i ziarenek. W celu uproszczenia rachunku układano przedmioty
po dwa, trzy, piętnaście, a także sto (Mosz Kul 2, 97–107). Krystyna Pisarkowa
zwraca uwagę, że rozwój sposobów liczenia został utrwalony w wyliczankach, na
przykład poprzez zachowanie nazw liczebników w językach, które już wymarły.
Ponadto wyliczanki służyły do mierzenia czasu czy liczby przedmiotów.
Dzieciom, które dawniej musiały pracować, takie miarowe powtarzanie formułek pozornie skracało czas pracy (Pisarkowa 1988, 11–17). Powszechność liczb
w wyliczankach dziecięcych, utrwalona już w samej nazwie gatunku, podpowiada
dwa wnioski. Pierwszy z nich wynika ze specyfiki zabawy: „Dzieci pozostawione
we własnym gronie, uwolnione spod opieki dorosłych, zachowywały się spontanicznie, bawiły się aktywnie i twórczo” (Marcol 2008, 178–179), a więc liczenie
(bezpośrednie i pośrednie) bardzo naturalnie wkraczało do dziecięcego świata.
Jednak musiało się to odbywać poprzez naśladowanie tego, co było używane
przez dorosłych, i tu drugi wniosek: dzieci zaadaptowały pierwotne zachowania
⩶ 31 ⩶

obrzędowe, które tym samym zmieniły funkcję na ludyczną i współcześnie są
znane szerokiemu kręgowi odbiorców (Marcol 2008, 180). Konkludując – liczby
były obecne w działaniach o charakterze obrzędowym i magicznym (por. Pisarkowa 1988, 8–11).
Zarówno w kulturach, których historia sięga tysiącleci przed naszą erą, jak
i w kulturze Słowian liczby nie służyły wyłącznie celom matematycznym. System
liczbowy stanowił jedną z podstawowych kategorii, za pomocą której człowiek porządkował i interpretował otaczający go chaos. Dzięki liczbom odróżnił siebie od
grupy, czyli jedność od wielości, rozpoznał dualizm wpisany w kondycję ludzką
(życie – śmierć) i otaczający go świat (dzień – noc) oraz dostrzegł zasadniczą heterogeniczność sfer wyznaczających porządek życia człowieka (sacrum – profanum).
Opisał także uniwersum – w układzie wertykalnym dzielone na trzy sfery (niebo,
ziemię, podziemie), zaś w horyzontalnym na cztery strony świata. Człowiek zauważył pewną powtarzalność czasu i porządek przestrzeni i ujął je w karby systemów liczbowych. Z kolei znaczenie liczb kształtowała obserwacja kosmosu – dostrzeżono na przykład kwadry księżyca, siedem widocznych planet czy dwanaście
znaków zodiaku. Liczby są tak mocno wrośnięte w kulturę, że antropologiczna
geneza ich powstania zaciera się lub staje się transparentna, na przykład oczywisty
jest podział czasu na dwunastomiesięczny rok czy siedmiodniowy tydzień. Obecnie trudno sobie wyobrazić ośmiodniowy tydzień czy trzynastomiesięczny rok,
choć takie podziały czasu funkcjonowały.
Użyteczność liczb dla orientacji w rzeczywistości dostrzegli wspomniani pitagorejczycy, którzy sądzili, że cały świat wzoruje się na nich, a one same
wydają się pierwsze w całej naturze, niebo zaś jest harmonią i liczbą. Utożsamienie rzeczy i liczby wynikało z odkryć Pitagorasa w dziedzinie muzyki oraz
właściwości figur geometrycznych, które dały się ująć jako stosunki liczbowe ich
elementów. Liczby pełniły więc funkcję epistemologiczną, wszystkie rzeczy dostępne są poznaniu za ich pomocą – nic nie może być pojęte i poznane bez nich
(Dadaczyński 2000, 31–32).
Biblijne sentencje głoszą, że człowiek widzi świat urządzony według miary,
liczby i wagi (Mdr 11, 20), a włosy na głowie wszystkie są policzone (Łk 12, 7).
Kiedy zaś w świecie doświadczanym zmysłowo odkryto porządek oparty na kodach liczbowych, przetransponowano go także na izomorficzne zaświaty. Liczby
zaczęły zatem określać bóstwa – na przykład triady znane są w wielu religiach świata (For Sym 43–44; Her Lek 165–166; Lur Słow 252–253). Dorothea Forstner
napisała: „Poza realną wartością liczb przeczuwano jeszcze pewne regularności sił,
zwłaszcza w zakresie liczb, które regularnie występują w zjawiskach i procesach
⩶ 32 ⩶

natury. […] Stąd spotykamy się z mistyką liczb w magii i we wszystkich religiach.
Istnieją święte liczby, to znaczy takie, które zostały objawione przez bogów, albo
takie, dzięki którym – jak wierzono – można było uzyskać władzę nad zjawiskami
natury” (For Sym 41). Liczby są więc obecne w kulturze od kilku tysięcy lat, wiążą
się z obserwacją kosmosu i ludzkiego ciała, a liczenie ułatwia zrozumienie i poznanie rzeczywistości oraz odkrywanie tajemnicy sacrum.
Wartości liczbowe w kulturze ludowej mają różny status, są więc liczby ważne, pechowe, szczęśliwe lub święte. Warto w tym miejscu zwrócić uwagę, że ciąg
liczbowy w tradycyjnym obrazie świata jest zróżnicowany, podobnie jak przestrzeń i czas. Władimir Toporow pisze, że liczby używane najczęściej niejako „zarażają się” hierarchią, ponieważ ich status odnosi się do poziomu oznaczonego
pozytywnie, emblematycznego, niemal świętego, a jego odbicie najczęściej pada
również na to, co jest określane przez te liczby. Zachodzi także relacja odwrotna:
liczby częściowo przejmują cechy właściwe rzeczownikom oznaczającym „wysokie” przedmioty lub pojęcia. Nie można jednak traktować wszystkich liczb jako
świętych, gdyż sacrum nie możne istnieć bez profanum. Liczby nie są zatem równe pod względem statusu, podobnie jak pojęcia, które są z nimi łączone. Istnieje
także współzależność: jeśli coś jest liczone, staje się zindywidualizowane i doprecyzowane, ale także przedmiot, który został policzony, rzuca swój „cień” na liczby, które go określają. Dlatego nie tylko przedmiot jest oznaczony przez liczbę,
ale także liczba zyskuje pełne znaczenie, gdy wiadomo, które byty określa (Toporov 2005, 194–197).

1.3. Liczenie w polskiej kulturze ludowej2
Nie tylko konkretne liczby, ale także sama czynność liczenia ma szczególny status w kulturze ludowej. Swietłana Tołstojowa przytacza liczne przykłady ze słowiańskiego folkloru, które pokazują, że liczenie jest wykorzystywane w zabiegach
magicznych i przypisuje się mu znaczenie zarówno pozytywne, jak i negatywne.
W tym pierwszym aspekcie funkcjonuje jako działanie o charakterze produktywnym, prognostycznym i ochronnym. Przykładowo: u Słowian wschodnich znane
są wiosenne obrzędy, podczas których liczono i nazywano wszystkie przedmioty
w domu i gospodarstwie, w tym bydło, narzędzia czy ubrania, co miało na celu zachowanie i powiększenie gospodarki. Natomiast negatywny aspekt tej czynności
przejawia się w wierzeniu, że policzenie kolędników mogło spowodować śmierć
2

Rozdział był drukowany w kwartalniku „Twórczość Ludowa” (zob. Wójtowicz-Deka 2022).

⩶ 33 ⩶

jednego z nich, zaś efektem rachowania uli przez nieznajomego było zauroczenie
pszczół (Tolstaja 2010, 208). Z kolei Krystyna Pisarkowa zwracała uwagę, że formuła wyliczania, zanim trafiła do zabaw dziecięcych, miała nadludzką moc, mogła
bowiem nawet decydować o życiu i śmierci, gdyż pasterze za jej pomocą wybierali
z trzody zwierzę na ofiarę, a zwycięzcy co dziesiątego spośród pokonanych żołnierzy skazywali na stracenie (Pisarkowa 1988, 9).
Ponadto Swietłana Tołstojowa zwróciła uwagę na – wynikający z analiz etymologicznych w językach słowiańskich – paralelizm między leksemami czytać,
liczyć i nadawać imię (2010, 207). Liczenie więc, podobnie jak nazywanie, powołuje do istnienia lub pełni inne ważne funkcje. Tylko bowiem to, co ma swoje
imię, przyjmuje kształt, zostaje wyróżnione w kalejdoskopie rzeczywistości i jest
postrzegane przez istotę ludzką.

1.3.1. Symboliczna inwentaryzacja
W polskiej kulturze ludowej można wskazać sytuacje, kiedy następuje symbo liczna inwentar y zacja domowników poprzez przyporządkowanie im odpowiedniej liczby obrzędowych pokarmów3. W wigilię Bożego Narodzenia opłatek
jest więc dzielony na tyle kawałków, ilu jest członków rodziny, co poświadcza relacja informatorki:
No łamało się i ile domowników, na przykład było opakowanie i domowników
osiem, to na osiem porcji się łamało, a potem resztki niosło się do obory dla zwierząt, w chlebku się ten opłatek ukrywało i żeby krówka zjadła, to mi się podobało
[HW, p. Pułtusk]4.

W czasie Świąt Wielkanocnych także przestrzegano wymogów liczbowych
dotyczących ilości przyrządzanego pożywienia. Podawane na śniadanie wielkanocne jajko dzielone jest na tyle części, ilu jest domowników. Według innych
relacji istotne znaczenie ma liczba jajek święconych w Wielką Sobotę. Przygotowywuje się więc ich tyle, ile osób mieszka w domu, a w niektórych regionach także jedno dodatkowe dla niespodziewanego gościa lub w innych wariantach (przy
czym adekwatnie do liczby domowników):
3
Szerzej na temat symboliki pokarmów obrzędowych można przeczytać w pracy Marioli
Tymochowicz z 2019 r. (s. 271–275).
4
W nawiasie zaznaczono inicjały informatorek i informatorów oraz powiat, w którym dana
osoba mieszka. Szczegółowe dane zostały zamieszone w końcowej części pracy. Ze względu na
ochronę danych osobowych nie podaję jednak pełnych imion i nazwisk rozmówców i rozmówczyń.

⩶ 34 ⩶

Dla każdego, nie wolno było przecinać jajka na pół, każdy dostał jedno jajko całe
i to jajko musiał pirw zjeść w czasie święcunki rano, jak wrócili z kościoła [UP,
p. Gostyń];
Na ogół było tyle jajek, żeby każdy w domu dostał to jajko i jeszcze coś zostało dla
gościa, który by przyszedł [MWS, p. tatrzański];
Święconkę to tak jak było, na przykład kiedy ja co pamiętam, jak nas było dwoje
dorosłych, ja miałam dwoje dzieci, to cztery pisanki, jajka się wkładało do koszyczka [CL, p. Ostrołęka];
MF: No jajka, to ile osób w rodzinie i jeszcze nieraz jedno w razie ktoś przyjdzie, gość, to jeszcze jedno się święci. JM: U nas cztery osoby, to były dwa jajka
[MF, JM, p. Kalisz]
To zależy jaki był koszyk, jaka duża rodzina. [MW: To co to znaczy, że zależało, jaka duża rodzina, to dla każdego musiało być po jednym?] Dla każdego
święcone, a jak mały koszyk, to najwyży się kroiło to jajko tak na części, ale każdy
musiał święcone jajko zjeść [MM, p. Wolsztyn].

Koszyczek wielkanocny
Foto: Marta Wójtowicz.

⩶ 35 ⩶

Zwyczaj, aby rytualne pożywienie było przygotowywane w ilości odpowiadającej liczbie członków rodziny, skłania do porównania go do przywołanych wyżej
zwyczajów występujących u Słowian wschodnich. Świąteczny czas tych rytualnych
czynności cementuje wspólnotę, jest to bowiem communitas, a zatem przestrzeń,
w której wszyscy są równie ważni i zobligowani do uczestnictwa w obrzędzie.
Przyporządkowanie pokarmów członkom wspólnoty jest rodzajem inwentaryzacji domowników i ma na celu zaprogramowanie, aby wszyscy doczekali kolejnego liczenia. Jedzeniem dzielono się z bydłem, a więc ono także zostaje włączone
do wspólnoty. Uczłowieczone za sprawą tego gestu zwierzęta są traktowane na
równi z innymi domownikami (zob. Kielak 2020, 117–118). Zaś na wschodnich
terenach Polski ta odpowiedniość rytualnego pokarmu określana za pomocą liczb
dotyczy nie tylko żywych, ale także zmarłych członków wspólnoty:
Dwa, przeważnie po dwa kładą [jajka]. Tam, jak dwa groby, przeważnie, tak
u nas razem tam chowają, rodzina, to tam położą [WD, p. Hajnówka].

O innym wariancie tego wspólnego posiłku ze zmarłymi wspomina Anna Szyfer: na Warmii karmiono żebraków specjalnym pieczywem (tyle chlebów, ile w rodzinie
dusz zmarłych) (Szyfer MiW 73). Relacja ta pokazuje przyporządkowanie pokarmów żywym i zmarłym członkom rodziny, a tym samym implikuje przekonanie
o wspólnocie, która trwa pomimo śmierci niektórych jej członków. Jest to wyraz
solidarności z życiem – stanowiącej kluczową wartość etosu chłopskiego – która
przejawia się nie tylko w relacjach człowiek – człowiek, człowiek – zwierzę, roślina
czy kosmos, ale także obejmuje świat nadprzyrodzony, dlatego wierzono, że żywi są
w stałym kontakcie ze zmarłymi (Niebrzegowska-Bartmińska 2020, 397–398).
W Wielką Niedzielę wykonywano czynność, która miała zabezpieczać pola,
na przykład przed burzami czy gradem, i zapewniać przyszły urodzaj, a opierała
się także na zasadzie adekwatności:
W Wielką Niedzielę po rezurekcji, po tej rannej mszy, to z tych patyczków tę palmę, to robiło się krzyżyki i nosiło się w pole, ile tam tych działek tego pola było, to
się ten się ten krzyżyk, tego święconego palma wstawiało [MW: A ile się tych
krzyży robiło?] No, ile... Jak miał tam trzy kawałki tego pola, czy cztery, to tyle
się robiło [LO, p. Wieluń].

Funkcję wytwórczą i ochronną ma więc działanie, która polega na sakralizacji przestrzeni, a dokonuje się ona także dzięki temu, że liczba krzyży jest równa
liczbie działek.
⩶ 36 ⩶

Zasada adekwatności dotyczyła także wykonywania innych obrzędowych
atrybutów, na przykład plecenia wianków w oktawę Bożego Ciała: No różnie ludzie wili, albo, no były takie, ile ludzi jest w domu, to tyle było wianków
[DG, p. Szydłowiec].
Liczenie było również uznawane za skuteczny m e d y k a m ent : na Mazowszu
osobie, która miała pryszcze i chciała się ich pozbyć, zalecano, aby ktoś je porachował (K 42 Maz 397). Przekaz ten koresponduje z innego rodzaju sposobem
leczenia notowanym w prowadzonych badaniach terenowych:
Na rence, na sznurek, na rence, jak ci poprzekładała, dwadzieścia cztery jeden od drugiego w taki uodległości. I wtedy dziadek przywiózł te sznurki
i mówi: „Weź tak po wymionach i zawiunż im na grzbiecie”. I tak zawiunzoł.
[…] Popatrz, siadłam pod jednu pod drugu, wydoiłam, nie ruszyła się. I wierze
[MG, p. Puławy].

Liczenie lub wiązanie sznurków w odpowiedniej liczbie jest zatem działaniem, które ma moc sprawczą, wykorzystywaną do pozbycia się choroby. Szerzej
rzecz ujmując, liczenie w specyficznych kontekstach kultury ludowej nie jest czynnością neutralną, ale działaniem, dzięki któremu można przekształcać niekorzystny los i wpływać na rzeczywistość.

1.3.2. Formuła ile – tyle
Formuła formuła ile – tyle, która implikuje liczenie, pod postacią ma g i i t oż s a m o ś c i i l o ś c i owe j jest wykorzystywana do składania życzeń, przy przewidywaniach, wróżbach czy zaklęciach (Tolstaja 2010, 212)5. Kumulację takich formuł
odnajdujemy w życzeniach składanych w okresie świątecznym:
Abyście mieli telo wołów, kielo w płocie kołów. Byście mieli telo cieliczek,
kielo w lesie jedliczek. Abyście mieli telo owców, co w kopcu mrowców
(Smyk Czad 39);
Ile liści na kapuście,
tyle dziadów na odpuście.

Jugosłowiański „polaznik” (pierwszy gość w domu na Boże Narodzenie) zrusza węgiel
w kominku i mówi przy tym: „Ile iskier, tyle owiec, jagniąt, cieląt, świń, pieniędzy, dzieci...” (SD 4, 129);
białoruskie życzenia ślubne zawierają formułę: „ile w bagnie kęp, tyle życzymy wam synów i córek”
(SD 1, 191). Na Uralu dziewczyny dowiadywały się, ile będą mieć dzieci, losowo wybierając kawałek
drewna ze stosu i licząc na nim sęki (Czagin 1998, 91) (Tolstaja 2010, 212).
5

⩶ 37 ⩶

Ile panien do zamężcia,
winszuje wam zdrowia, szczęścia
(Bart PANLub I, 360)6.

Pieśni życzące oraz szopki bożonarodzeniowe stanowią najstarsze formy polskiego kolędowania, a ich integralnym składnikiem jest „dar słowny”. Dotyczy
on przede wszystkim dostatku, bogactwa, płodności, plenności roślin i wegetacji
zwierząt. Liczby zaś, bezpośrednio lub poprzez przywołanie elementów, które cechuje mnogość lub niepoliczalność, są doskonałym narzędziem do wyrażenia idei
wielości i pomnażania.
Czas świąteczny sprzyja nie tylko projektowaniu przyszłego dobrobytu poprzez składanie życzeń, ale także przewidywaniu urodzaju:
Potem kładą się chłopi na wznak na izbie, biorą źdźbła słomy prostej, pozostałej
od powróseł, i ciskają je na powałę, na belki; ile ździebeł utkwi w powale, tyle kop
żyta, jak sądzą, zbiorą w żniwa (K 20 Rad 74);
A to kiedyś, nie wiem, jak teraz, to przynosili snopek słomy, wiązali sie, za obraz
rzucali taku garść. Jak sie zatrzymało za obrazem, to ile tam tych no tych niby
słumki, to tyle sie urodzi na drugi rok zboża [ZC, p. Puławy];
EugW: A w Szczepuna to juz to słume, wszystka zwiunzana była, i zwiunzono
tak, tako kopa sio nazywała i na pole. Raniutko z tu kopu na pole, zeby to tyle
było wszystkiego. [Czyli tak pozbierali słomę?] Z obrazów, a nie z ziemi i na
pole, żeby to tyle było wszystkiego, ile tu tych ździebełków. SW: Ile za obrazów
wyjąte, żeby tyle kup [EugW, SW, p. Puławy]; warianty: [ECZ, p. Zwoleń];
(K 16 Lub 101).

Do wróżb zostają użyte źdźbła siana lub słomy, które w trakcie wieczoru wigilijnego zostają wykorzystane podczas zabiegów magicznych mających zapewnić obfite zbiory i udaną hodowlę (zob. Smyk 2009a, 93; SSiSL II/1, 173–174),
a także do prognozowania urodzaju, tak jak w powyższym przykładzie. Ponadto
źdźbła są rzucane za obraz, czyli atrybut religijny uświęcający przestrzeń domową. Kumulacja tych magiczno-sakralnych elementów połączona z czynnością
rzucania i liczenia pozwala przewidzieć obfitość plonów.
Wróżby na temat przyszłych losów, na przykład długości życia, do których
wykorzystywano liczby, podejmowano także w innych momentach roku:
6
Fragment tekstu Szopki z Woli Chomejowej, opowiadanej przez Edwarda Kozę, a opracowanej przez Jana Adamowskiego.

⩶ 38 ⩶

Natomiast liczono na wiosnę, jeżeli zakukała kukułka, więc liczono, ile razy usłyszał te kukanie, no tyle lat życia przed tym, kto to usłyszał, ile razy ona zakukała [ZD, p. Olecko]; wariant: (K 17 Lub 141–142);
Tak mówiły, albo trza było mieć pieniądze, bo jak nie miały pieniędzy, to: „O mój
Boże, okukała mnie bez pieniędzy, nie będę miała cały rok pieniędzy!” albo se
śpiewały: „Kukułeczko z drobnego ziela, wukukoj mi, ile do mego wesela!”
[GK, p. Kielce].

Symbolikę kukułki (zob. Zowczak 2013, 127–129; też rozdział Liczba 1)
należy poszerzyć o jej szczególny związek z liczbami. Ze względu na wydawane przez tego ptaka odgłosy, które są niejako „policzalne”, został on powiązany z pieniędzmi. Dodatkowo kukułka jest przywoływana we wróżbach, które
dotyczą długości życia czy okresu oczekiwania na znaczące wydarzenie, jak zamążpójście. Opierają się one na magii tożsamości ilościowej – liczba odgłosów
kukułki przekłada się na lata.
Ponadto formuła ile – tyle występuje w tekstach folkloru i pełni funkcję
aproksymacji (przybliżania), służy bowiem także do wyrażania wielkości uczuć
i abstraktów, które są niepoliczalne, poprzez zestawienie ich z elementami policzalnymi, przede wszystkim takimi, które charakteryzuje wielość:
Nie, tylko jak mama rozpalała, jak miała ten ogień rozpalać, to wzięła i pobłogosławiła, znak krzyża zrobiła, tylko tyle powiedziała, że „Boże niech każda iskierka będzie na chwałę twoją! Ile tych iskierek w ogniu, tyle bądź pozdrowiony ty
Jezu, Matko Twoja i wszyscy Święci!” [ JW, p. Puławy];
Ile liter, ile liter na białym papierze,
tyle złości i podłości w każdym kawalerze.
Ile wełny, ile wełny na białej owieczce,
tyle dobra i pokory w każdej panieneczce
(Ad Bor 98–99).

Porównanie zawarte w modlitewce służy wyrażeniu tego, w jakim stopniu pokorny człowiek chwali swego Boga – zestawienie z iskrami7, których jest wiele, są
wręcz niepoliczalne, podkreśla ogrom uwielbienia i czci. Natomiast inny charakter ma
Za odmianę mnożenia/powielania można uznać także następujące wierzenie związane
z iskrami: A nieraz jak się ruszyło pogrzebaczem, nieraz drzewa czy wągla, to już iskry na kumin się
zasypało. „Oj, ktoś przyjedzie, goście bedu!” To teraz jak nieroz się ruszy, to może ktoś nas uodwidzi. Tak
było, iskry to goście [WW, p. Puławy].
7

⩶ 39 ⩶

porównanie w drugim tekście. Pieśń jest rodzajem przestrogi dla panienki, stąd zestawienie odmiennych elementów na zasadzie uogólnienia służy maksymalnemu
podkreśleniu kontrastu pomiędzy charakterem kawalerów i panien.
Podsumowując, można stwierdzić, że formuła ile – tyle pełni funkcje, które
najszerzej można określić jako prognostyczne, mnożące oraz poetyckie.

1.3.3. Wielość i wybrane atrybuty mnożenia
Przedstawione wyżej teksty nie tylko zawierają formułę ile – tyle, ale także przywołują znaczenie wielości. Takie znaczenie związane z liczbami potwierdza
chociażby leksem liczny, który oznacza ‘składający się z wielu jednostek lub elementów; zdarzający się, spotykany często’ (Sł SE 4, 244). Od niego pochodzi
przysłówek licznie i rzeczownik liczność. Stanowią one nośniki znaczenia ‘wiele’
i ‘dużo’. Wskazują także, że liczenie jest postrzegane jako czynność niemająca granic (Nowosad-Bakalarczyk 2018, 101). Mnożenie i powielanie sygnuje bogactwo,
jest więc stałym motywem tekstów życzących. Oprócz zastosowania w nich magii
tożsamości ilościowej, projektowanie dostatku i płodności dokonuje się poprzez
opisywanie potencjalnego dobrobytu za pomocą dużych liczb (por. rozdział
Liczba 100):
„Żeby wum sio darzyło i mnożyło, w każdym kątku po dziesiątku!”. Po dziesiątku, czyli jest dziesięć snopków w tym dziesiątku, na polu, jak się żyto kosi. To
stawia się, żeby wyschło to zboże, a kosiło się kosą oczywiście i wtedy tam dziesięć
snopków i to od tego było „W każdym kuntku po dziesiuntku, a za piecem troje”. [A co to znaczy?] No to znaczy tych dzieci, żeby wam się darzyło i mnożyło
w każdym kątku po dziesiątku, czyli tych dzieci całe gromadki, a za piecem troje,
czyli takie były piece do ogrzewania i za tym piecem jeszcze ze troje żeby było, tak
dużo [CK, p. Ostrołęka].

Pojawiające się w tekście powielanie i mnożenie, dotyczące roślin i ludzi,
odnosi się do najważniejszego, pożądanego w ludowym światopoglądzie dobra.
Wzrost i przybywanie wyraża bowiem ideę solidarności z życiem.
Formuły z wykorzystaniem wielości są obecne w pieśni, w której panna rozpacza po śmierci ukochanego na wojnie:
Choć będę wybierać
co na boru wrzosu,
już nie będę słyszeć
mego Jasia głosu.

⩶ 40 ⩶

Choć będę wybierać
jak na śliwce śliwek,
już nie będę słyszeć
mego Jasia śpiewek
(K 12 Poz 259).

Inne formuły wielości wskazywane w wariantach tekstu to: jak na strąckach
naci, jak na boru wrzosu, jak w sadeńku wiśni, jak w polu kamieni (K 27 Maz 337);
jak w Wieliczce soli, jak w morzu kamienia (K 2 San 157). Zastosowanie takich porównań uwypukla rozpacz dziewczyny i obrazuje wyjątkowość ukochanego, którego nie da się zastąpić. Ukazują one także, że otaczająca człowieka rzeczywistość
jest pierwowzorem dla idei wielości. Z tego względu jest ona wyrażana przez symbole, takie jak zboże, mak, piasek, trawa, liście, gwiazdy, wełna, litery czy iskry, konotuje zaś płodność, bogactwo i dobrobyt. Wielość może oznaczać niezliczoność,
dlatego uznawano ją za przeszkodę na drodze złej siły (por. posypywanie makiem
domu, zagrody, bydła – dopóki nieczysta siła nie policzy maku, a na pewno będzie
to robić, przyjdzie świt, zapieją koguty i zły duch straci swe magiczne zdolności)
(Tostaja 2010, 211–212)8.
Jednym z atrybutów wielości są z b oż a 9 . Oprócz daru słownego, wyrażanego
za pomocą dużych liczb, przekaz jest synonimicznie wzmacniany poprzez obsypywanie zbożem:
A u nas na nowy rok, przed… w Sylwestra koło północy no to przychodzą sąsiedzi i na szczęście, na zdrowie sypią zbożem koło północy w domu. [Tak?] Tak.
[MW: Ale co w garściach przynoszą?] W garściach przynoszą, na szczęście, na
zdrowie na ten Nowy Rok, żeby wam się darzyło, mnożyło, w każdym kątku po
dzieciątku, a na piecu dwa!” [AK, p. Sucha Beskidzka];
To znaczy u nas to w domu chodziły dawniej dzieci od domu do domu i sypały gospodarza owsem, to znaczy jak przyszły dzieci i obsypały, to znaczy, że
będzie szczęście w tym domu. [MW: I co mówiły? Niech pani powie.] „Na
szczęście, na zdrowie, na ten nowy rok. Żeby wam się darzyła psenicka i groch”
[KR, p. Kolbuszowa].
Swietłana Tołstojowa, powołując się na badania etnograficzne, przytacza więcej przykładów: bułgarska kobieta, gdy zamierzała wyjść z dzieckiem na ulicę, przed przekroczeniem progu
dotykała swego fartucha i trzy razy mówiła: „Kto może zliczyć wzdłuż i poprzek nitki na moim
fartuchu, ten rzuci urok na moje dziecko” lub dotykała prawego rękawa, wypowiadając słowa: „Gdy
z dziewięciu wiosek zejdą się dziewięć sióstr i policzą na rękawie osnowę i wątek, gwiazdy na niebie,
piasek w morzu, oczka w sicie, wtedy na Katerinę zostanie rzucony urok” (Tolstaja 2010, 212).
9
Symbolice zbóż został w całości poświęcony zeszyt w drugim tomie Słownika stereotypów
i symboli ludowych (SSiSL II/1).
8

⩶ 41 ⩶

W Boże Narodzenie, w dzień św. Szczepana i w Nowy Rok chodzili po domach kolędnicy, składali życzenia i obsypywali owsem domostwo i domowników.
Owies, który jest symbolem płodności i obfitości, wróżył dostatek (SSiSL II/1,
341–342). W dniu św. Szczepana także kawalerowie obsypywali panienki, które
wierzyły, że będą mieć tylu zalotników, ile ziaren owsa przyczepi się do ich ubioru
(Pośp Śląsk 84; SSiSL II/1, 341).
Zwyczaj obsypywania owsem zagościł także w świątyniach:
No to w kościele, to było tak, ze zamiast ksiundz iść z wodu święconu, to z owsem,
a było i tak, ze księdza sypały owsem ludzie […] A ludzie go sypały tym owsem,
a często to się i na chór wlazło i się sypało tym owsem. [Dlaczego?] No na urodzaj,
na urodzaj, owies to było poświęcenie owsa, to była tradycja tako, że jeśli będzie
owies poświęcuny, to będzie urodzaj [ECZ, p. Zwoleń].

Czynność ta została zasymilowana przez Kościół, który nadał jej własną
interpretację, jako pamiątkę ukamienowania pierwszego męczennika św. Szczepana. Jednakże pierwotna, magiczno-agrarna symbolika tej czynności została
wyeksponowana w przedstawionej relacji: wierzono, że owies zapewnia urodzaj,
a istotne znaczenie w takiej wykładni ma ten komponent znaczenia, który wskazuje na wielość ziaren.
Powszechnym atrybutem wielości są g wi a z d y 10 . Służą one do przewidywania bogactwa, urodzaju i obfitości pokarmów:
Otwórzże nam Panie – nowy dwór,
bo ci prowadzimy – wsystek zbiór.
Nażęliśmy, nawiązali – kopecek,
jak na niebie – gwiazdecek
(K 20 Rad 122);
Liczyli gwiazdy, po tych gwiazdach uznawali te jakie będą urodzaje, jaki rok,
czy ten rok będzie ciężki, czy będzie możliwy, czy będzie urodzajny, czy będzie
mieć pieniądze, czy będą mieli za co żyć. Tak to obliczali, mogę pani powiedzieć
[FJ, p. Gostyń];
A z gwiazdami to jak gwieździsty, to był rok nośny, droga była jasno, to mówiło
się, że droga mleczno, to bedu krowy dużo mlika dawać, to takie te były wróżby. [MW: A jak dużo gwiazd?] No to rok nośny, że będą kury dużo jajek niść
[ECZ, p. Zwoleń].

10
Szerzej na temat symboliki gwiazd (zob. SSiSL I/1, 203–221). Tam też zgromadzono
więcej formuł pokazujących wielość i niepoliczalność tych ciał niebieskich.

⩶ 42 ⩶

Gwieździste niebo z widoczną drogą mleczną
Foto: www.istockphoto.com.

W każdej z przytoczonych relacji gwiazdy są zestawiane z dobrami, które mają
się mnożyć, czyli kopami zboża, pieniędzmi, a także mlekiem i jajkami. Gwiazdy
występujące w dużej liczbie stanowią wzór wielości dla tych produktów, a samo
zastosowanie porównania ma zmieniać rzeczywistość.
Gwiazdy cechuje nie tylko wielość, ale także nieprzeliczalność:
Pole niewymierzone,
bydło niezliczone,
parobek rogaty,
a gospodarz bogaty.
[Niebo, gwiazdy, księżyc i słońce] (Fol Zag 201);
Ile gwiazd na niebie?
[Tysiąc tysięcy i jeszcze więcy] (Fol Zag 278);
Gwiazdy to liczono. To zajmowali się, ale to sporadycznie, dlatego że u nas to było
takie powiedzenie, że „wszystko policzysz, tylko gwiazd na niebie nie”. Więc nie
było chętnych, żeby ktoś się tego podejmował liczyć [ZD, p. Olecko]; warianty:
Maz 459; K 26 Maz 243).

Formuła niepoliczalności konotuje niemożność zrozumienia i oswojenia. Liczenie, podobnie jak nazywanie, oznacza podporządkowanie, oswojenie, poznanie i zrozumienie, natomiast niemożność policzenia znamionuje pojęcia o prze⩶ 43 ⩶

ciwstawnym znaczeniu. Niezliczone gwiazdy, także ze względu na ich położenie
na sferze niebiańskiej, stanowią element sacrum11 z właściwą mu tajemnicą.
W roli atrybutów pobudzających płodność wykorzystywano także pokarmy,
na przykład mak. Tenże ze względu na swój kolor i właściwości usypiające jest
uznawany za szczególny środek, który pełni funkcje mediacyjne oraz zaduszkowe i to właśnie one sprawiają, że jest składnikiem wigilijnego menu (Łeńska-Bąk
2010, 253–256; zob. też. Tymochowicz 2019, 292–293). Jednak są one mniej
istotne w prezentowanym niżej zwyczaju posypywania drzewek. Zasadnicze znaczenie ma bowiem w tym przypadku symbolika maku związana z liczebnością:
To znów wychodzili na dwór zaraz po pośniku i obsypywali makiem drzewka, żeby
tyle było owoców, ile maku tam wysiali […] gospodarz szedł z makiem, obsypywał
tam, żeby miało tyle owoców, ile tego maku nasypał [HM, p. Radzyń Podlaski].

Piotr Kowalski następująco eksplikował symbolikę maku: „Obfitość nasion
wypełniających makówki dostarczała praktycznych uzasadnień dla wiązania maku
z płodnością i urodzajem. Plenność maku, który z jednego nasienia wydaje tysiąc
ziaren, wykorzystuje się, aby wzbudzić taką samą płodność wszystkiego, co dopiero ma się urodzić” (Kow Lek 303). Wielość konotuje plenność i urodzaj, stąd
mak nabiera mocy wegetacyjnych i jest wykorzystywany do posypania drzewek12,
11
Pojęcie to nie odnosi się więc wyłącznie do sfery boskiej, ale pojmowane jest zgodnie z długą tradycją badań antropologicznych związanych z nazwiskiem Émile’a Durkheima, a na polskim
gruncie naukowym z badaniami Ryszarda Tomickiego. Sacrum w tym rozumieniu jest ambiwalentne: „Istnieją dwa rodzaje sił sakralnych. Jedne są dobroczynne, strzegą porządku fizycznego i duchowego, dysponują życiem, zdrowiem i wszelkiego rodzaju wartościami cenionymi przez ludzi.
[…] Z drugiej strony istnieją nieczyste siły zła, siejące zamęt, będące przyczyną śmierci, chorób i profanacji” (Durkheim 1990, 391). Pierwsza forma sacrum wzbudza szacunek i uczucie miłości, także
w stosunku do tego, z czym pozostaje w kontakcie, czyli do rzeczy i postaci świętych, miejsc kultu,
kapłanów i ascetów. Druga forma sił sakralnych wywołuje uczucie strachu, który miesza się z przerażeniem, staje się źródłem wszelkiej profanacji, a sztafaż postaci demonicznych stanowi personifikację tych sił (Durkheim 1990, 391). Jan Adamowski wyróżnia dwa podstawowe sposoby ujmowania
sakralności kultury tradycyjnej: w sensie węższym sakralność sprowadza się do rozumienia czysto
religijnego (konfesyjnego). Wiąże się z osobowo pojmowanym Bogiem. Wszelkiego rodzaju sakralizacje, a w konsekwencji również symbole świętości, należy identyfikować jako efekty bezpośredniej lub relacyjnej obecności czy działalności Boga. W sensie szerszym (antropologicznym) sakralność kultury tradycyjnej wiąże się także z odniesieniami mitycznymi, magicznymi i wierzeniowymi
(Adamowski 2016, 29–31; zob. też Adamowski 1999, 215–227; Smyk 2015; Wójtowicz 2016a).
12
Katarzyna Łeńska-Bąk twierdzi, że gest obsypywania makiem miał przede wszystkim zapewnić płodność, ale pełnił także funkcje apotropeiczne, stąd obsypywano nim przestrzeń, szczególnie w czasie tych świąt, kiedy to następowała wzmożona aktywność dusz i duchów (Łeńska-Bąk
2010, 269).

⩶ 44 ⩶

aby te – analogicznie pod względem ilości – obsypały się owocami. Natomiast
zjedzenie maku przez dziewczynę wpływa na jej płodność, zaś przez innych biesiadników na ich bogactwo, stąd obligatoryjne jest spróbowanie wszystkich potraw z tym składnikiem podczas wieczerzy wigilijnej:
Żeby dziewczyny klusków z makiem spróbowały na płodność [ECZ,
p. Zwoleń];
Pare takich klusków z ciasta pierogowego mama robiła, omaściła tym, tym [makiem – przyp. MWD] i każdy musiał po jednej wziąć, bo to jest taki dobrobyt,
bogactwo [HD, p. Kolbuszowa].

Kluski z makiem
Foto: www.istockphoto.com.

Inną potrawą wigilijną przygotowywaną z maku, a także zbóż, znaną na terenach wschodnich, jest kutia. O powiązaniu maku z liczebnością świadczą chociażby działania czynione w celu sprowadzenia deszczu. Wykorzystywano wówczas
makówkę poświęconą w dniu Matki Boskiej Zielnej:
⩶ 45 ⩶

[…] zbierajo się dzieci małe troje i makówkie bioro święcone, i ten mak liczo: po
trzy ziarenka dziewięć razy. I ido przez wieś, i do dziewięciu studni sypio ten mak
policzony (Ad Chełm 32).

Kutia
Foto: www.istockphoto.com.

W trakcie tego wyjątkowego wieczoru obok maku także kasza ze względu na
wielość ziarenek sygnuje bogactwo:
Tak, zawse się mówiło: „Spróbuj kasy, to bedu grosy!”. Ze nie będzie bidy.
To był właśnie taki zwyczaj, te potrawy wróżyły, że będzie dostatek, że nie będzie bidy, żebyśwa drugiego roku doczekali, żebyśwa przednówku nie zaznali
[ECZ, p. Zwoleń].

Wielość konotuje liczenie, które dotyczy pieniędzy, a więc drogą takich
asocjacji skojarzeniowych potrawy, które cechuje mnogość ziaren, stanowią prognostyk bogactwa13 w nadchodzącym roku. Nie bez znaczenia pozostaje czas ich
Wszy, które także cechuje wielość, wróżą pieniądze: Wszy to pieniądze, a jak ręka swędzi, to
będzie się tam z kimś człowiek witał. A owoce to raczej pozytywnie, że to jakiś tam owoc przyjdzie, czy
się ktoś tam przeniesie, nawet teraz tutaj nie tak dawno, co to mi się Marysiu śniło, co w totka poszedłem
zagrałem, wszy mi się chyba śniły. Śnią się wszy mówie, ty wiesz, że niespokojny byłem i tu do Markuszowa niedaleko jeździłem chyba, zaszedłem, zagrałem w totolotka, e tam nawet dwójki nie było, chyba
jedynka. [Śmiech] Bo jak wszy, to wiem, że pieniądze [HP, p. Puławy].
13

⩶ 46 ⩶

spożywania, czyli wigilia Bożego Narodzenia – jest to moment, gdy sfera sacrum
i profanum są blisko siebie, co sprzyja podejmowaniu wszelkich działań o charakterze wróżebnym i kreacyjnym.
Symbolika wielości jest aktualizowana także w zwyczaju, który polega na
rozbijaniu naczyń w trakcie wesela :
To nie kieliszek tłukli, tylko pani to te prezonty, taki był talerz nie, na ten talerz
kładli te prezonty. Później, jak już sie skończyły te prezonty, dawanie, to późni
tego, późni talerz do góry buch, buch. [Śmiech] [MW: Na szczęście?] Na szczęście, tak. To nie kiliszki, tylko talerz, talerz [ZC, p. Puławy].

To właśnie fakt, że naczynia rozpadają się na wiele drobnych kawałków
(im więcej, tym lepiej), zapowiada urodzaj, wegetację, płodność i bogactwo.
Rozbijanie naczyń projektuje zatem przyszłe szczęście nowożeńców. Obrazuje to
także szeroko rozpowszechniony w zachodniej Polsce zwyczaj o niemieckiej proweniencji, zwany pulteram. Polega on na rozbijaniu naczyń, dawniej glinianych, obecnie
szklanych, i porcelany przed domem panny młodej w dzień poprzedzający wesele.
Zwyczaj ten w nieco zmienionej formie jest ciągle kultywowany (zob. Jełowicki 2017).

1.3.4. Koncept liczbowy w strukturze tekstów folkloru
Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska przedstawia dwa sposoby występowania
liczb w tekście – mogą być one tematyzowane lub wpisane w jego strukturę. W tym
drugim przypadku funkcjonują eksplicytnie, czyli są wskazywane bezpośrednio,
lub implicytnie, czyli wynikają z wiedzy o świecie, na przykład przedstawionej poprzez wyliczanie kolejnych dni tygodnia. Koncept w tekstach folkloru przywołuje
symbolikę danej liczby, zaś jako wyznacznik struktury tekstu konstruowany jest na
zasadzie odliczania rosnącego lub malejącego. Rosnące służy eksponowaniu całościowości zbioru, jego hierarchii i gradacji członów, a także stopniowaniu przedmiotów, obiektów i osób. Odliczanie malejące zaś, szczególnie odliczanie do zera,
wprowadza efekt zupełnej likwidacji lub zamknięcie, oznacza zakończenie czegoś
(Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 346–349).
W tym miejscu zostanie zaprezentowanych tylko kilka przykładów tekstów
z konceptem liczbowym, w których pełni on różne z wyżej wymienionych funkcji.
Jednym z najbardziej popularnych jest tekst z liczbą 3 (szerzej zob. rozdział Liczba 3):
Widzieliśmy, spadła z jiśni
i rozdarła sukieneckie, sywaliśmy.

⩶ 47 ⩶

Jeden trzymał, drugi sywał,
a ten trzeci przyskoczywsy, porozrywał
(K 40 Maz 512); wariant: (K 41 Maz 197).

Występują także teksty tego typu oparte na czwórce:
Oj, ćtyroch bratów było,
oj, bardzok sie kochali,
oj, na wysokij górce,
da, karcmę zmurowali.
Oj, jeden wódke palił,
oj, a drugi sénkował,
oj, trzeci na skrzypcach grał,
da, a cwarty gazdował
(K 45 Gór 20–21).

W pieśniach koncept służy zwróceniu uwagi na liczebność danego zbioru
oraz poprzez gradację czy wzrost napięcia akcentuje ostatni element wyliczenia.
W powyższych przypadkach wymieniane są postacie, z których ta ostatnia w jakiś
sposób się wyróżnia. Występują także rozbudowane teksty przedstawiające liczby
o wartościach większych niż kilka. W jednym z nich bohater opisuje swoje zachowanie w stosunku do dwudziestu czterech panien:
Przy jednej usiądę,
na drugą spoglądam,
trzeciej do ust mówię, czwartej jeszcze żądam.
[...]
U dwudziestej trzeciej
jestem ulubiony,
do dwudziestej czwartej
idę jak do żony.
O moje panienki,
co ja was wynoszę,
całe dwa tuziny
w swej kieszeni noszę.
Ponoszę, ponoszę
i zapomnę o was,
a wy się chlubicie,
a mnie kaci po was
(K 48 Ta-Rz 130–131).

⩶ 48 ⩶

W powyższym tekście duża liczba, która kształtuje koncept, pokazuje rozwiązłość kawalera, a uwodzenie wielu panien świadczy o niestałości jego uczuć.
Przykład ten potwierdza, że odliczanie nie tylko buduje strukturę tekstu, ale także
jest nośnikiem znaczenia. Koncept liczbowy pełnił też funkcje mnemotechniczne, ułatwiał bowiem zapamiętanie danych tekstów i odtworzenie ich z pamięci,
co przy ustnym charakterze folkloru miało istotne znaczenie. Dla porównania:
wyliczanie w zabawach dziecięcych również ułatwiało zapamiętywanie i powtarzanie ustalonych formuł, jednak zasadnicze znacznie miała w tym przypadku
forma, a nie znaczenie czy funkcja pragmatyczna, na przykład: Raz – dwa – trzy/
wy – chodź – ty (odchodź ty)! kryje rozkaz, który przesądza o dalszym biegu zabawy (Marcol 2008, 120).
Odwrotny kierunek wskazywania kolejnych elementów szeregu liczbowego to specjalny typ strategii obecny i dość powszechny w tekstach zamówień,
równoznaczny z intencjonalnym pomniejszaniem choroby aż do jej unicestwienia:
I liczyła, wodę miała w gornusku tam, w jakimś takim małym naczyniu, zimną i wygarnywała te węglki i liczyła od tyłu do przodu, od dziewięci, dziewięć,
osiem i tak dalej. Jeżeli były te uroki, to te węgielki się pewnie że się zagasiły na
wodzie, ale utonęły [HD, Kolbuszowa];
Jest tu żółw, co ma siedm głów (sprawca choroby) od siedmi do sześci, od sześci
do pięci, od 5 do 4, od 4 do 3, od 3 do 2, od 2 do 1, od jednego do nic. (Umniejszenie liczb, którego się stale przy zamawianiach używa, oznaczać ma pomniejszenie się choroby aż do jej zniknięcia) (Bieg Lecz 52).

Należy zauważyć, że starsze są zamawiania chorób niż zaklęcia na zdrowie.
Płynie stąd wniosek, że pozytywna sekwencja nie wymaga numerycznego towarzystwa, a negatywna ma powiązania z malejącym szeregiem liczbowym. Redukcja
nosicieli zła, czyli także chorób, już stanowi krok w kierunku zdrowia (Toporov
2005, 200). Odliczanie malejące powoduje unicestwienie, wywołuje więc zmianę
w rzeczywistości, do której prowadzi wypowiedzenie kolejnych liczb w kierunku
odwrotnym. Często wykorzystywana jest w nim liczba 9, która pełni funkcję liczby dużej, podobnie jak liczba 7 (Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 346–349; zob.
też Svešnikova 2005, 441–442).
Ciekawa ekspozycja konceptu liczbowego zbudowana jest z pytań o kolejne
liczby oraz odpowiedzi na nie i występuje w różnych wariantach. W utworach,
w których pojawił się taki zabieg, do każdej z pierwszych dwunastu liczb naturalnych są przypisane symboliczne wartości, zazwyczaj w formie odpowiedzi na
⩶ 49 ⩶

pytanie. Teksty takie były szeroko rozpowszechnione w Europie, głównie w postaci poezji o treści duchowej, wersetów szkolnych lub pieśni wykonywanych w różnym czasie i przy różnych okazjach. Często pełniły funkcje magiczne i obrzędowe.
Motyw ten jest obecny również w niektórych gatunkach narracyjnych (bajkach
i legendach). Opowieść o liczbach zawiera dwanaście pytań i odpowiedzi, a zatem
znaczenie ma już sama liczba interpretowanych jednostek (Tolstaja 2007; 2010,
253–259)14. Najważniejszym kryterium podziału tekstów, umożliwiającym także ich porównywanie, są znaczenia przypisywane kolejnym liczbom. Mogą to być
interpretacje: które powołują się bezpośrednio na teksty biblijne (starotestamentowe lub ewangeliczne); nieposiadające bezpośredniego źródła w Piśmie Świętym,
czyli pochodzące z innych tekstów (w większości apokryficznych) lub z tradycji
chrześcijańskiej; wreszcie są to interpretacje o charakterze świeckim (Tolstaja
2007, 220).
W tym miejscu zostaną zaprezentowane dwa teksty. Pierwszy z nich posiada
wykładnię religijną, natomiast drugi – świecką:
A ty zacku uczony – coś we skołach ćwiczony,
powiedz, co jest Jeden?
Jeden Syn Maryi, co w niebie króluje,
a na ziemi Pan. A ty zacku uczony – coś we skołach ćwiczony,
powiedz, co jest Dwa?
Dwie tablice Mojżeszowe, jeden syn Maryi,
co w niebie króluje,
a na ziemi Pan.
A ty zacku uczony – coś we skołach ćwiczony,
powiedz, co jest Trzy?
Trzech Patryarchów, w Trójcy jeden,
dwie tablice Mojzesowe itd.
(K 5 Krak 204–206).

Kolejno pojawiają się następujące odpowiedzi: ctéry listy Ewangielisty, pięć
ran cierpiał Pan, seść grano lelija, siedem świętych sakramentów, osiem boskich miłości, dziewięć chórow anielskich, dziesięcioro Bożego przykazania, jedenaście tysięcy
męcenniczek, aż w końcu: dwunastu apostołów, dobrych duchów i aniołów (K 5 Krak
204–206). Zasadą konstrukcyjną powyższej pieśni jest koncept liczbowy złożony
Także polscy badacze i badaczki, tacy jak Julian Krzyżanowski (SFP Krz 135), Magdalena
Zowczak (2013, 484–488) czy Niebrzegowska-Bartmińska (2007, 268–270), pochylali się nad tymi
tekstami, analizując ich proweniencję, treść i formę.
14

⩶ 50 ⩶

z liczebników głównych, z których każdy odnosi się do postaci lub motywów biblijnych. Diabeł spotyka żaczka i zadaje mu kolejne pytania. Pieśń ma charakter
szkolny i mnemotechniczny, nadawca chce, aby odbiorca posiadał taką samą wiedzę jak on na temat przywoływanych w tekście konceptów liczbowych (Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 270). Elementy zestawiane z liczbami mają charakter
starotestamentowy, ewangeliczny i katechetyczny, odnoszą się więc do różnych
aspektów wierzeń chrześcijańskich, ale tych charakteryzowanych poprzez liczby,
które niekiedy współtworzą ich sens (na przykład Trójca Święta). Przywołują też
ważne w kulturze ludowej odniesienia chrześcijańskie liczb. Warto zwrócić uwagę,
że pieśń kończy nie tylko nowotestamentowe odwołanie do dwunastu apostołów,
ale także do godziny dwunastej w nocy (szerzej zob. rozdział Liczba 12), kiedy to
następuje zwycięstwo nad złym duchem:
na dwanaście (północ) kur zapieje, to aż się zły
duch rozleje – i nié ma nic
(K 5 Krak 206).

Prezentowany niżej wariant tekstu zawiera świecką wykładnię ludową. Nie
funkcjonuje on jako pieśń, ale jako fragment bajki. Podobieństwo z wyżej przytoczonym przykładem zasadza się na tym, że to diabeł zadaje kolejne pytania:
– Co to jest pierse?!
A dziadek mówi:
– Pirsa ziemia nieśli [niźli] świat!
– Co jes druge?
– Ziemia uozdobi cały świat! Słońce, księżyc i gwiazdy. No to przyuozdobi kwiatamy, łąkamy, drzewamy.
– Co jest trzecie?
– Trzy kosiarze kosi cały świat: słońce, księżyc i gwiazdy.
– Co jes czwarte?
– Cztery koła, cały wóz.
– Co jes piąte?
– Pińć palcy, cała ręka.
– Co jes szóste?
– Sześć par dziewek, cały taniec!
– Co jes siódme?
– Siedem wieprzy, cała gospodarka
(Bart Wąż 145–146).

⩶ 51 ⩶

W zbliżonym wariancie tekstu można znaleźć kilka różnic, w tym odpowiedzi na początkowe trzy pytania: pierwsza rola niż las, dwa ócz, co widzi cały świat,
trzech kosiarzów (Bart Wąż 147).
Tekst poprzez kolejne liczby i przyporządkowane im obiekty prezentuje hierarchię wartości istotnych dla depozytariuszy i depozytariuszek kultury ludowej.
Są więc wśród nich ziemia/rola, pojmowana nie tylko jako źródło utrzymania, ale
darzona miłością, uwielbieniem i pewnego rodzaju kultem. Praca – wprowadzona
w tekście poprzez trzech kosiarzy i cztery koła, składające się na cały wóz – stanowi kolejną wartość, osoby pracowite są zaś wysoko cenione (zob. Niebrzegowska-Bartmińska 2020, 371–379). Efektem sumiennej pracy jest posiadany dobytek
(siedem wieprzków – cała gospodarka). W tekście bajki uwaga skierowana jest także
na części ciała człowieka – pojawiają się dwa ócz, za pomocą których można zobaczyć cały świat, ukazywane jako najważniejszy zmysł; a także pięć palców ręki,
która służy człowiekowi do pracy. W końcu w postaci sześciu panien tworzących
taniec zostają wprowadzone wartości ludyczne. Taniec jest jednak częścią zalotów,
które wiodą do łączenia się w pary, a w dalszej perspektywie do rozmnażania.
W pierwszym wariancie tekstu występują antropomorfizowane ciała niebieskie, takie jak Słońce, Księżyc i gwiazdy wraz z ich bogatą symboliką sakralną, egzystencjalną i odwzorowującą losy człowieka (por. Adamowski 2001). Ich obecność w tekście poszerza hierarchię wartości o pierwiastki kosmiczne, stanowiące
fundamenty ludowej wizji świata.

1.4. Podsumowanie
Liczenie w kulturze ludowej ma wysoki status. Dzięki użyciu liczb – a konkretnie
poprzez rytualne i adekwatne do liczby domowników dzielenie i spożywanie jedzenia – można zapewnić sobie szczęście i dostatek. Magia tożsamości ilościowej
jest wykorzystywana we wróżbach, które dotyczą policzalnych elementów rzeczywistości, istotnych dla mieszkańców i mieszkanek wsi, takich jak wielkość plonów czy długość życia. Istnieją również słowiańskie wierzenia dotyczące liczenia
o charakterze negatywnym, jak to, że rachowanie kolędników może spowodować
śmierć jednego z nich, lecz znajdują one mniej potwierdzeń w prowadzonych badaniach dotyczących polskiego folkloru.
Liczenie konotuje wielość, ta z kolei jest stałym składnikiem życzeń, w które
folklor jest bogaty, na przykład kolęd życzących czy widowiska zwanego szopką.
Wielość, która zapewnia płodność ludzi, wegetację roślin, plenność zwierząt, a także bogactwo, jest wyrażana poprzez nazywanie czynności (aby wam się mnożyło)
⩶ 52 ⩶

oraz poprzez atrybuty: zboża, gwiazdy, pokarmy czy czynność rozbijania. Stają się
one stałymi symbolami spetryfikowanych tekstów i składnikami zwyczajów i obrzędów, których głównym celem jest przekazanie życzeń szczęścia. Z atrybutami
wielości, szczególnie z gwiazdami, wiąże się także formuła niepoliczalności, która
z kolei oznacza niemożność poznania, zrozumienia i oswojenia.
Liczenie jest obecne w tekstach folkloru także pod postacią konceptu liczbowego. Pełni ono takie funkcje jak: strukturyzacja tekstu, gradacja napięcia, wyodrębnianie ostatniego członu szeregu, prezentowanie wielości czy całości oraz
unicestwienie poprzez odliczanie malejące. Wskazuje także hierarchię wartości,
porządkowaną lub opisywaną poprzez liczby, która łączy świeckie oraz stricte religijne wierzenia i symbole.

⩶ 53 ⩶

2 Opozycja parzystość – nieparzystość
W tradycyjnych modelach świata liczby służyły nie tylko do poznawania rzeczywistości, ale także do odkrycia rytmu i struktury wszechświata. Modelem opartym
na liczbie 2 są opozycje binarne, które wyrażają dualizm porządkujący ludzką percepcję rzeczywistości. Są one uniwersalne – obecne w różnym czasie i miejscu1.
Teoria opozycji pojawiła się w filozofii już w rozważaniach pitagorejczyków
(Widomski 1996, 31–33). Funkcjonowała także na gruncie lingwistyki: „W strukturalno-funkcjonalnej koncepcji języka i językoznawstwa opozycja zajmowała pozycję centralną, była głównym narzędziem ustalania tożsamości jednostek językowych w systemie, natomiast w koncepcji kognitywno-antropologicznej opozycja
jest sprowadzana na pozycję wtórą, choć bynajmniej nie marginalną. Jest jednym
z wielu parametrów opisu semantycznego” (Bartmiński, Niebrzegowska-Bartmińska 2016, 10). Natomiast w obszar nauk kulturoznawczych została włączona przez
Claude’a Lévi-Straussa, który zastosował ją do opisu struktury społecznej oraz mitów w pracy Antropologia strukturalna, wydanej w 1958 r. (Lévi-Strauss 2009).
Konstrukcja opozycji binarnych jest według tego badacza fundamentalnym i uniwersalnym procesem tworzenia sensu, ponieważ stanowi produkt fizycznej struktury ludzkiego umysłu. Matrycę przeciwieństw binarnych dla tradycyjnej kultury
słowiańskiej opracowali Wiaczesław Iwanow i Władimir Toporow (Iwanov, Toporov 1965). Następnie, w pracy z 1978 r., Iwanow podkreślał znaczącą rolę opozycji
parzystość – nieparzystość w systemie kultury. Pomimo geograficznego, historycznego i kulturowego oddalenia podobny zestaw binarnych znaków i symboli funkcjonował w świecie archaicznym oraz ciągle istnieje w nowożytnym (Iwanov 1978,
97). Na gruncie polskiej antropologii kulturowej tematem opozycji zajmowali się
między innymi Stomma (1986) i Niebrzegowska-Bartmińska (1996, 2007).
1
Rozdział stanowi zmodyfikowaną i uzupełnioną wersję artykułu Cetno i licho czyli o opozycji
parzyste – nieparzyste w folklorze polskim (zob. Wójtowicz 2016b).

⩶ 55 ⩶

W polskiej kulturze ludowej opozycja parzystość – nieparzystość jest istotną
kategorią, która często ma zasadniczy wpływ na symbolikę danych zwyczajów lub
działań obrzędowych. Ponadto analiza etymologiczna i leksykograficzna leksemów nazywających składowe tej opozycji prowadzi do ciekawych wniosków, które mają przełożenie na wierzenia.

2.1. Cetno i licho, czyli o opozycji parzystość
– nieparzystość w języku
Para pojęć parzystość i nieparzystość ma w polszczyźnie kilka wykładników leksykalnych, między innymi cetno i licho. Tytułowe cetno (też czetno) oznaczało w dawnej
polszczyźnie ‘liczbę parzystą’ (PSWP Zgół 6, 246), natomiast licho ‘liczbę nieparzystą’
(SL 2, 633; SJP Dor 4, 124; PSWP Zgół 19, 151). Leksem licho funkcjonuje zarówno jako przysłówek, który znaczy ‘w sposób, który wskazuje na to, że ktoś lub coś jest
w złym stanie, gorszym niż przeciętny’, jak i rzeczownik ‘zło, które może spotkać każdego człowieka; dawniej: zły duch, diabeł’ i ‘nieparzysta liczba’ (PSWP Zgół 19, 151).
Leksem ten pochodzi od lichy ‘małej wartości, marny, nędzny, słaby, drobny, niepozorny’. Jest to wyraz rodzimy i ogólnosłowiański, znany w języku polskim od
XIV w. W staropolszczyźnie znaczył: ‘zły, niesprawiedliwy, niegodziwy’, od XVI w.
też ‘biedny’. Kontynuuje on prasłowiański wyraz *lichъ oraz praindoeuropejski
*leikṷ-so, pochodzący od pierwiastka *leikṷ ‘zostawiać, zostawać’, a jego najbliższy
odpowiednik indoeuropejski to ‘reszta, szczątek, pozostałość’. Pierwotne znaczenie
tego leksemu to: ‘który zostaje, pozostaje, zbywa’; ‘przekraczający miarę, nadmierny,
zbytni, zbyteczny, niepotrzebny’; ‘nieparzysty, pozbawiony pary, w ogóle pozbawiony czego, niekompletny, niecały, pusty, próżny’ (Sł SE 4, 237–238; zob. też Bor
SEJP 287). Semantyka leksemu rozwijała się w kierunku negatywnym, a więc wyraz
ten zaczął także znaczyć: ‘o małej wartości, marny, nędzny’, ‘nieprawdziwy, fałszywy, zły’, ‘biedny’ (Sł SE 4, 238; Dług WSE-H 354). Krystyna Długosz-Kurczabowa dodatkowo zauważa, że w okresie przedpolskim i wczesnopolskim przymiotnik
lichy zachowywał dwa modele odmiany: rzeczownikową i zaimkową. Reliktem tej
pierwszej jest przysłówek licho (XIV w.) ‘źle, marnie’, na przykład w połączeniach
wyrazowych licho ubrany, oraz rzeczownik licho (XVI w.), występujący w dwóch
znaczeniach: ‘liczba nieparzysta, nie do pary’ oraz ‘nieszczęście, bieda; kaduk, diabeł’ (Dług WSE-H 354–355). Dodatkowo Aleksander Brückner zwraca uwagę na
bliskość pni, od których pochodzi ten wyraz i leksem lichwa (Brüc SEJP 298). Tej
zbieżności nie potwierdzają jednak inne słowniki etymologiczne.
⩶ 56 ⩶

Franciszek Sławski podaje znaczenia tego leksemu w innych językach słowiańskich: czeskim lichý ‘nieparzysty; osamotniony, bez pary; fałszywy, nieprawdziwy, bezpodstawny; błahy, nic nie znaczący, bez wartości’; staroruskim lichyi
‘pozbawiony czegoś; zbytni, większy, nadmierny, silny; smutny; bez wartości,
kiepski, zepsuty, zły’; rosyjskim lichój, lich, lichá, lícho ‘powodujący zło, szkodę,
zły, niedobry, wróżący biedę, nieszczęście; ciężki, trudny; surowy, nie sprzyjający
życiu’. W staro-cerkiewno-słowiańskim funkcjonował leksem lichъ, który znaczył
‘nadmierny, ponad miarę, zbytni, większy niż należy; zbyteczny, bezużyteczny,
zły; pozbawiony czego’, natomiast w cerkiewno-słowiańskim pojawiło się kolejne znaczenie, czyli ‘nieparzysty’. W językach ruskich ze znaczenia ‘przekraczający
miarę’ rozwinęło się znaczenie o odcieniu pozytywnym: ‘nadmierny, zbytni, silny’; ‘śmiały, dzielny, zuchowaty; zawadiacki’; ‘bystry, rączy, zwinny, robiący coś
umiejętnie i z zapałem’ (Sł SE 4, 237–238).
Rodzina wyrazów, do której należą leksemy lichy i licho, rozszerza repertuar
negatywnych znaczeń. Aleksander Brückner wymienia następujące derywaty: liszyć się znaczy ‘zbywać’, liszny (albo liszni) ‘zbyteczny, zbędny’, dalej liszyć się ‘stronić’, na przykład w sformułowaniu „świata się liszyć”; przezlisz ‘nadto’. Złożenia
z licho-: licholecie, licholat o ‘nieszczęśniku’, lichoradka ‘febra’ pojawiają się tylko
u pisarzy wschodnich, którzy wywodzą ch tego słowa z ks (lēk-s), cerkiewne otlěk,
‘pozostałość’, ‘reszta’, litewskie atłaikas, ‘pozostałość’, atlykis ‘przestanek’, łaikas
‘czas’; ponadto -lika tworzy w tym języku liczebniki od 11 do 19; łacińskie linquo znaczy to samo co greckie leipō, czyli ‘pozostawiam’ (Brüc SEJP 298). Natomiast Krystyna Długosz-Kurczabowa wyróżnia derywaty rzeczownikowe: lichość
(XV w.) ‘mała wartość, nędza’; lichota (XIV w.) ‘grzech, niegodziwość, nieprawość’; lichotka ‘biedna dziecina, biedaczek, biedotka’; lichotny (XV w.) ‘mizerny,
błahy’; lichotarz ‘lichy, nędzny człowiek’; lichocić (XVI w.) ‘wyniszczać, doprowadzać do nędzy’; czasowniki: liszeć (XVI w.) ‘stawiać się lichym, marnieć’; liszyć
(się) (XVI w.) ‘pozbawiać’; lichmanić (XVI w.) ‘trwonić, marnować’; przymiotniki oddające intensywność cechy wyrażonej przymiotnikiem podstawowym:
lichuchny, lichuczki, lichutki (Dług WSH-E 355)2. W Słowniku gwar polskich
Jana Karłowicza zostają wskazane następujące użycia gwarowe: licho ‘złe, diabeł’
(w tym przypadku autor zaznaczył, że jest to często spotykane znaczenie); licho
‘mało’; lichoradka ‘ciotka, zimnica’; lichota ‘nędza’. Natomiast lichy to ‘słaby’, ‘zły’
(Karł SGP 3, 34–35).
2
Według słownika pod redakcją Samuela B. Lindego derywaty od leksemu licho to także: lichota,
lichość ‘bieda, mizeria’; lichotarz ‘nędzny człowiek’ (SL 633–635).

⩶ 57 ⩶

Etymologia i historia leksemu w różnych językach słowiańskich, a także derywaty i użycia gwarowe pokazują, że semantyka leksemu licho jest głównie negatywna, o czym świadczą przede wszystkim znaczenia związane z biedą, chorobą,
grzechem i demonem. Julian Krzyżanowski zwraca uwagę na obecność tego leksemu w przysłowiach, na przykład Siedź cicho, kiedy śpi licho (NKPP 2, 303) oraz
Idź do licha, na suche lasy, na gęste bory, na rozstajne drogi (NKPP 1, 431). Badacz
wnioskuje, że wiążą się one z bajką ludową o poszukiwaczu licha. Natomiast według Wilhelma Gaja-Piotrowskiego ta istota demoniczna jest charakteryzowana
następująco: „Miało ono siedzieć na krzyżowych drogach, parami, przy czym jedno z nich było duże, a drugie małe” (Gaj Stal 98). Informatorka, zapytana, co to
jest licho, udzieliła następującej odpowiedzi:
Że to jakiś czart tam komuś, no właśnie jak Pani mówi: „Pal cię licho!”, to znaczy,
że ten czart coś tam zrobił, żeby komuś coś zrobił. U nas w ogóle babcia przestrzegała, żeby nie wymawiać po prostu imion czarta, diabła, że tam: „Idź do diabła!”,
jak się mówi, to nie wolno było tego mówić ( JM, p. Kalisz).

Słowa te potwierdzają, że licho w ludowej wyobraźni zaliczane jest do istot
demonicznych, na tyle groźnych, że obłożonych tabu językowym.
Antonimem leksemu licho jest wyraz cetno, oznaczający ‘liczbę parzystą’.
W gwarach zaś cetno w przysłowiu znaczy ‘gotówką, co do grosza’ (Karł SGP 1,
168), a także występuje w zestawieniach cot i liszka, cetno i licho, grać w cotkę i liszkę
(Karł SGP 1, 257). Ostatni przykład zanotował także Kolberg: grać w cetno i licho, czyli ‘zgadywać, czy przedmioty zamknięte w dłoni są parzyste, czy nie’ (K 60
Przysł 39). Gra ta była znana w Polsce przed wieloma wiekami. Mówiono także grać
w liszkę, czyli w grę hazardową polegającą na zgadywaniu, czy w dłoni przeciwnika
są pieniądze; w grze tej można było wykorzystać także orzechy (SJP Dor 4, 124).
Zabawa przetrwała w kulturze ludowej Kurpiowszczyzny w ciekawym wariancie:
jedna osoba chowa w zaciśniętej dłoni garść fafernuchów, czyli pieczywa obrzędowego, a druga ma zgadnąć, czy są w liczbie parzystej (cetno) czy nieparzystej (licho).
W przypadku poprawnej odpowiedzi fafernuchy zabierała osoba zgadująca, a błędnej – ta, która trzymała ciastka. Zabawa ta mogła mieć również charakter wróżebny. Parzysty wynik był jednocześnie zapowiedzią rychłego ślubu. Natomiast wynik
licho wróżył pozostanie w stanie panieńskim lub kawalerskim co najmniej przez
najbliższy rok (Czerwiński 2008, 330)3.
Warto zwrócić uwagę, że leksem licho przetrwał nie tylko w gwarach, ale także we współczesnej
polszczyźnie, gdzie funkcjonuje w następujących znaczeniach: lichy ‘taki, który przedstawia małą wartość materialną, zaniedbany, zły, podniszczony’; ‘słaby, wątły’; ‘źle, niestarannie wykonany; tandetny’;
3

⩶ 58 ⩶

„Fafernuchy” – tradycyjne kurpiowskie ciastka marchewkowe

Foto: Wach, Muzeum Kurpiowskie w Wachu, fot. Ignacy Skwarcan, Kamila Tyniec, zdjęcie pobrane ze
strony www.skanseny.net [data dostępu 8.04.2024 r.].

Para pojęć parzysty i nieparzysty ma w polszczyźnie oprócz form cetno i licho
także inne wykładniki leksykalne, takie jak para, do pary, nie do pary. Para występuje w języku polskim od XV w. i oznacza: ‘dwie sztuki, dwie osoby, dwoje
zwierząt’; zaś parę, paru to liczebniki nieokreślone służące oznaczeniu liczb od
dwóch do dziesięciu włącznie. Jest to zapożyczenie ze środkowoniemieckiego par
‘gatunek, rodzaj’, ‘równy innemu, parzysty’, dziś niemieckie Paar ‘para’, paar ‘kilka, parę’. Leksem został przejęty z języka łacińskiego pār ‘towarzysz, towarzyszka,
mąż, żona; para’. Przymiotnik pār oznacza ‘równy, równo położony; parzysty’.
‘nieznaczny, mały pod względem rozmiarów’; ‘zły, kiepski, małowartościowy pod względem moralnym
albo artystycznym’ (PSWP Zgół 19, 154). W słowniku pod redakcją Witolda Doroszewskiego pojawiają się przykłady licznych użyć frazeologicznych. Przede wszystkim leksem ten funkcjonuje w formie
przekleństwa: niech licho porwie, weźmie – ‘przekleństwo, zwrot wyrażający zniecierpliwienie, gniew,
złość’; na licho, po kiego licha ‘po co, na co, co komu po tym’, licha warte ‘nic nie warte, do niczego’; pal
licho! pal was licho! ‘niech tam, wszystko jedno’. Ponadto licho jest przedstawiane jako obiekt/podmiot
aktywny, który wpływa na człowieka: bierze kogo licho ‘coś kogoś wyprowadza z równowagi, złości’;
licho bierze, wzięło porwało kogoś ‘coś przepadało, zginęło, ktoś odszedł, umarł’; licho kogoś przynosi ‘ktoś
niepotrzebnie przyszedł, jest zbyteczny, sprawia kłopot’ i inne. Leksem ten jest także charakteryzowany
poprzez nadawanie mu cech właściwych istotom żywym: licho nie śpi ‘zawsze może grozić coś złego’
(SJP Dor 4, 122–124).

⩶ 59 ⩶

Od tego leksemu pochodzą następujące derywaty: parzysty, nieparzysty; parzyć się
‘łączyć się w pary (o zwierzętach)’ (Bor SEJP 412)4. W gwarach funkcjonują następujące leksemy: para ‘liczba z dwóch jedności złożona’, w tym przypadku para
oznacza dwa; ‘jedność brakująca do pary’, tak jak w przysłowiu: Siódma dróżka
dobiera sobie z innych na parę; ‘kilka’, na parze ‘na równi’ (Karł SGP 4, 36). Ponadto w gwarach znane jest zdrobnienie parka, które oznacza ‘podwójny kłos zboża’
(za: SSiSL II/1, 147), a także leksem parnisty ‘dobrany do pary’ (o koniach) (Karł
SGP 4, 40). Kolberg wyróżnia dodatkowo derywat parzyć się w znaczeniu ‘podwajać’, który występuje w życzeniach rodziców dla państwa młodych:
Niech was Bóg błogosławi, życzymy wam z naszej biednej doli, abyście długo żyli,
szczerze się kochali, Boga miłowali, ludzi szanowali; – niech wam się wszystko
darzy i parzy (vel. w dwójnasób kojarzy) (K 16 Lub 180).

Wykładniki leksykalne wskazują na pozytywne wartościowanie rodziny
wyrazowej para, chociaż Tołstojowa egzemplifikuje także odmienne podejście
cechujące słowiański folklor: na Polesiu sile nieczystej pokazywano figę, mówiąc przy tym: „Masz tobie do pary i idź sobie” (Tolstaja 2010, 239). Przywołany fragment relacji zapowiada, że w kulturze ludowej wartościowanie członów
opozycji parzystość i nieparzystość jest złożone i uwarunkowane kontekstowo.

2.2. Nieparzystość w kulturze
Władimir Toporow dostrzegł kontekstową waloryzację opozycji parzystość i nieparzystość, pisał bowiem, że gdy parzystość okazuje się bezsilna, ostatniej szansy
należy szukać w nieparzystości. Te dwa systemy należy wykorzystywać świadomie
i w zależności od sytuacji (Toporov 2005, 208). Dane pochodzące z materiałów
We współczesnej polszczyźnie leksem para ma następujące znaczenia: ‘dwie oddzielne rzeczy mające jednak podobny kształt, wygląd i przeznaczenie, często symetryczne względem siebie
i stanowiące pewną całość oraz spełniające jednakową funkcję’, na przykład: para rąk, nóg, dobrać
coś do pary, coś jest nie do pary; ‘dwie osoby lub dwoje zwierząt zwykle przeciwnej płci’, na przykład: dobrana, zakochana para, pójść z kimś w parze, ustawić się w pary; ‘jeden egzemplarz dwuelementowego kompletu, zwłaszcza ubioru składającego się z dwu analogicznych części’, na przykład
para spodni; ‘jedna z dwóch istot, które razem tworzą funkcjonalną całość, komplet’, na przykład
para od czerwonej skarpetki (PSWP Zgół 27, 369–370). Parzystość zaś to: ‘cecha tego, co wyrażone
liczbą całkowitą podzielną przez dwa bez reszty’; ‘cecha tego, co występuje parami’. Z kolei parzysty
znaczy ‘wyrażony liczbą całkowitą podzielną przez dwa bez reszty’; ‘taki, który występuje parami’,
a parzyście/parzysto ‘występuje parami, symetrycznie’ (PSWP Zgół 27, 453).
4

⩶ 60 ⩶

źródłowych także pokazują różnorodne oceny przypisywane członom tej opozycji. Dlatego kulturowe jej wartościowanie nie jest tożsame z tym zakodowanym
w danych systemowych.
W trakcie obrzędów rodzinnych i dorocznych liczby były wykorzystywane
ze względu na ich parzystość lub nieparzystość, które to cechy konotują zamykanie i otwieranie. Używano zatem wówczas odpowiednich liczb, dzięki czemu
obrzęd był we właściwy sposób spowalniany lub kontynuowany, a także przywoływano inne konotacje tej opozycji. Wykorzystywano zatem parę parzystość
– nieparzystość, przy czym słowa o przeciwnym znaczeniu nie tylko są zestawiane na zasadzie opozycji, ale także grupowane są w ciągi pojęć o podobnych
skojarzeniach, na przykład całość – zamknięte – parzyste, zmiana – otwarte –
nieparzyste (Stomma 1986, 174; zob. też Iwanov, Toporov 1965). Na przykład
w trakcie celebracji obrzędów aby ułatwiać i przyspieszać metamorfozę, stosuje
się liczby nieparzyste. Jednym ze zwyczajów obrazujących tę tezę jest konieczność przygotowywania odpowiedniej liczby potraw wigilijnych:
Przeważnie to tak siedem do dziewięciu. U nas nie było tam dwanaście.
[MW: A gdzie jest dwanaście?] Nie wiem, ale tak u nas nie było. [MW: Dlaczego siedem albo dziewięć?] No ja nie wiem, że nieparzyste, nie wiem [HG,
p. Radzyń Podlaski].

Wymogi dotyczące liczby dań wigilijnych są mocno zakotwiczone w tradycji ludowej. W relacjach informatorek pojawiły się następujące dane odnośnie do
liczby potraw w tym dniu:
7 – [AK, p. Radzyń Podlaski], [EW, p. Puławy];
11 – [SK, p. Hrubieszów];
12 + 1 – [ZS, p. Świdnik];
13 – [ACH, p. Lublin].

Nieparzystość wiąże się z otwartością, stąd taka liczba dań, odczytana w kontekście wegetacyjno-zaduszkowej symboliki wigilijnego wieczoru, wiedzie do zapoczątkowania pozytywnych zmian w czasie zimowej martwoty, pobudzenia wegetacji, pomnożenia dobytku i zapewnienia pomyślności w nadchodzącym roku.
Uwzględnienie koncepcji dwubiegunowego postrzegania świata prowadzi do
wyjaśnienia genezy nakazu zanotowanego przez Kolberga: Do wieczerzy wigilijnej
zasiada parzysta liczba osób (K 5 Krak 192; zob. też Glog Rok 67). W tym przypadku nieparzystość, która jest równoznaczna z otwarciem na zmiany, mogłaby
spowodować śmierć jednego z domowników (por. Stomma 1986, 174).
⩶ 61 ⩶

Wyjątkowy czas Wigilii sprzyja używaniu liczb nieparzystych, gdyż mają one
sprawczą moc:
Liczono łuski karpia i chowano do portfela nieparzystą ilość, aby się pieniądze
trzymały [BM, p. Parczew].

W tym kontekście wiążą się one z ruchem i dynamizmem, co konotuje mnożenie się pieniędzy.
Bogato dokumentowanym zwyczajem jest wicie wianków w Boże Ciało
lub w oktawę Bożego Ciała. W relacjach informatorek powszechnie występuje
przekonanie o konieczności przygotowywania ich w liczbie nieparzystej, w dzień,
który jest nazywany przez mieszkanki wsi wiankowym czwartkiem:
3, 5, 7 – miało być nie do pary – [ZG, p. Puławy];
5, 7 – [TM, p. Łęczna];
7 – [ JP, p. Lublin];
7, 9 – [EP, p. Świdnik];
13 – [ZS, p. Świdnik];
Wianuszki się robi z rozchodnika, to chyba na oktawę już jest. Rozchodnik, macierzanka, takie różne rzeczy. [MW: Ile?] Pięć, siedem. Ja robię pięć, bo nigdy
się nie wyrabiam więcy, bo to jedna chce, druga chce i zazwyczaj, ale siedem czy
dziewięć, to wtedy tak ślicznie [HW, p. Pułtusk].

To ciągle przestrzegane zalecenie znajduje także uzasadnienie w logice opozycji binarnych. Poświęcone w postaci wianków zioła stanowią pierwsze dary
ziemi. U progu lata należy więc pobudzać obfitość dalszych zbiorów i otwierać
się na życie, które w tym czasie buzuje, zaś energia witalna krąży szczególnie
silnie, stąd wykorzystywanie liczb nieparzystych. Należy jednak zastrzec, że niekiedy używanie niektórych liczb ze względu na wartość symboliczną ustępuje
miejsca wyborowi opartemu na przekonaniu, że coś pasuje, jest potrzebne lub
szczęśliwe.
Występują także warianty, w których wskazuje się konkretną, ale zawsze nieparzystą, liczbę wianków:
Trzy wianki – z macierzanki, z rozchodników, z róży, i to się nakładało jeden na
drugi i to było święcone, szło się do kościoła. [MW: A dlaczego akurat trzy te wianuszki?] No bo tak jak Trójca Święta. Potem te wianki, jak ktoś zmarł w rodzinie,
no to dawali pod poduszkę [LO, p. Wieluń]; wariant: [PM, p. Częstochowa];

⩶ 62 ⩶

HD: Myśle, że to tak z czasem przyszło, że wszystko było w jednym, ale jo pamiętam jak dawniej, to mama trzy wiła, no nie wiem: jeden był z kwiatków, jeden ze
ziół, takich zbiranych po łąkach, po tym. Jakoś tak, no nie pytałam nigdy, dlaczego
trzy. [MW: Jeden z kwiatów, jeden z ziół, a trzeci?] KR: Z takich koło domu,
z ogródka [HD i KR, p. Kolbuszowa].
Siedem5, a robiłam zawsze siedem i do dzisiaj mam tę tradycję [TP, p. Mońki];
MM: To znaczy można sobie było no trzy co najmniej. TC: Trzy musiały być.
TC: Dziewięć. MM: Dziewięć u was, a u nas były trzy, a teraz to zauważyłam, że w jednym robią wszystko, jeden gruby wianek [MM, p. Wolsztyn; TC,
p. Wolsztyn].

Wianki poświęcone w oktawę Bożego Ciała

Foto: Magdalena Wójtowicz-Deka.

Można także przywołać symbolikę siódemki (zob. rozdział Liczba 7): jest ona uznana za
liczbę, która ma szczególną łączność z sacrum, przez to sama „zaraża się” świętością i staje się liczbą
mocną, stąd późniejsze wykorzystanie poświęconych wianuszków (moc lecznicza budowana jest
przez kumulację symboliki wianków, wody i liczby): Wcześniej, tydzień temu, to mówili, że jak jest
uwite siedem na przykład tych wianków, to późni się bierze te wianki na wode, ich się moczy i jak
krowa nie chce polatować się, znaczy nie ma cielątka, żeby te wode wypiła i uon będzie, będzie tego
cieluntko, będzie cieluntko [ZZ, p. Puławy].
5

⩶ 63 ⩶

W relacjach zostały wymienione następujące liczby: 1, 3, 7 oraz 9, można zatem stwierdzić, że znaczenie ma w tym kontekście nieparzystość i związany z nią
ruch i progres. Wianki wykorzystywano w celach ochronnych (na przykład wieszano je w punktach granicznych domu czy obejścia) [HD i KR, p. Kolbuszowa]
i leczniczych [ZD, p. Olecko; JSW, p. tatrzański], wkładano je także zmarłemu
do poduszki [JW, p. Puławy; LO, p. Wieluń]. W tych działaniach najważniejsze
jest to, że wianki zostały poświęcone. Jednak, szczególnie w przypadku lecznictwa
i zwyczajów związanych z nieboszczykiem, istotne jest także uruchomienie znaczenia nieparzystości, czyli otwarcia, ruchu i zmiany.
Liczby nieparzyste są wykorzystywane także podczas innych obrzędów dorocznych:
Trzy kartofle na Wielkanoc o w tem koszyczku, trzy oświęciło sie i jak sie zaczyło
sadzić w polu, to pierwszy te trzy kartofle sie sadziło święcone. Tak, żeby sie udały
i to wszystko, wszystko z Bogiem… [MW: A dlaczego trzy?] No bo, trzy je nie do
pary na życie, a dwa to już. Zawsze trzy, pinć to już takie, no… [GM, p. Janów
Lubelski].

Powyższa relacja stanowi dobrą puentę tej części rozważań, gdyż informatorka bezpośrednio wyjaśnia sens wykorzystania atrybutów w liczbie nieparzystej,
która jest tożsama z otwartością, a więc i życiem.
Liczby pojawiają się w ludowym lecznictwie magicznym z dużą częstotliwością. Nie tylko oznaczają ilość i porządek, ale również posiadają specjalną aurę:
sprawiają, że pewien krąg pojęć słownych zyskuje miano definicji, swego rodzaju stałych epitetów, oraz ciążą ku obszarowi symboliczności. Liczby porządkują
wszystko, co niezorganizowane i chaotyczne. Sama operacja rachunku zbiera różne i osobne rzeczy w pewną całość, a system liczbowy występuje jako najprostszy
model porządku (Toporov 2005, 194–208). Niewątpliwie w lecznictwie ludowym dominuje trójka oraz jej krotności. Kolejno pod względem częstotliwości
wyróżniają się liczby 7 i 9. Pomijając w tym miejscu indywidualną symbolikę poszczególnych znaków liczbowych, nietrudno zauważyć, że tworzą one ciąg liczb
nieparzystych (w którym oprócz wymienionych liczb jest także piątka). Są one
wykorzystywane w następującym zamówieniu:
[MW: Czyli albo trzy razy, albo pięć, tak?] Tak, albo trzy na głowe, serce i na
kolana. [MW: A pięć?] Aaa, pięć to przeważnie można trzy na głowe, dwa na
serce, dwa na na kolana… [MW: To siedem?] Siedem. Może być pinć, może być
siedem. [MW: A parzyste? A dlaczego nieparzyste musi być?] A no tego to jo już

⩶ 64 ⩶

wim, ale tak… Jo wiem, może być i parzyste, no ale ale jo już bardzi tak trzy, pinć,
siedem, nieparzyste. Ja wiem. Nie no już tak, tak zrozumiałam, jak mówiła i tak
utkwiło w tem i już takie nie nieparzyste [GM, p. Janów Lubelski].

Liczby nieparzyste w lecznictwie ludowym urzeczywistniają ideę dynamiki,
rozwoju, ruchu, energii, wykorzystuje się więc je w celu zmiany niepożądanego
stanu rzeczy, przekształcenia go, zainicjowania pozytywnych zmian, czyli przywrócenia zdrowia. Nieparzyste znaki liczbowe odnoszą się przede wszystkim do
choroby (wypędza się chorobę, a nie przywołuje zdrowie), która jest konceptualizowana między innymi jako wróg, najeźdźca i przeciwnik (Marczewska 2012, 64),
a także gość (Marczewska 2012, 115), który przychodzi z wrogiego świata. Nieparzystość jest więc w pewnej relacji do nieznanego orbis exterior, gdyż wiąże się
także ze złą, ciemną stroną świata (por. Adamowski 1999, 140–141). Liczenie
jednak pozwala przekształcić obcy chaos w oswojony kosmos, co potwierdza chociażby etymologia tego leksemu, gdyż oznaczał on także ‘kształtować, formować,
zdobić’ (Bor SEJP 288). Liczby są więc narzędziem wykorzystywanym do opanowania obcej i groźnej choroby i przywracania ładu, tożsamego w tej sytuacji ze
zdrowiem.

2.3. Parzystość w kulturze
Pozytywne wartościowanie parzystości jest czytelne w kontekście symboliki ślubnej. Młode osoby, dla których przyszłe zamążpójście było niezwykle istotne, podejmowały działania wróżebne w celu poznania swojego przyszłego losu.
Wróżono:
– w wigilię św. Andrzeja:
Poszło się, jak się szło po drzewo, nakładło się na rękę, i jak się przyszło po dwa,
jak wyszła para, to dobrze, jak nie wyszła para, to nawet i płacz był w domu, bo
się jedno drugiemu sprzeciwiało: „O widzisz, nie wyjdziesz ty za mąż abo się nie
ożenisz!” [HP, p. Ryki];

– w wigilię Bożego Narodzenia:
DG: Zjadło się owoc, a te pestki się odkładało na bok i po skończonej kolacji to
to się układało parami, ile tych pestek, ile tych ogonków gruszek. Jak były pary, że
się zgadzały na pary, no to że się… Znakiem tego, że dziewczyny wyjdą za mąż,
a jak nie było pary, to… WG: Jeszcze rok będzie czekać, bo nie ma pary, jeszcze ten
rok [DG, WG, p. Szydłowiec];

⩶ 65 ⩶

Tak, wróżby to już przeważnie były po pośniku, po ty wieczerzy wigilijny, no taki
był zwyczaj, że wypadały dziewczyny na dwór i liczyły sztachety w płocie, kołki
w płocie, bo to przeć nie było sztafetów, tylko kołki w płocie, jak wysło do pary, to
się wydawała za mąż, a jak nie, to nie [ECZ, p. Zwoleń].

– w wigilię św. Jana6:
Dwa wianki i dwie deseczki i się puscało razem na rzece. Jak sły, świecki sie
zaświcało, jak sły obydwa. A no i jesce się pomyślało się, którym kawalerem, tam
który był najbliżej. Tu był kawaler, tu była panna, jak płynęły razem, obydwoje
razem, to znakiem tego, że bedzie wesele, a jak się rozchodziły, to nic z tego, nie
bedzie para [DG, p. Szydłowiec].

Czynności te zostały opisane także w piosence, której fragment zaśpiewał informator:
W polu lipeńka, w polu maleńka
Listeczki swe rozwija.
Pod nią dziewczyna, pod nią jedyna
Parę wianuszków wiła [WG, p. Szydłowiec].

Płot sztachetowy

Foto: Walewice (okolice Sulęcina), fot. Janusz Bohdanowicz, 1958, Cyfrowe Archiwum Polskiego Atlasu
Etnograficznego, https://paenew.us.edu.pl/items/show/ 752#pid=1 [data dostępu: 10.04.2024 r.].
6
W tym przypadku – inaczej niż w dwóch wcześniejszych przykładach – wymóg stosowania
liczb parzystych nie jest powszechny.

⩶ 66 ⩶

Pary pojawiające się we wróżbach zapowiadają osobie, która próbuje poznać
swój przyszły los, przynależność do systemu stosunków parzystych, czyli małżeńskich. W pieśni weselnej para wianków odpowiada obrączkom. Parzystość zaś
wyraża pewien porządek w logice liczenia, wskazuje na normę; nieparzystość
w tym kontekście stanowi jej naruszenie i jest pewną anomalią. Liczba parzysta
odzwierciedla stabilność świata, komplementarność i pełnię, która nie wymaga
uzupełniania. W kontekście ślubno-matrymonialnym oznacza więc połączenie
dwojga ludzi.
Również występowanie liczb w innych relacjach potwierdza, że kategoria
parzystości jest istotna dla depozytariuszy i depozytariuszek kultury ludowej,
na przykład:
Tak samo jeżeli zbierano coś, czy jakieś owoce, to bardzo często liczono, czy jest do
pary, czy nie. Jeśli jest do pary, to będzie szczęście, jeśli nie do pary, jakieś nieszczęście spotka. [MW: To parzyste są lepsze?] Lepsze parzyste, bo parzyste szczęście
przynosiły [ZD, p. Olecko];
Najważniejsze to były jajka. [Ile?] To zawsze do pary, tam dziesięć, dwanaście.
[Dlaczego do pary?] Żeby to darzyło się dobrze w gospodarstwie. [To jak do
pary, to się darzy?] Para to jest… Pojedynczo nie bardzo [ JŁ, p. sokólski].

Z przytoczonych relacji wynika, że parzystość zapowiada szczęście i dobrobyt w gospodarstwie. Wierzenie to prawdopodobnie związane jest z pozytywnym
wartościowaniem pary w kontekście matrymonialnym, wynika także z symetrii
i porządku, z którymi jest kojarzona.
Parzystość pojawia się zatem w folklorze, gdy mowa jest o szczęściu, obfitości, pełni życia, ale także w kontekście kontrastowym, czyli umierania. Wynika
to z pojmowania całego obszaru związanego ze śmiercią jako odwrotności życia,
dlatego parzystość w tym kontekście jest oceniana negatywnie. Dwójka stanowi
prototypową liczbę parzystą, więc jej semantyka rozciąga się na cały zbiór tych
liczb. Dwoistość koreluje z obszarem pozaziemskim i demonicznym, co wyraża się
na przykład w wierzeniu, że jeśli w domu nastąpią dwa zgony w ciągu roku, można
się spodziewać trzeciego. Serbowie w takiej sytuacji zakopują kukłę obok drugiego nieboszczyka, aby uchronić się przed kolejnym zgonem, gdyż twierdzą, że „na
tamtym świecie nie przyjmują liczb parzystych” (Tolstaja 1995, 22). W folklorze
polskim powiązanie parzystości ze śmiercią zaznacza się poprzez ustawianie parzystej liczby świec przy trumnie:

⩶ 67 ⩶

2 – [BM, p. Parczew];
4 – [EP, p. Świdnik], [TM, p. Łęczna];
4, 6 – [ACH, p. Lublin].
[MW: A to dlaczego na pogrzeb się kupuje do pary?] Nie wiem, robię to co
wszyscy? [MW: I to u was tak jest zachowane?] Tak, tak. [MW: A to jeszcze
tak przy okazji pogrzebu, a ile świec się ustawia przy trumnie?] Dwie [HW,
p. Pułtusk].

Nadal panuje zwyczaj przynoszenia na pogrzeb lub grób bukietu lub wieńca
o parzystej liczbie kwiatów, podczas gdy w innych przypadkach (urodziny, imieniny) jest to raczej liczba nieparzysta:
Nieparzysta, bo samo to że nawet kwiaty na przykład parzyste, to tylko na pogrzeb, więc uważam, że wszystko, co nieparzyste to szczęśliwe bardziej, no nie
wiem, może ja sama tak to tłumaczę [HW, p. Pułtusk].

Zwyczaj ten jest reliktem wiary w silny związek dwójki i liczb parzystych ze
sferą eschatologiczną, ponadto potwierdza aktualność myślenia opartego na zasadzie opozycji binarnych, z którego wynika następująca asocjacja: parzystość – zamykanie – bezruch – śmierć.

2.4. Podsumowanie
W kulturze ludowej zaznacza się inwersja ocen w wartościowaniu członów opozycji parzystość – nieparzystość. Dlatego tym mocniej należy zaakcentować podmiotowy punkt widzenia, a więc zapytać, kto wykorzystuje liczby parzyste lub nieparzyste, w jakiej sytuacji i czemu one służą.
Interesująco przedstawia się analiza rozwoju semantyki leksemu licho, który
od prasłowiańskiego pnia, oznaczającego ‘resztkę, coś niepotrzebnego i liczbę nieparzystą’, poprzez intensyfikację i rozwój negatywnego aspektu znaczenia zaczął
funkcjonować jako nazwa postaci demonicznej, obecnej nawet we współczesnych
relacjach informatorek. Etymologia, znaczenie słowa, derywaty i leksyka gwarowa,
związane z tym wyrazem, wskazują na jego negatywne wartościowanie, w przeciwieństwie do pozytywnego znaczenia cetna, pary, a więc także parzystości. W wierzeniach, zwyczajach i obrzędach waloryzacja tej opozycji jest mniej jednoznaczna
i zależy od kontekstu.

⩶ 68 ⩶

Opozycja parzystość – nieparzystość stanowi istotną kategorię w poznawaniu świata przez depozytariuszy i depozytariuszki kultury ludowej. Analizowany
materiał pozwala wyróżnić kilka poziomów jej funkcjonowania, a najistotniejszy
z nich można określić jako mityczno-poznawczy, bogato opisany w literaturze pod
szyldem opozycji binarnych. Narzucają one pewną siatkę kognitywną, która jednocześnie wartościuje zjawiska w układach przeciwstawnych: zmiana – otwarcie –
nieparzystość; parzystość – zamknięcie – bezruch – śmierć i ujawnia się na przykład
w układzie: nieparzysta liczba wigilijnych potraw – otwarcie – mnożenie dóbr
w nadchodzącym roku.
Semantyka wartości liczbowych potwierdza możliwość inwersji ocen i ich
zrelatywizowanie w stosunku do podmiotu, który interpretuje rzeczywistość
i przyjmuje punkt widzenia osoby wtajemniczonej w absolutną semantykę
liczb (czyli na przykład wie o związku parzystości ze śmiercią) lub niewtajemniczonej, ale kultywującej tradycje. Wykorzystanie członów tej opozycji służy
także konkretnym celom, na przykład dla gospodyni istotne jest wzmaganie
obfitości plonów, zaś dla panienki poznanie czasu przyszłego zamążpójścia. Jak
pokazują więc powyższe przykłady, zmiana ocen i różne interpretacje członów
opozycji parzystość – nieparzystość nie wykluczają się, ale łącznie budują jej całościowy obraz.
Dalsze analizy pokażą, że poszczególne liczby w niektórych tekstach folkloru
są przyporządkowane do jednego z członów tej opozycji, zyskując jego znaczenie,
a więc na przykład liczby nieparzyste kojarzone są z otwartością, ruchem, progresem i życiem. A zatem przyczyniają się do mnożenia pieniędzy czy plonów.
W niektórych jednak sytuacjach otwartość może powodować zdarzenia negatywne. Natomiast parzystość konotuje stabilność, symetrię, komplementarność, ale
także zamknięcie. Dlatego charakteryzuje między innymi sfery matrymonialną
i eschatologiczną.

⩶ 69 ⩶

2 Liczba 1
W uniwersalnej symbolice liczba 1 jest utożsamiana z prapoczątkiem i pierwotną
jednością. Wskazuje się nawet, że liczby zaczynają się od dwójki, gdyż jedynka stanowi jedność i całość, jest właściwie zaprzeczeniem podziałów opisywanych przez
ciąg liczbowy (Her Lek 57, For Sym 42–43, AlvSym Ssy 88, Cir Sym 225, Hof
Lek 35, Kow Lek 281)1. Dorothea Forstner pisze: „Jedynka jest zgodnie z naturą symbolem niepodzielnej jedności, źródłem i korzeniem, «matką» wszystkich
pozostałych liczb” (For Sym 43). W sferze symboliki liczba 1 była identyfikowana
z bóstwami, Bogiem, istotą najwyższą, absolutem albo z siłami odpowiedzialnymi
za stworzenie wszechświata, z początkami, a zatem czasami, kiedy to dokonało się
przejście od jedności do wielości, oraz z początkiem ruchu (Her Lek 57, For Sym
43, Kop Ssym 122, AlvSym Ssy 88, Cir Sym 225, Hof Lek 35). Pierwotna jedność
wiąże się ze sferą sacrum, w przeciwieństwie do naznaczonego podziałami, a przez
to także biologią, sferą profanum. Władimir Toporow podkreśla, że w tekstach
najstarszego typu jedynka nie występuje lub pojawia się wyjątkowo rzadko, gdyż
oznacza ona nie początek szeregu liczb we współczesnym rozumieniu, ale całość,
której główną cechę stanowi niepodzielność (Toporov 1974, 177–178). Liczba
ta jest kartą wstępu do nieskończonego świata liczb (For Sym 43, Kop Ssym 122,
AlvSym Ssy 88). Ponadto cyfra 1 symbolizuje wyprostowanego człowieka oraz
rodzaj męski (Her Lek 57, Hof Lek 35). W słownikach symboli zostało także
wskazane, że liczba ta dotyczy indywiduum lub czegoś jednorazowego i oryginalnego (Her Lek 57)2.
W języku polskim wyjątkowość jedynki na tle ciągu liczbowego znajduje potwierdzenie
także w zasadach gramatycznych odnoszących się do tego liczebnika, który pod względem morfologicznym i składniowym zachowuje się w sposób podobny do przymiotnika, z tą różnicą, że
w funkcji numerycznej nie ma kategorii liczby (Siuciak 2008, 15).
2
Także Katarzyna Rudkiewicz w artykule na temat metafor z komponentem liczbowym wskazuje, że liczba ta wyznacza indywidualność. Ponadto pierwszy element w zbiorze jest bardziej znaczący niż
kolejne. Liczba ta w metaforach służy do wyrażania porządku, indywidualności i ważności (pojedynczo,
1

⩶ 71 ⩶

W eksplikacji znaczenia jedynki w zgromadzonym materiale z zakresu kultury ludowej najmocniej zaznacza się jej związek z czasem, w mniejszym stopniu zaś
z przestrzenią, postaciami, zwierzętami oraz czynnościami i atrybutami.

3.1. Czas
W analizowanym materiale wyróżnia się kilka typów relacji jedynka – czas. Jest to
więc fakt ukończenia jednego roku, co dotyczy wieku dziecka, oraz trwania czegoś
przez taki okres. Dużą grupę stanowią teksty przedstawiające wykorzystanie semantyki czynności wykonywanych pierwszy raz. Zostają więc przywołane znaczenia tej liczby porządkowej w trakcie obrzędów dorocznych, rodzinnych i inicjacji
zawodowych.

3.1.1. Jeden rok
W ludowej wizji świata wyjątkowym momentem jest ukończenie pier wszeg o
roku życia, szczególnym okresem jest także jeden rok tr wania czeg oś, na
przykład małżeństwa, żałoby czy służby. Nadawanie szczególnego znaczenia takiemu przedziałowi czasu nie wynika tylko z symboliki liczby 1, ale przede wszystkim
z tego, że rok jako jednostka czasu naturalnego odgrywał istotną rolę we wszystkich kulturach, niezależnie od sposobu wyznaczenia jego początku (ten był różny,
co wynikało z odmiennego pojmowania cyklu solarnego) (zob. szerzej Szadura
2017, 179–181). To właśnie ukończenie pierwszego roku przez dziecko sprzyja
poznaniu jego przyszłych losów:
Gdy dziecko kończy rok pierwszy życia, sadzają je na stole, kładą koło niego książkę, pieniądz, chléb i nóż, i z tego, po co dziecko najprzód sięgnie, wróżą, do czego będzie zdatne, i czy z niego będzie ksiądz, czy kupiec, czy rolnik, czy żołnierz
(K 11 Poz 162).

Moment ten stanowi więc newralgiczny punkt, który funkcjonuje jak okno,
z którego otwiera się widok na przyszłość. Wynika to także ze znaczenia jedynki.
jeden z wielu, po pierwsze, numer jeden – dla określenia najważniejszej osoby) oraz czegoś incydentalnego i kogoś wyjątkowego (jedyny w swoim rodzaju, jeden jedyny). Badaczka zwraca uwagę na inne
znaczenia liczby 1 w metaforach, takie jak: dążenie do uniformizacji i homonimizacji (jednym głosem,
stać się jednym ciałem, jak jeden mąż) czy komplementarności (wszystko w jednym). Funkcjonują także
metafory, które pozwalają uniknąć niewygodnych tematów (wpaść na jednego, wypić jednego na drogę)
(Rudkiewicz 2005, 228–229).

⩶ 72 ⩶

Otwiera ona ciąg numeryczny, oznaczający podziały, ale jednocześnie utożsamianajest z całością. Czas także ma strukturę płyną, ale jest pewną całością, podzieloną na jednostki (odmienne w różnych kulturach). Z tego względu na początku danego odcinka czasu (na przykład życia człowieka), oznaczonego w tym przypadku
przez liczbę 1, można przewidzieć, co zdarzy się później.
Koniec jednego roku trwania czegoś ma znaczenie także w obrzędach rodzinnych, na przykład po takim czasie kończy się okres żałoby:
Kiedyś to tam na renku opaska była, na każdym ubraniu, przez rok czasu
[TN 1563 Janówka 2008 MJ];
Kiedyś jak była żałoba, to już tyle, ile przysługuje, to chodzili w żałobie.
[A ile przysługuje?] Za matkie to przysługuje rok. Za ojca dziewięć miesiecy.
Za siostre pół roku. Za babcie trzy miesiące [TN 1562 Bezwola 2007 AŁ].

Jeden rok stanowi więc przedział czasu właściwy dla przeżywania żałoby
i pogodzenia się ze śmiercią najbliższych. Ostatnia relacja pokazuje, że także
inne liczby o dużym znaczeniu w kulturze ludowej (3, 9) były wskazywane dla
określania czasu żałoby, a zatem nie zostały użyte przypadkowo. Kwantyfikacyjne
określanie tych okresów pokazuje także, że człowiek przywołuje symbolikę liczb
w trudnych doświadczeniach egzystencjalnych, sytuacjach granicznych i eschatologicznych. Ujęcie czasu żałoby w karby liczb wyznacza okres na oswojenie i zaakceptowanie faktu śmierci i choć jego granice są umowne, niewątpliwie pełni on
funkcję terapeutyczną.

3.1.2. Magia dobrego początku – obrzędy doroczne
Mircea Eliade, opisując dialektykę czasu, twierdził: „Człowiek religijny odczuwa
potrzebę okresowego zanurzania się w owym czasie sakralnym i niezniszczalnym.
Dla niego to właśnie czas sakralny umożliwia istnienie zwykłego czasu, świeckie
trwanie, w którym dokonuje się cała ludzka egzystencja” (Eliade 1970, 104). Intencją okresowego włączania się w czas mitycznych początków jest nie tylko odnajdowanie sakralnego wymiaru życia, ale także kreowanie przyszłej uporządkowanej
rzeczywistości (Eliade 1970, 91–103). Kontakt ze światem transcendentnym miał
zasadniczy cel: zapewnianie sobie i swojemu otoczeniu korzystnych wyroków sacrum (zob. Wójtowicz 2012a). Służyła temu magia dobrego początku, która polegała na „krótkotrwałym wykonywaniu pewnych czynności […], w dniu, który uważa się za początek dłuższego okresu czasu (w szczególności za początek roku); takie
⩶ 73 ⩶

incypowanie danej czynności ma się jakoby odbić pomyślnie na jej późniejszym
wykonaniu w ciągu trwania danego okresu. Poza tym do tychże praktyk nawiązuje wszczynanie zamierzonej czynności w pewnych określonych warunkach, w tej
wierze, iż odbije się to w pożądany sposób na dalszym jej przebiegu” (Mosz Kul 2,
300). Praktyki te w dużej mierze opierają się na symbolice pierwszeństwa i liczby
1 – to, co wykonuje się pierwszy raz, rzutuje na następujące po nim czynności i stany. Inny badacz pisze: „Uważna analiza wyrażenia «pierwszym razem» w starych
tekstach religijnych nie pozwala przyjąć tego znaczenia, które jest właściwe temu
wyrażeniu we współczesnych językach i kulturach. Można sądzić, że «pierwszym
razem» wiąże się ściśle ze stworzeniem świata w jego całości, i właśnie to i tylko to
było pierwotnym i jedynym denotatem tego wyrażenia, oznaczającego stan, który oddzielał stadium niezdeferencjowane w planie przestrzennym i czasowym, od
stadium, kiedy dyferencjacja dopiero się rozpoczynała. Dopiero z czasem idea początku, pierwszego członu szeregu, stała się ideą panującą” (Toporov 1974, 178).
Cytat ten pokazuje, że magia incepcyjna, czyli wykonywanie czynności pierwszy
raz, nawiązuje do opisanego przez Eliadego dzieła rekreacji, właśnie poprzez wykorzystywanie symboliki pierwszeństwa.
Najwięcej przykładów takich praktyk z wykorzystaniem mocy liczby 1 można znaleźć w trakcie roku obrzędowego i kalendarzowego. W poniższym podrozdziale koncepcja magii dobrego początku zostanie potraktowana szeroko, gdyż
zostaną uwzględnione nie tylko czynności, ale także znaki, atrybuty czy zdarzenia,
które mają znaczenie ze względu na fakt pierwszeństwa.
W okresie Bożego Narodzenia3 depozytariuszki kultury ludowej bacznie obserwowały wszelkie znaki, które były dla nich prognostykami na przyszłość:
W sam dzień Bożego Narodzenia […] nie lubią, gdy pierwszą do chaty wchodzącą osobą jest kobieta, bo wtedy nie będzie im się wiodło w gospodarstwie przez rok
cały (K 51 Sa-Kr 66);
Jak przyjdzie kobieta pierwsza, to jak jest krowa cielna, to będzie jałóweczka, jak
przyjdzie mężczyzna, to będzie byczek. [MW: A to chodziło o…] Jak ktoś przyjdzie pierwszy z obcych do domu [PH, p. Zawiercie].
Autorka Powtarzać czas początku, opisując polski rok obrzędowy, stwierdza, że wraz z końcem roku, z sygnałami zamierania przyrody (coraz krótsze dni), wyczerpywał się także ład świata,
wówczas to na ziemi pojawiały się dusze zmarłych przodków oraz przybyszów z zaświatów, które
mogły pomóc człowiekowi w poznaniu przyszłych losów oraz kreacji porządku w nadchodzącym
roku (Zadrożyńska 1985, 41). Czas chaosu, który stopniowo wkracza do ludzkiej egzystencji jesienią, dominuje w czasie zapustów, natomiast post stanowi wstęp do wielkiego świętowania, którego
kulminacja przypada w czasie Wielkanocy (Zadrożyńska 1985, 97).
3

⩶ 74 ⩶

W pierwszym przykładzie wróżba dotycząca pomyślności w nadchodzącym
roku jest budowana na bazie negatywnego wartościowania żeńskości, a pozytywnego – męskości. Jednakże sedno wróżby stanowi pierwszeństwo i to ono przekłada się na prognozy dotyczące dobrobytu w gospodarstwie lub płci zwierząt. Tak
jak jedynka otwiera zbiór liczb, tak też pierwsza osoba przynosi pomyślność lub
jej brak w nadchodzącym roku.
Z dniem Wigilii wiąże się inny, do dzisiaj znany i praktykowany, zwyczaj obserwowania pierwszej gwiazdy. Ten znak niebios inicjuje inny jakościowo czas:
Dopiero gdy pierwsza gwiazdka na niebie się ukaże, zasiadają do wieczerzy (K 9
Poz 116); wariant: (K 35 Prze 14);
Gdy zauważono pierwszą gwiazdę na niebie, wszyscy umyli sobie ręce i twarz
wodą, uklękli do pacierza, każdy na swój sposób dziękując Bogu, że pozwolił mu
dożyć do tych wesołych Świąt, za wszystkie łaski doznane w minionym roku i prosząc Go o to, co kto sobie życzył w przyszłym roku osiągnąć (Smyk Ad 21).

Pierwsza gwiazda w wymiarze symbolicznym jest znakiem początku świętowania, a więc wprowadza szczególny wymiar czasu. Święta bowiem, dzięki otwartemu kanałowi mediacji z zaświatami (por. Smyk 2009a), sprzyjają podejmowaniu
działań, które przełożą się na pomyślność w dalszej perspektywie:
Z pasterki kto pierwszy przyjdzie do domu, ten będzie miał szczęście cały rok
i będzie zdrowy i w polu mu nie zarośnie [GK, p. Kielce];
I dopiero nazajutrz, to jest w dzień Bożego Narodzenia, jak najranniej, tenże
sam parobek z tą z dziéwką ubiegają się na wyścigi, aby co predzej to siano wraz
z odrobinami potraw koniom lub bydłu na czczo dać do zjedzenia; pewni będąc,
że temu, kto pierwej rozdać je zdąży, bydło lub konie, które ma pod swą opieką,
szykować (darzyć się) się będzie i paść jak najlepiåj (K 10 Poz 185).

Czytelnym przykładem logiki magii dobrego początku jest zwyczaj, który
w niektórych rejonach praktykowano, wracając z pasterki, a w innych w czasie
powrotu z rezurekcji w Wielką Niedzielę. Warto zauważyć, że te dwa okresy charakteryzują się podobną jakością czasu:
W samą Wielkanoc po resurekcyi, wsiada na wóz, o ile kto może, i pędzi co żywo
do domu z święconém, a kto pierwej stanie na miejscu, ten też ma pierwéj ukończyć tegoroczne swe żniwo (K 10 Poz 200);
Ścigali się, kto rano z kościoła pierwszy tam wróci do domu, to będzie pierwszy
obrabiał się w polu [HP, p. Puławy].

⩶ 75 ⩶

Pierwszeństwo w tym wyjątkowym dniu, które zostaje osiągnięte w drodze
pewnego rodzaju zawodów, przekłada się na pierwszeństwo podczas prac polowych i zbioru plonów. Bycie pierwszym jest oceniane pozytywnie, świadczy
o sprawności, zaradności oraz wiąże się z prestiżem.
Wiosną pojawia się coraz więcej atrybutów budzącej się przyrody oraz znaków odradzającego się życia. Należy jednak podjąć właściwe działania w odniesieniu do pier wszych w danym roku zjawisk natur y:
Kiedy pierwszy raz zagrzmi na wiosnę, wybiegają na ulicę wiejskie dzieci, mocują
się i wywracają koziołki, a nawet to robią i starzy z uprzedzenia, że brzuch, krzyże
i głowa przez cały rok boleć ich nie będą (K 17 Lub 77);
Towarzyszący piorunowi grzmot ma różne cudowne własności, więc też na wsi,
skoro go pierwszy raz posłyszą, wyskakują z chałupy, tarzają się po ziemi, kamieniem, który się znajdzie pod ręką, uderzają się po głowie, aby głowa nie bolała
(K 19 Kiel 198); wariant: (podobne działania, ale podejmowane w przypadku
bólu żołądka) (K 35 Prze 234; Bieg Lecz 194);
Skoro kobieta usłyszy na wiosnę pierwszy grzmot, przewraca na ziemi koziołka,
aby jej masło przez cały rok prędko robiło (K 51 Sa-Kr 3).

Ludziom żyjącym w ścisłym związku z przyrodą grzmot jawił się jako groźny i niebezpieczny znak z zaświatów. Jednakże podjęcie odpowiednich działań, których logika opiera się na kluczu magicznym lub symbolicznym, mogło
uchronić od chorób i zapewnić inne pożądane efekty. Ewa Masłowska tak opisuje znaczenie ognia piorunowego: „Błyskawice i pioruny są wyrazem gniewu
Bożego, zapowiedzią lub narzędziem kary, mają oczyścić świat stworzony przez
Boga ze zła, uosobionego przez szatana, demony i grzeszników. Bóg niszczy zło
palącym ogniem, zsyłanym z nieba, który jako ogień zaświatowy zachowuje sakralny charakter, ale dominantą semantyczną staje się jego moc oczyszczająca”
(Masłowska 2012, 197) (por. SSiSL I/1, 291–292). Przekaz ten wzmacnia fakt,
że powyższe relacje dotyczą pierwszego w danym roku grzmotu. Jest on wyjątkowy, inny od pozostałych, cechuje się silnym zespoleniem z sacrum, a zatem
transmituje jego moc.
Działania zabezpieczające na przyszłość podejmowano także po pierwszym
gradzie, który również przypisywano złemu duchowi:
Baba, zobaczywszy pierwszy spadający grad, wybiega i pierwsze ziarno gradu, które złapie, przygryza i rzuca o ziemię (niby złomu duchowi rogi ogryza),
a wtenczas grad spadający nie bywa w tém miejscu szkodliwy (K 35 Prze 234).

⩶ 76 ⩶

Sens opisanego działania wynika z magii opierającej się na zasadzie „podobne
czyni podobne” – przegryziona bryłka lodu traci swą moc, a ponieważ taka czynność dotyczy pierwszego w danym roku gradu, rzutuje na każdy kolejny opad.
Ważnym momentem w życiu członków i członkiń społeczności agrarnych był
pier wszy siew. Wiele podejmowanych do tej pory działań służyło obłaskawieniu siły wyższej, aby zapewnić sobie udane plony. Także sama czynność siania musiała zatem przebiegać zgodnie z wyznaczonymi regułami. Pierwszy dzień siewu
jest obwarowany zakazami, które są tożsame lub podobne do wynikających z tabu
zakazów obowiązujących w inne dni inicjalne:
W dzień pierwszego siewu, chociażby nawet rozsady, nie zamiatają izby, nie pożyczą nic z domu i ognia nie udzielą (K 51 Sa-Kr 68).

Ponadto gospodarz rozpoczynał siew od gestu krzyża, stanowiącego odwołanie do Boga. Był to także znak sakralizujący pracę rolnika. Katarzyna Kraczoń
w następujący sposób eksplikuje jego sens: „Zgromadzony materiał dokumentuje jeszcze jedną istotną funkcję tego gestu, a mianowicie: inicjowanie zwyczajów
i obrzędów gospodarskich czy rodzinnych. Rozpoczynanie prac czy wszelkich
działań od przeżegnania się było rytuałem niezwykle powszechnym. W sposób
szczególny przejawia się to w pracach polowych. Pierwsze wyjście wiosną na pole,
pierwszą orkę, siew czy wszelkie prace związane ze zbiorem plonów gospodarz zawsze zaczynał od znaku krzyża” (Kraczoń 2012, 192). Czas wykonywania prac
gospodarskich po raz pierwszy w danym roku sprzyja więc gestom sakralizującym,
które wyrażają poddanie się woli Boga:
U nas jak wychodzą zboże kosić, pierwszy, dawniej kosami się kosiło. To zawsze
gospodarz przeżegna i pierwszy naokoło idzie gospodarz, kosą kosi, podbieraczką podbiera, wiąże. Pierwszy pochód zawsze jest przeżegnany, czyli zaczyna się
prace z Bogiem [HW, p. Olecko].

Dla odmiany dożynki mają inny charakter niż pozostałe doroczne święta,
gdyż na pierwszy plan wysuwa się tu praca ludzka i świętowanie z okazji ukończenia zbiorów (Zadrożyńska 1985, 137). Jednakże symbolika atrybutów i czynności
charakteryzujących się pierwszeństwem akcentowana jest równie silnie jak w czasie świątecznym:
Tego samego dnia wieczorem, powróciwszy z pierwszym snopem, żniwiarze powtarzają kieliszki u gospodarza, jedzą chleb i co im Pan Bóg dał, a uczta takowa,
jakkolwiek skromna, nosi nazwisko: Zażynki (K 16 Lub 122–123);

⩶ 77 ⩶

„Na święty Jacek, (21 Sierpnia) z nowej pszenicy placek”. Bo też już wtenczas
pszenica zebrana, zwykła się młócić i przysposabiać do siewu, a przy tem gospodarze z pierwszego omłotu radzi są nowych placków skosztować (K 17
Lub 173).

Koniec prac polowych, dzięki praktykowaniu pewnych rytuałów, daje początek nowemu cyklowi, kultura ludowa nie toleruje próżni i wyłomów, czas jest
kołowy (por. Szadura 2017, 292–296) – umieranie i odradzanie będzie się powtarzało:
Pierwszy snop był ścięty przez gospodarza. Gospodarz go zabierał i ten snop był
przychowywany do Wigilji. Wtedy był przynoszony do domu i stawiany w kącie
jako król, z którego to zboże później dosypywano do ziarna siewnego, co oznaczało
urodzaj (Ad Żni 29).

Ważny atrybut dożynek jest przechowywany do Wigilii, kiedy to pełni
istotne funkcje (między innymi funkcję związaną z płodnością). Jego obecność
oznacza zamknięcie jednego roku i jednocześnie otwarcie kolejnego. Dlatego
ten pierwszy snop ma właściwości zazębiania cykli czasu i wskazywania na ich
ciągłość. Pierwszeństwo w obrzędach dorocznych łączy się zatem z jednością,
która w odniesieniu do czasu w kulturze ludowej oznacza jego niepodzielność
i koherencję.

3.1.3. Pierwszeństwo i czynności inicjacyjne
Waga czynności wykonywanych pierwszy raz była obecna w całym spektrum życia
nosicieli i nosicielek kultury ludowej. Pierwszeństwo ma więc naddane znaczenie
nie tylko w trakcie roku obrzędowego, ale również podczas obrzędów rodzinnych
czy inicjacji zawodowych. Poniżej zostanie przywołanych tylko kilka egzemplifikacji działań podejmowanych w czasie ceremonii zaślubin i wokół nowo narodzonego dziecka, podczas wprowadzania się do nowego domu i wykonywania pracy po
raz pierwszy przez młodego adepta.
W trakcie wesela odbywał się swego rodzaju wyścig, w którym pierwsze miejsce musieli zająć państwo młodzi, gdyż rzutowało to na ich przyszłe szczęście:
Jechali do domu i też się mijali, zajeżdżali tym młodym często, żeby ich nie puścić,
ale taki furman zawsze był, że no młodzi musieli pierwsi zajechać przed dom
[CK, p. Ostrołęka].

⩶ 78 ⩶

Nieodłączną częścią obrzędów są więc konkursy, w których pierwszeństwo4
wróży szczęście i powodzenie. Podczas wesela uczestniczą w nich kawalerowie
i panny, gdyż zwycięstwo w takich zawodach przekłada się na rychły ożenek:
Jeśli para, zamiast pierścionka, korony mirtowåj używa, tedy zabobonna młodzież stara się o porwanie tejże oznaki, mając przekonanie, że komu się najpierw kradzież uda, ten nieomylnie wstąpi pierwszy do stanu małżeńskiego
(K 10 Poz 314);
Po oczepieniu i odejściu panny młodéj, szwachny inne dziewczęta ubiegają się o to,
która pierwsza z nich usiądzie na stołku, z którego panna młoda wstała, wyciągając z tego wróżbę rychłego i pomyślnego zamążpójścia (K 11 Poz 203).

Obrzędami rodzinnymi, w których dużą rangę ma symbolika pierwszeństwa
i czynności wykonywanych pierwszy raz, są te z okazji narodzin. Dziecko jest narażone na działanie złych mocy, dlatego podczas pier wszych odwiedzin należało przestrzegać tabu:
No, i wiadomo, jak pierwszy raz na dziecko patrzyły, to bruń Boże nie wolno było
powiedzieć, że jest ładne, tylko się mówiło: „Tfu ale paskudne!”. I się wtedy przez lewe
ramie spluwało i się mówiło „Na psa urok, ale paskudne!”. I się trzy razy splunęło
przez lewe ramie. Tak robiły właśnie kobiety, które przychodziły [EW, p. Puławy];
wariant: (Bieg Lecz 245)5.

W celu ochrony noworodka wykorzystywano odpowiednią formułę słowną
oraz gest spluwania. Zabezpieczenie niemowlaka jest ważne, gdyż kobiety widzą je pierwszy raz. To ważne zdarzenie modeluje bowiem przyszłe losy dziecka,
Zazwyczaj pierwszeństwo w różnych sytuacjach konotuje zaszczyt, jednakże czasem następuje inwersja znaczeń: „Czekaj, będziemy na tę pannę grać tak: który pierwszy na tę górę wyskoczy,
tego panna będzie”. Klementy diabłu odpowie: „Ja nie wyskoczę, mam ja tu ojca, który już żółty od starości i ten za mnie skakać będzie”. Puścił więc Klementy zająca, ten wprzód od diabła na górę wyskoczył.
Bo zdąsany tem diabeł poleciał do piekła i opowiedział drugim towarzyszom, że zając stary przed nim
wyskoczył na górę (K 19 Kiel 245). I przychodzą do tego pałacu, do diabła, a ten syn karbownikaniów
mówi: „Oddaj ty mi szablę, konia i uździenicę”. A diabeł mówi: „A oddaj ty mi pannę”. A syn mówi:
„Jak przelecisz przez łokno na dół tam (w tym pałacu), to ci oddam”. Diabeł mówi: „Ty pierwszy”.
A ten mówi: „Ty pierwszy”. Ta i się kłócili (K 51 Sa-Kr 218).
5
Wariant tekstu, w którym nie zostało podkreślone, że czynność ta dotyczy pierwszych odwiedzin: Jeszcze jak były ładne dzieciaki; „uO, jakie piękne!”, to się nie mówi nigdy: „ uO, jakie ładne!”
tylko „Tfu, tfu, na psa urok!”. To tak u nas mówili. [MW: Raz?] Raz. Zawsze: „Tfu, tfu na psa urok”,
tak trzy razy „tfu”, niby że się pluje i „na psa urok”. Że nie mówić: „ uO, jakie piękne!”, bo już wtedy się
dziecko, no już tak [ JM, p. Kalisz].
4

⩶ 79 ⩶

dlatego aby mu nie zaszkodzić, należy przestrzegać specjalnych zasad. W podanym przykładzie intencją mówiącego jest zmylenie (oszukanie) złych mocy. Nie
mówi się więc do dziecka, że jest ładne, gdyż mogłoby to sprowokować nieziemskie siły do działania czy wywołać negatywne konsekwencje. Natomiast pejoratywna uwaga na temat wyglądu dziecka wzmocniona potrójnym gestem spluwania sprawi, że nie zostanie ono zauroczone.
Szczególną wagę przykładano do pierwszej kąpieli dziecka. Ma to niewątpliwie związek z rozbudowaną symboliką wody w kulturze ludowej, która oznacza w tym kontekście przede wszystkim oczyszczenie, ale i mediację między
światami (zob. Mosz Kul 2, 277; SSiSL I/2, 176). Właściwości te potęgowano,
dodając do niej pobłogosławione przez kapłana wianeczki rozmarynowe, zakładane na głowę nowożeńców (K 10 Poz 85). Ewa Masłowska pisze: „Pierwsza
rytualna kąpiel niemowlęcia miała za zadanie uwolnić je od pozostałości kontaktu z zaświatami – odmiennym porządkiem właściwym dla świata duchów.
Noworodek – jako przybysz z innego świata – stwarzał niebezpieczeństwo ingerencji złych mocy, które w momencie jego narodzin mogły wtargnąć w rzeczywistość domu, przed czym należało uchronić przede wszystkim samo dziecko i jego matkę” (Masłowska 2012, 100). Ta pierwsza w życiu dziecka ablucja
funkcjonuje więc jako granica między tamtym i tym światem, ale także jako
zapora neutralizująca napływ złej energii z zaświatów, która gubiła wszelkiego
rodzaju plamy na skórze dziecka (Bieg Mat 135). Liczba 1 w tym kontekście
wyznacza granicę między światem sacrum i profanum, oczyszcza z tego, co obce
i niebezpieczne oraz inicjuje ziemską egzystencję pozbawioną negatywnych
„śladów” tamtego świata.
Gdy wprowadzano się do nowego domu, także obowiązywał kodeks, wynikający z pierwszeństwa tej czynności, która sprowadza pomyślność lub prowokuje nieszczęście, dlatego właściciel wpuszcza przed sobą czarnego kota, niby obiatę
dla czarta (K 51 Sa-Kr 65) lub radzono:
Żeby pierwszy wchodził z chlebem do nowego mieszkania. Nieśli na rękach
chleb na szczęście, wchodziło sie z chlebem, a późnij dopiero wchodziła reszta
rodziny. Na początku wchodzili też z obrazem. Na wsi to taka tradycja. Ludzie raczej so wierzący, to jakiś obraz sie wnosiło. Święta Rodzina przeważnie.
I później chleb. Jak był rok przestępny, to nie wprowadzało sie do nowego domu.
[...] Już każdy mówił, żeby w tym roku, jak był nawet niewykończony, bo drugi
rok był przestępny. Mówili, że kto pierwszy wejdzie do nowego domu, ten pierwszy umrze. Każdy sie cofał ale ktoś musiał pierwszy wejść (Ad Dor 32).

⩶ 80 ⩶

Szczególne znaczenie pierwszeństwa podczas zasiedlin potwierdza wyjątek
wskazany w relacji. W roku przestępnym, czyli wyróżniającym się spośród zwykłych lat, należy zastosować inwersyjne zachowania, wówczas bowiem pierwszeństwo powoduje śmierć, co pokazuje jego rangę i moc.
Osobną grupę zwyczajów stanowią inicjacje zawodowe, związane z pracą wykonywaną pierwszy raz przez młodego adepta:
Kiedy młody parobek pierwszy raz wykonuje męzką robotę, na przykład jeżeli idzie do kosy, wtedy musi się wykupić. Cały dzień towarzysze wołają na niego „wilk”, a po ukończonéj robocie prowadzą z muzyką ustrojonego we wieńce
na powróśle przed dwór, gdzie harce wyprawiać musi (K 11 Poz 47); wariant:
(K 11 Poz 48);
Parobek pierwszy raz idący do kory, zwany wilkiem, winien się wyzwolić na
kosiarza, czyli konika. W tym celu prowadzą go uroczyście do karczmy wszyscy
inni kosiarze, trzymając kosy do góry wzniesioną, machając niemi na waze strony,
i kosą o kosę uderzając. Tu on im się gorzałką wykupić winien po złożeniu dowodów dojrzałości do téj pracy (K 10 Poz 212).

Czynność wykonywana pierwszy raz stanowi przełom w życiu młodego człowieka, otwiera inny pod względem jakości czas. Jest więc wyjątkowa i szczególna
(szerzej zob. Szromba-Rysowa 1981, 164–168).
Podsumowując relację liczba 1 – czas, należy wskazać zasadnicze znaczenie
pierwszeństwa i czynności inicjacyjnych. Wynikają one z wyjątkowości jedynki
w szeregu liczbowym oraz jej inicjalnego charakteru. Dlatego ten „pierwszy raz”
determinuje to, co następuje po nim.

3.2. Przestrzeń
Liczby w kulturze ludowej powszechnie występują w roli parametrów przestrzeni,
charakteryzując ją zarówno w wymiarze realnym, jak i sakralnym czy fabularnym.
W odniesieniu do liczby 1, ze względu na jej wyjątkowe miejsce w szeregu liczbowym, można wskazać tylko kilka egzemplifikacji obrazujących jej związki z przestrzenią. Jedną z nich jest perspektywa globalna, zgodnie z którą świat zamieszkiwany przez ludzi jest potocznie ujmowany jako pewna całość i jedność (SSiSL I/4, 25).
Jest to przecież jedyny świat dostępny ludzkiej percepcji.
Innym przykładem jest obraz śmierci, która jednym skokiem może pokonać
odległość stu ludzkich kroków. Taka moc śmierci podkreśla jej potęgę i wyższość
⩶ 81 ⩶

nad człowiekiem oraz uświadamia niemożność ucieczki przed nią. Jest to zestawienie, w którym zostaje wykorzystana opozycja liczbowa 1 – 100 i liczby w kontekście przestrzeni:
Dajcie ji [śmierci] stolicek, niek se siądzie,
z te dalekie drózki niek se spocnie.
Ja nie ma siedzity, bo mam ity,
a ciebie przed Boga dostawity.
Gołębico śmiertko, daruj mi to,
dam ci puchary, śrybło, złoto.
Nie kcę puchar ani śrybło, złoto,
po co ja zesłana, dostawiam to.
Zaprzągajcie konie, celadniki,
będamy uciekać razem wsyćcy.
Ani mi dwa rocki, ani mi rok,
gdy twoich sto kroków, mój jeden skok
(K 45 Gór 304)6.

Tekst obrazuje bezwartościowość ziemskich dóbr wobec śmierci, dla której
ludzkie synonimy bogactwa, jak srebro, złoto (zob. SSiSL I/4, 163–206, 279–302)
czy puchary, nie mają żadnego znaczenia. Śmierć przybywa z dalekiej podróży, ale
nie potrzebuje odpoczynku, planuje natychmiast spełnić powierzone jej zadanie,
czyli doprowadzić duszę przed Boga. Nie przekonują jej prośby oraz groźba ucieczki.
Inaczej klasyfikuje czas i przestrzeń (chociaż ciągle jest to ludzki paradygmat), to co
dla człowieka oznacza ‘dużo’, dla niej jest znikome, co zostaje obrazowo przedstawione za pomocą opozycji liczbowej.

3.3. Postacie
Systematyzacja relacji postacie – liczba 1 wskazuje odniesienia do Boga, jedynaka/
jedynaczki i pierwszego syna/ pierwszej córki. Warto zwrócić uwagę, że liczba 1
jest szczególnie związana z człowiekiem, gdyż, jak pisze Georges Ifrah, „Jeden to
człowiek aktywny uczestniczący w dziele tworzenia, to osoba ludzka w gronie
grupy społecznej i jej własna samotność w obliczu życia i śmierci. To także symbol człowieka pionowo stojącego, jedynej żywej istoty, która to potrafi, i symbol
phallusa wzniesionego, który odróżnia mężczyznę od kobiety” (Ifrah 1990, 14).
6
Dialogowa forma tekstu przypomina zabytek polskiej średniowiecznej literatury – dialog
moralistyczno-dydaktyczny pt. Rozmowa mistrza Polikarpa ze śmiercią.

⩶ 82 ⩶

W tekstach folkloru uniwersalna symbolika liczby 1 jako znaku Istoty Najwyższej w sposób eksplicytny powielana jest w przywoływanej już pieśni Kuszenie żaczka:
A ty zaczku uczony – coś we szkołach ćwiczony,
powiedz co jest Jeden?
Jeden syn Maryji, co w niebie króluje,
a na ziemi Pan!
(K 5 Krak 204–205).

Jedynka utożsamiana jest z Jezusem, który z kolei, uwzględniając katolicki
dogmat Trójcy Świętej, jest tożsamy z Bogiem. Liczba ta jest pierwsza w szeregu
liczb, analogicznie Bóg otwiera szereg najistotniejszych biblijnych postaci i motywów, cechuje go jedyność i niepowtarzalność. To, że jedynka charakteryzuje
bóstwo, oddziałuje także na tę liczbę, która niejako „zaraża się” świętością7.
Choroby i inne nieszczęścia są postrzegane jako niekorzystne wyroki sacrum,
które próbuje się zneutralizować za pomocą działań magicznych. Dlatego lecznictwo ludowe opierało się także na czynnościach i atrybutach o charakterze paramedycznym8. Jednym z nich były liczby, także jedynka, charakteryzująca postacie:
7

Jedynka jest zestawiana z Panem Bogiem także w innym tekście:
Nic – mówi – dziadku – mówi – ojciec nie umar i matka jesce zyjo, ze nie przy mnie so,
ale dzie indzij, u drugego tam – mówi – syna, córki – mówi – so i do mnie przychodzo
– mówi... Oj – mówi – jak ja mam zmartwienie, dziadku, to – mówi – nicht nie wie, jeden
sam Pan Bóg wi – mówi (Bart Wąż 145).

Charakterystyka za pomocą jedynki podkreśla wyjątkowość boskiej osoby, gdyż stanowi naddatek komunikacyjny. Dzięki niemu zostaje podkreślona unikalność Boga i uwypuklona wielkość
strapienia.
8
Medycyna ludowa jest dziedziną kultury tradycyjnej, w której racjonalne przesłanki
koegzystują ze światopoglądem mitycznym. Zbigniew Libera podkreśla konieczność całościowego
badania tej dziedziny: „Tylko uwzględnienie przekonań i praktyk z zakresu medycyny ludowej
w całokształcie ich wzajemnych stosunków oraz uwzględnienie tych mitologicznych wyobrażeń,
które leżą u ich podstaw pozwala na określenie systemu medycznego w tradycyjnym obrazie świata,
jego wyrażenie w magii leczniczej i innych tekstach kultury, traktowanie medycyny jako jednej z form
interpretacji świata i człowieka oraz odczytanie sensu rozmaitych form leczenia” (Libera 1995,
12). Warto także zwrócić uwagę na badania Jaromira Jeszkego, który analizował dziewiętnastoi dwudziestowieczną medycynę ludową i wyliczył procentowy udział w niej różnych środków
leczniczych, a zatem roślinne stanowiły 63%, mieszane – 14%, magiczne – 10%, zwierzęce – 7%,
mineralne – 2%, ludzkie – 1% ( Jeszke 1996, 76). Badania te pokazują, że wbrew powszechnemu
przekonaniu udział środków magicznych w medycynie ludowej nie jest przeważający, są one jednak
obecne, a ich analiza musi uwzględniać kontekst ludowej logiki myślenia. Wyczerpującym studium
na temat medycyny ludowej jest między innymi książka autorstwa Marzeny Marczewskiej, która
posłużyła się etnolingwistyczną metodą opisu tego zagadnienia (Marczewska 2012).

⩶ 83 ⩶

Władzę leczenia tej choroby posiada w ziemi lubelskiej „pierwszy człowiek”,
tj. pierworodny (przeżytek wyobrażeń patrjachalnych). Potrzebuje on tylko
wziąć trzy razy do ust martwą kość, chwytając ją lekko zębami, a wkrótce zniknie
(Bieg Lecz 102).

Szczególny status pierworodnego syna jest warunkowany kulturowo, gdyż
w społecznościach o charakterze patriarchalnym darzono go dużą estymą. Jego
udział w akcie leczenia znalazł potwierdzenie w prowadzonych badaniach terenowych, które przyniosły informację, w jaki sposób odczyniano uroki:
Aaa! No to jak kogoś uroki złapały. To ja pamiętum, tu sąsiadka, to tego to ja przechodziłam z lewej strony na prawu trzy razy. […] Pierwszu z rodzeństwa, a ja
byłam pierwsza. To pamiętum, to było w lecie. uona leżała pod jabłunku i kazały
mi przechodzić, to ja taka nieduża jeszcze i tak z lewy struny na prawu, trzy razy
[MG, p. Puławy];
Brały tego jedynaka, nie to że jedynaka, tylko pirwszy w rodzinie, poszedł i to
wszystko, nie w strone słunka, tylko pod słunko, i to wszystko uot… Ale nic nie
mówił, tylko obchodził. A nie! Spluwoł na ziomie, trzy razy spluwał na ziemio
[EugW, p. Puławy].

Także związek jedynki ze sferą sakralną przekłada się na szczególny status
pierwszego syna, który ma moc potrzebną do wyleczenia chorego:
Tak, tak o tych urokach to było, ale to była pierwiastek musiał przejść trzy razy.
Jak kogoś brzuch bolał, to powiedzieli, że może mieć urok, bo też kiedyś jak na
wyrostek zachorował, to mówili, że na uroki, bo nikt o tych chorobach nie wiedział, to wtedy pierwszy syn czy pierwsza córka kogoś tam poszukali z sąsiadów,
co pierwszy się urodził, jak nie było w rodzinie, i ten właśnie pierwszy musiał
przejść [HK, p. Lubartów].

Pierwiastek to ktoś wybrany, wyróżniony i szczególny, analogiczny jest status jedynki wśród liczb. Warto zwrócić uwagę na formę językową użytą przez
rozmówczynię. Wyróżniony pierwszeństwem syn zyskuje indywidualną nazwę
analogiczną do pierwiosnka, czyli kwiatka, który jako pierwszy zakwita wiosną
(zob. Pelc SGLub 5, 354) lub notowanych w gwarach leksemów: pierwiastka
‘krowa pierwszy raz zacielona’ (Karł SGP 4, 94; też o świni: Pelc SGLub 3, 292),
piyrwiostka ‘krowa po pierwszym ocieleniu się; też: owca po pierwszym okoceniu się’ (Kąś Podh 8, 131); piernastka/pierniastka ‘pierwszy raz rodząca (zwykle
o krowie lub świni)’ (MSGP 188). Zaznacza się także związek pierwszego syna
⩶ 84 ⩶

lub córki ze strefą sakralną. Mają oni w sobie cząstkę jej mocy, która jest wykorzystywana do leczenia ludzi, a także zwierząt.
Inny aspekt relacji liczba 1 – postacie zostaje przywołany w prozie bajkowej
i pieśniach. Tym razem to nie pierworodny, a jedyny syn lub jedyna córka
są bohaterami bajek ludowych. Jedyność w tym kontekście oznacza brak rodzeństwa. Taka osoba jest szczególnie ukochana przez ojca i matkę, co ma wpływ na
przebieg wydarzeń:
To było tak. Był ojciec i matka, i mnieli jednego sinka. No, to sinek rós, bardzo
pięknie, ładnie, uczył sie, hm, nareszcie wyrós, wie pan, no cóż, trzeba w świat
sie rzucić! To ojciec, matka nie puszczajo, toż to jedynak, prawda… Ni ma gadki
(Bart Wąż 96).

Poprzez porównanie zostaje przedstawiona wyjątkowość takiej córki:
Ino ją jednę mowa (mamy), tylo świce i wosku (córkę, jedynaczkę, jak woskową
świeczkę) (K 17 Lub 217).

Postać jedynaka pojawia się w pieśniach:
A ja sobie jedynacek
u swéj pani matki,
tęgi, okrągluśki,
bieluśki i gładki
(K 6 Krak 386–387); warianty: (K 19 Kiel 5–6; K 45 Gór 127–128; K 26 Maz
314; K 27 Maz 264–265).

W ostatnim tekście jedynak został odmalowany w bardzo pozytywny sposób,
przy użyciu superlatyw dotyczących cech wyglądu. Konotują one dobrobyt i powodzenie, które są udziałem jedynego dziecka. Takie pozytywne wartościowanie
tej postaci poświadczają gwarowe, nacechowane emocjonalnie określenia: jedynocek, jedynocka (Kąś Podh 4, 267).
W kręgu semantycznym związanym z unikalnością i wyjątkowością mieści się
także określenie ukochanej lub najbliższej osoby mianem: jedyny, jedyna (K 26 Maz
239; K 27 Maz 345–346; K 28 Maz 95–96; K 39 Pom 171–172; K 40 Maz 155; K 27
Maz 344; K 27 Maz 295; K 13 Poz 141; K 12 Poz 100–101; K 22 Łęcz 107 i inne).
A mój Jasieniu,
a mój jedyny,
oj, pod okienkiem nie stój,
bo chociaz-ci ty

⩶ 85 ⩶

pod oknem (nie) stojis,
a i tak będzies ty mój!
(K 20 Rad 147);
Moja matulu,
moja jedyna,
daj mnie do dwora służyć
(K 20 Rad 147).

Taka symbolika liczby 1 wskazuje na jej wyjątkowość i unikalność. Osoba
określona mianem jedynego/jedynej jest bowiem najbliższa sercu, wyjątkowa
i ukochana.
W innym przykładzie liczba 1 służy także do pokazania kogoś jedynego, wyjątkowego czy oryginalnego. Osoba ta wyróżnia się, gdyż nie robi tego, co inni, co
stanowi metaforę uczucia:
A pod borem na dębie
gruchały tam gołębie.
Tylko jeden nie gruchał,
Co panienkę oszukał, oszukał
(K 41 Maz 209–210).

Na marginesie tych rozważań można dodać, określenie jedyny, podkreślające
wyjątkowy status, odnosi się nie tylko do osób, ale także do ważnych atrybutów.
Przykładowo wianek symbolizuje dziewictwo, jest on tylko jeden, dlatego jego
utrata jest znaczącym wydarzeniem, które jest popularnym motywem w folklorze:
Wisi, hej, jeden [wieniec] ze złóta,
ach, mojać to heń, robota,
ja po rosie biegała,
com kwiateczki zbierała na niego
(K 44 Gór 156); wariant: (K 26 Maz 212).

W tekście na temat erotyki ludowej Jerzy Bartmiński zwraca uwagę, że pieśń
pomaga sobie rekwizytem, który staje się nośnikiem treści lirycznych. Przedmioty
okrągłe, miękkie są przypisywane dziewczynie – w przeciwieństwie do podłużnych i ostrych przynależnych chłopcu. Dzięki nim opozycja świata kobiecego
i męskiego ulega spotęgowaniu i rozszerzeniu (Bartmiński 1974, 16–17). Jednym
z najbardziej czytelnych i powszechnych w folklorze atrybutów panienki jest właśnie wianek, który cechuje się tym, że jest jedyny.
⩶ 86 ⩶

W sytuacji obrzędowej najważniejsze osoby są honorowane także poprzez
usadzanie ich w szczególnym miejscu:
Na pierwszém miejscu sadzają państwo młode, po nich starsze wiekiem osoby
(K 10 Poz 294);
Ukończono przygotowania do objadu; starszy druåba posadził na pierwszém
miejscu rodziców panny młodej (K 24 Maz 252).

To szczególne, wyróżnione miejsce, które w obrzędzie weselnym przysługuje
młodej parze lub rodzicom panny młodej, jest określane jako pierwsze, co koresponduje z gwarowym wyrazem pirsý w znaczeniu ‘najważniejszy, główny’ (Kąś
Podh 8, 128–129). Utożsamienie najważniejszego i pierwszego miejsca charakteryzuje jedynkę jako liczbę ważną i o wyjątkowym znaczeniu wśród innych liczb.
Specyfika jedynki wynika między innymi z jej neutralności, sprawiającej, że
nie trzeba podkreślać, że jest jeden bohater lub że coś zostało zrobione jeden raz,
podczas gdy w przypadku innych liczb tak się czyni – kilkukrotne powtórzenia
przywołują konkretną liczbę. Za pewien rodzaj naddatku można więc uznać wykorzystywane w prozie ludowej formuły inicjalne, określające bohaterów opowiadań:
Był jeden chłop biedny i miał dziecko (K 35 Prze 212);
Był sobie jeden możny pan. I wyjechał sobie na wojaż, a żonę zostawił w domu
(K 17 Lub 197);
Był jeden pijak, nazywał się Walenty Kuternoga (K 51 Sa-Kr 363).

Marta Wójcicka charakteryzuje je jako egzystencjalne wyrażenia formuliczne,
które są zbudowane z czasownika być, rzeczownika nazywającego bohatera oraz
składnika fakultatywnego, czyli zaimka nieokreślonego wskazującego na obiekt
lub nieidentyfikującego go (jeden, pewien) (Wójcicka 2010, 120). Natomiast w kolejnym przykładzie zostaje użyte wyrażenie formuliczne, które pomija aspekt egzystencjalny i wprowadza bohatera, ukazując go w działaniu (Wójcicka 2010, 123):
Jeden gazda mieszkał na polance wśród lasu, który był wraz z polanką jego własnością (K 35 Prze 226).

Takie formuły oraz inne formy obecności jedynki są powszechne w prozatorskich tekstach folkloru, co pokazują badania Bartmińskiego, który opracował listę
stu najczęstszych haseł w tekstach pieśni i prozy ludowej. Jeden w funkcji zaimka
i liczebnika znalazł się kolejno na 57. i 59. miejscu w prozie, natomiast jest nieobecny w pieśniach (Bartmiński 1990a, 225–227).
⩶ 87 ⩶

Pozytywna ocena jest dominująca w kategorii liczba 1 – postacie, gdyż jedynka
określa Boga oraz postacie szczególne i wyjątkowe, jak pierworodny syn lub córka,
jedynak czy ktoś jedyny, czyli ukochany. Jednakże w przysłowiach pojawia się negatywne wartościowanie jedynki: Co dwóch, to nie jeden. Dwaj więcej mogą niż jeden.
Dwa więcej ujrzą niż jeden (NKPP 1, 512–514). Wskazują one, że w odniesieniu do
osób liczba ta może także oznaczać samotność i mniejsze możliwości.

3.4. Zwierzęta
W relacji jedynki do zwierząt wyróżnia się aspekt, który niejako stanowi kontynuację omówionej już wyżej magii dobrego początku. Szczególną wagę przykładano
bowiem do pierwszego wyjścia bydła na łąkę, obserwowano też pierwsze pojawiające się w danym roku zwierzęta i notowano ich odgłosy. Dla społeczności wiejskich,
utrzymujących się z uprawy roli i hodowli bydła, zwierzęta przedstawiały dużą wartość, z tego względu podejmowano działania służące zabezpieczeniu ich przed złymi
mocami. Były one szczególnie zagrożone podczas pierwszego w danym roku wyjścia
na łąkę, dlatego krowom okadzano wymiona [WM, p. Wieluń] oraz:
W Wielki Poniedziałek i Piątek, w dzień Wniebowstąpienia, na Spasa, we wszystkie dnie Matki Boskiej, jak również gdy pierwszy raz na wiosnę bydło w pole
idzie, nie pożyczają ognia; zapałkę dadzą, byle nie węgli, bo by krowom na wymiona szkodziło (K 51 Sa-Kr 69);
Wypędzając pierwszy raz bydło wiosną na paszę, kładą pod próg obory łańcuch,
siekierę, kamień ze zwarki i kłódkę zamkniętą, żeby ludzie mieli usta pozamykane i słowem nie urzekali, robaki zaś, muchy, zwierzęta pyski, aby chudoby nie
kąsały. Oprócz tego pastuch bierze jaja przy sobie, żeby bydło gładkie było. Watah
to samo robi, wypędzając pierwszy raz owce, przeciąga tylko jeszcze w bramie łańcuch, przez który owce przechodzą; wszystko to czynią dla zapobieżenia urokom
(K 51 Sa-Kr 70); wariant z jajkiem: [WM, p. Wieluń];
Ta krowa po porodzie jak pierwszy roz wychodziła, to była mietła położuna przy
progu, siekiera, no i trzecia jeszcze jakaś część była, ale w ty chwili nie pamiętam, ale
trzecie tam coś było położune. To znak tam był taki, niby że to miało, że ta krowa
miała być zdolno do dalszego porodu, nie takie były zwyczaje [FJ, p. Gostyń].

W przedstawionych relacjach występują liczne działania i atrybuty, które
na podstawie kryterium motywacyjnego można podzielić na dwie grupy: te,
które chronią przed chorobami i przeciwdziałają urokom oraz te, które zapewniają pomyślny wzrost zwierząt i płodność. Sens podejmowanych czynności można zrozumieć, odwołując się do paradygmatu światopoglądu ludowe⩶ 88 ⩶

go9. Wszystkie wymienione działania i wykorzystane atrybuty mają jednak warunek sine qua non – muszą zostać użyte w określonym czasie, czyli podczas
pierwszego w danym roku wypędzenia bydła na pastwisko. Wykorzystane w tym
konkretnym momencie mają moc, gdyż chwila ta jest newralgiczna, niebezpieczna i naznaczona obecnością sacrum. W relacji wspomniano także o zakazie pożyczania ognia. Takie tabu obowiązywało także w inne dni świąteczne, a zestawienie go tutaj z wykonywaną pierwszy raz w danym roku czynnością potwierdza
wyjątkowość i ważność tych momentów inicjalnych.

Wypęd krów na wypas

Foto: Brzegi (okolice Nowego Targu), fot. Zygmunt Kłodnicki, 1967, Cyfrowe Archiwum Polskiego
Atlasu Etnograficznego, https://paenew.us.edu.pl/items/show/14660 [data dostępu: 10.04.2024 r.].

Zapobieganie chorobom i urokom odbywa się poprzez okadzanie, które nie tylko ma charakter apotropeiczny, ale też jest powszechnie wykorzystywanym w medycynie ludowej sposobem
na wypędzenie choroby. Działanie to opiera się na wierze w oczyszczające właściwości ognia i dymu
(zob. Marczewska 2012, 264–266). Kolejno wykorzystane rekwizyty mają zapobiegać urzeczeniom
słownym, są to: łańcuch, kłódka (zamykanie), kamień (zatykanie), siekiera (ostre narzędzie, które
służy do odstraszania) (Mosz Kul 2, 309–310). W przeciwieństwie do funkcji zamykających, które zapobiegają niepożądanym działaniom, w celu zapewnienia dalszej pomyślności wykorzystuje się
przedmioty, które pełnią funkcję otwierającą, jak miotła oraz siekiera (ostrość w tym kontekście konotuje otwartość). Zostaje wykorzystane także jajko, wpływające na dobry rozwój zwierząt, które stają
się „gładkie” jak ono. Jajko ma bogatą symbolikę, przypisywano mu właściwości magiczne, życiodajne,
lecznicze, ochronne i dobroczynne (zob. Adamowski 1992b, Ogr Zwycz, Kow Lek 172–179). W powyższych przykładach został uwypuklony ten aspekt symboliki, który jest związany z wyglądem jaja,
a gładkość i kulistość są wartościowane pozytywnie. Ponadto w jaju zamknięta jest energia, co stanowi
obietnicę odrodzenia się życia. Z tego względu wykorzystywano je w obrzędach wiosennych w celu
pobudzenia płodności ludzi oraz zwierząt.
9

⩶ 89 ⩶

Kolejny zwyczaj także pokazuje pewnego rodzaju tożsamość symboliki czasu
świąt i wykonywanej po raz pierwszy czynności:
W drugie święto Zielonych Świątek chłopca, który pierwszy na wiosnę z obory
wypędzi bydło w pole, łapią inni chłopcy, gdy przypędzi bydło do domu, pomażą
mu twarz smołą, całkiem go pobrudzą i płachtą jaką okryją. Następnie wsadza
w półwozie, gnają go rózgami brzozowemi zielonemi (nie bijąc), i jeżdzą z nim
po wsi z muzyką od gospodarza do gospodarza, wytrzaskując nad nim batami
i grając. Jadąc, gdy się zbliżają do jakiej chałupy, wołają: „Wieziema smolarza,
a do gospodarza!” (K 10 Poz 203).

Chłopiec, który pierwszy wypędził bydło, dzięki przebraniu i pomalowaniu
twarzy, ale przede wszystkim przez fakt pierwszeństwa podczas tej pracy, zyskuje
status kogoś obcego, nieprzynależącego do wspólnoty – smolarza (zob. Zadrożyńska 1985, 124). Taka postać, która funkcjonowała także w czasie innych świąt,
umożliwia kreację pomyślności na przyszłość.
W polskiej kulturze ludowej niektóre zwierzęta pełniły rolę mediatorów z zaświatami, na przykład te utożsamiane z wiosną i budzącym się życiem. Jednym z nich
był bocian, darzono go szacunkiem na ternie całej Polski (Zadrożyńska 1985, 27).
Był on symbolem płodności oraz zwiastunem przyszłych losów człowieka:
Kto obaczył raz pierwszy na wiosnę lecącego bociana, to dobrze znaczy; ale kto
siedzącego, cały rok będzie miał zły (K 17 Lub 137);
Bociana jak się zobaczyło, nie, jak się zobaczyło pierwszego, jak siedział, to
„O w tym roku będziesz ciężka, przytyjesz”. Jak szedł, jak leciał, to będziesz jak
wiatr. Jak szedł, to tak pośrodku między ciężkością a lekkością [HW, p. Pułtusk].

Informacje, które przekazywał ten szczególny ptak, miały jednak charakter
profetyczny tylko w momencie, gdy człowiek zobaczył go pierwszy raz w danym
roku. Właściwości odsłaniania przyszłych losów przypisywano także kukułce (Zadrożyńska 1985, 28; SLSJ 145–158; Łeńska-Bąk 2014). Z ptakiem tym związane są
wierzenia nacechowane pozytywnie, cieszy się on szacunkiem ludu, który radzi się
go w ważnych sprawach (Kop Roś i zwie, 13). Kukułce, zwanej gwarowo zazulą
czy gżegżółką, a na terenie Lubelszczyzny zezulą, przypisuje się więc dar wróżenia,
co zostało podkreślone w następujących relacjach:
To było na wiosnę, że jak się pierwszy raz kukułkę usłyszy i jak się nie ma pieniążka w kieszeni, niektórzy są tak przezorni, że gdzieś tam grosik w kieszeni w takich
spodniach, co chodzą, czy tam w jakiejś kurtce mieć, żeby jak kukułka zakuka, to

⩶ 90 ⩶

nie zaskoczyła. Tak było mówione, że jak kukułka okuka, że ma się te pieniążki, no
więc cały rok będzie taki [HW, p. Pułtusk];
Kukułkę jak pierwszy raz się słyszy, to trzeba grosik mieć [HW, p. Olecko]; warianty: [GK, p. Kielce]; [ JM, p. Suwałki].

Wróżby są jednak zasadne tylko podczas pierwszego w danym roku kukania,
które słyszy depozytariuszka wierzeń dotyczących tego ptaka, co świadczy o szczególnym statusie tego czasu.
Na Lubelszczyźnie żaby zwiastowały nadejście wiosny:
Gdy żaby pierwszy raz zagrzegotają, wieśniacy klękają i modlą się, zapewnie
na podziękowanie Bogu, iż raczył dozwolić przeżyć zimę i doczekać wiosny (K 17
Lub 149); wariant: (K 17 Lub 149).

Rechot żab jest donośny i wpisuje się w sonosferę wiejskiego krajobrazu. Na
poziomie znaczeń symbolicznych płaz ten uchodzi między innymi za symbol sił
rozrodczych i urodzaju (Kobielus 2002, 352). Podobnie jednak jak w przypadku
bociana czy kukułki naddane znaczenie ma tylko ten pierwszy posłyszany rechot.
Dźwięk ten otwiera inny jakościowo czas, jest bowiem znakiem końca zimy i początku wiosny, wraz z którą odradza się życie. Wskazane w relacjach zwierzęta
pełnią rolę mediatorów z zaświatami, podobne funkcje wykazuje liczba 1 w tym
kontekście, gdyż to fakt pierwszeństwa warunkuje profetyzm.

3.5. Atrybuty i czynności
Jedynka charakteryzuje także obiekty architektury sakralnej, które zyskują naddane znaczenia – oprócz całego ładunku symbolicznego właściwego takiej architekturze – ze względu na kategorię pierwszeństwa. Szczególny status mają
krzyże i kapliczki przydrożne, które są pierwsze, czyli najbliższe granicy wsi.
Wokół nich mogą odbywać się ważne czynności, będące elementami rytuału pogrzebowego:
Trumnę kładą na wóz zaprzężony parą wołmi lub końmi, i przy śpiewach naboznych oraz dzwonka dworskiego odgłosie, wieś cała towarzyszy ciału parami.
Przy pierwszej figurze, czyli Bożej-męce, zatrzymują się wszyscy; występuje jeden
z włościan pod figurę i przemawia do obecnych w imieniu nieboszczyka, żegnając
ich, dziękując za ostatnią posługę i prosząc o przebaczenie za wszelkie z jego strony
za życia doznane urazy (K 23 Kal 122).

⩶ 91 ⩶

Pierwsza figura wyznacza granice wsi, jest to więc właściwe miejsce do pożegnania zmarłego z rodzinną miejscowością. Jan Adamowski pisze, że powszechnym zwyczajem jest stawianie krzyży czy kapliczek w miejscach granicznych – na
skraju: wioski, parafii czy nawet rodzinnych posiadłości, gdzie pełnią funkcję
sakralizacji mediacyjnej niebezpiecznej przestrzeni granicznej (zob. Adamowski
1999, 137–154). Takie postrzeganie tych obiektów wynika z ich graniczności
oraz pierwszeństwa. Zaznacza się więc tutaj zauważona już wcześniej zbieżna symbolika liczby 1 i granicy.

Drewniany krzyż przydrożny

Foto: Olsztynek, Muzeum w Olsztynku, fot. A. Wiklak, zdjęcie pobrane ze strony www.skanseny.net
[data dostępu 8.04.2024 r.].

W prozie ludowej wykorzystywane są atrybuty, które charakteryzują się
pierwszeństwem. To między innymi ten fakt sprawia, iż zyskują magiczne właściwości. Egzemplifikacją tej tezy jest bajka o schemacie łańcuszkowym:
„Moja panienka, kiedy miłujesz, to żebyś jutro koło mnie stanęła; i jak mnie będą
strzelać, i zabiją, żebyś tę pierwszą krew, co brysknie ze mnie, złapała w swoją
zapaskę i wylała ją pod okno tego króla, męża drugiego”. I ona wyszła, i jak go zastrzelili, tak ta krew brysła na zapaseczkę, i ona tę krew wypłókała z tej zapaski i tę

⩶ 92 ⩶

wodę z krwią wylała na prost tego okna. A tu na drugi dzień wyrosła z krwi taka
piękna gruszka złota ze złotemi listkami. Ten król mąż wychodzi, widzi to i powiada do swoji żony: „Ach, jaka to piękna złota gruszka, chociem konika stracił,
ale przynajmniej tą złotą gruszkę mam” [...]. A gruszka mówi: „Moja dobra panienko, kiedy ci mnie żal, to pamiętajże o tem, żebyś jak mnie będą ścinali, chwyciła pierwszą trzaskę i rzuciła ją na staw”. Jak tę trzaskę cisła na staw, a z tej trzaski
zrobiła się kaczka złota. [...] furknęła prędko do góry i na brzeg stawu, i stała się
znów człowiekiem, tym Jasiem. I ten Jaś zaraz koszule oblek na siebie, płaszczem
sie zaodział, miecz do boku przypiął i już jest jako pan (K 51 Sa-Kr 254–255).

Zazębiające się, wyróżnione ze względu na pierwszeństwo atrybuty, takie jak
krew i trzaska, stanowią klucz konstrukcyjny i semantyczny tekstu. W kulturze
ludowej jedynka (w tym kontekście nie jako liczba główna, a porządkowa) zyskuje szczególny status. Charakteryzowane przez nią obiekty są inne, mocniejsze od
kolejnych, w powyższej bajce znamionują kolejne metamorfozy kawalera, które
prowadzą do jego ocalenia.
Moc takich pierwszych atrybutów zostaje potwierdzona poprzez wykorzystanie ich w magii apotropeicznej:
Chcąc się zabezpieczyć, aby roje nie uciekały z pasieki, zakopują gwóźdź albo
przynajmniej kawałek drewna z szubienicy w pasiece, ule zaś smarują pomiotem
pierwszym ze świeżo urodzonego cielęcia otrzymanym (K 17 Lub 150).

Liczba 1 służy także podkreśleniu, że jakieś działanie jest unikalne, wyjątkowe, nie może więc zostać zastąpione przez inne:
Nie ma sposobu zabicia tej bestyi, bo każdy, nim bazyliszka upatrzy, sam wprzódy
zginąć musi. Jeden tylko jest sposób: wziąść wielkie lustro, aby się dobrze za niego
schować można i z tym lustrem udać się do lochu lub piwnicy, w której bazyliszek
mieszka, a on, ciekawy, kto idzie, skoro tylko spojrzy w lustro, sam się własnym
wzrokiem zabija (K 17 Lub 136).

Uwypuklony poprzez wskazanie przez liczbę 1 sposób jest właściwy i słuszny,
nie ma innej metody pokonania bazyliszka. Jedynka jest więc symbolem tego, co
unikalne.
W opowieści wierzeniowej zestawienie jeden raz – kilka razy, dotyczące powtarzającego się niezwykłego wydarzenia, służy do uwierzytelnienia: kilkukrotne
powtórzenie zastosowane w formule finalnej pozwala osobie opowiadającej podkreślić niezaprzeczalną prawdziwość przedstawianych wydarzeń:
⩶ 93 ⩶

Tata, jak opowiadał, jak jechał tam jakiś chłop z młyna i o godzinie dwunastej na
jakimś mostku baran leżał ogromny, i koń stanął dęba, nie chciał dalej ciągnąć. Po
prostu w ogóle nie chciał jakoś... I ten się dopiero zaczął modlić, zaczął jakieś tam
modły odprawiać i po jakimś czasie koń ruszył, no i pojechał dalej, ale to sie powtarzało nie jeden raz, bo to kilkakrotnie takie zdarzenia były (Bart Wąż 199).

Wskazane sposoby ustosunkowania się opowiadającego do przedstawianych
treści stanowią formuły prawdziwościowe, które mają charakter perswazyjny, gdyż
służą do przekonania odbiorcy o prawdziwości prezentowanych zdarzeń10, ale
wskazują także na postawę mówiącego, który sam odbiera przedstawione wydarzania jako niepewne, ale prawdziwe (zob. Wójcicka 2010, 92–98, 150–152).

3.6. Podsumowanie
Jedynka otwiera szereg liczbowy, jest więc jego częścią, ale jednocześnie różni
się od kolejnych liczb. Symbolizuje początek i całość, jest zatem zaprzeczeniem
podziałów oraz stanowi opozycję do wielości. Idąc dalej tym tropem, można
wskazać, że występuje obok takich atrybutów jak woda (pierwsza kąpiel dziecka)
i w takich kontekstach oznacza stan potencjalności i amorfizmu (bezkształtu),
które poprzedzały kreację świata. Natomiast stan sprzed formacji jest przywoływany w działaniach, które mają na celu rekreację świata. Taki aspekt znaczenia
liczby 1 zostaje więc wykorzystany w magii dobrego początku, którą w kontekście
naszych badań można określić, parafrazując Moszyńskiego, jako właściwe postępowanie w sytuacji charakteryzującej się pierwszeństwem, które warunkuje następujący po nim czas. W ludowym światopoglądzie silnie zakotwiczona jest wiara w możliwość wpływania na przyszłość poprzez właściwe zachowanie w trakcie
wykonywania danych czynności po raz pierwszy lub poprzez przestrzeganie tabu
związanego z szeroko rozumianym pierwszeństwem w dni, które otwierają dłuższy okres.
Takie aspekty znaczenia liczby 1 jak całość, niepodzielność, wyjątkowość
i unikalność sprawiają, że jest ona symbolem Boga. Depozytariusze i depozytariuszki kultury ludowej przypisują ponadto szczególne znaczenie pierworodnemu
synowi, zaś jedyne dziecko ma pozytywne konotacje, co przejawia się głównie
Podobne znaczenie, które służy uwierzytelnieniu, ma określenie niejeden w kolejnym przykładzie (chociaż nie ma tutaj zestawienia wykorzystującego opozycję): Gadatliwa żonka dodała
drugie tyle i rozniosła po wsi wieść, której uwierzyli łatwo, bo już niejeden, mówiono, podobnie doświadczył (K 17 Lub 105).
10

⩶ 94 ⩶

w pieśniach. Jedynka, dzięki utworzonej od niej specyficznej nazwie, odpowiada
ukochanej osobie, oznacza kogoś wyjątkowego i szczególnego. Wskazuje więc grono najwyżej ocenianych i wartościowych postaci.

Zagroda bogatego gospodarza

Foto: Lublin, Muzeum Wsi Lubelskiej, fot. Małgorzata Czyżewska, zdjęcie pobrane ze strony www.skanseny.net [data dostępu 8.04.2024 r.].

Jedynka ma także status granicy między światem a zaświatami, czego dowodzą zaprezentowane relacje. Na potwierdzenie tej tezy można przytoczyć tę,
w której pierwsza figura znajdująca się za wsią jest równoznaczna z jej granicą.
Jednakże ma to także szersze i mniej dosłowne odniesienia, co widać w takich
przykładach jak pierwsza kąpiel noworodka, pierwsze odgłosy zwierząt jako znaki budzącego się życia na wiosnę czy pierwsze w danym roku wyjście bydła na łąkę.
Ten pierwszy raz jest pełen znaczenia, transgraniczny, newralgiczny, może być
groźny lub rokujący na przyszłość, każdorazowo jednak cechuje się nasyceniem
⩶ 95 ⩶

sacrum. Z tego względu w trakcie czynności wykonywanej po raz pierwszy podejmowano różne działania o charakterze sporzącym (pomnażającym) lub zabezpieczającym. Liczba 1 w wymiarze symbolicznym oznaczała jedność, a więc doskonałość, niepodzielność i absolut. Jednakże stanowi ona także początek szeregu
liczbowego, który inicjuje podział. Jedynka scala odmienne jakości, przynależąc
do dwóch porządków jednocześnie, funkcjonuje zatem jak granica. Relacja jeden – wiele pełni podstawową rolę w językowym porządkowaniu świata oraz ma
archaiczną genezę, wynikającą z uświadomienia sobie odrębności istoty ludzkiej
wobec grupy.

4 Liczba 2
Liczba 2 powszechnie utożsamiana jest w kulturze z dualizmem i dwubiegunowością, przeciwnymi zasadami, antytezą, a także rozdwojeniem, podwojeniem, rozdzieleniem i mnogością. To sprawia, że liczba ta postrzegana jest jako złowieszcza
i zapowiadająca konflikt (Her Lek 36, For Sym 43, Kop Sym 76–77, AlvSym Ssy
49, Cir Sym 225, Hof Lek 25). Jednocześnie jednak jest utożsamiana z równością,
równowagą i zaliczana do liczb parzystych (Her Lek 36–37, Hof Lek 25, Kop Sym
76, AlvSym Ssy 49). Jako podstawa opozycji binarnych stanowiła narzędzie do rozumienia świata (Toporov 2005, 228). Symbolizuje także początek, jądro materii,
ale przez to jest liczbą niedoskonałą. Oznacza też zasadę żeńską, Wielką Macierz
(Her Lek 36–37, Cir Sym 225).
Podkreśla się, że to 2 jest pierwszą liczbą, jedynka stanowi bowiem całość
i dopiero dwójka inicjuje podział, a więc otwiera szereg liczbowy (Her Lek
36–37, Kop Sym 76, AlvSym Ssy 49). Jednakże Władimir Toporov sygnalizuje,
że dwójka, tak jak jedynka, różni się językowo od kolejnych liczb. Formy stanowiące rdzeń dla nich pierwotnie w języku indoeuropejskim nie oznaczały liczb.
Tę odmienność potwierdzają oboczności pomiędzy formami liczb głównych i porządkowych (Toporov 2005, 223). Badacz ten wskazuje ponadto na związek liczby 2 ze strachem, lękiem i przerażeniem, ale rozumianymi jako uczucia graniczne
(krytyczne). Odwołując się między innymi do tekstu hinduskich Upaniszad, pokazuje, że pierwszy człowiek nie miał się kogo bać, gdyż był jeden, ale to sprawiło,
że poczuł brak radości i potrzebę drugiego. Samotność rodzi obawę i strach, ale
również obecność drugiego wywołuje takie emocje, dlatego ziemskie życie jest
wypełnione lękiem, który wiąże się także z wyborem, czego efektem jest rozdwojenie. Te wysublimowane rozważania prowadzą do konstatacji, że odwołując się
do słów z pierwiastkiem *duo, można w obszar zainteresowań nad zakresem znaczeniowym dwójki włączyć następujące idee: inności, odmienności, dualności-rozdwojenia i odpowiadającego im bolesnego rozdarcia, a w końcu stabilności,
równowagi i oporu (Toporov 2005, 225–227).
⩶ 97 ⩶

W polskim folklorze zaznacza się związek dwójki z czasem, postaciami, zwierzętami, żywiołami, atrybutami i przedmiotami. Charakteryzuje ona części ciała
ludzi i zwierząt, a także pełni funkcje lecznicze i matrymonialne.

4.1. Czas
Związek liczby 2 z czasem przejawia się w opozycji binarnej dzień – noc. Doba
jest podzielona na dwie części: dzień, który cechuje jasność, oraz noc, której przypisana jest ciemność. Podział ten był wyznacznikiem rytmu życia człowieka pierwotnego, który nie znając zegarów, orientował się w czasie dzięki naprzemiennemu następowaniu jasności i ciemności. Rytm ten wyznaczał porę czuwania i snu.
Joanna Szadura zalicza dobę do podstawowych jednostek czasu naturalnego.
Dzień i noc tworzą całość, jednocześnie stanowiąc swoje przeciwieństwo (Szadura 2017, 153–155):
Je dwóch bracy, jeden biôły, a drëgi czôrny. Choc sę spotkają, uchodzą sobie z drogi i nigdë sobie do oczów nie zaźerają, bo pierwszy bë zcemniôł, a drëgi bë zblôdł
[Dzień i noc] (Fol Zag 132);
Miała gdowa dwoje dzieci:
córka czarna, synek świeci
[Doba – dzień i noc] (Fol Zag 139).

W tych przykładach noc jest zestawiona z ciemnością i żeńskością, dzień zaś
z jasnością i męskością. Tworzą się więc ciągi kojarzonych ze sobą elementów,
odmiennie wartościowane – w tym przypadku żeńskość zyskuje rys negatywny,
męskość zaś jest waloryzowana pozytywnie1. Ze Słownika stereotypów i symboli
Para i parzystość, jak również sama liczba 2, w wielu przypadkach związane są z elementami
opozycji mężczyzna – kobieta, śmierć – życie. Swietłana Tołstojowa, powołując się na różnych badaczy,
podaje następujące przykłady potwierdzające ten związek: Bułgarzy w Rodopach liczbę gałązek na
drzewku weselnym uzależniali od płci osoby, dla której to drzewko było przeznaczone: drzewko
chrzestnej miało trzy gałązki, a drzewko chrzestnego – dwie, natomiast gdy było tylko jedno drzewko,
miało mieć pięć gałęzi. Zgodnie z wierzeniami Macedończyków w małżeństwie, które zostało zawarte
w roku nieparzystym, będą rodzić się chłopcy, natomiast przyszli rodzice, którzy wstąpili w związek
małżeński w roku parzystym, będą oczekiwać dziewczynek. Przy urodzeniu dziecka Macedończycy
przyrządzali pity – dwie, jeśli urodziła się dziewczynka, i trzy, jeśli urodził się chłopiec. Analogiczna
symbolika liczbowa jest znana również w tradycji rosyjskiej: w guberni jarosławskiej aby poznać
płeć przyszłego dziecka, wyciągali z donicy storczyk (Neotinea maculata) wraz z korzeniem – dwa
odgałęzienia zapowiadały dziewczynkę, a trzy – chłopaka. U Słowian Południowych symbolika
liczbowa była zachowywana przy powiadamianiu o śmierci mężczyzn, kobiet i dzieci: w pierwszym
przypadku było słychać trzy dzwony, w drugim – dwa, natomiast w trzecim – jeden; katolicy takie samo
znaczenie przypisywali liczbie krzyży, które nieśli podczas procesji pogrzebowej (Tolstaja 2010, 223).
1

⩶ 98 ⩶

ludowych dowiadujemy się, że zestawienie słów dzień – noc jest konkretyzacją przeciwstawienia jasność – ciemność. Na tę opozycję nakładane są dodatkowe kontrasty,
na przykład Bóg – diabeł czy niebo – piekło. Światło symbolizuje szczęście, dobrobyt, jest kojarzone ze świętością, bóstwem i niebem (SSiSL I/4, 86–96). Ciemność jest postrzegana jako negatywna, gdyż jest ona symbolem fałszu, zła, grzechu,
śmierci, zapomnienia, tajemnicy i smutku. Ciemność to także czas działania złych
duchów oraz spotkań kochanków (SSiSL I/4, 129–138). Anna Brzozowska-Krajka wskazuje, że para dzień – noc „Stanowi kategorialny komponent ustno-poetyckiego kanonu, konstantę obrazową, ludowy archetyp, praobraz z tradycji, odwołujący się do mitu podstawowego o rozdzieleniu światła i ciemności, zarówno według
oficjalnie przyjętej kosmogonii judeochrześcijańskiej, jak i ludowej kosmogenezy;
odnosi się do mitu podstawowego jako wtórnego systemu modelującego konstruującego system wartości porządkujących świat” (Brzozowska-Krajka 1994, 49).
Podział doby z całym przedstawionym powyżej bagażem symbolicznym w dużej
mierze kształtuje koncept dwójki jako liczby łączącej sprzeczne wartości, ale także
inicjującej podziały.
Naczelnym symbolem dialektyki dobowej jest słońce, stanowiące hierofanię
bóstwa. W wierzeniach ludowych było ono antropomorfizowane, próbowano
więc wytłumaczyć sobie, co się z nim dzieje, kiedy przestaje być widoczne:
Inni zaś, nie znając przyczyny dlaczego słońce świeci, wiedzą tylko, że tocząc się
po niebie nad nami, oświeca ono nasz świat, a po zachodzie zapada pod ziemię
i oświeca znajdujący się tam świat inny (K 34 Cheł 254).

Przekazy dotyczące drugiego świata są związane z kultem solarnym i opisaną
wyżej dialektyką dnia i nocy. Tylko tam gdzie świeci słońce, możliwe jest życie,
jest ono bowiem siłą twórczą. Według przekazów na tamtym świecie jest bardzo
dobrze, między innymi na jabłoniach rosną złote jabłka, a ludzie są dla siebie
życzliwi (SSiSL I/4, 73). Kazimierz Moszyński pisze, że lud wyobraża sobie: „że
pod ziemią jest drugi świat, podobny do naszego, mający swoich mieszkańców-ludzi, różniących się od nas tylko bardzo małym wzrostem” (Mosz Kul 2, 41).
W wierzeniach ludowych występuje także podział na ten i tamten świat, który jest
miejscem przebywania zmarłych, jednak rzadko określany jest jako „drugi świat”
(SSiSL I/4, 77–85).
W innej eksplikacji na temat słońca pojawiają się istoty, której mu pomagają:
Zmiany dnia i nocy pochodzą stąd, że na noc, przestawszy świecić nad ziemią,
słońce zanurza się w morzu pod ziemią i tam się kąpie, aż przy pomocy dwóch
jakichś istot wynurza się z rana na przeciwnej stronie nieba (K 34 Cheł 254).

⩶ 99 ⩶

Ci mitologiczni pomocnicy słońca nie są scharakteryzowani, jednakże ich
obecność wprowadza element królewski – funkcjonują jako słudzy, którzy pomagają słońcu-królowi wrócić po nocy na jego właściwe miejsce. Jest ich dwóch, co
wpływa na budowanie harmonijnego obrazu wokół słońca i co można uznać za
nawiązanie do dialektyki doby2.
Niewątpliwie symboliczny charakter ma powtarzalność czynności w znaczące
dni, jakimi są dwa Wielkie Piątki:
Może ze względów na niepożądane następstwa długiego karmienia, co bywa
oznaką niskiego stanu kultury, przepowiadają w ziemi krakowskiej dziecku, ssącemu przez dwa Wielkie Piątki, że będzie – gdy dorośnie – złodziejem lub nierządnicą. W powiecie rzeszowskim uważają to za grzech, a chłopiec taki będzie
niepamiętliwy (słabą będzie miał pamięć) (Bieg Mat 156)3.

Źródło wierzenia zostało podane eksplicytnie w relacji: długie karmienie piersią jest oznaką niskiego stanu kultury. Dodatkowo Wielki Piątek ma negatywne
konotacje, jest to bowiem w tradycji chrześcijańskiej dzień śmierci Jezusa na krzyżu, a zatem moment największej żałoby zarówno w Kościele, jak i w pobożnych
domach (Ogr Zwycz 243). Podwojenie czynności w takim charakterystycznym
okresie jest niepożądane, stąd liczba 2 w tym przypadku też zyskuje negatywny
wymiar. Swietłana Tołstojowa wskazuje, że u wszystkich Słowian w codziennym
Oprócz fundamentalnego wyodrębnienia chrononimów związanych z liczbą 2, czyli pary przeciwieństw dzień – noc, funkcjonuje ona także w innych zakazach lub wierzeniach związanych z czasem,
zazwyczaj w negatywnych kontekstach. Zgromadzony materiał pokazuje jednak, że nie są to przykłady
częste, pojawiają się incydentalnie i można się zastanowić, czy użycie w nich dwójki kryje głębsze sensy
symboliczne, na przykład w odniesieniu do dwóch dni i miesięcy:
2

Ale to nie wiem, czy to był wąż, czy to było co, w każdym bądź razie zaskroniec to nie był, bo był
takiej grubości [tj. około 10 centymetrów], prosto pełzł do stajni, wie pani. No! W dzień, w południe
wpełzł do stajni w porze obiadowo, kiedy się właśnie krowy doi, i proszę sobie wyobrazić, i prosto
pod krowe, i doić jo. [...] I tak żeśmy go gonili obie z mamą, aż tutej do potoka, i w takie krzaki, i go
wygnaliśmy, ale wie pani, od tego czasu pilnowaliśmy, bo, bo jeszcze coś ze dwa dni do stajni się pchał
bez przerwy (Bart Wąż 217);
I uona tak weźnie tego cukru, nasypie w taki gałganek i dziecku w buzie daje, tak smuka. To poji
mlikiem, to poji herbato. To dziecko wraca ponoć i płace, jak to takie malińkie. To miało dwa miesiónce, jak uona umarła, ta kóbieta, ta matka tygo dziecka (Bart Wąż 167).
Relacje dotyczą zjawisk z zakresu demonologii i eschatologii, a w tych kontekstach da się zauważyć zwiększoną częstotliwość występowania liczby 2. Można więc postawić hipotezę, że dwójka opisuje
nadprzyrodzone zjawisko, jak aktywność węża, czy wskazuje wiek dziecka, gdy nastąpiło traumatyczne
wydarzenie – śmierć matki.
3
Wariantywnie w takim kontekście funkcjonuje liczba 3: Dziecko miewa uroczne oczy, które
w trzy Wielkie Piątki ssało pierś matki (w ciągu trzech lat) (K 3 Kuj 248).

⩶ 100 ⩶

życiu i praktykach rytualnych przedmioty podwójne i powtarzające się były wartościowane negatywnie. Egzemplifikacją tej tezy jest powszechny zakaz ponownego
dopuszczania dziecka do piersi po odstawieniu, gdyż będzie ono rzucało uroki oraz
nie będzie mogło brać udziału w czynnościach rytualnych, na przykład być kolędnikiem, a po śmierci zostanie wampirem4 (Tolstaja 2010, 234–235).
Dwójka w aspekcie temporalnym wiąże się przede wszystkim z rudymentarnym podziałem doby na dwie przeciwstawne jakości, ale zaznacza się także jej
ciążenie ku demonologii, co znajdzie więcej potwierdzeń w dalszej części pracy.

4.2. Postacie
Liczba 2 w polskiej kulturze ludowej charakteryzuje postacie dziwne lub wyróżniające się. Są to więc demony (jak diabeł, strzygoń) oraz ludzie, przede wszystkim
bliźniacy, ale także bohaterowie i bohaterki bajek (bracia, siostry).

4.2.1. Demoniczne
Dwoistość koreluje z obszarem pozaziemskim. Wierzenia łączące dwójkę z zaświatami poprzez postacie demoniczne były powszechne w polskiej kulturze
ludowej, o czym świadczy ich bogactwo w materiach etnograficznych. Podczas
prowadzonych badań terenowych informatorki także przekazywały takie relacje,
co potwierdza petryfikację tych wierzeń. Przyczyną zamiany w demona jest na
przykład posiadanie dwóch duchów:
Według bowiem mniemania gminu, człowiek-strzygoń, mający dwa duchy, kiedy umiera, ciało jego z duchem dobrym grzebie się, a duch zły jego, nie mogąc
rozstać się ze światem, błąka się po nim jako straszydło (K 19 Kiel 229);
Niektóry człowiek ma dwa duchy, taki po śmierci staje się upiorem, dusza zaś
jego błąka się koło zmarłego ciała aż do dnia sądnego. Strzygonie mają w sobie ducha dobrego i ducha złego. Dobrego w człowieku ducha wiedzie na drogę zbawienia chrzest, złego – bierzmowanie. Po śmierci człowiek o dwu duchach
wstaje z grobu, napastuje, a nawet zjada ludzi. Sprawia on wylewy wód, jeżeli
w górę wychodzi z grobu. Najskuteczniejszym przeciw upiorowi lekarstwem wykopać i wraz z trumną wywrócić go do góry nogami, aby wszedł sobie w głąb ziemi,
4

Por.:
Jeżeli dziecko urodzi się z zębami albo jeśli nowo narodzonemu dziecięciu matka daje ssać dwa
razy dziennie, to dziecko takie ma w sobie dwa duchy i dwa serca. Po śmierci takiego człowieka
drugi jego duch wydobywa się w nocy z grobu i ogląda się wkoło: od tego powstają straszne ulewy
i woda zatapia wszystko, co ten duch widział (Bieg Mat 126).

⩶ 101 ⩶

a nie chodził po niej. Człowiek niebierzmowany umiera dwakroć. Za życia odchodzi nieraz od siebie, traci przytomność. O człowieku, który sam do siebie mówi,
przebieczanie utrzymują, że ma dwa duchy, jeden ślepy, drugi głuchy (Bieg
Śmier 30); wariant: (Bieg Śmier 114);
Stryga krakowska przychodzi na świat z dwiema duszami, a gdy nie otrzyma
drugiego imienia chrzestnego, staje się po śmierci zmorą. Lud nadwiślański tak
sobie tłumaczy zmorę, upiora i somnabulistę, utożsamiając, ich: „Bywają ludzie
z dwoma duchami. W czasie snu wychodzi z człowieka ten drugi duch i chodzi po
drzewach, dachach, a gdy na kogo ma złość, to go dusi, a nawet krew z niego ssie”
(Bieg Lecz 278).

Leonard Pełka zalicza strzygi do demonów życia społecznego, które obrazowały lęki związane z codziennym życiem. Łączy je także z chrześcijańską koncepcją duszy (Pełka 1987, 169). Całkiem odmienne tezy odnośnie do demonologii
formułuje Łukasz Kozak. W książce Upiór. Historia naturalna przytacza on liczne
materiały źródłowe, pokazujące, że strzygi, zwane również wieszczami i upiorami,
to realni ludzie, którzy wierzyli, że posiadają niezwykłe właściwości lub takie im
przypisywano. Zazwyczaj ponosili tego bardzo dotkliwe konsekwencje. Badania
potwierdzają powszechność tej wiary oraz popularność demonów, a także notują
liczne relacje okrucieństwa, które ich spotkały (Kozak 2023). Niewątpliwie jednak w materiałach źródłowych, opisujących znaki charakterystyczne upiora czy
sposoby jego unicestwienia, pojawiają się liczby, podobnie jak w poniższych relacjach. Na przykład strzyga to demon, który ma dwie dusze. Osobę, która stanie
się demonem, można rozpoznać po pewnych znakach, na przykład rodzi się ona
z „podwojonymi zębami”:
Dziecię urodzone na Mazowszu „z podwójnymi zębami”, albo w Krakowskiem,
„z dwoma rzędami zębów”, widocznych „przy pierwszym krzyku”, w kilka dni po
urodzeniu umiera i zamienia się w strzygę, czyli upiora (Bieg Mat 126); wariant:
(Bieg Mat 268);
Tak kiedyś mówili na to, że strzyga się urodziła, te zemby później wyleciały wcześniej, zanim następne jej rosły, to później te i wyleciały. Ale normalnie z dwiema
zembami się urodziła [MF, p. Kalisz].

Depozytariuszki kultury ludowej w szczególny sposób wartościują rzeczy,
które odbiegają od normy, są dziwne lub niespotykane. Liczby są narzędziem,
które ułatwia wprowadzanie ładu, gdyż wielu zjawiskom i rzeczom przyporządkowane są konkretne wartości liczbowe, na przykład ręka ma pięć palców. To co
⩶ 102 ⩶

przekracza przypisaną danemu obiektowi liczbę, staje się anormalne, na przykład
dodatkowy palec piętnuje jego właściciela. W powyższych relacjach dziwnym zjawiskiem są podwojone zęby, które są prognostykiem przyszłej przemiany. Łukasz
Kozak, powołując się na artykuły prasowe, przytacza drastyczną relację: noworodek, który urodził się z zębami, kilka dni po porodzie został zamordowany przez
ojca poprzez obcięcie głowy (Kozak 2023, 57). Świadczy to o niepodważalnej
wierze ludu w istnienie upiorów, co miało także bardzo drastyczne konsekwencje,
oraz w występowanie stałego repertuaru ich atrybutów.
Istnienie w postaci strzygi wynika z faktu posiadania dwóch duchów oraz
tego, co się z nimi dzieje po śmierci człowieka. Także dwa serca stają się atrybutem demona:
Rodzą się czasami ludzie posiadający podwójne serca. Kiedy jedno z nich (serc)
umrze, drugie żyć nie przestaje i właściciel jego, pochowany głęboko w ziemi, wstaje z grobu, chwyta i dusi ludzi (Bieg Śmier 115).

Zdemaskowanie postaci demonicznej jest możliwe także na podstawie jej zachowania:
Oto w Kieleckiem utrzymują, że ludzie zapadający w zachwycenie mają dwa duchy, jeden spokojny, a drugi zły, a ten po śmierci wyrządza różne szkody (Bieg
Śmier 73).

Dla obrony przed upiorami stosowano praktyki o charakterze magicznym,
unieszkodliwić je miało na przykład odkopanie trupa i odwrócenie go. Inne praktyki chroniące przed demonami miały charakter religijny:
Dawniej miewali ludzie tylko jedno imię, dane na chrzcie, i wtedy „spostrzegano
wielkie zagęszczenie się upiorów”, od kiedy ludzie biorą przy chrzcie dwa imiona,
a trzecie przy bierzmowaniu, upiory zaczynają znikać (Bieg Mat 239); wariant:
(Bieg Śmier 113–114).

Wiara, że przyjęcie chrztu może ustrzec przed przemianą w demona, zasadza się na przekonaniu o istnieniu dwóch duchów oraz na szczególnej randze
słowa. Nazwanie drugiego ducha chroni przed jego niebezpieczną przemianą.
To co nazwane zostaje bowiem włączone do ludzkiego świata i oswojone, natomiast brak imienia przesądza o przynależności do groźnej, chtonicznej sfery.
Z chrztem wiązały się także inne wierzenia, na przykład takie, które bazują na
inwersji ocen: siłę magiczną przypisywano zatem temu, co jest sprzeczne z nor⩶ 103 ⩶

mą, zakazane i uważane za grzeszne lub niebezpieczne. Jeżeli prawo kościelne
i codzienna praktyka wykluczają powtórny chrzest, specjalny obrzęd magiczny
zezwala na ponowne przyjęcie tego sakramentu, na przykład w celu uratowania
życia ciężko chorego (Tolstaja 2010, 239).
Przytoczone relacje ukazują dużą aktywność dwójki w kontekście demona zwanego strzygą. Jest to więc liczba szczególnie z nim związana, choć
pojawiają się egzemplifikacje, ujawniające, iż charakteryzuje ona także inne
upiory:
Z kobiety brzemiennej, która utonęła, rodzi się topielec (topień, czyli topnik),
człowiek o dwu duchach, którego czart utopił, a który po śmierci topi innych ludzi
(Bieg Mat 99);
Zmorą staje się kobieta brzemienna, gdy przejdzie między dwiemi drugiemi,
również brzemiennemi (Bieg Lecz 275).

W powyższych przykładach dwójka zostaje zdublowana: brzemienna, a więc
„podwójna”. Powiązanie tej liczby ze sferą demoniczną przejawia się w podwójnych atrybutach (duchy, zęby, serca), które posiada przyszły demon, ale także
w postaci kobiety brzemiennej, która nie tylko stanowi rodzaj medium sprowadzającego życie z tamtego na ten świat (Smyk 2009b), ale jest także, ze względu na
swój stan, charakteryzowana przez dwójkę, gdyż według wierzeń ma dwie dusze
(Tolstaja 2010, 213).
Liczba 2 występuje także w relacjach opisujących podanie remedium na negatywne oddziaływanie zmarłego:
Wisielec po śmierci straszy, aby więc nie wyrządzał ludziom szkody, lud w Masłowie wkłada mu pod językiem dwa kawałki kredy po siedmkroć święconej, wziętej
z dwu domów (Bieg Śmier 101).

Podjęcie takiej czynności wynika z przekonania, że działania oparte na kodzie liczbowym są zrozumiałe nie tylko dla ludzi, ale i dla postaci chtonicznych.
Wskazane egzemplifikacje pokazują silny związek dwójki ze strefą demoniczną. Relacja ta jest efektem uznania istnienia dwóch opozycyjnych światów: sacrum
i profanum. Ta obca dla człowieka sfera jest światem na opak, dlatego wchłania
to, co jest niestandardowe, na przykład jeśli jeden z dwóch duchów pozostanie
bezimienny, przynależy do tamtego świata. Wynika to z anormalności podwojenia
tego, co powinno być w liczbie pojedynczej.
⩶ 104 ⩶

4.2.2. Ludzkie
Łączenie przeciwieństw, ich inwersja lub uwypuklanie elementów pośrednich
między nimi następuje w micie i rytuale. Funkcja zjednoczenia opozycji jest zachowana w symbolicznej roli boskich bliźniaków – wyrażającej równowagę dobranych w pary przeciwieństw (Iwanov 1978, 100). W kulturze Słowiańszczyzny
bliźniaki były obiektem czci lub strachu, postaciami o dużym ładunku semantyczno-symbolicznym (Radenkovič 2012, 64–66). Są one wartościowane zarówno
pozytywnie, jak i negatywnie. Ocena pozytywna wiąże się z wiarą, że podwojenie
przynosi szczęście, natomiast znaczenie pejoratywne można zobrazować cytatem:
Urodzenie bliźniąt, zjawisko niezwykłe, tłumaczył sobie człowiek pierwotny jako
dzieło złego ducha, przynoszące nieszczęście, później uchodziło za wróżbę nieszczęścia, a przynajmniej za rzecz niesamowitą. Wśród ludu naszego i ruskiego
istnieje przesąd, że bliźniaki nie chowają się i jedno umrzeć musi, albo i oba
zmarnieją (Bieg Mat 128).

Również w innej relacji nieszczęście spotyka jedną z bliźniaczek:
Utrzymują, że z dwóch dziewcząt bliźniaczek, gdy dorósłszy, pójdą za mąż,
jedna tylko może mieć potomstwo, druga zaś skazaną jest na niepłodność
(K 34 Cheł 161).

Bliźniaczki

Foto: Dzianisz (okolice Nowego Targu), fot. Zygmunt Kłodnicki, 1964, Cyfrowe Archiwum Polskiego
Atlasu Etnograficznego, https://paenew.us.edu.pl/items/show/14399 [data dostępu: 10.04.2024 r.].

⩶ 105 ⩶

Oprócz przesłanek symbolicznych informatorki wskazywały także na względy praktyczne, czyli trudność jednoczesnego wychowania dwójki dzieci. Dlatego funkcjonały różne wierzenia oraz zakazy dotyczące kobiety ciężarnej, których
przestrzeganie miało zapobiec urodzeniu bliźniąt:
Oj, po dwie miotły, ani dwie szczotki w rence, nic po dwa nie nosić, żeby sie bliźniaki nie urodziły. [MW: A to nie chcieli bliźniaków?] Nie chcieli bliźniaków,
tylko to po jednym dziecku, bo trudności były kiedyś z dziećmi [JW, p. Puławy];
Przestrzegano, żeby po dwa wiadra, bo kiedyś wode ze studni nosili, bo będzie
miała bliźniaki, ale to może żeby nie brała dwa wiadra, żeby nie było za ciężko.
[MW: A to niedobrze było jak bliźniaki?] No to właśnie jak bliźniaki, to raczej
było dobrze, ale z drugi strony to większe trudności z wychowaniem. Ale tak mówili, że jak się urodziły bliźniaki, to że nosiła coś po dwa [EW, p. Puławy];
Kijon nie brać do runk. Bo jak to dawniej kijonami prały, poobmarzane. To bruń
Boże, żeby kijonków gdzie młoda nie wzioła do runk i nie niosła, bo bedu bliźniąta. To takie gusła [EugW, p. Puławy]; wariant: (K 34 Cheł 163).

Jak wcześniej wspomniano, w kulturze ludowej wszystko, co anormalne, niecodzienne lub w jakiś sposób wyróżniające się, a za takie można uznać narodziny bliźniaków, zostaje wykorzystane w działaniach magicznych i obrzędowych.
Funkcjonuje więc wierzenie, że przy pomocy bliźniaków można się uchronić od
zarazy lub innych nieszczęść. Niekiedy należy skumulować podwójność (bliźniaki
ludzkie i zwierzęce), multiplikacja ma bowiem większą moc sprawczą:
Lud twierdzi, jakoby przed laty dwóch parobków bliźniąt oborało cały Tarnów
dokoła dwoma czarnemi wołami bliźniętami, zabiwszy przy tem dwa czarne
koguty. Odtąd zaraza tu się nie pokazała i zapewne nie pokaże (K 34 Cheł 138);
wariant: (K 34 Cheł 203);
Krążków. Mówią, iż wieś ta od zarazy jest wolną, gdyż dwa wołki bliźnie oborało
grunta wkoło, gnane przez dwóch braci bliźniąt. Nakazała to św. Rozalija, objawiając się jednéj kobiecie we śnie i mówiąc do niéj: „Niech bracia wieś okrążą”
(K 10 Poz 135); warianty: (Bieg Lecz 298 – zabezpieczenie od zarazy, gwałtownych burz i gradobicia w Ostruszy; K 10 Poz 6 – wieś Kalawa – oborana
przez byczki bliźniaki; K 10 Poz 135 – we wsi Zajączki niewiasta urodziła bliźniaki, w tym samym czasie urodziły się bliźniaki byczki, gdy dzieci podrosły,
oborano byczkami granice wsi, aby zaobiec zarazie; K 10 Poz 374);
Wtedy staruszkowi, dziadowi dwu bliźniąt, objawił św. Jan we śnie następujący
środek: „Masz wnuki-bliźnięta i jałówki białe-bliźnięta. Każ im wyorać bruzdę
przy miedzy, ze wschodu na zachód, a będziecie zabezpieczeni od wszelkiego nieszczęścia” (Bieg Lecz 296).

⩶ 106 ⩶

W przedstawionych wyimkach zostały skumulowane dwójkowe postacie
i zwierzęta. Eksplikacja podejmowanego przez nie działania jest następująca:
oboranie to sposób zabezpieczenia się przed zarazą, tym bardziej, że wykonują
je bliźniaki, które w tym przypadku są pozytywnie wartościowane. Narodziny
bliźniaczych chłopców były oczekiwane, gdyż potomków płci męskiej ceniono
bardziej. Wierzono także, że takie oboranie chroni nie tylko od zarazy, ale także
od gradobicia (zob. Marczewska 2012, 176–178).
W wyjaśnianiu symboliki obrzędowej pomocna jest także teza Nikity I. Tołstoja
o synonimiczności znaków w obrzędzie. Rosyjski badacz pisze, że szczególność „języka” obrzędowego, w odróżnieniu od języka potocznego, jawi się jako jednoczesna
rozmaitość kodów, spowodowana ogólną tendencją do maksymalnej synonimiczności, do powtarzania tej samej treści na różne sposoby (Tolstoj 1995). Wykorzystane
w relacji elementy, w szczególności zaś wytyczenie koła, symbolizują zamknięcie.
Dwójce, jako prototypowej liczbie parzystej, także należy przypisać takie znaczenie
w kontekście całego zwyczaju mającego chronić wieś przed niebezpieczeństwem.
Ponadto badacze zwracali uwagę na szczególny status bliźniąt, który sprawiał, iż posiadały siłę magiczną. Zgodnie z powszechnymi przekonaniami dzięki
opozycji ciało – dusza można pokonać granicę między światem ziemskim i nadprzyrodzonym. Bliźnięta wydają się osobami podwojonymi, występują jako jedna
osoba w dwóch postaciach. Na tym świecie człowiek jest jednością ciała i duszy,
a w następnym świecie jest tylko jedną duszą. Bliźniaki usuwają granicę między
przestrzenią życia a śmiercią. Tylko Bóg i istoty demoniczne mogą przełamać tę
granicę, stąd ich niezwykła apotropeiczna moc. Postacie bliźniąt oddają istotę
symboliki dwójki, czyli całości podzielonej na równe części, a więc jednocześnie
jedności i osobności. Prawdopodobnie w wyobrażeniu bliźniąt przejawia się pragnienie ucieleśnienia drugiej, niewidzialnej strony człowieka, zwanej duszą lub
cieniem (Radenkovič 2012, 65–66).
Warto także zauważyć, że w przytoczonych przykładach z dzieł Kolberga
występują konkretne nazwy miejscowości. Analizując formuły inicjalne i finalne
w prozatorskich tekstach folkloru, Marta Wójcicka wskazuje, że lokatywne wyrażenia formuliczne, w których zostaje dokładnie określona lokalizacja, mają uwiarygodnić opowieść i stają się miejscem głównego zdarzenia (Wójcicka 2010, 131).
Nagromadzenie wielu konkretnych nazw miejscowości świadczy o stosunku opowiadającego do przekazywanych treści – w tym przypadku wierzy on w skuteczną
moc przeciwdziałania zarazom i nieszczęściom za pomocą czynności wykonywanych przez pary bliźniacze ludzkie i/lub zwierzęce. Tym większą, że nakaz wykonania takiej czynności pochodzi od świętych: Rozalii i Jana.
⩶ 107 ⩶

Osobne miejsce w polskiej tradycji zajmują bajkowi bliźniacy o nadzwyczajnej sile – Waligóra i Wyrwidąb. Wychowani przez wilczycę, charakteryzują się
niezwykłą mocą, kochają się i wzajemnie wspierają (SPBL Wrób 1, 336). Opis ich
postaci przywołuje zatem semantykę dwójki jako całości podzielonej na części, ale
symetrycznej i harmonijnej.
Bohaterowie w bajkach ludowych są zestawiani po dwóch (obok popularnego
konceptu bazującego na liczbie 3, co zostanie przedstawione szerzej w kolejnym
rozdziale), często na zasadzie kontrastu, co wpływa na uwypuklenie głównych tez
utworu. Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska zauważa, że opozycja, stanowiąca podstawowy mechanizm porządkowania obrazu świata i obecna w języku na
poziomie leksykalnym, może funkcjonować jako wzorzec organizacji tekstów ustnych. Lubelska badaczka wyznacza siedem podstawowych par cech, które tworzą
wzorce bajek: mądry – głupi, bogaty – biedny, pracowity – leniwy, życzliwy – nieżyczliwy, wrażliwy – niewrażliwy, zdrowy – chory oraz dobry – zły (Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 313–323). W finale bajek następuje przewartościowanie:
bohater określony jako głupi okazuje się taki tylko pozornie, dlatego spotyka go
nagroda (zob. SPBL Wrób 1, 334–338). Opozycyjne zestawienia, które charakteryzują bohaterów, odnajdujemy już w formułach inicjalnych:
Jeden głupi, a drugi mądry. Pasły uowce. No ji tam mądry – pasły do uobiadu
(Bart Waż 135);
Było dwóch braci, jeden bidny, drugi bogaty (K 17 Lub 198).

Bohaterkami bajek są także dwie siostry:
Wysłał raz król dwie córki swe do lasu po kwiatki – która z nich więcej uzbiera,
otrzyma cały majątek królewski. Młodsza więcej uzbierała kwiatów do koszyczka,
co starsza tak się rozgniewała, że zabiła ją i pod lipą pochowała (Bieg Śmier 44).

Strukturę bajki buduje klarowny podział na bohaterów negatywnych i pozytywnych. Opozycyjne zestawienie dwóch sióstr w powyższej egzemplifikacji
nie pozostawia miejsca na interpretacje pośrednie – ta zła w finale zostaje zdemaskowana przy pomocy fujarki wykonanej z drzewa lipowego, pod którym
pochowała siostrę. Spotyka ją zatem zasłużona kara. Dwójka jest więc podstawą dualnego widzenia świata, a może raczej dualizm dostrzegany w zjawiskach
przyrody i życiu człowieka stał się podstawą konceptu dwójki. Anna Wierzbicka ‘dwa’ zalicza do elementarnych jednostek semantycznych (Wierzbicka
2006, 62–63), co świadczy o randze dwójki w pierwotnej percepcji świata.
Folklor jest mocno przesiąknięty opozycyjnością, zaś fundamentem dla niej
⩶ 108 ⩶

jest para Bóg – diabeł. Wszystko, co piękne, dobre i pożyteczne, jest boskim
dziełem, natomiast to, co złe, brzydkie, szkodliwe, kłujące, zostało stworzone
przez szatana.

4.3. Zwierzęta
W polskiej kulturze ludowej zwierzęta także są zestawiane w dwójkowe grupy,
jednakże trudno jest wskazać dominującą symbolikę takich połączeń – jest ona
bowiem kontekstowa i koreluje z gatunkiem tekstu. W pieśni o charakterze profetycznym dwa roje pszczół zapowiadają nieszczęście:
Śniło mi się, jakby pszczoły
uciekały we dwa roje,
pierścień się rozpęk na poły,
gwiazda spadła na wieś moję.
Ach, zięciu mój, synie luby,
jedźże, jedźże do swej żony,
przygoda ciebie nie minie,
znajdziesz żal nieutulony.
Bo lecących pszczół dwa roje
są płynących łez dwa zdoje,
a twój pierścień rozłamany
związek ślubu rozerwany.
Gwiazdy, co z nieba spadają
w pogodnej wieczornej dobie (lub:) ciszy,
te niestety oznaczają,
że ktoś z krewnych poległ w grobie (lub:) w grobie leży
(K 42 Maz 232–233).

W tekście tym zostały skumulowane symboliczne obrazy o podobnej, pejoratywnej wykładni. Sen o pierścionku w senniku ludowym na zasadzie metonimii oznacza małżeństwo (Niebrzegowska 1996, 81), stąd pierścień rozłamany
na dwie połowy jest czytelnym znakiem rozpadu związku małżeńskiego. Zaś sen
o spadającej gwieździe wróży śmierć, co odwołuje się do wierzeń, że każdy człowiek ma swoją gwiazdę; gdy jest zdrowy i szczęśliwy, świeci ona jasno, gdy choruje
– ciemnieje, natomiast gdy umiera – spada (Niebrzegowska 1996, 69). Kolejny sen – o pszczołach zapowiada nieboszczyka, co ma związek z archaicznymi
słowiańskimi wierzeniami, że dusza ludzka, opuszczając ciało, ulatuje w postaci
pszczoły (Niebrzegowska 1996, 71). Ten przekaz, budowany na zasadzie suge⩶ 109 ⩶

stywnych obrazów, zostaje dodatkowo wzmocniony, gdyż w pieśni wskazano
dwa roje pszczół, czyli przywołano negatywną symbolikę dwójki dotyczącą rozłamu i unicestwienia, co wskazuje na związki eschatologiczne. Te nagromadzone złowieszcze znaki zapowiadają śmierć bliskiej osoby.
Podobną interpretację podwojenia odnajdujemy w następującej relacji:
Oj, oni [kruki] wysoko leco, dwa ich, i jeden do drugiego: „Trup-trup, trup-trup”.
Tak kreczo (Bart Wąż 34).

Kruka uznaje się za ptaka diabolicznego, posłańca, który zna przyszłość, zapowiada negatywne zdarzenia, symbolizuje trwałość zła (Zowczak 2013, 124–130).
Jest to zwierzę podlegające dychotomii, gdyż żyje na ziemi, ale ma specjalny związek z zaświatami. W relacji dodatkowo wprowadzono aż dwa kruki, a zatem negatywne wartościowanie zostało zdublowane i stanowi omen śmierci, którą potwierdzają złowieszcze odgłosy.
Zgoła odmienne znaczenie mają narodziny dwóch cieląt, które były pożądane:
Że coś tam mogą wyczarować, albo źle, albo dobrze, bo nie tylko było źle, że
mogą i dobrze, że coś tam będzie się rozmnażało szybko, że tam jakieś, no jakieś plon będzie dobry, może tam krowa będzie miała dwa cielęta zamiast
jedno. Różne takie były, nie tylko złe te strachy, tylko i że dobrze mogło być
[HK, p. Lubartów].

Podwójne narodziny cielaków są wynikiem czarów, w tym przypadku jest to
biała magia – gdyż ma pozytywne konsekwencje, oznacza bowiem podwójną korzyść dla gospodarza. W kontekście mnożenia dobytku podwojenie zyskuje więc
pozytywną waloryzację.
Na końcu podrozdziału można zwrócić uwagę na swego rodzaju ambiwalencję: robakowi, jednemu z najniżej ocenianych przedstawicieli świata fauny, przypisuje się znaczenia związane z Bogiem. Te dwa małe stworzenia stają się w legendzie
symbolem jego wszechwiedzy:
I teraz znowu powrócił św. Jendrzyj do Nieba i Pan Bóg go się spytał: „cóż, byłeś
u mora?” – „byłem” – „i cóż tam widziałeś?” – „kamień widziałem” – „a w tym
kamieniu co widziałeś?” – „widziałem dwa maleńkie robaczki, co wyszli z tego kamienia” – „otóż, widzisz, nie trza tobie było żałować brać duszy od dzieci, kiedy ja ci
kazał, bo kiedy ja wiedział o tych dwóch maleńkich robaczkach, co byli w kamieniu

⩶ 110 ⩶

na dnie mora, to ja wim i pamientam o wszystkim i o tamtych dzieciach wiedziałem
i wszysko wim, co każe. Tak sobie pamientaj, żebyś nigdy nie żałował brać jaki duszy,
jak cie poszle, ino żebyś zara brał, bo ja wim, co dobre!” (K 34 Cheł 87).

Legenda poucza, że nie należy wątpić w boskie wyroki, nawet jeśli wydają się
okrutne lub nielogiczne. Mądrość i wszechwiedza Boga jest bowiem ogromna, co
zostaje pokazane w postaci dwóch małych robaków, pozornie nic nieznaczących,
jednak mieszczących się w boskim planie. Dwójka buduje tu także harmonię i symetrię, która wzmacnia ten przekaz.

4.4. Atrybuty
Liczba 2 charakteryzuje rośliny i przedmioty, które w połączeniu z nią zyskują
pozytywne lub negatywne wartościowanie. Ponadto istota ludzka ma podwójne
części ciała, co niewątpliwie kształtowało znacznie dwójki oraz stanowi istotny rys
jej kulturowej semantyki. Liczba ta jest zestawiana z żywiołami – takim połączeniom przypisywana jest duża moc.

4.4.1. Roślinne
Podwojone atrybuty w kontekście reprodukcji i pomnażania dóbr stanowiły dobry prognostyk, gdyż zapowiadały dobrobyt:
Szczęście mieć będzie, kto się w niedzielę urodził, kto znajdzie dwa kłoski na jednej słomce, kto znajdzie czterolistną koniczynę (Sim Wierz 287).

W Słowniku stereotypów i symboli ludowych w haśle opracowanym przez Jerzego Bartmińskiego i Annę Kaczan znajdujemy ciekawy materiał dotyczący podwójnego kłosa. Jego pozytywną waloryzację potwierdzają między innymi nazwy
gwarowe, takie jak parka, szczęście, bliźniaczki, a także matka zboża, oraz związane z nim wierzenia: kto znalazł podwójny kłos, powinien go schować, a wtedy wszystko będzie mu się darzyć; był on także zapowiedzią obfitych plonów,
panienkom wróżył szybkie zamążpójście, chłopcom ożenek, a matce bliźnięta.
Ponadto wierzono, że gdyby pod znalezionym podwójnym kłosem kopać ziemię
głęboko na dwa łokcie, to znajdzie się tam pieniądze (SSiSL II/1, 17; zob. też
Szyfer MiW, 138).

⩶ 111 ⩶

Kłosy zboża

Foto: 1970–1983, Narodowe Archiwum Cyfrowe, https://www.szukajwarchiwach.gov.pl/jednostka/-/
jednostka/5927675/obiekty/245281#opis_obiektu [data dostępu: 22.04.2024 r.].

We wszystkich tego typu sytuacjach znaczenie pozytywne opiera się na wyobrażeniu o dwóch częściach lub przedmiotach dwoistych jako pewnej jedności
(jest to również potwierdzone przez fakt, że w wielu rytuałach rozłączone części
lub połówki po wykonaniu rytualnej czynności łączą się ponownie: zamek jest zamykany na klucz, zęby grzebienia są łączone, części rozrąbanego wzdłuż kawałka
drewna, przez które przeciągano chorego – także). Natomiast semantyka negatywna liczby 2 jest związana z ideą podziału lub podwojenia całości oraz naruszenia jedności (Tolstaja 2010, 214–215). Ponadto logika przypisywania podwojonym przedmiotom naddanych znaczeń wynika z ich anormalnego charakteru,
a wszystko, co jest inne, i dlatego dziwne, staje się znakiem. W przypadku podwójnego kłosa wartościowanie rozwija się w kierunku pozytywnym – dodatkowy, ponadnormatywny element oznacza nadmiar, który w tym kontekście jest odczytywany jako zapowiedź szczęścia i dobrobytu. W kolejnych przykładach podwojone
żółtko zostaje wykorzystane w czarnej magii:
⩶ 112 ⩶

Te czarownice bioro kurę i koguta koloru żółtego, alboli tez czarne, które by miały
po lat siedm, łączą ich przez namowę i władzę czarta, a skoro kura zniesie jajo
o podwójnem żółtku, które poznać można, przeglądając za świeża pod słońce,
jaje takie podsadzają pod kurę. Gdy się wylęgną, kurczęta (bliźnięta), a będzie
kokoszka i kogutek, starannie je wychowują, znowu do lat siedmiu, nie dopuszczając wcześniejszego płodzenia. Po siedmiu zaś latach połączone ze sobą,
gdy kura znowu zniesie jaje o podwójnem żółtku, sadza czarownica w gnój
koński gorący jak zazwyczaj, z którego wylęga się już doskonały bazyliszek...
(K 17 Lub 135–136).

Natomiast zniesienie dwóch jajek jednego dnia przez kurę, której właścicielka
jest w ciąży, zapowiada narodziny bliźniaków lub diabłów (K 34 Cheł 129).

4.4.2. Przedmiotowe
W polu semantycznym liczby 2 wyróżnia się kontekst eschatologiczny. Wyżej
zostało już pokazane, że dwójka jest ściśle związana z demonologią, a więc ze sferą pozaziemską. Na korelację liczby 2 z zaświatami zwraca uwagę też Swietłana
Tołstojowa, która pisze, że jest to liczba świata odwróconego, świata na opak, co
wynika z pojmowania całego obszaru związanego ze śmiercią jako odwrotności
życia. Na potwierdzenie tej tezy podaje przykład ze słowiańskiego folkloru: jeśli
w domu są dwa zgony w ciągu roku, można spodziewać się trzeciego (Tolstaja
1995, 22). W polskich wierzeniach i zwyczajach związanych ze śmiercią dwójka jest obecna poprzez liczbę świec ustawianych przy zmarłym – w większości
relacji jest to liczba parzysta, pojawiły się jednak wypowiedzi, w których następowała konkretyzacja:
Dwie, na stole, trumna stała tak jak na stole, koło stołu, stół tam stał z tyłu, był
przykryty białym obrusem, dwie świeczki się świciały. [MW: Dlaczego dwie?]
Bo tak stawiały, ja wiem, do wystroju, żeby ładnie było. Dwie świeczki się świciały,
jakieś kwiatki postawiune były [LG, p. Szydłowiec].

Związek liczby 2 ze śmiercią ugruntowuje zwyczaj wykonywania dwumetrowej trumny dla nieboszczyka. Należy jednak podkreślić, że sens tej czynności jest
przede wszystkim pragmatyczny:
Nie, to ja wciąż robiłem dwumetrówki, dwumetrówki to już duże ciała mogły
być, to uone zawsze się zmieściły, ten mały zawsze się zmieścił. Zawsze dwa metry,
chyba że zdarzyło się tak, że zmarł dzieciak mały, no to się robiło potem mniejsze
trumny [FJ, p. Gostyń].

⩶ 113 ⩶

Ponadto obowiązywał nakaz zasłaniania luster zaraz po zgonie, co tłumaczono tym, że lustrzane odbicie nieboszczyka, czyli jego podwojenie, spowoduje kolejną śmierć:
Zasłania się też zawsze lustra, tłumacząc, że zobaczenie dwu trupów wróży drugą śmierć w domu (Szyfer MiW 92).

Z ogólnosłowiańską symboliką dwójki w kontekście eschatologicznym koresponduje także następujący zwyczaj:
W okolicy Krzywej utrzymują, że przewożąc nieboszczyka za drugie dzwony (tj.
przez drugą wieś), ściąga się na tę wieś (i inne, przez którą ciało przewożą) przez
siedm lat gradobicie (Bieg Śmier 84).

Wycinki rzeczywistości charakteryzowane przez dwójkę mogą sprowadzić
śmierć. Liczba ta bowiem zapoczątkowała podział, to ona przecież naruszyła idealną
całość reprezentowaną przez liczbę 1. Dyferencjacja jedności zburzyła boską pełnię;
dwójka, która za nią odpowiada, konotuje więc biologię, w którą wpisana jest śmierć.
Inne negatywne aspekty podwójnych przedmiotów wskazano w pieśniach:
Ojciec umar, da, ja został,
ja po ojcu nic nie dostał,
ni majątku, ni fortuny,
tylko na łbie dwa kołtuny
(K 42 Maz 73);
Wcoraj sie ozenił,
dziś me baba bije,
ja se nagotuje
na babę dwa kije
(K 44 Gór 414); wariant: (K 44 Gór 165).

Kołtuny symbolizują biedę sieroty po śmierci ojca, który nie zostawił nic wartościowego w spadku, zaś kije są wykorzystywane do bicia żony, przy czym liczba
2 dodatkowo wzmacnia ekspresję danego wyrażenia. Pieśni, mimo iż poruszają
dość poważne tematy, utrzymane są w żartobliwym tonie.

4.4.3. Cielesne
Budowa fizjologiczna ludzkiego ciała miała wpływ na ukształtowanie się konceptów liczb: jedynki jako całości, dwójki odpowiadającej oczom, rękom, nogom
i wielości, na przykład pod postacią włosów. Dlatego teksty folkloru, w których
⩶ 114 ⩶

zaznacza się związek między częściami ciała a liczbami, prezentują archaiczne pokłady semantyki kulturowej oraz bazowe doświadczenie w percepcji świata:
Dwa dołeczki są, a we środku ziareczka
[Oczy] (Fol Zag 33);
Dwa węzełki soli,
cały świat osoli
[Oczy] (Fol Zag 34);
Dwóch braci patrzą
bez małą górczkę,
a nigdy się ujrzeć nie mogą
[Oczy] (Fol Zag 133).

Wyróżnienie oczu w tekstach zagadek świadczy o istotnym znaczeniu zmysłu
wzroku dla człowieka, a pozytywną waloryzację potwierdza ich gwarowa nazwa dwa
złote (SGP PAN 7, 10). Oczy umożliwiają podstawową orientację w świecie, ale także służą do wyrażania emocji, na przykład poprzez płacz. Inne podwójne części ciała
są także wymieniane w tekstach folkloru, ale występują z mniejszą częstotliwością:
Dlaczego mamy po dwa uszy, a tylko jedne usta?
[Abyśmy więcej słuchali, niż mówili] (Fol Zag 92);
Dwa drągale,
nad drągalami bęben,
nad bębnem dwie pałki,
nad pałkami jadacz,
nad jadaczem smarkacz…
[Człowiek – nogi, brzuch, ręce, gęba] (Fol Zag 202–203).

Sposób chodzenia w kolejnej zagadce staje się metaforą ludzkiego życia:
Co to za zwierzę, co rano chodzi na czworakach, w południe na dwóch nogach,
a w wieczór na trzech?
[Człowiek] (Fol Zag 41).

Podwójne części ciała są wskazywane także w pieśniach:
Ta malutka – to moja, to moja, to moja,
bo ma ocka jako ja, jako ja, dwa
(K 44 Gór 272);
Ach, Boze mój, com doczekał?
Nie ujechał w pół drogi,
wspioł się koń na dwa nogi
i przyjechał w pół boru, przestrzelił się od zalu
(K 40 Maz 551–552); wariant: (K 12 Poz 327).

⩶ 115 ⩶

W analizowanych tekstach ujawnia się antropocentryzm języka, który Anna
Pajdzińska zobrazowała na przykładzie frazeologii potocznej. Jednym z przejawów relatywizowania frazeologizmów w odniesieniu do osoby ludzkiej jest duży
udział słownictwa nazywającego części ciała, których cechy rzeczywiste i tradycyjne, przypisywane im przez wspólnotę, determinują ich znaczenie (Pajdzińska
1990, 61). Analogicznie w przytoczonych wyżej przykładach podstawową i zasadniczą cechą dostrzeganą przez depozytariuszy i depozytariuszki kultury jest
podwójność oczu, uszu, rąk i nóg.
Zwierzęta hodowlane były wysoko cenione w społecznościach agrarnych
(szerzej zob. Kielak 2020). Stanowiły także fragmenty konkretnego i bliskiego obrazu świata, który był opisywany przez przywołanie najbardziej wyróżniających
się cech. Zagadki pokazują, że charakterystyka poprzez liczbę części ciała jest dominantą w opisie wyglądu ludzi i zwierząt:
Ćtyry cyce,
dwie kopyce;
ćtyry tyki,
dwa patyki
[Krowa] (K 45 Gór 557);
Na dwóch nogach stoi
Jednym rogiem ryje
[Gęś] (Fol Zag 71);
Cztery tyki, dwa patyki, siódme zamnachajło.
4 nogi, 2 rogi, siódmy ogon – wół
(K 51 San-Kr 393); wariant: (K 34 Cheł 81).

W poniższym żartobliwym tekście także następuje odwołanie do czterech
nóg, które służą zwierzętom do poruszania się:
Przybieżeli do butelki we czterech,
a odeszli od butelki na czterech
(Bartmiński 1986b, 183).

Tutaj taki sposób chodzenia dotyczy jednak człowieka. Poruszanie się na
czworakach obrazuje zatem stan niewłaściwy jego naturze, w którym znajduje się
po upojeniu alkoholem. Gatunkowo tekst jest pastorałką, w której charakter moralizatorski ustępuje miejsca konwencji śmiechu i żartu.
O rudymentarności parzystości w odniesieniu do członków dużo mówi postrzeganie osób i zwierząt, którym brakuje jednej z podwójnych lub poczwórnych
⩶ 116 ⩶

części ciała lub są one uszkodzone. Postacie te należą do kategorii osób/zwierząt
o wyglądzie odbiegającym od zwyczajowego, są to więc – w przypadku ludzi
– chromi, niewidomi czy głusi; także ułomność zwierząt sprawia, że pełnią ważne
funkcje obrzędowe. Kalectwo jest znamieniem niedokończonego procesu formowania, stąd trudności w jednoznacznym przyporządkowaniu takiej osoby/zwierzęcia do określonej kategorii bytów. Osoby z niepełnosprawnością zyskały więc
status pośrednika i mediatora między światami, były uznawane za nieczyste i naznaczone poprzez nieopatrzny kontakt z sacrum. Były to na przykład istoty o charakterze chtonicznym, jak diabeł kuternoga (zob. Kow Lek 196–200). Kulawy,
który zamiast nogi miał kopyto lub koźlą nogę, był również utożsamiany z postacią demoniczną (Tom Drze 37). W okresie bożonarodzeniowym i noworocznym
odbywało się kolędowanie z żywymi zwierzętami lub zwierzęcymi maszkarami
(zob. między innymi Kielak 2020, 235–247). Jedną z nich była trójnożna koza
(K 33 Cheł 122; Glog Rok 105). Pojawiała się ona także w ostatki. Przebrany za
to zwierzę chłopiec chodził zgięty w pół, był nakryty baraniną, w ręku zaś trzymał kij, który imitował jedną przednią nogę (K 5 Krak 263). Trójnożność – jak
pisze Jarosław Kolczyński – jest wariantem jednonożności, która symbolizuje
kontakt bohatera z podziemiami. Chromi wywodzą się od węża, który ma związek z „dolnym światem”, dodatkowo „coś nie zgadza się z nogami” u istot, które
przekraczają kosmiczne granice, wędrują między światami i władają pozaziemskimi mocami, zaś symbolika jednej nogi i jednego buta jest płodnościowa, lunarna
i inicjacyjna. Mechanizm takiego wartościowania polegał na tym, że zakłócono
porządek natury, od czterech nóg odejmując jedną, i trójnożne zwierzę zaczęło
oznaczać to, co nadnaturalne i tajemnicze (Kolczyński 1996, 87–94). Kulturowa
ranga takiego zabiegu, jego magiczne i symboliczne znaczenie oraz niezwykle archaiczny charakter (malowidła naskalne z trójnożnymi zwierzętami datuje się na
okres późnego paleolitu) potwierdzają także ważność opozycji parzystość – nieparzystość i jej somatyczną genezę.

4.4.4. Żywioły
Negatywna semantyka podwojenia obecna jest w poniższej relacji w spotkaniu
dwóch żywiołów, które kończy się katastrofą:
Jak wielkie mają poszanowanie dla ognia stare wiejskie niewiasty, dowód mieć
można z opowiadania tych kobiet, że gdy się raz zeszedł ogień jednego z ogniem
drugiego sąsiada, żalił się jeden przed drugim, iż gospodyni ani dbała o jego porządne zachowanie, ani go też na dobranoc nie przeżegnała. Drugi ogień, porząd-

⩶ 117 ⩶

nie zachowywany, nakazał mu zemstę. Jakoż następnej nocy ogień tamten, równie
jak wprzódy nieuszanowany, zapalił dom i całe gospodarstwo poszło w perzynę5
(K 17 Lub 79);
Kiedy dwa wiatry przeciwne uderzą o siebie, zwłaszcza na płaszczyźnie, a jeszcze
w takiej okolicy, gdzie są przenośne piaski, lub też w czasie posuchy na miałko
utarty gościniec (drogę bitą), zrywa się wtenczas słup kurzu lub piasku, który się
szybko wokoło kręci i coraz więcej wzmaga, dopóki siła wiatru nie rozbiegnie się
w powietrzu. Wtedy to mówią, że się diabeł cieszy, tańczy i młynkuje, a niebezpieczną jest rzeczą zbliżać się do takiego wiru, albowiem bywały przypadki, że
ciekawego lub nieostrożnego porwie licho, niesie w powietrzu i potem ciska na ziemię (K 17 Lub 75).

Żywioły są mocno obwarowane symbolicznie, ich podwojenie wytwarza
energię o dużym ładunku ujemnym. Przykładowo wiatr mógł wyrządzić szkody
nie tylko w świecie fizycznym. Przypisywano mu także liczne dolegliwości i choroby, które nazywano owianiem czy trąceniem wiatrem. W tym kontekście należy
dopatrywać się łączenia wichrów i wirów powietrznych z działalnością złych mocy
nadprzyrodzonych (por. Pełka 1987, 50).
Funkcjonował także zakaz siania, gdy jednocześnie na niebie widoczne są
słońce i księżyc:
Na (za) dwa światła ‘w czasie gdy jednocześnie świeci ksieżyc i słońce, nie można
siać pszenicy’ czy między dwoma widami (w półmroku, nad ranem) – nie trzeba
nikogo zagadywać, bo to może być dusza na pokucie (SGP PAN 7, 10).

Słońce jest przypisane do dnia, księżyc zaś do nocy. Kiedy są widoczne jednocześnie, zostaje to odczytane jako zaburzenie naturalnego kosmicznego rytmu,
które może wpływać na urodzaj. Natomiast granica między dniem i nocą, nazwana w relacji dwa widy, nie należy do porządku ani dnia, ani nocy, jej status jest
zatem niepewny, co sprzyja aktywizacji postaci chtonicznych.

4.5. Funkcje
W ludowym lecznictwie magicznym wykorzystywane są liczby, także dwójka,
chociaż z mniejszą częstotliwością. Wyróżnia się natomiast jej funkcja wróżebno-matrymonialna, „patronuje” ona bowiem sferze miłosnej.
Por. panujący w plemieniu Kuci zakaz rozpalania dwóch ogni w jednym ognisku: „Nie
można w jednym ognisku rozpalać dwóch ogni, bo panie domów, skąd wzięto ogień, pokłócą się
i znienawidzą” (Duciħ 1931, 326) (za: Tolstaja 2010, 237).
5

⩶ 118 ⩶

Dwa światła – jednocześnie świeci księżyc i słońce
Foto: www.istockphoto.com.

4.5.1. Lecznicze
Z przeprowadzonych badań wynika, że liczba 2 nie występuje powszechnie w magicznych aktach leczniczych. Dla porównania: w analizowanym przez Toporowa
rosyjskim zbiorze zamówień Leonida N. Majkowa łączna liczba przypadków użycia najczęściej występujących liczb (3, 7, 9) wynosi 670–680, zaś liczba 2 pojawia
się ponad 50 razy (Toporov 2005, 227–228). Nie jest ona jednak marginalna,
o czym świadczą przykłady jej wykorzystania w polskiej kulturze ludowej6:
Jeżeli się kto zacina w mowie, to widocznie ma przyrośnięty do podniebienia język;
aby tę przeszkodę usunąć, przełamują (w Wieliczce) nad jego głową dwa chleby,

6
Zostały w nich skumulowane symboliczne elementy, które można przyporządkować do innych faset wyróżnionych w niniejszej pracy, na przykład podwójne przedmioty czy postacie.

⩶ 119 ⩶

w piecu zrośnięte, a tem samem odrywa się język od podniebienia i człowiek odtąd
mówi gładko (Bieg Mat 185);
Jeżeli dziecko w Lubelskiem długo nie mówi, rozłamują mu nad głową dwie zrośnięte bułki chleba (Bieg Mat 185).

W powyższych przykładach sens wykonywanych czynności wynika z podobieństwa sposobu leczenia do konceptu przyczyny choroby: złączone chleby
leczą język zrośnięty z podniebieniem, co jest postrzegane jako przyczyna braku
płynności mówienia. Jest tutaj także przywoływana symbolika dwójki jako połączenia, scalenia i całości złożonej z dwóch części. Natomiast sposób na leczenie
brodawek był następujący:
Gdy kto na rękach lub nogach ma brodawki, mówią: że aby się cierpiący wykurował, potrzeba, żeby uważał, jak dwóch swawolnych chłopców jedzie na jednym koniu, wtedy niech za niemi rzuci wiecheć z buta i rzecze: „dwojaki, dwojaki, weźcie ode mnie brodawki” – a wtenczas niewątpliwie te brodawki znikną
(K 17 Lub 164–165).

Istota aktu leczniczego zasadza się na wartościowaniu zjawisk odbiegających
od normy. Przedstawienie dwóch mężczyzn jadących na jednym koniu można
scharakteryzować jako ośmieszenie (SLSJ 126); jeśli są to swawolni chłopcy, jest
to tym bardziej dziwne i niecodzienne w kulturze ludowej, stąd wiara, że mają
leczniczą moc.
W ludowym lecznictwie magicznym kumulowano elementy symboliczne
w celu zwiększenia performatywności aktu leczenia, dlatego wykorzystywano także naddany sens dwójki, wynikający z symulowania ponownych, a więc drugich,
narodzin:
„Miesięcznik”, chorobę dzieci, pochodzącą od zapatrzenia się w księżyc, leczą na
ziemi lubelskiej w ten sposób, że przesadzają chore dziecko przez taką jabłonkę,
z której pnia wyrastają dwa wyrostki (odnogi). Z dwu stron drzewa stoją dwie
dziewczyny, pierwsze u matki, bo inaczej kuracja nie pomoże, i podają sobie
dziecko (Bieg Mat 334).

W powyższej relacji czytelna jest symbolika narodzin. Przełożenie dziecka
przez dwie odnogi drzewa imituje poród, a nowonarodzony jest wolny od choroby. W celu zwiększenia skuteczności takiego leczenia wykonują je dwie „pierwsze
dziewczyny”, czyli najstarsze córki, a – co zostało pokazane w poprzednim rozdziale – pierwszeństwo jest nobilitujące. W takich kontekstach semantyka pozytywna dwójki opiera się na przekonaniu o dwóch częściach jako pewnej całości.
⩶ 120 ⩶

W bajce ludowej dwa liście dębowe mają nawet moc wskrzeszania zmarłych:
Przemówił (namówił) jednego żołnierza ten oficer, dał mu pierścień, żeby włożył
jemu w tłomok i tak się stało. Zrobili rewizyją, znaleźli pierścień, rzekli, że go
ukradł, i osądzili powiesić tego żołnierza. Ten żołnierz prosił kolegę swego: że jak
mię powieszą i pogrzebią, weź liście dębowe dwa, odkop mnie i jeden liść przyłóż
do głowy, drugi na piersi, to ja ożyję i za to ci się wywdzięczę. Tak się stało. Powiesili, pogrzebali, żołnierz odkopał i ten powieszony wstał (K 19 Kiel 230)7.

Marzena Marczewska uznaje dąb za drzewo o wyjątkowym znaczeniu w kulturze ludowej, wskazując także na jego powiązanie z tragicznie zmarłymi. Odsyła
to do głębszych pokładów światopoglądu mitycznego i ujawnia intencję towarzyszącą pochówkowi pod dębem, czyli zapewnienie zmarłemu życia wiecznego. Jest
on bowiem utożsamiany z archetypowym drzewem kosmicznym, które stanowi
medium między światami i gwarantuje odrodzenie (Marczewska 1998, 132). Olbrzymia moc przypisywana liściom dębu w przywołanym powyżej fragmencie
prowadzi do wniosku, że na zasadzie metonimii kumulują one symbolikę przypisywaną całemu drzewu, a więc mają moc przywrócenia zmarłego do życia. Jest ich
dwa, gdyż w tym kontekście został przywołany ten aspekt symboliki dwójki, który
łączy ją z zaświatami, śmiercią, ale i mediacją.
Podsumowując ten fragment rozważań, można stwierdzić, że chociaż dwójka
nieczęsto służy jako magiczny medykament, to kiedy jest wykorzystywana do leczenia, zostaje przywoływana jej symbolika związana z podzieloną na dwie części
całością, ze śmiercią oraz z ponownymi narodzinami.

4.5.2. Wróżebno-matrymonialne
W polskim folklorze zaznacza się związek liczby 2 ze sferą matrymonialną. Jest
więc ona obecna począwszy od wróżb dotyczących przyszłego kochanka, poprzez
zaloty, deklaracje miłości oraz charakteryzowanie uczucia pomiędzy dwojgiem ludzi, aż po ślub i wesele, a skończywszy na emblematach i opisie wspólnego życia.
Tak liczne użycia sprawiają, że liczba 2 niejako staje się „patronką” sfery miłosnej.
Jej pozytywne konotacje w tym kontekście wynikają z podwojenia jako produktywnego połączenia, dopełnienia braku i przezwyciężenia niekompletności. Dlatego w kontekście małżeństwa, wróżb o nim i innych rytuałów matrymonialnych
idea połączenia dwóch pierwiastków w jedną całość jest semantyczną dominantą
i otrzymuje znaczenie symboliczne i magiczne.
7
W dziełach Oskara Kolberga można odnaleźć wariant z trzema listkami, które Jasio układa
ukochanej na oczach i sercu i dzięki którym zostaje ona przywrócona do życia (K 51 San-Kr 193).

⩶ 121 ⩶

Obraz zalotów i deklaracji miłosnych jest częstym tematem pieśni:
A jak będziesz wyganiała,
wyganiaj w dąbki, da, w dąbki,
będziemy się tam kochali
jak dwa gołąbki, gołąbki
(K 46 Ka-San 78).

Aby zobrazować zaloty, przywołuje się gołębie, które są znakiem zakochanych, pod warunkiem że są charakteryzowane przez dwójkę. Jeden gołąb ma zupełnie odmienną symbolikę (por. Kop Sym 99–100), co potwierdzają także użycia
gwarowe: dwa gołąbki ‘o nierozłącznej parze’, na przykład ón i óna – dwa gołómbki
(SGP PAN 7, 9). Można także lubić się jak dwa koty w marcu (SGP PAN 7, 11).
Serce to organ odpowiadający w kulturze za uczucie miłości (De Vries Dic
244), więc kiedy zostaje zdublowane, symbolizuje miłość odwzajemnioną, która
w poniższym tekście jest traktowana jako boski wyrok:
Bez boskiego przeznaczenia
próżne myśli i westchnienia.
Nie potrafią ludzkie siły,
by dwa serca wraz złączyły;
w niebie dekret napisany, kto komu jest obiecany
(K 48 Ta-Rz 126–127);
Dwa serca po wodzie
płynęły, płynęły:
– Oj, matulu, nie wiesz
o mojéj przygodzie.
Płynęły, płynęły
dwa serca jak liście
(K 16 Lub 295); wariant: (K 42 Maz 225 – dwa listeczki w parze).

W pieśniach i relacji pojawiają się także inne atrybuty:
Pływałyć tam w wodzie dwa łabędzie,
raili się tam dwa ptaskowie, tam wesele będzie
(K 40 Maz 457);
Ja jak jeździłam do mojej siostry, to właśnie tam, siostra mieszkała przy dużym
stawie. To mnie zawsze teściowa mojej siostry uwiła taki wianuszek, bo przecież
nie miałam zielonego pojęcia, jeszcze jak byłam młoda, to mi robili na deseczce,
gwóźdź na środku był wbity i na to była postawiona świeczka i tą świeczkę się zapalało i było strasznie dużo tych wianków. I wiło się te wianki dwa: jeden męski,
znaczy mój i dla mężczyzny, czy my się zejdziemy, czy my się nie zejdziemy.

⩶ 122 ⩶

No zawsze mi się rozchodziły. Oba te wianki się puszczało i obserwować trzeba
było, jakoś tam każdy miał zaznaczone te swoje wianki, jeżeli one się złączyły, to
wiadomo, że będę mieć tego mężczyznę, o kim myślałam; mi się zawsze rozchodziło [PM, p. Częstochowa].

Interpretując powyższe cytaty, należy powiedzieć, że liczba 2 odpowiada parze, a więc dwojgu ludzi. Miłość zaś jest jednym z naczelnych wątków w folklorze, gdyż wiedzie ona poprzez małżeństwo do prokreacji, a rozmnażanie się, czyli
kierowanie w stronę życia, jest jedną z podstawowych wartości kultury ludowej.
Powyższe teksty pokazują, że funkcjonuje zestaw podwójnych atrybutów, za
pomocą których jest opisywany związek ludzi i uczucie między nimi, takich jak:
serca, wianki, gołębie, łabędzie i liście. Połączenie, na przykład wianków w ostatniej relacji, tworzy nową jakość, buduje lub prognozuje związek. Zaś łabędzie,
obecne dziś na zaproszeniach, tortach i różnych akcesoriach ślubnych, są znakiem
kochanków, łączącego ich dozgonnego uczucia i wierności.

Zaproszenia ślubne z łabędziami
Foto: www.istockphoto.com.

⩶ 123 ⩶

Miłość bywa tragiczna, jak w poniższej pieśni, w której ślub zestawiono z samobójstwem:
Uwiję ja dwa winejki, puszcze po wodzie,
hej, hej, mocny Boże, puszcze po wodzie.
A moje druzbiny – w wodzie łóziny,
a moje poduszki – w brzeżku łopuszki,
a moje muzyki – w lesie słowiki,
[...]
Moje białe ciało rybejki zjedzą,
moje czarne oczy piasek wytoczy
(K 50 Sa-Kr 211).

W pieśni zostają przywołane atrybuty wykorzystywane w obrzędowości weselnej. Są to między innymi dwa wianki puszczane po wodzie. Stanowią one element
wróżby miłosnej, zazwyczaj pozytywnej i bardzo wyczekiwanej, jednak w powyższej
pieśni dają początek traumatycznym zdarzeniom prowadzącym do śmierci.
Miłość staje się także uczuciem tragicznym, gdy ukochane osoby z jakichś
przyczyn nie mogą być ze sobą. W tekście zostało zaznaczone eksplicytnie, że miłość dotyczy dwojga ludzi:
Głowicka go boli,
serce mu się kraje,
co to za cięzki zal,
kiej się dwa kochają,
a rozéjść się mają
(K 43 Śl 45–46).

Wymienione symbole miłości, których elementem jest liczba 2, funkcjonują jako stałe poetyzmy wykorzystywane do opisania uczucia, które jest tematem
wielu pieśni zalotnych i miłosnych, popularnych w folklorze. Nie dziwi więc, że
leksem dwa znalazł się wśród 100 najczęściej pojawiających się słów w folklorze
pieśniowym w klasyfikacji opracowanej przez Jerzego Bartmińskiego. Dla porównania w zestawieniu prozy dwa nie występuje (Bartmiński 1990a, 226).
Kontynuując rozważania nad obecnością liczby 2 w charakterystyce sfery
matrymonialnej, można wskazać, że występuje ona w opisach ceremonii ślubu
i wesela . Na wstępie warto przytoczyć obecną w zagadce ludowej charakterystykę małżeństwa przy użyciu wskaźników liczbowych:
Który święty ma dwie dusze, dwie głowy, czworo usu, rąk i nóg?
[Św. stan małżeński] (Fol Zag 145).

⩶ 124 ⩶

W opowieściach wspomnieniowych zostały zawarte bogate opisy tradycyjnego obrzędu, w którym liczba 2 pojawia się nader często:
We czwartek rano idą uproszone przez parobka dwie baby z flaszką wódki na
wywiady tj. w oświadczyny (K Lub 16 211);
Na zaręczynach, w dzień czwartkowy, [...] umawiają się też i o służbę weselną, do
której obierają sobie obustronnie po 2 starostów i po dwie starościny, czyli swaszki.
A nadto przybiera ona sobie do boku 2 drużki, on zaś dwóch drużbów, do których przybywa w następstwie ze 12 jeszcze swatów, czyli bojarów (K 35 Prze 54);
wariant: (K 23 Kal 127);
W sobotę wieczór pan młody idzie prosić dwóch statecznych i możniejszych gospodarzy w dziwosłęby (K 24 Maz 275);
Na tydzień przed rozpoczęciem wesela, jako i w przeddzień (sobotę) ślubu, dwaj
drużbowie spraszają gości na wesele, oba konno i suto w przewieszone przez ramię
ręczniki przybrani (K 10 Poz 238); (wariant: zapraszanie w przeddzień wesela)
(K 20 Rad 137);
W Lubelskiem występują prawie zawsze dwie drużyny weselne: jedna z nich zebrana w domu pana młodego, druga w domu panny młodej (K Lub 16 105);
To najczęściej byli kawalerowie, którzy jeździli na koniu i ładnie śpiewali, bo oni
też potem prowadzili wesele. [MW: Ilu ich było?] Dwóch, i też potem prowadzili
to wesele do kościoła. Zawsze na przodzie wesela jechali pytacy i dopiero potem
państwo młodzi i goście weselni. […] U nas najczęściej starostą był ojciec chrzestny
jednego i drugiego, bo to dwóch starostów i dwie starościny to chrzesna matka.
[…] I jest tak, że to drużki jadą po pana młodego do domu i one go przywożą do
pani młodej. [MW: A ile tych drużek jest?] W sumie jest cztery, bo dwie są od
tych pytacy, a dwie są jako druhny stojące za państwem młodym. A w tej chwili
jest ich więcej, ale generalnie było cztery [MSW, p. tatrzański];
No to w podczas ślubu dziewczyny, te które nosiły te ołtarzyki, to wtedy wystawiano tej dziewczynie obraz na środek kościoła, druhny szły i wystawiały, bo dziś jest
jedna świadkowa, kiedyś były dwie druhny, starsza i młodsza, szły i wystawiały
naokoło, na środek kościoła i dziewczyna na kolach obchodziła ten obraz, żegnała się z nim, bo ona już nie mogła nosić tego obrazu, no to to pamiętam [CK,
p. Ostrołęka]; wariant: (K 24 Maz 283); dwóch drużbów: (K 24 Maz 269);
Bo tych dwa ludzi nikt nie z łączy ani nikt nie rozłączy, tylko kapłan i Bóg wszechmogący. Daj Boże, Amen! (K 10 Poz 242).

W powyższych relacjach dominuje dwójkowe grupowanie osób pełniących
ważne funkcje podczas wesela. Relacje pochodzą z różnych terenów Polski, przy
czym przebieg tradycyjnego obrzędu był zróżnicowany regionalnie. Należy także
⩶ 125 ⩶

zaznaczyć, że jest też wiele przekazów, w których nie zostały zawarte dwójkowe
wymogi. Jednakże na podstawie zgromadzonego materiału można stwierdzić, że
dwójka dotyczy różnych osób: swatów, dziewosłębów, druhen, drużbów i gości
weselnych, a odpowiadają oni naczelnej parze wesela, czyli państwu młodym.
Przykłady z dzieł Kolberga oraz badania terenowe pokazują, że w polskiej kulturze
ludowej często ważni goście weselni są wybierani po dwoje. Następuje tu więc pozytywna ocena tej liczby w kontekście matrymonialnym, a jej parzystość oznacza
harmonijne połączenie dwóch części, co prowadzi do szczęścia.
W trakcie obrzędu weselnego młodej parze zostają przyporządkowane podwójne emblematy, które symbolizują małżeństwo. Niektóre z nich są powszechne (pierścionki), znaczenie innych wynika z kontekstu sytuacyjnego:
Ksiądz ich pobłogosławi i pierścionki dwa przez młodego położone na Ewangelii
wetknie obojgu na palec, większy pierścionek na jego, mniejszy na jej palec
(K 49 Sa-Kr 371);
Poklękną oboje przy sobie, a gdy kapłan ich błogosławi, gospodyni (najbliższa
krewna), klęcząca tuż za niemi, kładzie im obojgu na głowę dwa małe wianeczki rozmarynowe (K 10 Poz 102).

Wymienione przedmioty cechuje kształt kolisty, który symbolizuje powstawanie wspólnoty między młodymi, jak również nieskończoność, całość, powtarzalność, zamykanie cyklu, a także toczenie się świata i życia (Bied Sym 161–162).
Podobną charakterystykę symboliczną można przypisać dwójce, gdyż scala ona
parę ludzi, ponadto jako liczba parzysta także konotuje zamykanie, powtarzalność
i stałość, co w kontekście małżeństwa można odczytać jako wróżbę wspólnego długiego życia. Korowaj to weselne ciasto obrzędowe, znane na wschodnich terenach
Polski, które także cechuje się kolistością, kontynuuje więc znaczenie wymienionych wyżej atrybutów przedmiotowych (zob. szerzej Ogr Zwycz 88–89; Tymochowicz 2013a, 58–59). W relacjach opisujących to pieczywo obrzędowe także
funkcjonuje liczba 2:
Potem zasiadają wszyscy weselni. Starosta domowy przystępuje do korowaja i kraje go, czasami na kolanie. Rozcina go najprzód na dwie połowy
(K 35 Przem 124).

W niektórych rejonach wypieka się dwa korowaje (K 16 Lub 167), niekiedy
zaś – jak to zostało ukazane w powyższej relacji – jeden łamie się na dwie połowy.
W kontekście całego obrzędu jest to czytelny symbol młodej pary, gdyż tak jak
ona stanowi jedność złożoną z dwóch części.
⩶ 126 ⩶

Na kolejnym, końcowym etapie obrzędu wesela, czyli przenosinach do
domu pana młodego, a także w opisach późniejszego wspólnego życia wyraźnie
zaznacza się obecność liczby 2:
Matka zaś dla kniehini wynosi kurkę i dwie miary płótna lnianego, które swacha
zaraz zabiera do siebie za pazuchę; ojciec zaś przygotował dla niéj w komorze
pierzynę, w którą matka włożyła dwa bochny chleba; prócz tego zładu je dwie poduszki (zahołovki), dwie łyżki, dwa talerze z pieczenią i płachtę, w którą wszystko to owija, a co weźmie z sobą podstarości, gdy będą mieli wyjść do p. młodego
(K 35 Prze 106).

Co istotne, rzeczy podwójne pojawiały się w posagu, jaki otrzymuje pani
młoda, gdyż przynoszą one szczęście małżeńskie, ale także odpowiadają dwóm
osobom – mężowi i żonie. Ponadto parzystość implikująca zamknięcie i utrwalenie wpływa na zachowanie przekazanego majątku8.
Symbolika dwójki w odniesieniu do pary implikuje trójkę, czyli potomka:
Słychać ci to w całym świecie, hup cup,
kaj jest dwoje, tam i trzecie, dziewczyno moja
(K 46 Ka-S 146).

Łączenie się w pary prowadzi do prokreacji, zaś ustanawianie nowego życia w tradycyjnym środowisku funkcjonuje jako nakaz. Nowe życie bowiem to
najlepsza odpowiedź na śmierć i przemijanie. Związek dwójki ze sferą matrymonialną doskonale podsumowują słowa informatorki, która w następujący sposób
odpowiedziała na pytanie o jej znaczenie:
No duże znaczenie, bo cały czas chyba też chodzi w życiu, żeby te dwójki były,
żeby było po dwa. Nie był jeden człowiek, ale był samotny, nieszczęśliwy, tak że
Pan Bóg stworzył Ewę, czyli para, a para, no w życiu jakoś cały czas chodzi, żeby te
pary tworzyć. No i chyba to jest jakaś taka liczba szczęśliwa. Stanowi jakby jakąś
taką całość doskonałość, dwa para, dwie, to już jest takie wydaje mi się, że taka
fajna, ważna jest ta dwójka, bo o to cały czas chodzi, żeby te dwójki były, żeby te
pary były [EW, p. Puławy].

Podobny sens i przekonanie o wyższości bycia we dwoje, w parze, nad byciem samotnikiem jest zawarte w przysłowiu: Dwiema lepiej ze sobą niż jednemu
(NKPP I, 512).
8
Podobna intencja towarzyszyła zakazowi dawania w wianie kur, gdyż „rozdrapałyby szczęście” [EW, p. Puławy].

⩶ 127 ⩶

4.6. Podsumowanie
Liczba 2 w polskiej kulturze ludowej jest charakterystyczna dla kilku kręgów tematycznych. Przede wszystkim jest obecna w sferze matrymonialnej, utożsamiając najwyżej cenione przez depozytariuszy i depozytariuszki folkloru wartości.
Kolejnym wyróżniającym się kręgiem opisywanym przez dwójkę jest demonologia. Można wskazać nawet szersze odniesienie: zaznacza się specyficzny związek
tej liczby z zaświatami, pojmowanymi jako „świat na opak”, „drugi świat”. Z tego
względu nie tylko odnosi się ona do postaci demonicznych, ale także występuje w kontekście śmierci i jej zwiastunów. W tym przypadku wartościowana jest
negatywnie. Jednakże samo niepodważalne przekonanie o istnieniu strefy demonicznej oraz akceptacja śmierci są integralną częścią ludowego światopoglądu. Zaznacza się więc szeroki zakres semantyczny symboliki dwójki, w którym mieszczą
się tak odmienne strefy jak eschatologiczna i matrymonialna. Pierwotnie świat
był doskonałą jednością, nie były potrzebne liczby, wszystko wyrażała jedynka.
Jedność została jednak zburzona, pojawił się podział, a więc i opozycje, jak życie
– śmierć, a dwójka to pierwsza z liczb, która wskazuje ten podział; delimitacja wiąże się z biologią i w konsekwencji z prokreacją, ale też z umieraniem. Natomiast
pozytywna symbolika dwójki wynika z wyrażania przez nią idei całości złożonej
z dwóch części, co sprawiło, że stała się liczbą miłości.
Dwójka opisuje też niektóre części ludzkiego ciała, co ma szczególny związek
z kształtowaniem się kategorii liczb i jest wyrazem antropocentrycznego konceptualizowania rzeczywistości. Zaznacza się też ambiwalencja w wartościowaniu podwójnych i podwojonych przedmiotów czy zjawisk, gdyż niektóre z nich wróżą
szczęście, ale znacznie częściej są znakiem zwiastującym zły los. Ochrona zdrowia
i życia, która jest istotną wartością w kulturze ludowej, jest wyrażana poprzez braci
bliźniaków i podejmowane przez nich działania chroniące przed zarazą.
Istotne miejsce zajmuje liczba 2 w kontekście opozycji binarnych. Dychotomiczne wartościowanie obecne jest na przykład w bajkach ludowych, ale przywoływane jest także w dialektyce doby. Opozycje determinują więc sposób myślenia
i postrzegania świata. Dwójka zaś, która stanowi podstawę ich struktury, ma istotne znaczenie dla kategoryzacji i wartościowania. Ponadto zaznacza się pokrywanie symboliki liczb parzystych i dwójki, która przecież stanowi prototypowe cetno,
a zatem kontynuuje taką symbolikę jak stabilizacja, zamknięcie czy utrwalenie.
W zależności od kontekstu takie cechy mogą być wartościowane pozytywnie lub
negatywnie.

⩶ 128 ⩶

5 Liczba 3
Trójka jest uznawana w kulturze powszechnej za liczbę szczególną, wybraną, ma
bowiem wyjątkowo rozbudowaną symbolikę i utożsamiana jest z zasadą obejmującą wszystko (Her Lek 165–166, Lur Słow 252–253, For Sym 43–44, Kop
Ssym 433, AlvSym Ssy 267). Wiąże się ze sferą sakralną, jest sumą nieparzystej
jedynki, czyli praźródła i symbolu Boga, oraz parzystej dwójki, oznaczającej bipolarny charakter świata – z tego powodu znosi sprzeczności. Dorothea Forstner
pisze: „Jeżeli jakakolwiek liczba może sobie rościć prawo do świętości i znaczenia symbolicznego, to bez wątpienia jest nią trójka” (For Sym 43). W pierwotnej
konceptualizacji rzeczywistości była liczbą wyrażającą uniwersalność, gdyż całość to początek, środek i koniec. Ten idealny model każdego procesu, składającego się z trzech etapów, staje się synonimem dynamicznej integralności, która
prowadzi do pożądanej zmiany (Radenkovič 2012, 69). Ponadto trójka jest liczbą komplementarnej rodziny, spełnienia mężczyzny i kobiety wyrażającego się
poprzez powołanie na świat dziecka (Her Lek 165, Lur Słow 252, Hof Lek 100,
Kow Lek 282). Stała się ona podstawowym schematem rozumienia świata oraz
podłożem systemów porządkujących. Na przykład w świecie fizycznym obserwujemy triadę: rośliny, zwierzęta i ptaki; podział na trzy klasy był przeważający
w chwili powstawania struktur społecznych. Trójka reprezentuje naturę: narodziny, wzrost, rozkład; czas: przeszłość, teraźniejszość, przyszłość; światy: niebiański, ziemski, piekielny; a także triady: życie fizyczne, umysłowe i duchowe;
myśl, działanie i uczucie; młodość, dojrzałość, starość (Her Lek 165–166, Cir
Sym 225, Hof Lek 100, Kop Sym 433–434, AlvSym Ssy 267).
Szczególne miejsce w ludowej wizji świata zajmuje trójdzielna budowa kosmosu, składającego się z następujących poziomów: uranicznego (niebo), związanego ze światem boskim; tellurycznego (ziemia), związanego ze światem ludzkim,
⩶ 129 ⩶

oraz chtonicznego (podziemia), związanego z krainą zmarłych (Banek 2006, 29).
Między innymi z tym podziałem była związana trójca bóstw znana w wielu krajach:
w Chinach, Tybecie, Egipcie, Persji, Babilonii oraz religiach – w hinduizmie i katolicyzmie (For Sym 43–44; (Banek, Łagosz 2006, 29). Doskonałość trójki sprawiła, że stała się ona symbolem nieba i sacrum (Her Lek 165–166, Cir Sym 225).
Wyróżnia się ona też tym, że jest liczbą niosącą pozytywny przekaz w myśli religijnej, mitologii, legendzie i folklorze, w którym tradycja pomyślnego trzeciego
razu jest bardzo stara (Tresid Ssymb 226).
Jedynka, a nawet dwójka, ze względu na budowę wyrazów odmienną od pozostałych liczebników, nie były uznawane za liczby. W takim rozumieniu pierwszą
liczbą w wielu tradycjach jest 3, gdyż powstała w efekcie świadomej procedury
(1 + 2) (Toporov 1974, 178).
Z jednej strony jest to liczba nieparzysta i dynamiczna, można w niej upatrywać męską zasadę. Z drugiej jednak strony triada już w neolicie była przedstawiana jako trójkąt, który symbolizował żeński organ płciowy (Radenkovič 2012, 70). Ta ambiwalencja znajdzie potwierdzenie w tekstach polskiego
folkloru.
W polskiej kulturze ludowej trójka występuje z dużą częstotliwością. Świadczy o tym chociażby to, że w rankingu stu najczęstszych haseł, które pojawiają się
w pieśniach i w prozie, trzy jest obecne w obu typach tekstów (Bartmiński 1990a,
225–227). W folklorze liczba ta charakteryzuje czas i przestrzeń, całe spektrum
czynności, bohaterów i różnorakich bytów. Używana jest w działaniach magicznych, szczególnie tych o charakterze leczniczym. Mocno zaznacza się jej obecność
w obrzędach rodzinnych i dorocznych. Jest wyrażana poprzez różne kody i funkcjonuje w wielu gatunkach tekstu. Folklor jest przesiąknięty tą liczbą i bogaty w jej
symbolikę.

5.1. Czas
Liczba 3 jest wykorzystywana do segmentacji czasu, wyznaczając mniejsze i większe przedziały, które zostaną zaprezentowane w następującej kolejności: godziny1,
tygodnie (niedziele), ćwiartki roku i lata; rozważania zakończy temat trzech okresów czasu ziemskiego.
Związek między liczebnikami i określaniem godziny na gruncie językowym dostrzega Marta Nowosad-Bakalarczyk: „Warto zwrócić uwagę, że liczebniki porządkowe ulegają substantywizacji, a w użyciu rzeczownikowym regularnie przyjmują znaczenie odpowiedniej godziny i dnia
1

⩶ 130 ⩶

W pieśniach podziały temporalne oparte na trójce nie mają tak silnego ładunku semantyczno-symbolicznego jak w obrzędowości czy w lecznictwie ludowym.
Ich wprowadzenie to przede wszystkim zabieg poetycki, służący uwypuklaniu niektórych elementów poprzez zestawianie ich z bogatą symbolicznie liczbą:
Oj, płakała dziewcyna, da trzy godziny w sieni,
Oj, co jej kochanecka da do zołnierzy wzięni
(K 27 Maz 335);
Jak ja siądę koło ciebie,
myślę sobie, żem jest w niebie.
Jak ja ciebie pocałuję,
trzy dni słodycz w gębie czuję
(K 48 Ta-Rz 116);
Siano cedziła, piasek wiązała,
po tej robocie trzy dni leżała
(K 26 Maz 271); wariant: (K 39 Pom 221);
W kolaseczkę wsiadła,
jak chusteczka zbladła,
spojrzała po brzuszku,
bez trzy dni nie jadła.
Oj, brzuszku mój, brzuszku!
Czemużeś wysoczki,
aż mi się zrówniały
moje oba boczki
(K 40 Maz 285).

W powyższych pieśniach liczba 3, charakteryzując czas, pełni funkcję ekspresywną, na przykład dziewczyna płacze po odejściu ukochanego do wojska
przez trzy godziny, co w tym kontekście oznacza ‘długo’ i uwypukla jej żal oraz
świadczy o głębokim uczuciu. W innej pieśni chłopiec czuje słodycz przez trzy
dni po pocałunku, co także wskazuje na długość, a przez to podkreśla walory
ukochanej i szczęście kochanka, które są zobrazowane poprzez poczucie bycia
miesiąca. Zjawisko to obejmuje wszystkie liczebniki mieszczące się w ramach odpowiedniej skali mierzenia czasu (przyjętej rachuby czasu) – dla godzin od pierwsza do dwudziesta czwarta, dla
miesiąca od pierwszy do trzydziesty pierwszy. Przejęcie przez liczebnik znaczenia całego wyrażenia
(połączenie z rzeczownikiem godzina lub z rzeczownikiem nazywającym miesiąc) świadczy z jednej
strony o powszechności użycia tych wyrażeń, która sprawia, że redukcja ich części nie wprowadza
zakłóceń komunikacyjnych (opuszczamy człony oczywiste, których bez problemu możemy się domyślić i jeśli zajdzie potrzeba, wprowadzić do wypowiedzi), z drugiej zaś – o randze tych jednostek
czasu w komunikacji i dążeniu do ich precyzyjnego określenia” (Nowosad-Bakalarczyk 2018, 126).

⩶ 131 ⩶

w niebie, a tym samym odczuwanie błogości i przyjemności. Natomiast tyleż dni
odpoczynku po pracy świadczy o tym, że była ona bardzo wyczerpująca (chociaż
w powyższym tekście ma to akurat charakter ironii). Z kolei taka liczba dni,
podczas których dziewczyna nie mogła jeść, uwypukla jej wielkie zmartwienie.
Trójka pełni więc w analizowanych przykładach także funkcję hiperboli. Ponadto konotuje dynamizm i ruch, który przekłada się na tempo wydarzeń obrazowanych w pieśniach.
W działaniach obrzędowych trójkowe parcelacje czasu nie są przypadkowe,
a dominująca w pieśniach funkcja estetyczna ustępuje tu miejsca głębokiej symbolice, która odwołuje się do pokładów świadomości mityczno-magicznej. Czas
wyznaczony przez liczbę 3 funkcjonuje w obrzędach rodzinnych2, które w poniższej analizie będą reprezentowane przez pogrzeb.
Już zwiastuny śmierci są konstruowane przy wykorzystaniu trzydniowych
przedziałów czasu:
Jak gospodarz chciał wiedzieć, czy konie mówią, czy krowy, one mają swoją mowę,
on tego nie nie rozumiał, ale musioł coś zrozumieć ten gospodarz, bo on powiedział tak, ten koń, jeden do drugiego: „Jutro, za trzy dni mamy święto, bo gospodarza swojego będziemy chować”. I kochana, on to słyszoł, przelenk się, stratowały
jego konie i było po gospodarzu. [MW: Za trzy dni?] Tak i moja mama mówiła:
To je prawda, bo to osobe znam [G, p. Cieszyn]; wariant: (K 10 Poz 186).

W szczególnym czasie, jakim jest Wigilia, dodatkowo o północy, bydło mówi
ludzkim głosem, jest to więc moment kumulacji niezwykłości i odwrócenia normalnych zasad. W wypowiedź zwierząt, aby podkreślić jej wyjątkowość, zostaje
wpleciona symboliczna liczba, która oznacza czas dla wypełnienia się tragicznej
przepowiedni.
Kolejno trzydniowy przedział wyznaczał czas przebywania zmarłego w domu. Zwyczaj ten dawniej był powszechny, a obecnie znajduje się w fazie
schyłkowej:

2
Przykładowo liczba ta pojawia się także w czasie obrzędowości narodzinowej: Wody, użytej
na pierwszą kąpiel dziecka w okolicy Bochni, nie wylewają przez trzy dni, zostawia się ją w naczyniu,
do następnych kąpieli, nie wylewa się jej po zachodzie słońca (Bieg Mat 134). Pierwsza kąpiel była niezwykle istotną czynnością, która miała wpływ na późniejsze życie noworodka, dlatego z pietyzmem
przestrzegano przypisanych jej przez tradycję reguł (szerzej na ten temat zob. rozdział Liczba 1).
Jedna z nich dotyczyła postępowania z wodą, w której kąpało się dziecko, miała ona bowiem moc
oczyszczania, jednak aby wykorzystać ją do następnych kąpieli, stała trzy dni, czyli musiał minąć
odpowiedni czas, aby utrwaliła się jej potencja.

⩶ 132 ⩶

Zaraz po śmierci czyjejkolwiek z domowych, idą do księdza i dają pieniądze na
podzwonne, by dzwoniono trzy razy dniem tj. rano, w południe i wieczór, aż do
trzeciego dnia. Nazajutrz wyprowadzają zwłoki do kościoła, a na trzeci dzień
na cmentarz (K 16 Lub 132);
A przedtem to w domu trzymali do trzeciego dnia już na pogrzeb wyprowadzali
z domu [MF, p. Kalisz]; Bo czasem to mówią, że może się obudzić. Trzy doby
zmarły przebywał w domu [KK, p. Kielce]; wariant: [TN 1563 Janówka MJ].

Joanna i Ryszard Tomiccy zauważają w tym zwyczaju podobieństwo do „odradzania się” księżyca: „Najbardziej wymownymi przykładami wiary w identyczność losu człowieka i księżyca jest, według nas, początkowa część obrzędu pogrzebowego. Zmarły przez trzy dni i trzy noce pozostawał w domu, a rodzina oraz
sąsiedzi czuwali nad nim cały ten czas nazywany pustymi nocami (trzydniową
niewidoczność księżyca zwano pustymi dniami). Oczekiwano na odrodzenie się
człowieka wzorem księżyca” (Tomiccy 1975, 126). Trójka gwarantuje zatem pośmiertne odrodzenie i stanowi wspólny mianownik w życiu człowieka i kosmosu.
W liczbie 3 zamykają się etapy obrzędu przejścia (zob. Gennep 2006, 45),
w którego schemat wpisuje się śmierć i pogrzeb. Faza separacji, czyli oddzielenie od
wspólnoty, wyłączenie z dotychczasowego życia i stanu, to moment śmierci. W fazie
marginalnej następuje przemiana ontyczna. Zmarły nie jest już wśród żywych, ale nie
nastąpiło jeszcze jego pełne przejście do innej społeczności, dlatego może on w tym
czasie pełnić rolę medium i może mieć zły wpływ na ludzi. Ostatnia faza, czyli włączenie do nowego stanu, odbywa się w chwili pochówku lub po zakończeniu żałoby,
od tego momentu zmarły jest zaliczony do społeczności przodków (por. Kupisiński
2007, 165–167). Informatorki powtarzały, że dawniej czuwanie przy nieboszczyku
trwało trzy doby i w tym czasie wykonywano rytualne czynności zgodnie z ustalonym
schematem. Był to czas, kiedy następowała wspomniana zmiana statusu. Ludzie ze
wsi przyjmowali żałobne formy zachowania, schodzili się i odprawiali śpiewy i modlitwy. Była to również forma oswojenia się ze śmiercią, zaakceptowania jej i podzielenia
się smutkiem ze wspólnotą, gdyż w obrzędach pogrzebowych brała udział cała wieś3:
Kiedyś to na pewno pamiętam, ponieważ mój dziadek i moja mama prowadzili śpiewy przy zmarłym, to kiedyś bardzo często było, że były to trzy wieczory.
To znaczy za dnia, jak zmarły leżał dzień, to ludzie też chodzili go odwiedzać
[TN 1562 Wólka Kątna 2007 EW].
Zob. szerzej Magdalena Wójtowicz, Językowo-kulturowy obraz śmierci w folklorze Lubelszczyzny, praca magisterska napisana pod kierunkiem naukowym prof. dr. hab. Jerzego Bartmińskiego, Lublin 2008.
3

⩶ 133 ⩶

Następuje tutaj zatem kumulacja trójki – środkowa faza trójstopniowego obrzędu przejścia jest celebrowana przez trzy dni. Ma to niewątpliwie związek z nieparzystością tej liczby, która jako liczba otwarta ułatwia właściwą przemianę zmarłego.
Wyjątkowy charakter trzydniowego okresu w kontekście eschatologicznym
potwierdzają także wierzenia związane z przebywaniem lub powrotem dusz na
ziemię:
Jedni młodzi żenili się z sobą i przyrzekli sobie przy ślubie: że które z nas wprzódy
umrze, to pochować, a które zostanie żywe, to będzie trzy dni pokutować. Tak się
też stało. Umarła żona wprzódy; ten mąż pokutował przez dwie nocy: trzeciej nocy
klęczy na tym grobie, a tu idzie dusza bieleńka i mówi do niego (K 19 Kiel 229);
W innych okolicach przez trzy dni nie gaszą światła, stawiają chleb, kieliszek
wódki lub szklankę wody na posiłek dla duszy, która ma przez trzy dni dom nawiedzać (Bieg Śmier 54);
Po pogrzebie stawiają w izbie, w której nieboszczyk leżał, strawę i napój dla błąkającej się po domu duszy, a trzy kobiety idą co rano, przez trzy dni po pogrzebie,
na grób nieboszczyka, zapalają tu świecę i stawiają naczynie z winem lub wodą
(Bieg Śmier 286).

W optyce ludowej przedziały czasu wyznaczane przez liczbę 3 obowiązują nie tylko w świecie ludzi, ale podlegają im również byty przynależne do świata sacrum. W takim wierzeniu ujawnia się przekonanie o niezwykłej sile liczby 3, która oddziałuje na
pozaziemską egzystencję. Trójka stanowi więc rodzaj wspólnego kodu przenikającego
odmienne sfery, na przykład wyznacza czas spotkania osoby żyjącej i zmarłej. Wskazuje
także okres przebywania na świecie ziemskim duszy po śmierci.
W obrzędach dorocznych także odnajdujemy trzydniowe okresy. Jednym
z nich są ostatnie dni karnawału:
Przez ostatnie trzy dni zapust wesołość dochodzi niekiedy do szaleństwa, a w chwili gdy północ przełomu karnawałowego wybija, żegnany jest całą rzeką prawdziwych skarg i żalów, ujętą w formę starożytnych pieśni (K 23 Kal 74); wariant:
(K 16 Lub 113).

Należy zwrócić uwagę, że trzy dni wyznaczały czas zawieszenia norm i reguł4.
Był to bowiem karnawał, który cechował się dominacją chaosu; hulaszcze zabawy to znak odwrócenia zasad obowiązujących zazwyczaj. Należało także podjąć
Barbara Ogrodowska pisze, że w Polsce, podobnie jak w innych krajach Europy, zapusty to czas zabaw i tańców, często hulaszczej zabawy. W kulturze ludowej z tymi dniami wiązały się różnorodne zwyczaje, w których zachowały się relikty praktyk magicznych i wegetacyjnych
(Ogr Zwycz 265–266).
4

⩶ 134 ⩶

wszelkie działania w celu sprowadzenia pomyślności i wegetacji w nadchodzącym
roku. Trójka stanowi kontur dla tego wyjątkowego czasu. Jest to liczba, która charakteryzuje dynamizm i ruch, ale ujęte w karby początku, środka i końca. Stanowi
więc niejako naturalny rytm dla ostatków, dając poczucie właściwego zamknięcia
karnawału i przejścia w stan postu oraz zapewnienia sobie pomyślnych wyroków
sił nadprzyrodzonych w kwestii dostatku i pomyślności.
Trzydniowe okresy występują w tych praktykach i wierzeniach, w których zaznacza się związek z transcendencją, trójka bowiem jest odpowiednia do charakteryzowania tej strefy. Odnoszą się na przykład do jaskółki5, ptaka, który zwiastuje wiosnę:
Jaskółka przylatuje zwiastować Najświętszej Pannie synaczka, a ludziom radość
i wiosnę. Ale przedtem ucieka na lasy na trzy doby, obsuszeć się z wody, z której
wyleciała. W jesieni bowiem siadają jaskółki na trzcinie rosnącej ze stawu i siedzą
na niej tak długo, póki się nie złamie, po czem wpadają w wodę i śpią w niej aż do
wiosny (K 17 Lub 140).

Osuszanie z wody, która jest w symbolicznym związku z zaświatami, ma wymiar
pozbywania się pozostałości śmierci, charakterystycznej dla czasu zimowego. Trzydniowy okres takiego działania gwarantuje skuteczność, gdyż w jego trakcie dokonuje się przemiana, a liczba 3 konotuje ruch i energię, więc ułatwia przekształcenie.
Kolejnym przedziałem czasu organizowanym przez trójkę jest tydzień. Warto
zaznaczyć, że wariantywne używanie leksemu niedziela dla określenia tygodnia
w folklorze potwierdza, że w polszczyźnie niedziela jest genetycznie uznawana za
pierwszy dzień tygodnia. Kolejne zaś dni są liczone w stosunku do niej, stąd poniedziałek jest pierwszym dniem po niedzieli, wtorek wtórym itd. Wskazuje to na
chrześcijańską proweniencję zarówno nazw tygodnia, jak i segmentacji czasu (szerzej zob. Matuszewski 1978; Szadura 2013; Szadura 2017, 297–307 oraz rozdział
Liczba 7). Jednym z symbolicznych aspektów funkcjonowania trzech niedziel jest
czas, który musi odczekać kobieta po urodzeniu dziecka, gdyż jest ona uznawana
za nieczystą, skalaną podczas porodu, co wyraża się na przykład zakazem wchodzenia do świątyni:
Kobiety wiejskie w Rzeszowskiem po „zleżeniu”, zazwyczaj w trzy niedziele po
połogu, tak obchodzą wywód: kapłan, po ukończonem nabożeństwie, odczytuje
stosowną modlitwę nad wieśniaczką siedzącą przez ciąg nabożeństwa w babieńcu,
gdyż przed wywodem nie wolno jej wejść do kościoła (Bieg Mat 110).
Z tym ptakiem wiąże się także inne wierzenie: Gdy jaskółka latając nizko, jak to się często
zdarza przed deszczem, przeleci pod brzuchem krowy na pastwisku, to krowa taka trzy dni dawać
będzie mléko krwawe (K 34 Cheł 169).
5

⩶ 135 ⩶

Trzy niedziele w tym kontekście występują wariantywnie, gdyż czas, na który
zostało nałożone tabu, liczył tydzień lub 40 dni6. Dlatego, obok tożsamościowej
symboliki liczb7, znaczenie ma także wzmocnienie szczególności tego przedziału
temporalnego poprzez zestawienie go z mocną wartością liczbową.
Liczba 3 wyznacza także inne przedziały czasowe, których wybór jest motywowany pobożnością ludową:
Czarownice zwykle odbierają mleko około świąt Wniebowstąpienia Pańskiego
(stąd przysłowie: „Boh w nebo, czort w babu”), a także około Zielonych Świątek i Bożego Ciała. Dla dobycia sobie tej mocy winny one w te trzy święta przed
wschodem słońca leźć nago i nogami do góry na przydrożne krzyże, ale tak, aby
tego nikt z ludzi nie zobaczył, bo wtedy cała ich władza stałaby się bezskuteczną
(K 34 Cheł 153).

Relacja dotyczy magicznego sposobu zyskania mocy przez czarownicę
(por. Ad Czar). Wkraczamy tutaj w obszar demonologii ludowej, z tego względu wzrasta kumulacja religijnych, mityczno-magicznych i symbolicznych czynności i atrybutów. Nietypowe działania mają zostać wykonane kolejno w trzy święta
związane z kalendarzem kościelnym, a czarownica ma się udać do krzyży (aspekt religijny), które lokowano przy drogach, ma to się odbywać przed wschodem słońca
(mityczna koncepcja czasu i przestrzeni), ma iść „do góry nogami”, czyli niezgodnie
z powszechną normą, ma tego jednak nikt nie widzieć (aspekt magiczny), aż w końcu czynność ma być powtórzona trzy razy, gdyż przywołanie liczby otwierającej,
doskonałej i świętej (aspekt symboliczny) czyni cały akt skutecznym. Moc trójki
została wzmocniona poprzez kompleksowe połączenie jej z symbolicznymi i mocnymi elementami kultury ludowej o charakterze izofunkcyjnym.
Inne przykłady negatywnego wartościowania trzytygodniowego okresu to:
w podaniu ludowym szlachcic, który nie chciał sprzedać wioski, zostaje zaproszony z całą rodziną na zabawę, a w tym czasie jego wieś zostaje rozebrana, zaorana
i zasiana, trzy tygodnie więc to czas zgubnej zabawy, w trakcie której zostaje zagrabiony majątek (K 23 Kal 225); w pieśniach zaś to czas miłości, o której nie wiedzą
inni: kochałam cię trzy niedzieli, póki ludzie nie wiedzieli (K 27 Maz 279); wariant:
(K 40 Maz 167).
6
Jerzy Wasilewski wskazuje, że ceremonia błogosławieństwa kobiety, która kończy czterdziestodniowy okres połogu (oficjalnie nie ma on charakteru oczyszczenia), jest bardzo dawna, gdyż
ustanawiający ją dekret papieża Innocentego III pochodzi z 1198 r. (Wasilewski 2010, 251).
7
Sformułowania „tożsamościowa symbolika liczby” używam w znaczeniu zestawu cech symbolicznych przypisywanych konkretnej liczbie, wyróżniających ją.

⩶ 136 ⩶

W poniższej pieśni t r z y ć w i e r c i r o k u odnoszą się do istotnej miary
czasu, czyli dziewięciu miesięcy, podczas których kobieta jest w ciąży8, ukazanych
poprzez użycie liczby 3:
Stoji Jasieniek za drzwiceńkami,
z carniusieńkiemi da wąsikami.
Rąceńkami ściska, wąsikami rucha,
chodźze dziewcyno do winoogroda.
Narwiemy jabłek, narwiemy krusek,
pełen Kasieńce pełen fartusek.
Juze minuło trzy ćwierci roku,
odzywają się krusycki w boku.
Nie trzeba pieprzu ani cytryny;
ślejcie po babkę, będą rodziny
(K 28 Maz 267–268).

Okres trzech lat, podobnie jak dni, zostaje wykorzystany w relacjach o niezwykłych zdarzeniach i demonach:
Inni znowu wnoszą, kiedy gdzie ten ognik w jednem miejscu pokaże się i spoczywa,
że tam się palą pieniądze zakopane i pilnowane przez złego ducha. Przez palenie
czyszczą się one ze rdzy i wilgoci, a to co lat trzy bywać zwykło (K 17 Lub 74);
Diabeł przesiedział o głodzie trzy lata i ciągle czekał, czy się kto nie zapomni przeżegnać przed jedzeniem, ale nie mógł doczekać się tego nijak (K 17
Lub 204).
Ciąża pojawia się w pieśniach miłosnych i o miłości, często w kontekście tematu uwiedzionej
dziewczyny, która po dziewięciu miesiącach rodzi dziecko, będące owocem uwiedzenia lub nieszczęśliwej miłości:
8

Z tamtej strony boru
tam słonecko wschodzi,
naucył sie młody kapral
do dziewcyny chodzić.
Mówi pani mama:
nie chodz z kapralama,
bo kapral pomaseruje,
ty zostanies sama.
Nie wysło nie więcy
jak dziewięć miesięcy,
przynosą i kapralecka
w białych poduseckach (K 44 Gór 369–370).

⩶ 137 ⩶

Aby wyrazić niezwykłość i niecodzienność, kiedy zaznacza się związek z sacrum, zarówno tym boskim, jak i demonicznym, depozytariuszki kultury ludowej
wykorzystują liczbę 3. Jest ona więc literą takiego alfabetu, który jest używany do
wyrażenia treści symbolicznych.
Ponadto z liczbą tą wiążą się atrybuty obrzędowe:
Dziewczęta małe i starsze dziewki wiejskie chodzą po dyngusie z gajikiem. Jest
to wierzchołek chojiny lub czubek z świerka świeżo zerżnięty, trzy odstępy gałęzi
mający, czyli że ma trzy lata jego wyrost: to dopiero jest ustrojone, a raczej przypstrzone w różnokolorowe wstążki, płatki, pierza, świecidełka i papiery kolorowe
(K 23 Kal 86).

Gaik symbolizuje odradzające się życie, jest wiecznie zieloną gałęzią; trójka
jako liczba nieparzysta oznacza otwarcie, w tym przypadku na budzącą się przyrodę. W kontekście magii wegetacyjnej i płodnościowej jest przywoływany ten
aspekt symboliki liczby 3, w którym oznacza ona spełnienie kobiety i mężczyzny
wyrażające się poprzez powołanie na świat dziecka. Trudno jednak zweryfikować
tę hipotezę, gdyż taki powód wyboru gałęzi na gaik nie został eksplicytnie wyrażony przez informatorów i informatorki.
W pieśniach o wojnie siostra dowiaduje się o śmierci brata po trzech latach:
Trzy lata się pomijają,
siostry brata wyglądają.
A brat leży w szczerem polu,
ma głowiczkę na kamieniu
(K 43 Śl 49); wariant: (K 39 Pom 210–211).

Zabarwiony negatywnie jest też obraz trzyletniej niewoli:
Ciemnickę zbudowano,
Jasia w nią wpakowano.
Siedział w niej przez trzy lata
(K 26 Maz 137).

W wariantach tekstów funkcjonuje także liczba 7. Użycie jednak tych dwóch
wyróżniających się liczb świadczy o ładunku semantycznym przywoływanego
okresu. Dotyczy on śmierci bliskiej osoby, a więc jednego z najboleśniejszych wydarzeń w życiu ludzkim, lub niewoli, a więc także traumatycznego doświadczenia. Dla kontrastu można podać, że trzyletnie przedziały czasu występują także
w żartobliwych przyśpiewkach weselnych, a służą głównie wyolbrzymieniu, a za⩶ 138 ⩶

tem spotęgowaniu efektu komicznego – goście są więc zapraszani na wieprza tuczonego przez trzy lata (K 27 Maz 173); zaś syta druhna, pękata,/ zjadła byka,
miał trzy lata (K 27 Maz 209).
Na zakończenie tej części rozważań zostanie przywołana globalna perspektywa delimitacji czasu:
3 razy zmienia postać rodzaj ludzki w 3 okresach czasu swego istnienia na ziemi: Za rządów Boga Ojca żyją wielkoludy, pod rządami Boga Syna dzisiejsi ludzie. A pod rządami Ducha Św. żyć będą karły (Świę Trzy 388).

Trójkowy czas ziemskiego trwania jest wyznaczany poprzez malejący wzrost
istot ludzkich – od wielkoludów, poprzez ludzi, aż po karły. Liczba 3 charakteryzuje więc w folklorze przedziały czasu o różnej długości – od najkrótszych
po najdłuższe – jednakże przypisana do każdego z nich nadaje im niezwykłości
i ważności. Każdorazowo jest to przedział, w którym zamyka się całość i pełnia oraz następuje wyczerpanie danego czasu, co najdobitniej pokazuje ostatni
przykład.

5.2. Przestrzeń
Trójdzielna budowa kosmosu jest archetypem leżącym u podstaw ludzkiej percepcji świata. Podział na ziemię, podziemie i niebo ma charakter ogólnokulturowy.
Georg Feuerstein pisze: „Wyobrażenie, że wszechświat tworzą trzy warstwy, należy do najstarszego dziedzictwa tradycji intelektualnej. [...] Tego rodzaju hierarchiczny układ cechuje większość archaicznych kosmologii, w których egzystencję
przedstawia się jako wielopoziomową strukturę zwieńczoną królestwem nieba.
Każdy poziom czy wymiar zaludniają inne istoty” (Feuerstein 1995, 81–82).
Kontakt pomiędzy strefami jest możliwy dzięki osi świata – axis mundi. Obrazem świata jest drzewo i jego potrójna budowa (korona, pień, korzenie) (Tomiccy
1975, 67–70; Marczewska 2002; SSiSL I/4, 14). Ziemia zaś zawsze stanowi centrum, bezwzględny środek tej trójwymiarowej perspektywy.
Ten uniwersalny podział kosmosu znajduje odzwierciedlenie także w polskiej
kulturze ludowej. Liczba 3 funkcjonuje bowiem jako zasada konstrukcyjna tekstu
pieśni zanotowanej przez Kolberga:
1. Choćbym ja jeździł we dnie i w nocy,
choćbym zawiązał koniowi oczy,
jednak ty moją, musis być,
i moja wolą ucynić.

⩶ 139 ⩶

2. A ja się stanę drobną rybecką,
będę pływała bystrą wódecką,
jednak ja twoja nie chcę być,
ani twej woli ucynić.
3. Mają rybaki takie niewody,
co wyławiają rybecki z wody,
jednak ty… itd.
4. A ja się stanę złotym sygnetem
będę się tocyć łowickim ślakiem,
jednak ja twoja… itd.
(lub: A ja się stanę śrybnym pierścieńcem,
będę się toczyć bitym gościeńcem).
5. A mam ja ocy i dobre ręce,
ujrzę i schwycę takie pierścieńce,
jednak ty… itd.
6. A ujmę ja się pod swoje boki,
i puscę ja się w górne obłoki,
jednak ja… itd.
7. A mam ci ja tez pałasz przy boku,
będę wycinał pannę z obłoku.
jednak ty musis moją być,
i wolą moją uczynić
(K 25 Maz 55–56); warianty: (K 25 Maz 54–55: siwa gołębica – sieci, carny
kacor – strzelce, biała rybecka – wędy, jasna gwiazdka – ubodzy, którzy za chleb
uproszą gwiazdę z nieba; K 22 Łęcz 102–103: wodna rybecka – siatecki, wietrzna ptasyna – strzelcy i ruśnice, gwiazda na niebie – dziad, który za jałmuznę
wymodli gwiazdę).

W wyżej przytoczonym wariancie tekstu9 kolejne zwrotki przedstawiają trzy
metamorfozy panny i analogicznie – kawalera. Jednocześnie w tekście piosenki
pojawia się trójka nie tylko jako element konstrukcyjny, ale także semantyczny,
ujawnia bowiem podział świata na trzy części: ryba związana jest ze sferą akwatyczną, ale także znajdującą się poniżej poziomu ziemi; sygnet/pierścień toczy się
łowickim szlakiem/ bitym gościńcem, a więc jest związany z miejscem zamieszkania
Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska, analizując tekst pieśni zalotnej w wariancie z Łęczyckiego, stwierdziła, że przedstawia on swoistą grę zalotną. Panna ucieka przed pozornie niechcianym chłopcem, zmienia się kolejno w rybę, ptaka i gwiazdę, ale kawaler i tak postanawia ją
schwytać, przekształcając się w rybaka, strzelca i dziada, którego narzędziem jest modlitwa. Tekst,
realizując zasadę ekwiwalencji na różnych poziomach, służy wyrażeniu idei o istnieniu w otaczającym świecie pewnej harmonii i nieuchronności (Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 367–369).
9

⩶ 140 ⩶

ludzi; aż w końcu obłoki wyznaczają przestrzeń niebiańską. Joanna i Ryszard Tomiccy piszą: „Źródłem przekonania o trójstopniowości kosmosu było zmysłowe
doświadczenie świata, którego dwie strefy pozostawały zawsze poza polem bezpośredniej penetracji człowieka. Idea ta, spotykana bodaj we wszystkich światopoglądach społeczeństw plemiennych i tradycyjnych, była i nadal jest jednym
z podstawowych elementów chrześcijańskiej doktryny eschatologicznej, mając
dodatkowo ogólnie znane implikacje moralne” (Tomiccy 1975, 67). W tekście
zostaje przedstawiony kierunek wertykalny ku górze, a więc pozytywny – akcja
zaczyna się pod wodą, aby przenieść się do obłoków (zob. Wójtowicz 2013b).
Przedstawiony powyżej podział przestrzeni podlega dalszym wewnętrznym
parcelacjom, co obrazuje kurpiowska pieśń, kierowana do osieroconej panny młodej w czasie błogosławieństwa:
Ach, kto to tam tak po górze stuka,
Pewnie Marysia tatula suka.
Oj, suka, suka, ale go nie znajdzie,
Bo jej tatulo leży już w grobzie.
I to mało, że ta dziewczyna i tak już była przybita, to jeszcze jej to śpiewali [...]
I to jeszcze było tak, że: „zamknięty na trzy zameczki, pierwszy zameczek żółty
piaseczek, nie pirsy zameczek ze trzech desecek, drugi zameczek, żółty psiasecek,
trzeci zameczek zielona murawa, jedźże Marysiu do ślubu sama!”. Pamiętam, że
tak wszyscy ludzie płakali [CK, p. Ostrołęka].

W tekst pieśni zostaje wpleciona kunsztowna metafora: zmarły, który spoczywa w grobie, jest uwięziony za pomocą trzech zamków – zielonej trawy, białego piasku i drewnianej trumny. Skumulowanego zamknięcia nie da się otworzyć,
gdyż śmierć jest nieodwracalna i definitywna. Ludowa wyobraźnia niczym noktowizor prześwietla pion przestrzeni, a trójka charakteryzuje uzyskany obraz.
Z wyżej analizowanych przykładów wynika, że liczba 3 pełni funkcje nie
tylko konstrukcyjne. Jest ona także figurą istotnych treści światopoglądu ludowego, wpisuje się zatem w semantykę pierwotnego doświadczania świata
z antropocentrycznego punktu widzenia. Jednym z jego rezultatów jest podział
przestrzeni na trzy sfery, który był znany w najstarszych kulturach i jest obecny
także w tekstach polskiego folkloru, co świadczy o ciągłości tradycji. Parcelacji
przestrzennej podlega nie tylko strefa doświadczana zmysłowo, ale całe uniwersum, gdyż w trzech obszarach mieści się zarówno profanum, jak i sacrum, co
może świadczyć o tym, że transcendencja została zakodowana w pierwotnym
ludzkim doświadczeniu.
⩶ 141 ⩶

Postrzeganie przestrzeni poprzez segmenty trójkowe obecne jest także w pieśniach, jednak liczba 3 występuje w nich wariantywnie z innymi liczbami (głównie z 4 i 7) i pełni funkcję uszczegóławiającą oraz intensyfikującą. Współtworzą
one poetykę tekstów, na przykład: chłopiec na widok dziewczyny przeskakuje
trzy stoły (K 39 Pom 178–179); wariant: (K 39 Pom 179–180); młodzi wędrują trzy mile (K 28 Maz 241); żołnierz opuszcza ukochaną, ale po przejechaniu
trzech mil koń pod nim mdleje (K 39 Pom. 200). Trójka wyznacza granicę przestrzenną, na której dokonuje się zmiana toku akcji. Natomiast przemieszczanie
się bohaterów bajkowych – co zauważa Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska
– wiąże się często z pokonywaniem rozległej przestrzeni, która bywa wyrażana za
pomocą określonych miar, na przykład opisywana poprzez pokonywanie trzech
lasów, gór i mórz, które konotują wielkość, ale i przypisywane im wymiary, czyli
‘daleko’, ‘wysoko’ i ‘głęboko’. Przydana obiektom liczba 3 dodatkowo tę przestrzeń
mitologizuje (Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 280). Charakterystyka trójkowa przenosi więc przedstawione wydarzenia na poziom uniwersalnych prawd
dotyczących ludzkiego losu.

5.3. Postacie
Triady bohaterów i bohaterek są powszechne w folklorze, wyróżniają się na przykład w bajkach ludowych. Julian Krzyżanowski pisze: „Jeszcze szersze zastosowanie ma system trójkowy. Dwie starsze siostry mordują młodszą, dwaj mądrzy bracia doznają porażki w wyprawie na szklaną górę, rękę zaś królewny zdobywa trzeci
głupiec. Dwaj starsi bracia narażają na zgubę młodszego, podmawiają bowiem
króla, by zlecił mu zadanie niewykonalne, on jednak przy pomocy wiernego konia
wywiązuje się z nich bez zarzutu. […] Mocny parobek spełnia trzy nadludzkie roboty. Złodziej nad złodziejami trzy razy zakłada się z panem, że go okradnie. […].
Kontrast przy układzie parzystym, łagodne zaś stopniowanie przy układzie trójkowym znakomicie podkreślają ruchliwość akcji bajkowej, podtrzymują, względnie
potęgują, napięcie i w stopniu niemałym przyczyniają się do utrzymania jej poziomu artystycznego” (Krzyżanowski 1980, 100–101).
Trójkowość jest określana jako zasada konstrukcyjna tekstu bajek. Pojawia
się często już w początkowej formule, która wytycza dalszą część tekstu (Bartmiński 1977, 29). Liczba bohaterów wprowadzonych w formule wskazuje, z ilu
segmentów składać będzie się tekst. Marta Wójcicka, powołując się także na badaczy zagadnienia, pisze, że troistość pojawia się też w formule egzystencjalnej,
wprowadzającej trzech bohaterów; są to zazwyczaj przedstawiciele płci męskiej,
⩶ 142 ⩶

często spokrewnieni, którzy wyruszają na poszukiwanie żony. Pozornie najgłupszy
z nich, trzeci z kolei, okazuje się najmądrzejszy oraz najsprytniejszy, odkrywa porządek świata i to jemu przypada decydująca rola. Potrojenie w bajkach ludowych
dokonuje się według schematu 2 + 1, który pokazuje, że ogniwa nie są równoważne. Z trzech braci tylko ostatni jest bohaterem, dwaj pozostali stanowią tło
kontrastowe. W tekstach folkloru troistość ujawnia się również w liczbie elementów fabularnych tekstu. Dotyczy postaci pełniących określone role, czyli liczby
bohaterów, magicznych pomocników, donatorów, ofiar (zazwyczaj księżniczek).
Jest to także liczba określająca funkcje postaci działających: pierwszą z nich jest
odejście, które jest realizowane na przykład przez trzykrotne wyjście do lasu; drugą
wspomaganie, na przykład bohater otrzymuje trzy magiczne środki lub spełnia trzy
życzenia; ostatnią szkodzenie, na przykład zostają mu podsunięte trzy przeszkody,
które musi pokonać (SPBL Wrób 3, 266–273). Przykładowo: w jednej z bajek
trzej synowie wyruszają po „młodą wodę”, która ma odjąć lat staremu ojcu. Zdobywa ją trzeci, czyli najmłodszy, pokonując przeszkody. Zazdrośni bracia odbierają
mu młodą wodę i podkładają starą. Tak więc zostaje on oszukany przez rodzeństwo i wypędzony przez ojca, ale to obraca się na jego korzyść, gdyż powraca do
ukochanej i syna (K 51 Sa-Kr 235–238; zob. też SSiSL I/2, 245).
Wszechobecna trójkowość w bajce dotyczy także przeszkód, które musi pokonać bohater. W poniższej relacji wśród trzech kobiet musi rozpoznać ukochaną:
I otworzyli zaraz drzwi do pokoju księżniczki, i widzą, że tu siedzi aż trzy kobiety pod długiemi białemi zasłonami, a wszystkie jednakowo wyglądają
(K 17 Lub 193)10.

Warto w tym miejscu przytoczyć także kilka egzystencjalnych formuł inicjalnych (zob. Wójcicka 2010, 120), które charakteryzują bohaterów i bohaterki. Już
we wstępie zostaje zawarta informacja o trójkowym schemacie tekstu:
O trzech braciach zaklętych w orły (K 34 Cheł 90);
Byli raz trzy córki u jednego króla, trzy siostry byli, i siedzieli sobie nad drogo
przy bitym trachcie; i jechał tamtendy młody królewicz (K 34 Cheł 92);

W wariancie tekstu pojawia się dwanaście panien: Rano przychodzi król, a tu wszystko pięknie wybrane. Powiada mu: „Kiedyś taki mądry, to ja ci ją dam, tę córkę, jak ją se poznasz między
pannami, a będzie ich dwanaście”. Tak on, jak i one stanęły se w dwa glidy (rzędy), wszystkie jednakie
i jednakowo poubierane, a król powiada: „No wybierz se teraz!“. Ten chodzi, chodzi, nie może poznać.
Ale poziera, że koło jednéj zawsze się pszczoła kręci; a ten człowiek ze studni powiedział mu, że: któréj
pannie pszczoła siądzie na nosie, to ta jest (K 35 Prze 215).
10

⩶ 143 ⩶

Gazda jeden miał trzech synów; najmłodszy był głupi. Umierając, nakazał gazda, ażeby synowie po jego śmierci po równo się majątkiem i dobytkiem jego podzielili (K 35 Prze 199).

Częstotliwość pojawiania się trójki w bajkach dowodzi, że jej obecność nie jest
przypadkowa, ale stanowi integralną część tekstów i buduje ich sens. Wielokrotnie
liczba 3 dotyczy bajkowych postaci, stanowiących podstawę szkieletu konstrukcyjnego tekstów. Jest on zbieżny z ontologią zdarzeń, które mają początek, środek i koniec,
oraz ze znanym już od starożytności podziałem tekstu na trzy części. Trójkowa budowa służy także jako naturalny środek gradacji i intensyfikacji napięcia. Kieruje uwagę
na bohatera opisywanego za jej pomocą, uwypuklając jego zalety. Ten trzeci finalnie
odnosi szeroko rozumiane zwycięstwo, na przykład zdobywa ukochaną lub królestwo.
Triada bohaterów występuje tak że w folklorze pieśniowym :
„W pieśniach miłosnych i zalotnych koncept liczbowy oparty na liczbie «trzy»
– tak jak w zamówieniach i pieśniach obrzędowych – odpowiada liczbie bohaterów działających w tekście i ich gradacji: słowa wypowiadane przez ostatniego bohatera i jego działania są najważniejsze” (Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 342):
Zdało mi się spojrzyć między ogródeczki,
oj, tam idą trzy grzeczne dziéweczki.
Jedná Kujáwionka, druga toruńszczánka,
a ta trzecia, najmiléjsza, pana Marcelonka
(K 39 Pom 122); warianty: (K 27 Maz 297; K 46 Ka-S 164; K 42 Maz 90–91).

W bajkach i pieśniach folkloru trzej bohaterowie i bohaterki pełnią podobne funkcje. Dwaj/dwie z nich stanowią niejako tło, dzięki któremu zostają
wyostrzone zalety tego trzeciego/trzeciej. Jest to także najprostszy sposób budowania kontrastu między jednością a wielością. Stanowi także parafrazę przysłowia do trzech razy sztuka. W pieśniach zatem postacie są wskazywane w układzie
porządkowym:
Z tamtej strony jeziora
stoji lipa zielona;
A na téj lipie a na téj zielonej
tsech ptaskowie śpiéwają.
Nie byli to ptaskowie
tylko kawalerowie.
Redzili sobie o jednej dziewcynie,
która mu się dostanie.

⩶ 144 ⩶

Jeden mówi: to moja,
drugi mówi: jak Bóg da.
A tseci mówi: moja najmilejsa
Cemuześ nie wesoła?
(K 27 Maz 312); wariant: (K 40 Maz 338–339).

Kompozycja trójkowa dzięki obrazowaniu relacyjnemu uwypukla wartość
ostatniego kawalera, który jest najmilszy i najbliższy sercu. Taki układ jednocześnie wprowadza dynamizm i stanowi charakterystyczny dla folkloru język artystyczny oparty na koncepcie trójki.
W zgromadzonym materiale znalazły się relacje, w których liczba 3 jest powiązana z postaciami demonicznymi, jak boginki, które stojąc w nogach kołyski,
tak dziecko biją i szczypią, że płakać musi. W ziemi radomskiej owe Boginki występują jako „trzy siostry” – (Bieg Mat 271) oraz zmory: Znaną jest i na Mazowszu
gadka o trzech siostrach, które okrutna macocha przez zaklęcie przemieniła w zmory, odtąd co noc jedna z nich chodziła w krzaki, druga do trzody, a trzecia, najstarsza, do ludzi (Bieg Lecz 281). W odniesieniu do zmory trójka jest wariantywnym
określeniem ilości, gdyż większość relacji łączy tę postać z liczbą 7 (zob. rozdział
Liczba 7). W opowieści wierzeniowej w miejscu, w którym utopiły się trzy panny,
słychać śpiew:
Taka jeszcze historia była, że ten hrabia w Chobienicach mieszkał, nie? I wiadomo, dziewuszka musiała przyjść na zawołanie i jedna była w ciąży i żeby to
ukryć, to rozkazał parobkom, żeby wywieźli na Jezioro Chobienickie i pływali
łódkami po Jeziorze Chobienickim, kołysali łódkami. Trzy panny się utopiły
i potem w tym miejscu było w nocy słychać „Święty Boże, święty mocny, święty,
a nieśmiertelny”, ale jak ludzie szli w nocy z Wochabna do Wielkiego Grójca, to
było słychać te śpiewy, jak gdyby te panny śpiewały [ JM, p. Wolsztyn].

Paranormalne zjawiska, które są integralną częścią ludowej wizji świata, wymagają specjalnego zestawu środków służących do ich charakterystyki. Jednym
z nich jest trójka z jej ambiwalentną semantyką liczby odnoszącej się jednocześnie
do świata demonicznego i boskiego sacrum. Dla kontrastu można więc wskazać,
że powszechna w wyobraźni ludowej jest triada o rodowodzie biblijnym, czyli
Trzej Królowie:
Trzy królowe bez poleńko jechali,
pytali się do Betlejem, pytali.

⩶ 145 ⩶

Pasterze mili, cóżeście tam widzieli,
ta jakżeście do Betlejem bieżeli?
(K 35 Prz 22).

W gospodarskiej kolędzie życzącej trzej furmany, którymi są jaśniutkie słonejko, cichutki deszczejko i złoty miesiączejko, w perspektywie aksjologicznej są identyfikowani jako Trzej Królowie. Wynika to z uzusu kulturowego samej formuły
językowej, czasu wykonania tej kolędy oraz z poetyki gatunku, w którym występuje konwencja królewskiego przedstawiania postaci. Ponadto kosmicznych bohaterów cechuje głęboka symbolika, która jest przywoływana w celu przekazania
życzeń adresatowi kolędy, czyli gospodarzowi (Adamowski 2001).
W święto Trzech Króli święcono kredę, którą wykorzystywano później jako
rekwizyt o właściwościach magicznych i apotropeicznych:
Kreda, do domu z kościoła wróciwszy, piszą na wszelkich drzwiach zabudowań
mieszkalnych i inwentarskich początkowe litery nazwy Trzech Królów z krzyżykami i rok nowy, jako środek przeciw wszelkim czarom i przystępowi złych duchów
(K 23 Kal 65–66).

W ten dzień można było także zapewnić sobie przyszły dostatek:
Trzechcentowa jałmużna, dana 3 dziadom w Trzy Króle, zapewnia dotyczącemu człowiekowi dostatek pieniędzy przez cały rok (Świę Trzy 394).

Działania, które opierają się na kumulacji trójki, służą zapewnieniu sobie
bogactwa. Przywołane w relacji postacie nie tylko mają rodowód biblijny (Trzej
Królowie), a także szczególny status w kulturze ludowej (dziad jako mediator z zaświatami). Multiplikowanie mocnej liczby, jaką jest trójka, którą cechuje także
charakter mediacyjny, sakralność oraz otwartość, przyczynia się do pomnażania
pieniędzy. Dar w postaci jałmużny przynosi korzyści nie tylko obdarowanym, ale
i obdarowującemu.

5.4. Atrybuty roślinne
Motywy roślinne oznaczone liczbą 3 są wykorzystywane w obrzędach, na przykład podczas żniw:
Pępek jest to bukiet o trzech odnogach z ostatniéj garści zboża zrobiony, przywiązany tasiemką różową lub innokolorową w środku, w odnogach i na wierzchu,
umajony kwiatami polnemi (K 11 Poz 149);

⩶ 146 ⩶

Po żniwach żeńcy (żniwiarze) ustawiają trzy kopy zboża tak, aby spodem był
otwór, i dziewkę, która w pobliżu przeleci, chwytają za nogi, przeciągają przez tę
dziurę i wloką po trzykroć wkoło tych kóp (K 16 Lub 126–127);
Potem, już jak skończą koszenie, robią taką, nie wiem, jak po litewsku, wiem po
polsku, nie wiem, takie na trzech nóżkach, jak to się nazywa? [Zwraca się do koleżanki. MW: Po litewsku jak się nazywa?] Trykoja. Ania by wytłumaczyła, ja
to nie umiem, no takie na trzech nóżkach się postawi. Gospodarze jak kończą, to
przewrócą, żeby to zboże długo, dobrze no, służyło [HW, p. Olecko].

Sens działań podejmowanych na zakończenie żniw jest dwojaki: z jednej
strony jest to zaakcentowanie trudu rolnika, z drugiej zaś – pozostawione zboża
otwierają nowy cykl i stanowią odnowienie życia (Ad Żniwa 67). Dlatego podejmowano zabiegi o charakterze symbolicznym, jak zataczanie koła, oborywanie,
przeciąganie dziewczyny, które powtarzano trzykrotne. W momencie gdy należało właściwie zakończyć jeden rok gospodarski i jednocześnie otworzyć się na
nowy cykl kosmiczny, trójka sprawdzała się idealnie. Jest to przecież liczba, która
łączy w jedną całość początek, środek i koniec. Ponadto konotuje otwarcie, pożądane w tym momencie. Jest to także liczba sakralna i mocna, podkreśla więc
uroczysty charakter podejmowanej czynności, ale pozwala wyrazić ideę otwarcia
się na potencjalność przyszłych plonów. O petryfikacji obecności trójki w tych
kontekstach świadczą leksemy z komponentem trójkowym, jak trykoja. Ponadto
trójnogie formy czy przedmioty, której mają związek z opisaną wyżej jedno- i trójnożnością, były znane w wielu kulturach. Na przykład w sanktuarium Apollina
w Delfach stał trójnóg czy wróżąca Pytia siedziała na trójnożnym krześle; podobnie było w wierzeniach zaanektowanych przez Kościół – na takim krześle siedział
diabeł, pożerając grzeszników. Trójnóg w przywołanych kontekstach jest lokowany wśród przedmiotów demonicznych, ale oznacza również trzy strefy kosmosu,
funkcjonuje więc jako „wehikuł czasu i przestrzeni” (Kolczyński 1996, 99–100).
Sensy liczby 3 są wykorzystywane także w obrzędzie weselnym. Jednym
z symbolicznych jego atrybutów jest rózga: Jest to pręt o trzech gałązkach, na które
wtykają trzy jabłka, a który zdobią we wstążki, rutę i pozłotkę (szych) (K 23 Kal
128) oraz korowaj, przystrojony trzema gałązkami wierzbiny, każda o trzech odnogach, w które wczepione są jabłka (dziewięć sztuk) (K 35 Prze 101). Druhny śpiewają także pieśń o winie (K 26 Maz 152–153) lub rucie (K 28 Maz 145), które są
we trzy rzędy sadzone. Należy jednak dodać, że wskazane atrybuty występują także
wariantywnie w innych liczbach. W magii miłosnej wykorzystywany jest nawet
specjalny zestaw ziół, zwany trójzielem:
⩶ 147 ⩶

Młodzież, szczególnie dziewczęta, w wodzie świeżo przyniesionej ze trzech studni,
wprzód nim się ktokolwiek z wiadra napije, moczą wianeczki święcone z ruty, terłyczum i repaky, wodą tą umywają ciało, myśląc przy tem o ukochanym chłopcu,
i mówią: „Ruto, ruto! Luby mene kruto; ty terłycz z zasim myl kawalyra klycz;
a wy répaky, jakeśte sia poczepyly, szobyśmo sia tach oboje y kochaly y lubyly!”
(K 34 Cheł 197).

Następuje tutaj kumulacja znaczenia każdego z tych ziół, które zostało wzmocnione przez trójkę, która wydaje się gwarantować skuteczność działań magicznych.
Zaś jej obecność w obrzędzie weselnym, oprócz wyżej wskazanych funkcji, pokazuje,
że depozytariuszki kultury ludowej poświęcają dużo uwagi wymogom liczbowym.
Nawet jeśli symboliczna wykładnia trójki nie jest dla nich jasna, to poszczególne etapy obrzędu wzbogacone o tę liczbę dają poczucie właściwej celebracji i usankcjonowania obrzędu i zmiany, którą on wprowadza, zmiany statusu.

5.5. Działania – powtarzanie i zwielokrotnienie
Istotne w analizie symboliki liczb jest charakterystyczne dla kultury ludowej zjawisko powtarzania pewnych czynności. Niekiedy kluczowy jest sam fakt powtarzania,
często jednak znaczenie ma liczba powtórzeń. W takich przypadkach następuje kumulacja symboliki danej liczby oraz znaczenia przypisywanego powtarzaniu, które,
jak wskazuje Jerzy Bartmiński, pozostaje w ścisłym związku z sakralną wizją świata,
jest jej pochodną, a zarazem służy jako środek wyrazu. Badacz stawia tezę o „rytualnej – pochodnej od sacrum i zarazem sakryfikującej funkcji powtórzenia jako
pierwotnej i podstawowej w stosunku do innych jego licznych funkcji” (Bartmiński
1990a, 196). Powtarzanie w folklorze ma moc retardacji, a zatem zwalniania czasu, reaktualizuje wieczne „teraz”, cofa do czasów mitycznych początków, odwołuje
się do idealnego wzorca (Bartmiński 1990a, 194–204). Władimir Toporow zwraca
uwagę na „senatorską” funkcję rytuału, który wprowadza element spowolnienia,
pauzy, interwału i refleksji (Toporov 2005, 198), a owa funkcja zostaje osiągnięta
w dużej mierze przez trzykrotne powtórzenia, z których utkana jest struktura rytuału. Niewątpliwie na upowszechnienie w folklorze trzykrotnych powtórzeń miały
wpływ pozytywne konotacje tylekroć repetowanych czynności, utrwalone w formule do trzech razy sztuka11. Ten trzeci, ostatni raz ma być udany, mimo wcześniej11
Po dziś dzień Serbowie mają powiedzenie: «Бог три пута помаже» (Bóg pomaga trzy
razy) (Radenkovič 2012, 71).

⩶ 148 ⩶

szych porażek, co daje nadzieję, że tym razem się uda i zachęca do podejmowania
prób. Władysław Kopaliński widzi w tym sformułowaniu apoteozę tej liczby, gdyż
pisze: „przysłowie oddające hołd enigmatycznej potędze trójki” (Kop Sym 435).
Dla rozszerzenia kontekstu warto przytoczyć uwagi nad troistością w tekstach bajek sformułowane przez Władimira Proppa. Badacz ten uznaje, że „w bajce wszystko jest potrójne” – postacie, zadania czy atrybuty. Wyjaśniając przyczynę
tej potrójności, wskazuje, że nauka liczenia przebiegała powoli i wiązała się z przechodzeniem od jedynki do dwójki, trójka zaś była łączona z pojęciem wielości, dlatego stała się liczbą sakralną. W czasie gdy liczba 3 oznaczała wielość, kształtowały
się wątki bajkowe, stanowiła ona zatem dla nich wzór. W dawnym folklorze wydarzenia przebiegały z niezwykłą intensywnością, a powtórzenia stanowiły właściwy
dla nich środek wyrazu, gdyż podkreślają nie tylko gwałtowność, ale i emocjonalne zaangażowanie opowiadającego (Propp 2000, 126–127).
Sakralna funkcja powtórzenia przejawia się w wierze w równoważność losu
człowieka i przyrody:
Oj, Zosiu, Zosiu, zabiję cię,
Twoje białe rączki połamię cię […]
Jak to pierwsze słowo wymawiała,
Jaż się woda z rzeki wylewała,
Jak to drugie słowo wymawiała,
Jaż się kalina obsypała,
Jak to trzecie słowo wymawiała,
Jaż jo mama we śnie słyszała
(SSiSL I/2, 342).

Tekst ma następujące znaczenie: przedśmiertne słowa wypowiedziane przez
dziewczynę wywołują reakcję przyrody, gdyż zgodnie z zasadą paralelizmu, będącego wyrazem animistycznego poglądu na świat, odczuwa ona ból i strach człowieka. Na morderstwo, które jest złamaniem praw ludzkich, reaguje w nienaturalny
sposób, czyli neguje własny rytm, dlatego woda wylewa się z rzeki, a kalina obsypuje. Trzecie słowo, które wypowiada dziewczyna, dociera do świata ludzkiego
– słyszy je matka. Potrójna wypowiedź inicjuje pewne sytuacje, co z jednej strony
pełni rolę pozytywną, gdyż wywołuje empatyczną reakcję świata przyrody i ludzi.
Z drugiej jednak strony, trójka, która jest nieparzysta, implikuje sytuacje otwarte,
które podlegają zmianie. Wypowiedziane trzy słowa powodują kontynuację biegu
zdarzeń, co ma tragiczne skutki dla dziewczyny, za chwilę bowiem okrutny kochanek utopi ją w rzece.
⩶ 149 ⩶

5.5.1. Obrzędy rodzinne12
W obrzędowości rodzinnej można wskazać całą gamę trzykrotnych powtórzeń.
W trakcie wesela liczba 3 pojawia się wielokrotnie na różnych jego etapach, głównie pod postacią powtarzanych gestów i czynności. Pełnią one istotne funkcje, których sens można rozszyfrować w kontekście całej sytuacji. Należy także pamiętać,
że depozytariusze i depozytariuszki kultury ludowej wykorzystują pewne liczby,
mając przeczucie ich ważności i dużego znaczenia. Oskar Kolberg, przedstawiając
wesela z różnych terenów Polski, wielokrotnie wskazywał na użycie trójki. Była
ona także często wymieniana przez informatorów i informatorki, z którymi zostały przeprowadzone wywiady. Oto niektóre przykłady wykorzystania tej liczby:
ojciec z panem młodym przed weselem chodzą do swatów z wódką trzykrotnie
(K 16 Lub 135); w czasie błogosławieństwa trzykrotnie są powtarzane gesty:
Przeproś matule swoją/ Matula kochana stoi sfrasowana/ że Marysia idzie, kiedy
obce ludzie/ jako sieroteńka na świecie. No i matka przychodziła, całowały się, no
i potem tatula swojego, i babcie swoją i siostry, i stryjny. [Ile razy się całowano?]
Trzy razy [CK, p. Ostrołęka].

W czasie drogi do kościoła drużba objeżdża wozy i konnych po trzykroć i za
każdą razą stając przy każdym pojedynczym wozie, mówi: Niech będzie pochwalony Jezus Chrystus! Witam was, mili i piękni goście (K 10 Poz 83–84), zaś przed
samym aktem zaślubin w kościele młodzi obchodzą trzy razy ołtarz do koła
(K 24 Maz 249). W trakcie witania weselników po powrocie z kościoła matka panny młodej obchodzi weselników trzy razy dookoła, potem panna młoda, po otrzymaniu chlebów, wchodzi do izby i obraca się trzy razy (K 35 Prze 98) lub matka
obchodzi weselników trzy razy wkoło (poza nimi), po czym zdejmuje chleb i kładzie
go na głowę obojgu młodym (K 49 Sa-Kr 371). Ponadto matka, nabrawszy z konewki wody do miseczki, kropi wszystkich trzy razy ręką lub kropidłem (K 35 Prze
119). W trakcie oczepin, a więc w kolejnym znaczącym momencie wesela, także
powielane są gesty i czynności:
I ona rzucała trzy razy ten czepiec, zanim jej to, najpierw założyli chemułkę, tak
jak tutaj, a u nas nakłada się taką małą, na to nakłada się tą chustkę czepną, taką
haftowaną. I ona to trzy razy najpierw to ściągała. [MW: To tak jakby pokazywała, że nie chce?] Nie chce, dlatego, że nie chce [MK, p. Łańcut]; warianty:
(K 16 Lub 207; K 16 Lub 241).
12
Niektóre fragmenty zamieszczone w tym podrozdziale były wcześniej drukowane (Wójtowicz 2013a, 2013e).

⩶ 150 ⩶

Powtarzane trzykrotnie gesty akcentują najważniejsze momenty i miejsca,
które tworzą sakralną przestrzeń wesela (zob. Adamowski 1999, 199–214). Wykonywane są na przykład w domu państwa młodych (trzykrotny pocałunek w czasie
błogosławieństwa), w drodze do kościoła (drużba objeżdża gości i konie po trzykroć), w kościele (ołtarz jest obchodzony przez młodych trzykrotnie), w karczmie
lub izbie, gdzie odbywa się zabawa (zrzucanie czepca podczas oczepin). Ich naddany sens polega na współkreowaniu sakralności przestrzeni obrzędu oraz, poprzez
odniesienie do mocy pozaziemskich, na kształtowaniu pomyślności nowożeńców
oraz ich zabezpieczaniu. Ponadto trzykrotne powtórzenia wprowadzają dynamizm,
ruch i wpływają na akcentowanie kulminacyjnych momentów i właściwą celebrację poszczególnych etapów obrzędu. Oprócz tych ogólnych znaczeń weselnych
powtórzeń można także wskazać ich sensy szczegółowe, na przykład wierzono, iż
trzykrotne zaproszenie gości warunkuje skuteczność tego aktu, a tylekroć powielane
gesty w trakcie błogosławieństwa czy powitania młodych stanowiły wyraz usankcjonowania małżeństwa przez członków rodziny i lokalnej społeczności oraz podkreślały akceptację małżeństwa przez rodziców (Tymochowicz 2013b, 193–194).
Trzykrotne powtórzenia są obecne także w kontekście śmierci, co obrazuje
ballada opowiadająca o uwięzionej przez matkę dziewczynie, która słyszy głos
dzwonu13:
A gdy usłyszała pierwszy dzwonek z wieży:
Puśćcie mnie, matusiu, Jasio chory leży.
A gdy usłyszała drugi dzwonek z wieży:
Puśćcie mnie, matusiu, Jasio w trumnie leży.
A gdy usłyszała trzeci dzwonek z wieży:
Puśćcie mnie, matusiu, Jasio w grobie leży.
Ta niedobra matka puścić ją nie chciała,
Maniusia w więzieniu trzy razy zemdlała
(Brzus Pieś 21)14.

W czasie między trzema dzwonkami z wieży następuje śmierć i pogrzeb Jasia
i jednocześnie rozgrywa największy dramat dziewczyny, którego tragizm zostaje
potwierdzony trzykrotnym omdleniem15. Trójka jest tutaj symbolem otwarcia
Więcej o symbolice dzwonów zob. Kwiatkowska-Frejlich, 2011; Masłowska 2014.
Pieśń ta, w nowej aranżacji, znalazła się w repertuarze grupy folkowej Orkiestra Świętego
Mikołaja.
15
Trzykrotne omdlenie pojawia się także w innych pieśniach (K 40 Maz 178; K 40 Maz
178–179).
13
14

⩶ 151 ⩶

i całkowitego przekształcenia rzeczywistości. Treść pieśni odzwierciedla strukturę obrzędu przejścia. Pierwszą fazą tegoż jest choroba i śmierć (Jasio chory leży).
Druga faza to moment celebracji obrzędu pogrzebowego (Jasio w trumnie leży).
Trzecią fazę kończy pogrzeb (Jasio w grobie leży). Ponadto Maniusia trzykrotnie
omdlewa, przeczuwając śmierć ukochanego, co także zapowiada zmianę – w kolejnej zwrotce dowiadujemy się bowiem, że dziewczyna zmarła:
Jasia pochowali na środku cmentarza,
a Maniusie jego zaraz koło niego
(Brzus Pieś 21).

Za początkowy etap obrzędu pogrzebowego można uznać zwiastuny, czyli
znaki z zaświatów, które mają przygotować ludzi na nadchodzącą śmierć. W przekonaniu depozytariuszy i depozytariuszek kultury ludowej mają one charakter
nadprzyrodzony, o czym świadczą między innymi trzykrotne powtórzenia:
W wilję Bożego Narodzenia gaszą w Górnym Śląsku do trzeciego razu świecę,
a gdy dym idzie w górę, znak to zdrowia, jeśli upada, osoba, która świecę gasiła,
umrze niezadługo (Bieg Śmier 17);
Gdy człowiek w Ropczycach umiera, w trzeciej chałupie kogut skrzydłami zatrzepocze, a kto spojrzy po trzykroć za piec, to śmierć zobaczy (Bieg Śmier 25);
Dusza umierającego człowieka daje nieraz o sobie wiadomość znakiem lub przestrogą. Kobieta wiejska z okolic Miechowa opowiadała, że w chwili gdy jej ojciec,
o mil 50 stamtąd mieszkający, miał skonać, ruszyło coś po trzykroć klamką od
drzwi, lubo były na klucz zamknięte (Bieg Śmier 19).

Integralne składniki zwiastunów śmierci, którymi są trzykrotne powtórzenia, potwierdzają już wyżej wyartykułowaną tezę, że wszędzie tam gdzie następuje
kontakt między dwoma odmiennymi jakościami – czyli światem ludzkim i pozaludzkim – liczba 3 jest składnikiem symbolicznego komunikatu, który jest zrozumiały dla obu tych stron.
Na kolejnych etapach tradycyjnego obrzędu pogrzebowego występują trzykrotnie powtarzane formuły słowne16, które można potraktować jako rodzaj zamawiania, gdyż jest to sposób zmiany niepożądanego stanu:
Anna Engelking magiczne rytuały słowne dzieli na trzy grupy: rytuały stwarzające, czyli
zaklinania, gdy człowiek chce, aby się coś stało; rytuały odczyniające, czyli zamawiania, gdy człowiek chce, aby się coś odstało, i rytuały ochraniające, których celem jest powodowanie, aby pewien
niepożądany stan nie zaistniał (Engelking 1991).
16

⩶ 152 ⩶

A to mówi się po imieniu: „Pozwól się ubrać – po imieniu – pozwól!”. I wtedy
ciało się… [Ile razy tak się mówi?] Trzy razy, do trzech razy, ciało takie wiotkie
się zrobi. […] zawić chustkę chciałam i szarfe założyć i tak na bok miała głowe.
Mówi: „Powiedz Helu, Helu pozwól na podusi się dobrze położyć, żebyś miała
prosto głowe”. No i zelżało wszystko, tak jak żywe. To ja nie wiem, czy słyszy człowiek, a to przecież tak sztywny jak drut człowiek jest, a późni taki wiotki się zrobi,
żeby przemówić do niego. Tak jest, tak to jest prawda [ JW, p. Puławy]; wariant:
[HK, p. Lubartów; EW, p. Puławy].

Słowa działają w magiczny sposób nie tylko na żywych, słuchają i reagują na
nie także zmarli. O sprawczej mocy języka w sytuacji mówienia do nieboszczyka, podobnie jak w przypadku lecznictwa magicznego, decyduje spełnienie kilku
warunków. Formuła ma określony kształt: do zmarłego należy najpierw zwrócić
się po imieniu, a dopiero potem poprosić o rozluźnienie ciała oraz należy prośbę tę powtórzyć trzykrotnie. Myty i ubierany nieboszczyk znajduje się w drugiej,
mediacyjnej, fazie obrzędu przejścia, działają zatem na niego słowa, ale tylko te
właściwie wypowiedziane i trzykrotnie powtórzone. Te trzykrotne powtórzenia
są obligatoryjnym wymogiem, którego spełnienie powoduje uległość zmarłego
i zmianę niepożądanego stanu.
Trzykrotne powtórzenia występują także w trakcie wyprowadzania nieboszczyka z domu. Jedna z informatorek z terenów nadbużańskich stwierdziła, że zwyczajem panującym zarówno u katolików, jak i u prawosławnych jest trzykrotne
stukanie o próg w czasie wynoszenia trumny. Jest to symboliczny gest pożegnania się zmarłego z całym domem, którego symbolem jest próg. Trójka, jako liczba
święta i mediacyjna, jest w takim momencie odpowiednia, gdyż akcentuje tę czynność, nadając jej właściwą oprawę. Ponadto, utożsamiana ze zmianą, pieczętuje
ostatnie pożegnanie, nie zatrzymując duszy, gdyż jest liczbą nieparzystą, a więc
otwartą17, co znajduje potwierdzenie w kolejnej relacji:
U nas nie stukano, jak przenosili, jak wynosili, to dwóch już było za progiem,
a dwóch z tej strony jak nieśli, to trzy razy podnosili tak do góry i z powrotem.
[MW: A dlaczego?] Żeby to już tu nie wracał czy coś i otwierali drzwi od obór,
żeby on sobie to wszystko obejrzał i żeby już nie wracał, żeby miał spokój [LO,
p. Wieluń]; wariant: (Bieg Śmier 54).

W czasie wyprowadzenia powtarzano także inny trójkowy gest, którego sens
jest eksplikowany poprzez odniesienie do zachowania duszy:
Aby dusza nie została w domu, wykonywano także inne czynności konotujące otwarcie,
takie jak: przewracanie stołków, otwieranie drzwi (także od stodoły, obory i innych budynków),
uchylanie wiek kufrów i skrzyń.
17

⩶ 153 ⩶

Równocześnie woźnica, odwożący zwłoki, do trzeciego razu rozpoczyna jazdę,
cofając wozem także do trzeciego razu na pierwsze stanowisko. Zwyczaju tego
lud borowski ściśle przestrzega, wierząc, że dusza zmarłego pozostaje w pobliżu
swego ciała aż do jego pochowania, a jeżeli przy zwłokach nie znajdzie się we właściwej chwili, to bądź ukrywa się pod progami, bądź zwiedza po raz ostatni różne
zakątki domostwa (Bieg Śmier 54).

Trzykrotny ruch stanowi sygnał dla duszy do opuszczenia domu. Poprzez trzykrotne stukanie wyraża się także pożegnanie zmarłego gospodarza z dobytkiem:
Wynosząc trumnę z domu na marach czarném pokrytych suknem, obchodzą wkoło podwórze i przystawają przed stajnią, oborą i chlewem. Wtedy przy każdym
przystanku jeden z tragarzy trzy razy stuknie trumną o mary, mówiąc: „Wasz
pan was żegna bydełko, nie smućcie się, nie zamorzycie się, bo będzie inny”, gdy
drugi, wszedłszy do obory, chlewa itd. trzy razy znów poruszy i stuknie tam korytem, na znak, że bydło zrozumiało i w odpowiedzi żegna wzajem swego opiekuna
(K 10 Poz 217);
Na ziemi sieradzkiej donosi najstarszy syn pszczołom o śmierci gospodarza: Obchodząc trzykrotnie ule, puka młotkiem i mówi: „Pszczoły, gospodarz wasz nie żyje,
od dziś ja go będę zastępował, więc żyjcie i nie martwijcie się” (Bieg Śmier 200).

Kondukt pogrzebowy

Foto: autor nieznany 1975, z prywatnego archiwum rodzinnego Autorki.

⩶ 154 ⩶

Trzykrotny gest jest także właściwym wyrazem pożegnania zmarłego na
cmentarzu:
Kopacz poda księdzu na szpadlu szczyptę ziemi z grobu; ksiądz posypie najprzód
tą ziemią po trumnie, a zaś wszyscy obcy bierą ziemię tę z grobu wykopaną i trzy
szczypki (szczypty) wzięte na trzy palce trzy razy, i rzucają takową na trumnę; ale
przyjaciel (krewny) żaden tego nie zrobi (K 10 Poz 79); wariant: (trzykrotne rzucanie gałązek na trumnę i trzykrotne odmówienie modlitwy, Bieg Śmier 251).

Liczba 3 pojawia się w tych elementach obrzędu pogrzebowego, które mają
związek z „tamtym światem”. A zatem w zwiastunach śmierci, czynnościach wykonywanych w imieniu zmarłego czy działaniach mających zapobiec powrotom
dusz. Kiedy więc profan próbuje skontaktować się ze światem sacrum, poznać lub
wpłynąć na wyroki siły nadprzyrodzonej, wykorzystuje do tego liczbę 3. Co więcej, w „trójowym języku” kontaktują się nie tylko żywi ze zmarłymi i odwrotnie,
ale także zmarli ze zwierzętami. Gdy trudno znaleźć odpowiednie słowo lub pojedynczy gest nie ma wystarczającej mocy, z pomocą przychodzi trójka, gdyż tylokrotne powtórzenie sprawia, że zostaje wyrażona treść wykraczająca poza ramy
dosłowności. Potrojony gest otwiera kanał mediacji z zaświatami, co pozwala nawiązać kontakt z bliskimi zmarłymi, na przykład poprzez trzykrotne objechanie
cmentarza (Bieg Śmier 64), lub sprowadzić na kogoś śmierć, co obrazuje następująca egzemplifikacja:
W Wielbarku zaśpiewanie takie na śmierć odbywać się ma w piwnicy przez
trzykrotne odśpiewanie psalmu dwa razy dziennie, również przez rok cały
(Bieg Śmier 166).

Przykłady pokazują, iż liczbie tej przypisywano dużą moc. W obrzędach pełni
ona zatem funkcje związane z otwieraniem, wpływa na skuteczność działań oraz
jest wykorzystywana do kontaktów z tym, co transcendentne.

5.5.2. Obrzędy doroczne
Trzykrotne powtórzenia funkcjonują także w obrzędach dorocznych, na przykład w zwyczaju praktykowanym w noc wigilijną (zob. Wójtowicz 2013d;
SSiSL II/5, 43–44):
Toteż trzeba było w wieczór wigilijny wyjść do sadu i zabrać ze sobą siekiere, powrósło, obwiązać jabłonie i trzy razy uderzyć siekierą w drzewo i to drzewo miało odpowiedzieć, czy będzie rodziło jabłka czy nie. Jeżeli gospodarz… jakiś odgłos,

⩶ 155 ⩶

to znaczy że drzewo będzie rodzić, a jak nie było odgłosu, to znaczy że trzeba je
wyciąć [MK, p. Łańcut]; warianty: [HP, p. Ryki; SS, p. Puławy]18.

Znaczenie rekwizytów, gestów i słów, które pojawiają się w powyższym
przekazie, należy odczytać w kontekście całokształtu wierzeń i zdarzeń magicznych (Bystroń 1980, 175–198). Czynność odbywa się po wieczerzy wigilijnej,
a zatem zwyczaj ten ma związek z koncepcją czasu cyklicznego19, według której
święta to czas, kiedy można zapewnić sobie pomyślność, dobrobyt i szczęście
w nadchodzącym roku. W tym celu należy pobudzić wegetację przyrody, co
czyni się na zasadzie metonimii – poprzez pobudzanie płodności drzew owocowych. Do odprawiania tego rytuału wykorzystuje się na przykład słomę. Jak zauważa Katarzyna Smyk, na początkowych etapach wieczoru wigilijnego atrybut
ten ma charakter zaduszny, gdyż jest obumarłym zbożem. Dzięki kontaktowi
ze zmarłymi podczas wieczerzy nabiera szczególnych mocy, które zostają później wykorzystane do animacji wegetacji i płodności (Smyk 2009a, 93; zob. też
SSiSL II/1, 158–175). Cechą znaków w obrzędzie jest synonimiczność, dlatego potrójny gest uderzania drzewek, jak można wnioskować z przedstawionego
kontekstu, zostaje przywołany w roli magii agrarnej. Pełni on więc kilka funkcji:
uobecnia praczas, inicjuje zmiany oraz ułatwia przekształcenie, a tym samym
niejako „przygotowuje zaplecze” dla realizacji nadrzędnego celu, którym jest zapewnianie dobrobytu w nadchodzącym roku.
Także podczas innych świąt dorocznych praktykowano zwyczaje polegające
na trzykrotnym powtarzaniu czynności:
Na przykład ze zwyczajów wielkanocnych, gdy wracali z kościoła ze święconką,
należało trzy razy obejść dom dookoła, niosąc koszyk ze święconką. Drzwi były
zamknięte, inaczej nie wpuszczono do domu. [MW: Dlaczego? Jak to tłumaczono?] Tłumaczono, że ta święcone, no za obejście, trzykrotne obejście domu odstrasza wszelkie złe moce [MK, p. Łańcut].
Podobną relację przekazuje Jan S. Bystroń: „Groźby te rozwijały się czasem w następującą
pantomimę: jedna osoba, zazwyczaj właściciel drzewa, chce ściąć nieurodzajne drzewo, lecz druga
osoba broni drzewa, ręcząc, że w tym roku obrodzi. Tak np. w Polsce w wilię gospodarz idzie do sadu
z siekierką i zamachuje się na drzewo; gospodyni czy też parobek przyrzeka urodzaj w tym roku,
wobec czego gospodarz opuszcza siekierkę, zostawiając drzewu rok czasu do «poprawy»” (Bystroń
1980, 189).
19
Każdego roku rozgrywa się walka światła z mrokiem. Czas świąt Bożego Narodzenia pokrywa się z okresem zimowego przesilenia, czyli zwycięstwa jasności i życia. W takich granicznych
momentach, wyznaczanych w polskim folklorze przez największe święta, następuje powrót do chaosu poprzedzającego akt stworzenia, aby na nowo tworzyć ład rzeczywistości, powtarzać gest kreacji, który nastąpił in illo temporum (Eliade 1970, 96–111).
18

⩶ 156 ⩶

W powyższym zwyczaju sens trzykrotnego powtarzania jest tożsamy ze znaczeniem wytyczenia okręgu, czyli zabezpieczenia i uświęcenia wewnętrznej przestrzeni (Mosz Kul 2, 323–324). Trzykrotne zataczanie kręgu praktykowane jest
także podczas procesji rezurekcyjnej, tyle razy jest bowiem obchodzony budynek
kościoła. Czynność ta ma więc także charakter religijny.
Trójkowe powtórzenia w obrzędach dorocznych budują niecodzienny charakter sytuacji, przydają jej mocy i wskazują, że dotyczy ona czegoś ważnego czy
niezwykłego. Wprowadzają także poczucie właściwej i godnej celebracji, zgodnie
z harmonijną triadą początek – środek – koniec.

5.6. Funkcje lecznicze
Z prowadzonych badań wynika, że trójka jest liczbą najczęściej wykorzystywaną
w magicznym lecznictwie ludowym. Zwracał na to uwagę już Jan Świętek w artykule z 1905 r. (zob. Świę Trzy). Także Toporow podaje, że w analizowanym przez
niego zbiorze rosyjskich zaklęć liczba 3 występuje w blisko połowie wszystkich tekstów, w których wykorzystano liczby (Toporow 2005, 201). Trzykrotnie powtarzane są gesty, działania i formuły słowne. Liczba ta jest wykorzystywana w różnych
kodach do tworzenia komunikatów, przy czym są one synonimiczne, a ich celem
jest wzmocnienie efektywności wykonywanych działań (zob. Wójtowicz 2012c).

5.6.1. Trzykrotnie powtarzane gesty i czynności
W kulturze ludowej magia liczby 3 była wykorzystywana do przeciwdziałania urokom lub neutralizowania skutków między innymi złego spojrzenia:
I jeszcze nieraz koń jak była ładny, jechał i ktoś wejrzał oczami i przoczył, to kuń
się zwijał, turlał się. I mężczyzna, bo kiedyś nosili w butach takie wiechcie ze słomy, żeby było ciepło, włożyli but gumowy, to na spód włożyli słomy, żeby po prostu
ciepło w nogi było. To wyciągał ten wiecheć z tego buta i tym wiechciem po czole
ścierał. Albo koszule. [MW: Ile razy?] Trzy razy, do trzeciego razu trzeba było
zetrzyć [MF, p. Kalisz]; wariant: [KG, P. Puławy].

Można wskazać wiele innych dolegliwości, nie tylko tych powstałych na skutek
zauroczenia, podczas leczenia których wykorzystywano potrójny gest spluwania:
Wróż, lecząc bydło, niekoniecznie widzieć je potrzebuje; dość, aby mu pokazać trochę sierści z chorej sztuki bydła. Wziąwszy tę sierść, obchodzi on z nią stół trzy razy
i splunąwszy trzy razy, zamawia temi słowy: „w imię Matki Boskiej mocy i Świętych dopomocy, idź (złe) na bory, lasy, na wieczne czasy” itd. (K 35 Prze 237).

⩶ 157 ⩶

Polifoniczność kodów wykorzystywanych podczas odczyniania uroków dostrzegł między innymi Jan Adamowski, który pisał: „Jednakże w świetle współczesnego pojmowania lecznictwa ludowego, zamówienia, ale również inne gatunki
folkloru wykazują bardzo silny związek z całokształtem sytuacji, w której występują. [...] są wieloaspektowymi tekstami kulturowymi, ściśle wiążącymi zarówno
znaki słowne jak i znaki kodów niewerbalnych” (Adamowski 2006, 8). W trakcie
takich działań nakładają się na siebie różne plany wyrażania i kumuluje symbolika.
Liczba 3 w powyższych relacjach odnosi się między innymi do gestu spluwania.
Wydzieliny ludzkie to substancje graniczne, „są one intrygujące przez swoją dwuznaczność, pośrednie usytuowanie w opozycjach człowiek – nie człowiek, życie
– śmierć” (Stomma 1986, 153), ich ambiwalentny charakter prowadzi do tabuizacji. Trzykrotne splunięcie może oznaczać zabezpieczenie przed szkodliwym
działaniem uroku, ale jest to również symboliczne pozbycie się tego, co złe – ślina
zostaje utożsamiona z chorobą, która poprzez splunięcie zostaje wydalona z organizmu, a trzykrotność potwierdza dobitnie ten fakt. Ponadto potęguje jego skuteczność oraz inicjuje zmianę niepożądanego stanu.
Obok plucia można więc wskazać cały repertuar powtarzanych trzykrotnie
gestów wykorzystywanych w etnomedycynie, na przykład chuchanie20, pocieranie czy zlizywanie. Znaczenie takich gestów (zob. Mosz Kul 2, 265–305) zostaje
wzmocnione i utrwalone przez ich trzykrotne powtarzanie:
Stawał on przed osobą urzeczoną, a szeptając w cichości słów kilka, dmuchał na
nią, od nóg zaczynając aż do głowy, trzy razy. Tak więc urok zdjęty został, a starzec wśród wykrzyków wdzięczności z nagrodą odchodził (K 34 Cheł 146);
One to na przykład, jak dzieci się urodziły i niektóra się tam śmiała, że przysła i jakieś tam cary, jak dzieciak się darł, ryczał, to tak mówili na Kurpiach, że darł sie,
rycał, to jakieś tam coś wzięła szmaty, tam coś, ale ona tego głośno, nikt nie mówił,
że tam po twarzy, trzy razy w koło za ten i coś tam, takie coś było. [MW: Ale że
trzy razy co?]. W twarz tak i coś tam powiedziała, taki gest [CL, p. Ostrołęka];
No to znowu i to te uroki to jeszcze teraz są. Bo ja wiem, jak wnuczek mój, jak
ktoś na niego zobaczy, bo jest ładny chłopoczek, to przyroku dostanie, głowa go boli
już, cały rozpalony jest, taki nerwowy i do trzeciego razu córka językiem mu zlizuje z czoła, to mu potem przejdzie, bo mówią, że tak się przyrok odczynia [MF,
p. Kalisz];
Na cierpiącego ból głowy, znachorki wezwane do niego dmuchają po trzykroć (K 34 Cheł 211);
Dużym gwoździem robią w wierzbie dziurę, w którą chory trzykrotnie chucha, wydychając chorobę, i natychmiast tym samym gwoździem zabija się dziurę, aby choroba nie mogła się z niej wydobyć. Wierzba
w kilka dni uschnie, lecz chory będzie wyleczony (Bieg Lecz 313).
20

⩶ 158 ⩶

Popatrzyła, potem przyszła do mnie, bo mnie głowa strasznie bolała, wzięła mój
rąbek koszuli czy tam czego, umocała i tam poobcirała mnie po ty głowie do
trzech razy. Można też było wziąć do buzi, ale jak dziecko małe, to by wypiło
nie, trzy razy i wypluć, do buzi i wypluć trzy razy, i potem szła na pole z tym
naczyniem i tam na psa uroki, nie oglądając się na tego, tak a to jest prawda, ja to
robiłam moim wnuckom [KR, p. Kolbuszowa].

Czynności wykonywane raz są neutralne, dwukrotnie – mają charakter statyczny , dopiero trzykrotnie powtórzone wprowadzają dynamizm i dosadność, które
pozwalają odwrócić grożące niebezpieczeństwo lub go uniknąć. Z tego względu
współtworzą sprawczy charakter rytuałów leczniczych. Potrójne gesty i czynności
w lecznictwie ludowym występują bardzo często, co podkreśla jedna z informatorek:
21

Przy kadzeniu to wymawiano te trzy. I tak to powtarzało się, bo czasem takie były
sytuacje, że jakieś zaklęcia czy coś, to przeważnie trzykrotnie to było robiono.
Także to trzykrotne to miało bardzo wielkie znaczenie [ZD, p. Olecko].

Można więc podać wiele przykładów leczenia wykorzystującego liczbę 3:
To na przykład jak dziecko dostało miesięcznika22, to go podawali trzy razy nad
studnią [EW, p. Puławy];
[...] schylić się nisko do ziemi trzy razy, tak aby przez rozkroczone nieco nogi
zobaczył za sobą niebo; wtedy uroki odejdą (K 34 Cheł 144–145);
Trzy razy należy choremu wleźć do pieca i tam po 7 minut siedzieć – na febrę
(K 17 Lub 162);
Jak człowiek zachorował, to się ten poświęcony w wianku rozchodnik w wiankowy
czwartek sypało w jakieś pudełeczko i zapalało się i właśnie tu się chodziło na
opak w tym wokół tego łóżka chorego trzy razy [EW, p. Puławy].

Ponadto Henryk Biegeleisen przedstawia następujące sposoby wykorzystywane przy różnych dolegliwościach: na bolaka na nodze objechać na siekierze trzy
razy po chałupie a gdy to nie pomaga, obejść nóż trzykrotnie na opak (Bieg Lecz 99);
W terapeutyce ludowej przeważają trzykrotne powtórzenia, ale można wskazać nieliczne przykłady dublowania magicznych i sakralnych gestów: Potem mówi raz jeden: „to żyto, to pszenycia, to jaczmiń, to horoch!” Chucha po dwakroć na oko i za każdym razem spluwa na ziemię. Potem żegna się sama
krzyżem świętym i odchodzi (K 34 Cheł 207).
Ale prosze państwa, co to było za... takie, do dziś nie wiem, zamawianie wścieklizny. [...] Coś z książki
z jakiejś odmawiał 15 minut przed wschodem, 15 przed zachodem słońca i... no, to zależy jak komu, nieraz
jak był człowiek mocno ugryziony, to tam i trzy razy trzeba było do niego pójść, ale... dwa razy trzeba było
się przeżegnać zanim i nie było przypadku, żeby ktoś zachorował (Bart Wąż 208).
22
Choroba spowodowana przez światło księżyca, który świecił na dziecko w nocy.
21

⩶ 159 ⩶

na suchoty trzykrotna kąpiel w wodzie, w której zagotowano mrowisko (Bieg Lecz
190); niewydarzone dziecko przesadzają trzy razy przez dąbek (Bieg Mat 335); chore
dziecko przeciska się trzy razy pomiędzy nogami drugiego (Bieg Mat 335); zaogniony
palec trzy razy tuż po sobie zamaczany w gorącej wodzie, szybko się zagoi (Bieg Lecz
91). Trzykrotnie powtarzane czynności wykorzystywano także do leczenia zwierząt,
na przykład obcierano trzy razy po krzyżu i zadzie święconym obrusem, tj. obrusem
z ołtarza (K 34 Cheł 169); w czasie zarazy kadzono oborę łbem końskim, obchodząc
ją po trzykroć (K 34 Cheł 212). Procedurę opartą na liczbie 3 obrazują również następujące przykłady:
I ta krowa się przewróciła nogami do góry, no cuda były. No i akurat tam jakaś babka
była też i kazała krawat dziadka. I ten krawat położyli krowie na grzbiecie i ona przez
ten krawat trzy razy ugryzła tą krowę na tych plecach. To pamiętam, jak dzieciak
byłam, to opowiadali. I krowa wstała, otrząsnęła się, tak jakby strząsała z siebie to
wszystko, strząsnęła się i potem poszła, piła wodę z tej bali [JM, Krzyżówki, 2014];
Jak ktoś urzekł prosięta [...] wtedy małe prosięta, to się brało takie spodnie męskie i przez nogawicę się przesadzało na opak trzy razy, a jak już były takie
większe i nie mieściły się, to się z tymi spodniami trzy razy na opak obchodziło ich
[EW, p. Puławy].

Wyróżnia się także grupa działań, podczas których potrójnie wykorzystywany jest charakterystyczny przedmiot: narośli na ciele ludzkiem pozbywa się, naciskając ją trzykrotnie palcem umarłego (Bieg Lecz 68); chore śmiertelnie dziecko [...]
kąpią w wodzie, do której biorą trzy razy piasku z mogił (Bieg Lecz 70); jeśli ciężarna kobieta dotknie swej twarzy w czasie pożaru, dziecku grozi, iż w tym miejscu
będzie miało znamię – aby temu zapobiec trzy razy potrze miejscem (łożyskiem)
kobiecem zaraz po narodzeniu dziecka (Bieg Mat 39); aby usunąć guzy na ciele, należy przeżegnać je trzy razy ślubną obrączką (Bieg Lecz 98); na ból zęba pomaga potarcie kością z cmentarza 3 razy (Bieg Lecz 169); na chrypę – trzykrotne posmarowanie pięt dziecka uryną świni innej płci niż dziecko lub trzykrotne gryzienie przez
starszych świńskiego koryta (Bieg Lecz 181); bolączki za uchem leczą, pocierając
3 × kamieniem, który spadł z nieba lub nie widział jeszcze nigdy słońca (Bieg Lecz 184).
W trakcie magicznego leczenia wykorzystywano przedmioty o charakterze mediacyjnym, które zyskały taką właściwość poprzez styczność z osobami, które
znajdowały się w środkowej fazie obrzędu przejścia. W powyższych przykładach
są to rekwizyty, które miały kontakt ze zmarłym, z rodzącą kobietą oraz z panną młodą. Wykorzystywano także odchody zwierzęce lub atrybuty, które miały
w inny sposób styczność z zaświatami (kamień spadający z nieba), bądź zwierzęta
⩶ 160 ⩶

– względu na ich znaczenia konotacyjne (świnia). Wspólną ich cechą pozostaje
jednak to, że aby zwiększyć skuteczność aktu leczenia, w którym są one wykorzystywane, muszą być użyte trzykrotnie.
Ta ostatnia grupa ludowych recept pokazuje dobitnie, że trójka łączy się z takimi fragmentami rzeczywistości, które nie są neutralne znaczeniowo, a kultura
ludowa przypisuje im naddane znaczenia. Częstokroć są to czynności, gesty czy
atrybuty szczególnie związane z sacrum, w jakiś sposób wyjątkowe czy mediacyjne. W połączeniu z liczbą 3 ich moc lecznicza wydaje się niepodważalna (Toporov
2005, 216). Ponadto zabiegi te stanowiły rodzaj miniscenek teatralnych, czy – jak
określiła je Marczewska – performance, gdyż rytuał leczniczy wprowadza efekty
dramatyczne i polega na stosowaniu działań werbalnych i niewerbalnych (Marczewska 2012, 296–299). Trzykrotne powtórzenia doskonale się w nie wpasowują, gdyż wzbogacają ich dramatyzm, akcentują ważne momenty, wprowadzają
ruch i dynamikę, a tym samym wzmacniają ich skuteczność.

5.6.2. Magia słowa
W kulturze ludowej słowa mają moc oddziaływania na rzeczywistość. Są w szczególny sposób połączone z obiektami i wypowiedziane w odpowiedni sposób mogą
mieć realne skutki. W wypowiedzi musi jednak tkwić siła zdolna skłonić nieziemskie moce do posłuchu i uległości23. Dlatego aby miała ona charakter performatywny, należało spełniać określone kryteria, między innymi dotyczące liczby powtórzeń – odpowiednie formuły słowne były zazwyczaj powtarzane trzykrotnie.
Jako przykład można przytoczyć relację znachorki, o tym jak wyleczyła przestraszonego chłopca:
Jan S. Bystroń twierdzi, że magia języka opiera się na myśleniu prelogicznym i polega na przekonaniu, że: „Słowa, które istotnie wiążą się z przedmiotem, nie są jego oznaczeniem, lecz jak gdyby jego
częścią” (Bystroń 1980, 205). Już Bronisław Malinowski wskazywał, że formuły słowne mają największą pragmatyczną moc, gdy są wypowiadane w ramach sytuacji, do której przynależą. Słowom towarzyszą inne kody wyrażania, które są synonimiczne – wyrażenie tego samego za pomocą różnych środków
wzmacnia skuteczność leczenia. Formuła zamawiania jest złożona i można w jej obrębie wyróżnić
kilka segmentów konstrukcyjnych oraz strategii zwracania się do choroby. Ze zgromadzonych relacji
wynika, że aby formuła miała magiczną moc leczenia, nie tylko musi zostać odtworzona jej wewnętrzna struktura, ale konieczna jest także realizacja kodów niewerbalnych (Adamowski 2006, 10–11)
oraz innych ważnych kontekstów sytuacyjnych. „Tradycyjna formuła, wygłoszona w stosownym miejscu i czasie, ma oddziałać za pośrednictwem księdza czy czarownika na siły ponadludzkie. Oczywiście, formuła taka ustala się w określonej formie i jest skuteczna tylko przy zachowaniu najściślejszym
tekstów i wymogów miejsca, czasu i osoby, zgodnie z zasadami magii” (Bystroń 1980, 207). Szerzej
na temat magii słowa zob. Malinowski 1987; Kot Las 1969; Bystroń 1980, s. 204–218; Adamowski
1991, 97–105; Chudzik 2002; Niebrzegowska-Bartmińska 2001; Adamowski 2006; Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 109–133; Engelking 2000; Marczewska 2012, 273–299; Wójtowicz 2012b i inni.
23

⩶ 161 ⩶

Na progu wyjściowych drzwi [ustawia się pacjenta – przyp. aut.], i to się nożem,
bierze noża i tak: „Bede wycinała rogi, nogi, żeby sie strachy nie szerzyli, kości nie
łamali, czerwone rozganiali, za Bożą pomocą, przykładowo Grzegorzowi spokój
dali, jak to dziecko miało na imie, czy Waldek, czy tam jak, i tak trzy razy, trzy
razy, żeby na bory, lasy twardą dębinę, na białą brzezinę, twardą dębinę, tam
sobie hulajcie, Grzegorzowi spokój dajcie!” To taka [Śmiech]. I pani pomogło
dziecku. Pómogła, przyjechali później już trzeci raz z dzieckiem, to i ten chłopok
taki już wesoły, a tak na początku się bał [BP, p. Włodawa].

Podjęte działania lecznicze mają charakter wielokodowy. Zostają tu wykorzystane środki: mediacyjna przestrzeń, próg czy nóż, czyli atrybut, którego domeną
jest ostrość. Jednak zasadniczą częścią zabiegu jest trzykrotnie powtarzane zaklęcie, odsyłające chorobę w miejsca odległe człowiekowi. Ma ono na celu wzmocnienie efektu perlokucyjnego, czyli wpływu na odbiorcę, co prowadzi do realizacji
zasadniczej funkcji leczenia opartego na magii słowa, jakim jest zmiana niepożądanego stanu rzeczy. Powtarzana formuła magiczna zmusza do uległości antropomorfizowaną chorobę:
No te zamowe, to bardzo krótka modlitewka jest. O to się tu nagra. To mówiła tak:
„Obłoki, obłoki zabierzcie z tego dziecka, tam imie musiała wymówić, te uroki,
chłopskie pod czapeczke, babskie pod czepeczek, żydowskie pod warkoczyk. ProszęMatke Boską do pomocy!”. I to przeżegnała i to trzy razy tak. I zdrowaś Mario
i znowu trzy razy to samo [BP, p. Włodawa];
Na kołtuna trzeba wymówić trzy razy: św. Benonie, idź precz kołtonie!
(K 3 Kuj 95); warianty (trzykrotnych powtórzeń formuły słownej): (K 34 Cheł
145; Bieg Lecz 41);
Osoba w Augustowskiem, dotknięta liszajem, zbiera palcem o wschodzie słońca
rosę z szyb okien i smarując nią liszaj, powiada trzykrotnie:
Dzień dobry! (dobry wieczór) liszaju,
Precz świnia M a s z a j u (?)
Dzień dobry, panie liszaju
Nie bądź jutro, tylko dzisiaj (Bieg Lecz 119)24.

Wyrażenie tego samego za pomocą różnych środków wzmacnia skuteczność
leczenia, gdyż „słowa i czynności w zamówieniu mają te same intencje – zgodnie z przekonaniem, że skutek zamawiania jest tym pewniejszy, im silniej zostały wzmocnione działania” (Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 192). Aby taki akt
Henryk Biegeleisen przytacza więcej przykładów formuł słownych trzykrotnie powtarzanych
podczas leczenia, są to: powtarzanie tekstu zamawiania (Bieg Lecz 221–222); zażegnywanie uroków
(Bieg Lecz 243); zażegnywanie płaczków (Bieg Mat 312); odpędzanie nocnic (Bieg Mat 315).
24

⩶ 162 ⩶

werbalno-akcjonalny był skuteczny, niezbędne jest spełnienie wszystkich wymogów, wierne odwzorowanie odpowiednich magicznych formuł i gestów we właściwym miejscu i czasie. Są to więc utrwalone działania językowe wraz z przypisaną im
konwencjonalną sekwencją zachowań o nienaruszonej strukturze, pełnią zatem
funkcję rytualną (Chudzik 2002, 61). Płynie stąd wniosek, że trzykrotne powtarzanie jest częścią tej obligatoryjnej struktury, bez niego cały akt traci leczniczą
moc lub jest ona znacznie słabsza.
Wyróżniającą się grupą zamówień, opartą na liczbie 3, są teksty o następującej
budowie:
Po odmówieniu modlitwy („Zdrowaś Marja”) mówią:
Święta Otylja trzy córki miała:
Jedna przędła, druga motała,
Trzecia trzy dziewięcioro uroków odmawiała...
Po czem lekarka odmawia znów trzy Zdrowaś Marja, które ofjaruję do Matki
Boskiej, do Przemienienia Pańskiego i do św. Otylii, patronki od uroków bolenia
(Bieg Lecz 243).

W powyższym zamówieniu (i jemu podobnych) trójka ujawnia liczbę bohaterek, córek świętej, które wykonują różne działania, najważniejsze jednak z punktu widzenia intencji i funkcji tekstu są działania ostatniej z nich (Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 340–341).
Słowo magiczne działa, ale tylko wtedy, gdy zostanie zorganizowane we właściwy sposób, a jednym z elementów tej właściwej organizacji jest trzykrotne powtarzanie. Należy zaznaczyć, że z perspektywy komunikacyjnej są one redundantne, mają natomiast charakter performatywny, analogicznie do sprawczej mocy
słów. Marczewska pisze: „Pragnę też zwrócić uwagę na terapeutyczny, wykorzystywany we współczesnej psychologii, aspekt owego spektaklu, w którym uczestniczy
chory i zamawiający (czasami przy udziale innych osób, a więc publiczności): rytualne powtarzanie słów przy wykonywaniu określonych czynności jest związane
z afirmacją, psychotechniką, wedle której można myślenie ludzi przeobrażać dzięki językowi, powtarzanie zaś określonych formuł buduje świat i kreuje rzeczywistość, w której człowiek żyje” (Marczewska 2012, 289).

5.6.3. Czas i przestrzeń
Niektóre wymogi w ludowym lecznictwie magicznym dotyczą odpowiedniego
czasu i miejsca, które są także związane z trójką. Liczba ta zostaje wykorzystana
już w działaniach prewencyjnych:
⩶ 163 ⩶

Bo to jak była taka wielka choroba, to mówili, że jak postawi się trzy krzyże, na
granicach, na miedzach, na rozstajnych miedzach, to tyfus ma ustąpić, zginie.
To było przed pierwszo wojno. U nas panował tyfus. I mój dziadek te trzy krzyże
wyciesał i wystawili te krzyże (Ad Mag 262).

Opisana praktyka opiera się na światopoglądzie magiczno-religijnym. Krzyże zostają postawione na miedzy, stanowiącej „jeden z centralnych punktów językowego i pojęciowego pola granicy” (Adamowski 1999, 138), która dzieli niejednorodnie postrzeganą przez nosicieli i nosicielki kultury ludowej przestrzeń.
Granica rozdziela świat oswojony od obcego, jednak jako przestrzeń pośrednia
należy do jednego i drugiego porządku, dlatego ma charakter mediacyjny. Krzyż
natomiast jest ważnym symbolem, który pełni przede wszystkim funkcję sakralizacji: w chwili szczególnego „zagrożenia własnej przestrzeni sens stawiania przydrożnych krzyży (według specjalnych wymogów) można zatem interpretować
jako rodzaj kumulatywnego, tj. jednocześnie odwołującego się do wielu środków,
przywołania sacrum w celu wywołania skuteczniejszego i pozytywnego oddziaływania świętości na danym obszarze” (Adamowski 1999, 220). Trójka jako liczba
mediacyjna także pośredniczy w sprowadzaniu z zaświatów mocy potrzebnej do
zabezpieczenia. Analogicznie do krzyża jest uznawana za liczbę świętą, jej boski
pierwiastek wzmacnia sens działania, którego celem jest neutralizacja grożącego
niebezpieczeństwa. Konglomerat działań magiczno-religijnych w ludowym światopoglądzie jest środkiem o dużej mocy i skuteczności – zapora z trzech krzyży ma
być nieprzekraczalna dla choroby.
Działanie o podobnej strukturze jak w przypadku prewencji, ale w mniejszym
wymiarze, opisane zostało w poniższej relacji:
Aby ustała cholera, grodzi się w Masłowie przez drogę we wsi płot i wsadza się trzy
krzyże z patyków, widocznie aby cholerze zagrodzić przystęp do wsi. W tym celu
grodzą płot przez drogę, w tem miejscu, gdzie świeżo umarł człowiek na tę zarazę
(Bieg Lecz 301).

Łączenie się trójki ze świętym i tak mocnym symbolem jak krzyż podnosi jej rangę i potwierdza, że ma ona także szczególny związek z sacrum. Ponadto pokazuje, że
zabezpieczenie granic poprzez potrojone krzyże występowało w różnych wariantach:
A krzyże się robiło, na gromniczny zawsze się robiło krzyże, żeby diabeł nie rzundził. Zapali się grumnicznu, zawsze na godne świąta ju pościerałam, w futrynach
krzyziki se porobie. I teraz jeszcze grumnice se zapale o raz, dwa, trzy, zawsze
przeżegnam się, żeby Bóg brunił i uo tak. uod nieszczęścia [WW, p. Puławy].

⩶ 164 ⩶

Trzy krzyże na górze zamkowej

Foto: Eugeniusz Grocholski, 1918–1933, Narodowe Archiwum Cyfrowe, https://www.szukajwarchiwach.
gov.pl/jednostka/-/jednostka/5959559/obiekty/250171#opis_obiektu [data dostępu: 22.04.2024 r.].

⩶ 165 ⩶

W ludowym lecznictwie magicznym mediacyjną i graniczną przestrzeń przywoływano także w celu przywracania zdrowia:
„To w zagate ktoś ci pewnie płaczki podłożył.” No i te matki szukały biedne po tej
zagacie tych płaczków, nieraz to i znajdywały, to jak znalazła, to trzeba było wynieść gdzieś tam za trzecią miedzę, dopiero płaczki miał przestać [HP, p. Ryki];
wariant: lalki wyrzucano na rozstajne drogi [EW, p. Puławy].

Punktem krytycznym dzielącym orbis interior i exterior w powyższej relacji
jest trzecia miedza. Ma ona charakter bardziej świadomościowy niż realny, trudno jest bowiem wskazać konkretnie, gdzie się ona znajduje. Wierzenie opiera się
więc przede wszystkim na symbolice miedzy jako granicy i liczbie 3. Na podobne praktyki zwracał uwagę także Jan Adamowski, który pisał, że w wierzeniach
magicznych dopiero na trzeciej miedzy można zakopać (to jest skutecznie unicestwić) jakiś zaczarowany atrybut. Kwantytatywna charakterystyka miedzy wprowadza dodatkowe konotacje treściowe, które w przypadku trójki wynikają z jej
nieparzystości, która łączy się z żeńskością, materialnością, a więc także z ciemną,
czy nawet złą stroną świata, stąd jej udział w praktykach magicznych (Adamowski
1999, 141).
Obowiązywała zasada wzmacniania mocy granic, a więc bardziej skuteczne
pod względem magicznym były skrzyżowania, czyli miejsca, gdzie łączyły się płoty
lub rozstajne drogi (Adamowski 1999, 17):
Jak dziecko było chore, takie nyndzne, to kumpały w zielu (święconym na Matkę
Bosko Zielno). To się ukrzyło tak ze wszystkiego po trochu. To tam wszystko było
ziele i w tym zielu się dziecko kumpało. I to się kumpało trzy razy: raz przed słońca
wschodem, drugi raz na wieczór i trzeci raz znów rano na drugi dziń. To trzy
razy. I te wode się wyliwało, gdzie się trzy płoty schodzi do kupy (Ad Zn 80);
wariant: (Bieg Lecz 127);
Aby zdjąć uroki (w Jaćmierzu, pow. sanocki), nabierają do skopca wody w miejscu,
gdzie się trzy potoki schodzą (Bieg Lecz 247).

Znaczenie granicy jest potęgowane poprzez kumulację symboli granicy, a jednocześnie wzbogacone o mediacyjną, sakralną, ale i powiązaną z ciemnymi mocami symbolikę trójki.
Mediacyjna przestrzeń, ale o innym charakterze, zostaje wskazana w relacji:
W chorobie suchot dzieci: kąpanie w odwarze ziemi, wziętej z cmentarza
z 3 «chłopskich» grobów (Świę Trzy 395).

⩶ 166 ⩶

Ziemia z grobów, ze względu na styczność z nieboszczykiem, przestaje być
neutralna, jednak jej lecznicza moc powstaje poprzez potrojenie wymogu związanego z miejscem (lokatywnego).
Obok przestrzeni w lecznictwie były wykorzystywane także charakterystyczne
punkty czasu, szczególnie zaś newralgiczne „progi” dnia i nocy, kiedy światło zmaga się z ciemnością, czyli świt i zmierzch (Brzozowska-Krajka 1994, 136), oraz fazy
centralne, czyli południe i północ, kiedy to następowała komunikacja z bóstwami
i najwyższa emanacja ich mocy (Brzozowska-Krajka 1994, 141). Ze zgromadzonych
relacji wynika, że przywoływano świt, południe i zmierzch, łącząc je w trójkowe
kompleksy temporalne:
Chory na żółtaczkę, szczególnie gdy mu białka oczu żółcią zachodzą, powinien się
przeglądać w czystem złocie, na przykład w dukacie lub w kielichu kościelnym, i to po
trzykroć na dzień o wschodzie i zachodzie słońca i w południe (K 34 Cheł 211);
Leczenie febry w okolicy Gniezna odbywa się w ten sposób: matka chorego dziecka wrzuca przez trzy dni do studni po trzy ziarna napęcniałego grochu: rano,
w południe i wieczorem (Bieg Lecz 311).

Trójka ma więc kilka stałych odniesień do chronotopu w medycynie ludowej. Są to przede wszystkim granice, zarówno przestrzenne, jak i czasowe, które,
charakteryzowane przez tę liczbę, stają się właściwe dla zabiegów magicznych. Zaś
trójka w połączeniu z mocnym symbolem, jakim jest krzyż, sakralizuje newralgiczną przestrzeń graniczną. Każdorazowo takie zestawienia nadają zabiegom leczniczym dużą skuteczność.

5.6.4. Krotności liczby 3
Zwiększenie mocy w ludowym lecznictwie magicznym polegało na kumulowaniu różnych kodów, powielaniu treści o wspólnej wykładni symbolicznej. Dodatkowo efekt intensyfikacji można uzyskać poprzez mnożenie trójki. Ludwik
Stomma wskazuje: „W przypisach «medycyny ludowej», dotyczących zwalczania zaistniałych już chorób, napotykamy niezwykle często wskazania ilościowe.
Nie są one nazbyt urozmaicone – przeważa liczba trzy, często podnoszona do
drugiej, trzeciej, a nawet czwartej potęgi” (Stomma 1986, 172). Efekt wzmocnienia poprzez potęgowanie trójki jest widoczny w relacji na temat leczenia
płaczków, które polegały na długim i uporczywym płaczu dziecka o określonej
porze dnia lub nocy. W celu pozbycia się tej dolegliwości należało podjąć następujące działania:
⩶ 167 ⩶

I wtedy matka, ktoś z rodziny musiał zrobić takie z gałganków, bo kiedyś takie gałgankowe się robiło, dziewięć lalek, po trzy te lalki związał do siebie, po trzy i potem
razem je związała, czyli dziewięć było ich razem, i no ktoś musiał pójść z domu
i rzucić te lalki na rozstajne drogi, rzucił te lalki. I dopóki nikt tych lalek nie podjął,
to to dziecko jakby miało płaczki, a wierzono, że jak ktoś podejmie te lalki, to wtedy
płaczków nie będzie, płaczki, no zabierze te płaczki [EW, p. Puławy].

Pomimo że w relacji pojawia się dziewięć lalek, zawarte jest w niej wyraźne
odniesienie do trójki (3 × 3). Lalki skonstruowane są w myśl zasad magii sympatycznej – podobne czyni podobne (zob. Frazer 1965, 37). Stąd choroba u dziecka
obrazowana jest tu przez miniaturki człowieka. Przeniesienie ich do obcej przestrzeni sprawia, że wraz z nimi znikają uciążliwe dolegliwości. Lalki, w postaci tripletów, stają się zatem nośnikami choroby, przywołują i intensyfikują moce trójki,
która powoduje zmiany i otwarcie, dlatego choroba może „odejść”. Magiczne właściwości dziewiątki wynikają z mnożenia trójki, trzy po trzy stanowi zwiększenie,
kumulację mocy: „Znaczenie dziewiątki polega przede wszystkim na trzykrotności liczby trzy. Tak więc to, co odnosi się do trójki, może być zintensyfikowane
przez tę prostą multiplikację” (Kow Lek 284). Dziewiątka jako iloczyn trójek staje
się liczbą „doskonałości doskonałej” (Kemp SInd 256). Dlatego liczba 9 jest szeroko rozpowszechniona w zabiegach magicznych u Słowian25.
Także w innych przykładach zostaje wykorzystana potrojona trójka. Liczby
dają bowiem możliwość wielokrotnego mnożenia, a więc, przenosząc to na poziom symboliczny, można powiedzieć: intensyfikacji mocy i poprawy skuteczności leczenia. W magii ludowej często pojawia się kombinacja liczb 3 i 9, a także
zbitka liczbowa trzy dziewięci:
Przeciw jęczmieniowi na oku radzą w Lubelskiem trzy dziewięci ziaren jęczmienia
przerzucać przez głowę trzy razy, stojąc przed płonącym kominkiem (Bieg Lecz 145);
Oto jak pieśń śląska uczy leczyć urok:
Trzy węgielki w wodę kładź,
trzykroć głowę zmocz dziecięciu
i nad dymem rózg dziewięciu
dziewięć razy kadź
(K 43 Śl 71);
Liczne przykłady wykorzystania dziewiątki podaje na przykład Radenkowić. Zwraca on
uwagę, że symbolika tej liczby wynika z faktu, że jest ostatnią z liczb z pierwszej dziesiątki, a więc zarazem początkiem i końcem, czyli granicą, powyżej której zaczyna się nowy poziom liczenia. Główne symboliczne znaczenie tej liczby w kulturze serbskiej i blisko spokrewnionych z nią kulturach,
które można zilustrować wieloma przykładami, sprowadza się do następującego: ostatnie, odległe,
inne, graniczne (Radenkovič 2012, 73–78).
25

⩶ 168 ⩶

Chorobę ócz zamawiają: [...] Jak ta rosa znikła, ulotniła się w powietrzu, tak też
niech te trzy razy dziewięć czarów znikną i rozejdą się w powietrzu (Bieg Lecz 50);
Aby róża znikła, nakreślają dokoła rany dziewięć krzyżyków trzech królewską
kredą i powtarzają po trzykroć słowa łacińskie: Rosa passor syx pilla (sześć pigułek) (Bieg Lecz 40); wariant: [ZC, p. Puławy: leczenie róży za pomocą dwunastu lnianych łebków].

Ponadto można wymienić więcej przykładów ukazujących wykorzystanie
krotności trójki – dziecko chore na suchoty przeciągają przez ucha dwóch kubłów i stół: owe trzy „roboty” z dzieckiem powtarza się trzykrotnie a gdy to nie pomaga,
ponawia się ten proceder do dziewiątego razu (Bieg Mat 334); kąpiel „trzy dziewięci”
tj. 3 × 9 = 27 baranich nóżek – robią z nich kąpiel albo każą wziąć ziemi z dziewięciu
grobów i dać do kąpieli, w której suchotnika trzy razy kąpią (Bieg Lecz 190) lub kąpiel
z dodatkiem po trzy wierzchołki z dziewięciorakich drzew lub po trzy trzaski z dziewięciu progów – gotują je w wodzie i kąpią chorego (Bieg Lecz 190). Trzy dziewięci
stanowi apoteozę trynitaryzmu. Wszystko, z czym ma styczność ta kombinacja liczbowa, zostaje napełnione wyższą energią czystej sakralności, która może przeistoczyć
zło w dobro, niedostatek w dostatek, a chorobę w zdrowie (Toporov 2005, 216).
Ponadto Ljubinko Radenkowić zwraca uwagę na związek tych liczb z czasem, gdyż
3 × 9 oznacza liczbę dni miesiąca księżycowego (Radenkovič 2012, 77). Działania
oparte na tych kodach liczbowych zyskują dodatkowo wymiar kosmiczny.
Kumulację trójki można zwiększać do dużych liczb, co obrazuje sposób
na pozbycie się krasnoludków, które dają się we znaki, występując pod postacią
obrzydliwych robaków. Aby się ich pozbyć, tnie się 81 patyków (3 × 3 = 9; 3 × 9
= 27; 3 × 27 = 81) i rzuca na wodę (Bieg Lecz 5).
Liczba 3 w medycynie ludowej wpisuje się w znaczenie aktu leczenia, którego nadrzędnym celem jest przywrócenie zdrowia. Trójka i jej krotności są tak nagminne, że formują wyróżniający się i obligatoryjny składnik magicznych aktów
leczenia, czyli kod liczbowy, który jest niezbędny dla zachowania skuteczności
podejmowanych działań.

5.7. Funkcje magiczne
Trzykrotne powtarzanie, przede wszystkim czynności i gestów, odnajdujemy także
w działaniach magicznych. Ich symbolika, funkcje i sposób realizacji są analogiczne do opisanych wyżej działań podejmowanych w medycynie ludowej. Z tą różnicą, że o ile w lecznictwie są one nakierowane na wywołanie pozytywnych skutków,
⩶ 169 ⩶

o tyle w magii odwołanie do sił i mocy nadnaturalnych ma na celu wywołanie
skutków zarówno pozytywnych (magia miłosna, płodnościowa, ochronna), jak
i negatywnych (czarna magia). Wspólnym mianownikiem tych działań, podejmowanych z różną intencją, są trzykrotne powtórzenia: dla pozyskania miłości: Gdy
ukochany jedzie drogą, to dziewka chwyta garść piasku z przed niego i po trzykroć
ciska mu nim w oczy (K 34 Cheł 161); dla uzyskania siły:
Wilija św. Wojciecha [...] kto dnia tego węża zabije, głowę mu utnie, do głowy
tej włoży trzy ziarnka konopne i do ziemi zakopie, a potem, gdy konopie urosną,
nawije z nich sznur i opasze się nim, będzie taki mocny, że go nikt nie potrafi zwyciężyć (K 19 Kiel 202);

W celu spowodowania licznego potomstwa u kury za odlatującym stadem
gęsi bierze się po trzykroć z ziemi garść zeschłej trawy czy śmiecia, słomy lub piasku,
wedle tego, gdzie się wtedy stoi i co się ma właśnie pod nogami, i rzuca się tém za odlatującém stadem (K 34 Cheł 171); aby dziecko szybciej zaczęło chodzić:
[...] trzeba je przeprowadzić trzy razy tam i z powrotem przez obuch siekiery,
widocznie przeznaczonej do rozcięcia niewidomych więzów, [...]. Gdzie indziej
dziecko, jeżeli ma wcześniej chodzić, przeprowadzają po trzykroć przez próg
(Bieg Mat 182).

Za szczęśliwą wróżbę podczas drogi z kościoła z gromnicą uznaje się, kiedy trzy
krople wosku na ręce padną (K 24 Maz 114). Potrójne czynności wykorzystywano
także, rozpoczynając gaszenie pożaru: ktoś rozebrany do naga obiegł trzy razy palący
się budynek (K 34 Cheł 255). Trzykrotne wytyczenie okręgu jest obecne także w następującym wierzeniu: złą jest przepowiednią, gdy się spotka na drodze zająca. Trzeba
wtedy dla odwrócenia złego, obejść albo objechać trzy razy dokoła gruszę najbliżej stojącą (K 34 Cheł 199) oraz w działaniu, które ma na celu zdemaskowanie czarownicy:
Prawie we wszystkich tutejszych parafjach panuje zabobonne przekonanie, że kto
w czasie resurekcyi nie obejdzie w procesyi z kapłanem i z ludem trzy razy około
kościoła, ten musi być czarownikiem lub czarownicą (K 19 Kiel 193).

Trzykrotne uderzenie dziewczyny, nawet niezamierzone, może mieć dla niej
negatywne konsekwencje:
Nie należy nigdy za karę, a choćby żartem tylko, bić dziewczyny praczem (kijanką
do prania), bo gdy się dziewczynę po tyle praczem trzy razy uderzy, to ona już
nigdy dzieci mieć nie będzie, a więc i błogosławieństwa Bożego: grzech zaś za to
spada całkowicie na tego, kto ją bił (K 34 Cheł 161).

⩶ 170 ⩶

Przedstawione relacje pokazują, że w magii, która stanowi próbę oddziaływania na zaświaty w celu wywołania pożądanych skutków w świecie realnym, zostaje wykorzystana moc trzykrotnych powtórzeń. Pojawiają się one w towarzystwie
działań i atrybutów nacechowanych symbolicznie, na przykład siekiery, progu czy
zataczania okręgu, które zostają zintensyfikowane oraz wzbogacone o symbolikę
liczby 3. Łącznie tworzą zestaw narzędzi, które w przekonaniu wykorzystujących
je osób mogą powodować uległość wobec sacrum.

5.8. Podsumowanie
Liczba 3 w kulturze ludowej wyróżnia się w szeregu liczbowym, jest to liczba najbardziej obwarowana symbolicznie, ale też prototypowa, stąd duża jej użyteczność
i powszechność. Z analizowanego materiału wynika, że czynnościom i gestom powtarzanym trzykrotnie jest przypisywana skuteczność. Są one wykorzystywane
w lecznictwie, a więc w celu przywrócenia zdrowia, które jest jedną z naczelnych
wartości w światopoglądzie ludowym. Popularność trójki w folklorze można też
tłumaczyć relacyjnie: to, co jest pojedyncze, jest neutralne, natomiast dwójka wiąże się z kontrastem, dwubiegunowością, ale i – zazwyczaj niepożądanymi w sytuacjach obrzędowych i magicznych – zamknięciem i stabilnością. Trójka zaś znosi
te sprzeczności, jest w niej rytm wyrażający idealną całość złożoną z początku,
środka i końca. Jeśli coś ma zostać zaakcentowane czy wyróżnione z otoczenia,
to idealnie nadaje się do tego trójka. Szczególnie trzykrotne powtórzenia współtworzą dynamikę obrzędu, wprowadzają ruch i energię. Z perspektywy komunikacyjnej są one redundantne, stanowią więc naddatek, który ma jednak charakter
performatywny.
Liczba 3 jest wykorzystywana także w sytuacjach „komunikacji” ze sferą
sakralną. Jest więc ona mediatorem – pośrednikiem między odmiennymi jakościami. Dla depozytariuszy i depozytariuszek kultury ludowej wiara w nieustanne
oddziaływanie zaświatów na świat ludzki, ale i możliwość wpływania przez człowieka na tę odmienną sferę, jest naturalna i oczywista. Wymaga tylko znajomości specjalnego szyfru symbolicznego, zrozumiałego dla obu tych stron, a jednym
z jego podstawowych elementów jest liczba 3.
Trójka stanowi figurę kognitywną, przy pomocy której człowiek konceptualizuje doświadczaną przestrzeń, dzieląc ją na strefy w układzie wertykalnym. Nie
tylko przekłada się to na inne podziały przestrzeni, ale także ma konsekwencje
światopoglądowe. Trójfazowy charakter obrzędów przejścia stanowi kościec dla
⩶ 171 ⩶

obrzędów w kulturze ludowej, który dodatkowo jest uzupełniany przez trójkowe
zbiory. Wynika to z przekonania o ważności tej liczby, jej mocy inicjowania metamorfoz, ułatwiania przekształcenia i mediowania, a cechy te są szczególnie ważne
podczas zmiany statusu.
Liczba ta wykazuje dużą łączliwość z postaciami, co jest widoczne przede
wszystkim w bajkach i pieśniach. Funkcjonuje tam jako zasada konstrukcyjna tekstów, służy gradacji napięcia. Staje się synonimem dynamizmu prowadzącego do
pożądanej zmiany. Eksplikacja znaczenia trójki w tekstach folkloru wskazuje na
niezwykłą trwałość kodów liczbowych, które opisują podstawowe sposoby konceptualizacji i porządkowania świata realnego i fabularnego.

⩶ 172 ⩶

6 Liczba 4
Od najdawniejszych czasów liczba 4 była uznawana za symbol trwałości i statyczności. To ona kształtuje obraz uniwersum w jego aspektach przestrzennych
i czasowych, człowiek wyznaczył bowiem cztery strony świata i cztery pory roku.
Badacze i badaczki kultury wskazują także, że to czwórka charakteryzuje żywioły
(Her Lek 29, s. 33; For Sym 44; Hof Lek 20; Kow Lek 283; Lur Słow 40; Cir
Sym 225; AlvSim Sym 37–38; Kop Sym 61–62). Obrazowo symbolika tej liczby jest wyrażana poprzez krzyż, który stał się znakiem chrześcijaństwa; jest ona
związana także z kwadratem (Her Lek 29, Hof Lek 20, AlvSim Sym 37–38, Kop
Sym 61). Ponadto swastyka, która w starożytnych kulturach była symbolem słońca, ma cztery ramiona (Kow Lek 283). Liczba 4 definiuje więc widzialną rzeczywistość, odnosi się do stabilności i skończoności, czego efektem jest obecność jej
symboliki w kulcie zmarłych. Fizyczne cechy form kubicznych wyraźnie wzmacniały to znaczenie. Skoro to, co widzialne i stworzone, jest skończone, to można
by wnioskować, że jest również śmiertelne; takie rozumienie spotykamy w Japonii, gdzie tego samego słowa używa się na określenie liczby 4 i śmierci (AlvSim
Sym 37–38). Ponadto klasyfikuje ona to, co różnorodne: pory roku, fazy życia,
strony świata, żywioły i temperamenty. Jest to liczba związana z materią i sprawami ziemskimi. Stworzony przez Boga świat jest podzielony czterema rzekami,
a wokół tronu Stwórcy zgromadzone są cztery istoty żyjące. Dobrą nowinę zanieśli w świat Czterej Ewangeliści, ponadto wyróżnia się tyleż cnót kardynalnych
(Hof Lek 20, For Sym 45).
W eksplikacji symboliki czwórki w kulturze ludowej najbardziej rozbudowane są fasety dotyczące czasu i przestrzeni. W mniejszym stopniu liczba 4 charakteryzuje postacie, zwierzęta i przedmioty.

⩶ 173 ⩶

6.1. Czas
Liczba 4 wyznacza istotne parametry struktury temporalnej – podział roku na
pory roku oraz miesiąca na tygodnie. Wynikają one z obserwacji świata przyrody, a jednym z najbardziej uniwersalnych i archaicznych symboli jest księżyc i to
on stał się podstawą wyznaczenia struktury czasu. Mircea Eliade zwraca uwagę
na jego szczególną etymologię: „Najstarszy rdzeń indoaryjski odnoszący się do
gwiazd oznacza księżyc; jest to rdzeń me, który w sanskrycie «mami» – «mierzę». Księżyc jest zawsze powszechną miarą (czasu)” (Eliade 2009b, 166). Z tego
samego rdzenia pochodzi polska nazwa miesiąc. Joanna Szadura także wskazuje na
zależność pomiarów czasu w cyklu miesięcznym od obserwacji zmienności księżyca (Szadura 2017, 164). Lubelska badaczka rozróżnia miary czasu bazujące na
obserwacji zjawisk przyrodniczych, są to, oprócz miesiąca, doba (czas obrotu Ziemi wokół własnej osi) i rok (czas obrotu Ziemi wokół Słońca). Odmienny charakter mają mechaniczne podziały czasu, takie jak sekunda, minuta, godzina, dekada
czy wiek (Szadura 2017, 152). Czwórkowe miary czasu należą do tej pierwszej
grupy, co nasuwa wniosek o ich archaicznym charakterze. Wyróżnienie czterech
głównych pór roku jest jednak zależne od danej szerokości geograficznej, a także,
przynajmniej częściowo, konwencjonalne, można bowiem dodatkowo uwzględnić okresy przejściowe, co mogłoby zwiększyć ich liczbę.
Podziały czasu zostały utrwalone w zagadkach ludowych:
Stoi dąb, ma cztery odnogi
[Rok. Cztery pory roku] (Fol Zag 155);
Sztery ćwierci dobry miary
w nowy worek wysuł stary
[Nowy rok. Cztery kwartały] (Fol Zag 191);
Cztery łabędzie, dwanaście gęsi, pięćdziesiąt dwie kaczki i trzysta sześćdziesiąt
pięć ćpaków i tylko wszyscy razem jedno jaje znieśli [Rok – cztery kwartały,
dwanaście miesięcy, pięćdziesiąt dwa tygodnie, trzysta sześćdziesiąt pięć dni]
(Fol Zag 202).

Tekst zagadek wprowadza podstawowe miary czasu oraz ich wzajemne relacje. Czwórka jest zestawiana z odnogami drzewa czy łabędziami, aby za pomocą
tych prostych obrazów przybliżyć bardziej skomplikowaną strukturę temporalną,
a szczegółowy podział czasu wymaga zaawansowanej znajomości liczb (52 tygodnie, 365 dni).
⩶ 174 ⩶

W kulturze ludowej funkcjonuje odniesienie do podziału czasu opartego na
obserwacji księżyca (a konkretnie – jego widocznych czterech faz) poprzez posługiwanie się miarą cztery tygodnie lub cztery niedziele: Pogoda na Nikodema, (to)
cztery niedziel deszczów nie ma (K 24 Maz 190). Podczas leczenia gośćca podejmowano działania, których częścią było polecenie, aby czapki przez cztery niedziele
nie zdejmować, aby się kołtun zwijał (Bieg Lecz 262). W pieśniach ludowych określenie czasu cztery niedziele występuje powszechnie, jest więc stałym zestawieniem,
pozwalającym na szczegółowe opisywanie wydarzeń. Stanowi także opozycję do
„podawania w przybliżeniu”, czyli sytuacji, gdy nie zostaje wskazana szczegółowa
liczba dni, tylko przybliżony czas. Pamięć ludzka1 ma tendencję do zaokrąglania
oraz posługiwania się kliszowanymi tekstami. W zależności od punktu widzenia
ten sam przedział czasu będzie oznaczał ‘długo’ lub ‘krótko’:
Przyjechał do niej na parę koni [...]
Nie uszło wiele, cztery niedziele,
jak za nim posyłała
(Ad Bor 123);
Wesele, wesele u siostry na dole,
i u nas też będzie za cztery niedziele.
(Udz Krak 78);
Choćbym przegrał i drugie sto,
i to niewiele,
a tyś głowy nie czesała
cztery niedzieli
(K 46 Ka-S 113); warianty: (K 2 San 130; K 39 Pom 130–131; K 48 Ta-Rz
128; K 48 Ta-Rz 129; K 50 Sa-Kr 48–49).

Kontekst podpowiada, że w dwóch pierwszych tekstach cztery niedziele wyznaczają krótki czas, natomiast w przykładzie dotyczącym braku higieny panny
jest to już długi okres, choć komentarz na ten temat cechuje nieco żartobliwy ton,
gdyż wpleciony został w tekst pieśni zalotnej, stanowiącej rodzaj gry między panną a kawalerem (por. Liczba 100).
W kolejnych przykładach zaznacza się związek czasu wyznaczanego przez
liczbę 4 z kręgiem tematycznym śmierci:
Już cztery niedziele
nie byłem w kościele,
1

Szerzej na temat pamięci zbiorowej zob. Wójcicka 2014; Marcol 2020 i inni.

⩶ 175 ⩶

żonka mi umarła,
leżałem przy ciele
(K 44 Gór1 417);
Wierzą, że „dusza nawet po pogrzebaniu przez cztery tygodnie czuwa przy grobie i płacze, wyrzekając na ciało, że przez nie cierpi” (Bieg Śmier 55).

Liczba 4 w kontekście przebywania dusz na ziemi po śmierci jest dość powszechną figurą w polskiej kulturze ludowej. Występuje w wariantach – cztery
tygodnie oraz czterdzieści dni. Ten pierwszy okres należy powiązać z symboliką
czasu opartego na obserwacjach lunarnych. Księżyc jest bowiem ciałem niebieskim, które z ludzkiej perspektywy rośnie, maleje i znika, życie jego podlega uniwersalnemu prawu stawania się, rodzenia i umierania (Eliade 2009b, 165). Cykl
ten trwa cztery tygodnie i jest bez końca powtarzany, nie jest to więc umieranie
bezpowrotne. Istnieje paralela między wszechświatem a człowiekiem, wystarczy
więc przeczytać elementarny alfabet kosmosu, aby wiedzieć, że po śmierci nastąpi
odrodzenie – dlatego dusza przebywająca na ziemi cztery tygodnie takiego odrodzenia w kolejnym życiu oczekuje. Potwierdzenie tej tezy można znaleźć w następującej relacji, która pokazuje, jak dużą moc ma liczba 4:
Ksiądz w Lublinie nie śpiewa przy zwłokach całych „wilij”, tylko trzy części, bo
przy czwartej wstałby umarły (Bieg Śmier 82).

Wydzielonym na podstawie czterech niedziel czasem wpisanym w kalendarz liturgiczny, ale także ludowy, jest adwent, z którym wiązały się następujące
zwyczaje:
Adwent trwał cztery tygodnie. W pierwszą niedzielę robiono z choiny wianek
i przybierano go czerwonymi wstążkami, ustawiano na nim jedną świeczkę. Całość zawieszano w pokoju pod sufitem. W każdą następną niedzielę dodawano
jedną świeczkę, tak aż do czterech (Szyfer MiW 18–19).

Adwent w liturgii chrześcijańskiej ma podwójne znaczenie – jest to bowiem
czas oczekiwania na narodzenie Jezusa oraz na jego ponowne przyjście na końcu czasów. Można przypuszczać, że wybór czterech niedziel dla wyznaczenia tego
czasu ma związek z cyklem odradzania się księżyca. Natomiast niewątpliwie w religijności ludowej adwent stał się podglebiem dla zwyczajów i wróżb:
Wierzono, że to co się śniło w pierwszą niedzielę adwentu, było wróżbą aktualną na cały pierwszy kwartał, co się zaś śniło w następną – dotyczyło drugiego
kwartału itp. (Pośp Śląsk 12).

⩶ 176 ⩶

Relacja ta potwierdza, iż adwent w kulturze ludowej jest istotny także ze
względu na długość jego trwania, gdyż to, co zdarzy się w tym krótkim okresie,
przekłada się na kwartały kolejnego roku. Zaznacza się analogia: cztery niedziele
– cztery kwartały roku2, a zdarzenia w wymiarze mikro antycypują skalę makro.
Oznacza to także, że czwórkowe podziały, również te dotyczące roku, są obecne
w świadomości mieszkańców i mieszkanek wsi.
W kulturze ludowej występują także okresy czteroletnie. Jest to ogólna
tendencja, która polega na tym, że jeśli dana liczba jest podstawą mocno utrwalonego przedziału czasu (cztery niedziele), to jej symbolika rozciąga się także na
inne miary temporalne:
Cztery lata zawszym pasał w tej to dolinie,
I jako żywo nie słyszałem o tyj nowinie:
By synaczka panineczka miała porodzić,
aby panieństwo z macierzyństwym miało sie zgodzić
(Bartmiński 1986b, 151);
Cztery lata wiernie’m służył gospodarzowi, matulu,
gospodarzowi,
rano’m wstajał, sieckę krajał
niech on sam powié…
(K 25 Maz 58); warianty: (K 48 Ta-Rz 183; K 48 Ta-Rz 184; K 17 Lub 40;
K 2 San 139; K 5 Krak 241–242).

Cztery lata3 stanowią zamkniętą pełną całość, dlatego po tym okresie następuje
pewna refleksja i/lub zmiana danego stanu. Analiza danych pozwala zauważyć, że
przedstawione teksty cechuje duży stopień wariantywności – służba trwa także trzy
Wróżby o podobnym charakterze dotyczą także innych ważnych momentów roku, na przykład dwanaście dni między św. Łucją a Bożym Narodzeniem przekłada się na miesiące w nadchodzącym roku.
3
Cztery lata funkcjonują także w innych tekstach folkloru, na przykład w pieśni zalotnej współwystępują z jednym rokiem i potem na zasadzie gradacji są zestawione z długością życia:
2

Bóg widzi, Marysiu,
jedyna urodo,
że cię szczerze kocham,
niech mię czarci biorą.
A będę ci wierny,
nie roczek, nie cztery,
jeno jak Bóg widzi,
jakem charakterny.
Będę wierny zawsze,
jeno mi daj gęby
(K 27 Maz 249).

Liczby w tym zestawieniu służą podkreśleniu wierności kawalera.

⩶ 177 ⩶

lub siedem lat. Jednak każda z tych liczb wyznacza pewien wydzielony zamknięty
i symboliczny czas. Ponadto ukonkretnienie danego okresu poprzez kwantyfikację
ilościową zwiększa wiarygodność i obrazowość przedstawionych zdarzeń4.
Podsumowując znaczenie czwórki w aspekcie temporalnym, można stwierdzić, że przede wszystkim wyznacza ona cztery tygodnie, które stają się miarą
czasu o znaczeniu symbolicznym, obejmując całość cyklu umieranie – odrodzenie czy czas oczekiwania. Zaś okres czterech lat także wyznacza pełnię pod jakimś względem, jednak charakteryzuje się dużym stopniem wariantywności (na
przykład zamiast liczby 4 jest 7). Dla depozytariuszy i depozytariuszek kultury
ludowej istotny jest także podział roku na kwartały, które funkcjonują jako odrębne jednostki.

6.2. Przestrzeń
Zależność pomiędzy ludzkim ciałem a czwórkową segmentacją przestrzeni została utrwalona w ludowej recepcie oraz w zwyczaju praktykowanym w dniu Matki
Bożej Gromnicznej:
Chcąc się przekonać, „czy się kołtun chce zwinąć lub nie”, ucinają z czterech stron
głowy szczyptę włosów i noszą je w woreczku na dołku sercowym (Bieg Lecz 260).
Jeden krzyż na wejściowych drzwiach, no i później tą gromnicą brała kłaczek
włosów i we czterech miejscach tam nam przypalała te włosy. [MW: Dlaczego
w czterech miejscach?] No według krzyża. I trzeba było się przeżegnać i mama
w czterech miejscach według krzyża robiła tak, taki znak krzyża [TP, p. Mońki].

Przykłady te są istotne, ponieważ wiążą się z czwórkowym modelem orientacji w przestrzeni, który został stworzony na bazie doświadczenia antropocentrycznego. Na odniesieniu do ciała człowieka bazuje szczegółowe rozróżnienie wymiarów poziomych; można wskazać, że coś jest z przodu, z tyłu oraz z lewej i prawej
strony (Bartmiński 1993b, 123). Wymienione pary stanowią opozycje binarne,
a więc podstawowe kategorie w ludzkiej percepcji świata.
4

Liczba 4 ulega zwielokrotnieniu, co służy ukazaniu długiego okresu czasu:
Już to temu lat cztery czterdzieści,
jak stoisz profesyją,
marszczki mu się na pysku porobią,
ślepie mu się w łeb skryją
(K 40 Maz 262).

Wykonywanie danej profesji przez długie lata, co jest charakteryzowane przez zmultiplikowaną
czwórkę, jest także potwierdzone poprzez sugestywny opis starzenia się.

⩶ 178 ⩶

W segmentacji przestrzeni w kulturze ludowej przy użyciu liczby 4 zaznaczają
się różne stopnie podziału – nie tylko świat ma cztery strony, ale także mentalny
kształt wsi jest oparty na tej liczbie, a pola formują figury geometryczne o czterech rogach. Dom zaś ma cztery ściany oraz cztery progi. W jego wnętrzu znajduje się stół, w którego konstrukcji podkreślana jest czwórkowość, co uwidacznia
się w niektórych zwyczajach. Natomiast dom pośmiertny, czyli trumna, nie tylko
zbudowany jest z czterech desek, ale także ma cztery strony.

6.2.1. Strony świata
Liczba 4 opisuje przestrzeń w jej aspekcie horyzontalnym, gdyż wyznacza strony
świata – w przeciwieństwie do liczby 3, która charakteryzuje przestrzeń w jej wymiarze wertykalnym, czyli dzieli ją na podziemie, ziemię i niebo. Ten symboliczny
związek między liczbą 4 a całością ziemskiego uniwersum uwidacznia się w micie
kosmogonicznym, który przytacza Henryk Biegeliesen: Ziemię podtrzymują cztery smoki (Bieg Mat 279–280). Mityczne zwierzęta zapewniają globowi stabilność,
gdyż czwórka „tworzy całość statyczną, idealnie stałą strukturę. Z właściwości tej
wynika wykorzystanie liczby 4 w mitach o stworzeniu Wszechświata i orientacji
w nim” (Toporov 1974, 179)5.
Czwórkowość w parcelacji przestrzeni potwierdzają kierunki i strony świata. O ile główne kierunki geograficzne jest to termin naukowy, o tyle strony świata
należą do potocznych sposobów konceptualizacji przestrzeni poprzez lokowanie
pewnego jej fragmentu pomiędzy kierunkami6. Wynika to z opisanego wyżej antropocentrycznego sposobu pojmowania przestrzeni, przede wszystkim jednak
z obserwacji słońca, które wschodzi i zachodzi w pewnym miejscu widnokręgu.
Dla porównania w bajce ajtiologicznej zostają wskazane cztery złote narzędzia, które zostały
dane ludziom: Kiedy ziemia była jeszcze pustą, a ludzie już z raju wypędzenie zostali, z nieba spadły cztery
złote narzędzia: pług, jarzmo, siekiera i dzban, najmłodszy z synów z ziemi podjął je i wkrótce nauczywszy
się nimi pracować jako najjędrniejszy wybrany został królem (Piąt Sier 415).
6
Kierunki świata to pojęcie geograficzne, są one określane na podstawie ruchu obrotowego Ziemi wokół osi ziemskiej. Punkty przecięcia osi z powierzchnią Ziemi to bieguny geograficzne: północny
i południowy. Połączone są półokręgami, określanymi jako południki, które wyznaczają kierunek północ-południe. Natomiast punkty, gdzie pojawia się albo znika Słońce w dniu równonocy, wyznaczają
kierunki: wschodni i zachodni. Bliskie znaczeniowo są określenia: punkty horyzontu, kierunki geograficzne i strony świata. Zakres znaczeniowy pojęcia strona świata jest bliższy pierwszemu ogólnemu znaczeniu słowa strona, zawierającemu w sobie pojęcie powierzchnia. Określenie strona świata rozumiane
jest, zwłaszcza potocznie, nie tyle jako precyzyjnie wyznaczony kierunek (linia ze zwrotem), co jako
większa lub mniejsza część powierzchni, która jest bliska danemu kierunkowi, bądź część powierzchni
Ziemi zawarta między zbliżonymi kierunkami geograficznymi. Źródło: strony świata – Wikipedia, wolna encyklopedia [data dostępu: 24.05.2019 r.].
5

⩶ 179 ⩶

Szczególne znaczenia miała oś wschód-zachód i ruch słońca na niebie, który
wyznaczał wykonywanie prac gospodarskich (SSiSL I/4, 23).W Księdze Ezechiela Ziemia ma „cztery rogi”, a według słowa pochodzącego z sanskrytu Ziemia jest
caturanta, czyli posiada „cztery końce” (Lur Przes 209). Znaki i gesty wykonywane w czterech kierunkach, czyli symbolicznie na wszystkie strony świata, są podejmowane w działaniach o charakterze sakralnym, magicznym i leczniczym, na
przykład pannie młodej jadącej do ślubu nakładają na głowę wianek z barwinka,
wewnątrz umieszczają cztery ząbki czosnku, niby na cztery strony świata (Tymochowicz 2019, 299), lub:
Sól poświęcona przez księdza (sól św. Agaty) chroni od ognia. Gdy się dom pali,
należy koło niego rzucić szczyptę soli św. Agaty na cztery strony, a wnet ogień
zgaśnie lub dalej nie pójdzie, bo nie ma już mocy (K 17 Lub 123).

W powyższym przykładzie gest rozrzucenia soli św. Agaty na cztery strony
(czyli użycia atrybutu o dużej mocy apotropeicznej) neutralizuje negatywne działanie ognia oraz zabezpiecza przed jego rozprzestrzenianiem. Ten pierwszy efekt
zostaje uzyskany głównie za sprawą właściwości atrybutu (zob. Tymochowicz
2019, 301–302), natomiast w przypadku drugiego istotna jest ranga gestu opartego na liczbie 4, który w tym przykładzie ma znaczenie podobne do obrysowania
czegoś/kogoś okręgiem. Okrążanie pełni funkcję ograniczenia, zamknięcia tego,
co w środku, zmiany jego statusu i oddzielenia od przestrzeni zewnętrznej. Negatywne działanie ognia zostaje zatrzymane w środku przestrzeni wyznaczonej przez
ten gest, wykonywany na cztery strony świata i oznaczający całkowite zabezpieczenie. Natomiast poniżej zostają przedstawione działania lecznicze, w których gesty
oparte na liczbie 4 także zabezpieczają całość przestrzeni, ale odsyłając niebezpieczeństwo niejako „na zewnątrz”:
Ledwie nie każda gospodyni domu umie odczyniać uroki. Mówią, że przede
wszystkiem trzeba obetrzeć podołkiem od koszuli czoło chorego i spluwać na
wszystkie cztery strony; czasem to po trzykroć powtarzają (K 17 Lub 113);
Bo nad dzieckiem no to ten urok, a jak na przykład zachorował jakiś starszy człowiek, to tak jak przychodziła jakaś babka, to na te wszystkie cztery rogi w chałupie rzucała tam coś, machała, tam coś odmawiała, po wszystkich czterech rogach ty chałupy, żeby to wygnać, po prostu żeby to wygnać, te chorobe z tego domu
[LG, p. Szydłowiec].

Wykonywane na cztery strony spluwanie i rzucanie wyrażają odesłanie choroby do obcego miejsca, oczyszczenie całości wewnętrznej przestrzeni.
⩶ 180 ⩶

W ekscerpowanych materiałach odwołanie do stron świata jest wyrażane także poprzez formułę cztery wiatry. Geneza takiej nazwy zostaje wyjaśniona w następującej relacji:
Wiatr, że wieje, przypisują to działaniu czterech tajemniczych istot, które pod
rozkazami głównego „witroduja” wieją wiatrem na ziemię ze wszystkich czterech
stron (K 34 Cheł 256).

Relacja z Chełmskiego wpisuje się w ogólnokulturowy sposób pojmowania
tego żywiołu. Przyjmowano więc, że są cztery główne wiatry7, co ściśle wiąże się
z konceptualizacją stron świata, ich rodzaj i nazwa zależą bowiem od tego, skąd
wieje wiatr. Ponieważ nie znano fizycznych właściwości i pochodzenia tego żywiołu, wyobrażano sobie, że odpowiadają za niego tajemnicze istoty. Wyrażenie
na cztery wiatry występuje w folklorze, na przykład w opisie działań o charakterze
magicznym:
Opowiadano, że duch Kasi błąka się po wsi, że nieszczęście sprowadzi na wieś, że
Bóg skarze niewinnych za znieważenie cmentarza itp. W końcu Gorale zemścili
się na ciele biednej Kasi za sponiewieranie, w ich mniemaniu, zwyczaju. Tajemnie odkopali trupa nieszczęśliwej w nocy, wywieźli go w połoniny i tam spalili na
stosie, a prochy rozrzucili na cztery wiatry (K 51 San-Kr 40).

Rozrzucenie prochów na cztery wiatry oznacza, że spalone prochy zostały
rozrzucone całkowicie. Stanowi to wręcz „apogeum całkowitości”. Zrobiono to
w taki sposób, aby błąkający się duch nie mógł przybrać postaci cielesnej. Natomiast w leczeniu odsyłano złe, czyli chorobę, na cztery wiatry, ale dodatkowo czynność tę wzmacniano za pomocą atrybutów, na przykład strzelając z fuzji w czasie
leczenia zastrzału (Bieg Lecz 221), zaś nieprzytomnego noworodka cucono, rozrzucając drewno z rogu stołu na cztery wiatry (Bieg Mat 129). Wskazane sposoby
leczenia są zakorzenione w wierze, że można się pozbyć negatywnej przypadłości
poprzez odesłanie jej na wszystkie strony świata. Gest ten funkcjonuje także jako
spetryfikowany i powielany element folkloru, potwierdzający sposób percepcji
przestrzeni.
Cztery wiatry są związane z kierunkami świata; ich liczba jest założeniem konwencjonalnym,
bowiem liczne fakty potwierdzają, że można wyróżnić znacznie więcej „wiatrów”, na przykład przy
użyciu róży wiatrów. Róża wiatrów to ‘graficzne wyobrażenie rozkładu kierunków wiatrów, zwykle jest
ich 4, 8 a nawet 16, czasem 12. Wiatry związane są z czterema temperamentami, czterema elementami,
czterema porami roku. Wieża Wiatrów astronoma Andronikosa z Kyros zbudowana ok. 40 p.n.e.
u wejścia na agorę ateńską, była ośmioboczna, a każda jej ściana odpowiadała kierunkowi jednego
z ośmiu wiatrów. Jest to jeden z najlepiej zachowanych pomników starożytności’ (Kop Sym 454).
7

⩶ 181 ⩶

Rozstajne drogi mają w kulturze ludowej dwa modele geometryczno-przestrzenne: jeden nawiązuje do formy krzyża, a drugi polega na odtworzeniu
kształtu znaku ypsylon (Adamowski 2011, 180). Dla niniejszych rozważań interesujące jest to pierwsze wyobrażenie, czyli czterech dróg, prowadzących na
cztery strony świata:
Lnu na roszenie nie należy rozścielać w pobliżu rozstajnych dróg, jeżeli na tych
rozdrożach nie ma figur świętych, albowiem wiatr, panujący tam często, rozniesie
len czterema drogami na cztery strony świata (K 34 Cheł 166).

Jak wskazuje Jan Adamowski, krzyżówka to miejsce demoniczne, dlatego
stawiano tam kapliczki, często z postaciami świętych, w celu sakralizacji tej
przestrzeni. Brak takiego obiektu oznacza, że jest ono we władaniu złych sił
utożsamianych w powyższej relacji z wiatrem. Dodatkowo jest ono otwarte na
cztery strony świata, czyli zupełnie, a zatem pozaziemskie moce mają tu nieograniczony dostęp.
Na marginesie rozważań o czwórkowej przestrzeni można przytoczyć relację opisującą sposób leczenia, w której skumulowane zostały naddane znaczenia liczby 4:
Na różę. Chory wyciąga rękę z różą, względnie chorą część [ciała], a znachor znaczy na tej chorej części w kierunku od zachodu ku wschodowi cztery krzyże węglem w kółko, wymawiają, przy pierwszym krzyżyku „róża”, przy drugim „tela”,
przy trzecim „pila”, przy czwartym „ríxa”. Po czym ma nastąpić zupełne ozdrowienie (K 51 San-Kr 17).

W teście zostały zestawione symbole o dużym potencjale, które łączy wspólna wiązka znaczeń. Związek liczby 4 i krzyża jest bardzo ścisły, krzyż bowiem
tworzą dwie przecinające się belki i symbolizuje on, podobnie jak czwórka, strony
świata8. Znaczenie krzyżyków na ciele chorego jest jednym z wariantów gestycznych krzyża (Kraczoń 2012, 189), który oznacza ochronę i uświęcenie chorego
miejsca. Kreślenie ich w kółko, na wspak, czyli ruchem przeciwnym do ruchu
słońca, sprawia, że choroba zostaje zamknięta w tym „opacznym” kole, uświęconym przez cztery krzyże, przez co ma zostać unicestwiona. Koło, krzyż i liczba
4 są więc znakami homonimicznymi na poziomie symbolicznym, a ich łączne
wykorzystanie w rytuale leczniczym ma na celu maksymalne wzmocnienie jego
skuteczności.
8

Szerzej na temat symboliki krzyża zob. Kobielus 2011; Uspienski 2010.

⩶ 182 ⩶

Drużyna pana młodego z rózgą weselną

Foto: autor nieznany 1969, z prywatnego archiwum rodzinnego Autorki.

Boska kosmogonia wiąże się z wytyczaniem czterech stron świata w układzie horyzontalnym i trzech stref w układzie wertykalnym. Coroczny powrót
do mitycznego czasu w celu jego odnowienia, co następuje w wigilię Bożego Narodzenia, musi odbywać się także poprzez wykorzystanie tych kardynalnych dla
kosmogonii liczb. Katarzyna Smyk, powołując się na źródła oraz innych badaczy,
pisze: „Na przykład na sośnie zlokalizowana jest kategoria przedmiotów dających
początek kolejnym elementom kosmosu, jego czterem stronom i – co istotniejsze
dla naszego wywodu – trzem sferom: Stoi sosna śród podwórca [...]/ na tej sośnie,
trójpozytek rośnie./ A w spodku becka smoły,/ a we środku jare pscoły, a u wierzchu
śtery koła,/ w kazdem kole po sokole (Bart PKL 256). Kompleks ten «nie pozostawia żadnych wątpliwości, że mówi się o wiecznie owocującym drzewie życia.
Dzięki dość przejrzystym symbolom staje się ono uosobieniem kosmosu, wyrażając podział na trzy sfery oraz cztery strony świata symbolizowane przez cztery koła (?) i ptaki» – piszą Tomiccy (Tom Drz 76)” (Smyk 2009a, 89). W taki
sposób choinka staje się promieniującym centrum rekreacji świata. Analogicznie
w obrzędzie weselnym skumulowane zostały zachowania i atrybuty o charakterze
symbolicznym w celu kreacji przyszłego szczęścia i powodzenia młodych. Jednym
z rekwizytów jest rózga weselna:
⩶ 183 ⩶

Rózga ta (inaczej: palma, wieniec), jest to kij sosnowy na łokieć długi o czterech
gałązkach (z pnia wyrastających lub wreszcie wprawionych) obwitych w pierze
i piórka (K Lub 16 194).

Czas, w którym funkcjonuje choinka, to moment odnowy świata w celu zapewniania pomyślności w nadchodzącym roku, natomiast symboliczny atrybut,
wykorzystywany w trakcie obrzędu weselnego, wpływa na przyszłe szczęście młodych. W jednym i drugim przypadku zostaje więc przywołana liczba 4, która nawiązuje do dzieła kreacji.
Reasumując: cztery strony świata nie tylko kształtują percepcję przestrzeni
w układzie horyzontalnym, ale także symbolizują jej całość, otwartość i zupełność,
a zatem umożliwiają odsyłanie szeroko rozumianego niebezpieczeństwa zagrażającego człowiekowi poza obręb oswojonej przestrzeni. W kontekstach obrzędowych
czynności wykonywane na cztery strony oznaczają powtarzanie boskiej kosmogonii.

6.2.2. Wieś
Mircea Eliade, analizując uniwersalia dotyczące doświadczenia religijnego, wskazywał, że wybór miejsca zamieszkania był poprzedzony uświęceniem go, co zmieniało wrogi chaos w przyjazny kosmos. Działanie to jest każdorazowo odtworzeniem stworzonego przez bogów uniwersum egzemplarycznego. Badacz ten pisze:
„Podobnie jak wszechświat rozwija się z pewnego centrum i rozprzestrzenia w cztery strony niebios, wieś powstaje wokół skrzyżowania dróg. Na Bali i w niektórych
innych rejonach Azji przed założeniem wsi poszukuje się najpierw naturalnego
punktu węzłowego, w którym dwie drogi krzyżują się prostopadle. Utworzony
wokół punktu środkowego kwadrat stanowi imago mundi. Podział wsi na cztery
sektory, warunkujący zresztą odnośny podział wspólnoty, odpowiada podziałowi
wszechświata na cztery strony horyzontu” (Eliade 2008, 45–46). Trudno w tym
miejscu odpowiedzieć, czy lokacje wsi na Słowiańszczyźnie miały podobny charakter, gdyż wymagałoby to pogłębionych studiów historyczno-geograficznych,
można jednak podać pojedynczy przykład, gdzie informatorka wyjaśnia sens ustawiania czterech ołtarzy w Boże Ciało 9 w następujący sposób:
Tak, cztery ołtarze i do dzisiaj jest ta tradycja w naszej parafii na Boże Ciało – na
czterech ulicach ubiera się cztery ołtarze. [MW: A dlaczego na czterech?] No
bo u nas parafia, na przykład moja parafia to jest w Goniądzu i tak pasuje, że tam
cztery ulice i tam się ubiera od zawsze [TP, p. Mońki].
9

Więcej na temat znaczenia Bożego Ciała zob. Smyk 2019.

⩶ 184 ⩶

Wspomniane cztery ulice miasta Goniądza przecinają się (formując zniekształcony krzyż), dlatego można potraktować tę relację jako argument przemawiający za tezą Eliadego o archaicznym sposobie wyboru miejsca zamieszkania.
O związku czterech ołtarzy z kształtem wsi mówi kolejna relacja:
Więc u nas na wioskach był zwyczaj, że chodzili wokół wioski i były cztery ołtarze i do tych czterech ołtarzy dochodzili, duża wioska i długo musieli iść (UP,
p. Gostyń).

Wynika z niej, że ołtarze były sytuowane w taki sposób, aby w miarę możliwości okrążyć całą wieś. Idea wytyczania czterech stron świata z centrum jest
stara i szeroko rozpowszechniona (Eliade 2008, 47), natomiast wszelkie święta
stanowią coroczne odnawianie boskiego wymiaru życia, powtarzanie kosmogonii w celu tworzenia na nowo ładu świata. Sens obchodów Bożego Ciała, obok
kościelnej wykładni związanej z symboliką hostii, wiąże się także z powielaniem
dzieła kreacji w celu zapewnienia sobie wstawiennictwa sacrum (zob. szerzej Smyk
2020). Tę archaiczną symbolikę powtarzania czasu początku, właściwą religijności
pierwotnej, potwierdza właśnie zwyczaj ustawiania czterech ołtarzy, korespondujący z symbolicznym osiedlaniem się w danym miejscu poprzez wytyczenie jego
czterech stron. Jedna z informatorek wskazała obie wspomniane motywacje:
A ja nie wiem, tego to nawet z Pisma Świętego nie wiem, dlaczego. Na cztery
strony świata pochwalamy Boga (HK, p. Częstochowa).

Z tym świętem, powszechnie obchodzonym na terenie całej Polski, jest związane działanie, które miało służyć zabezpieczeniu wsi:
Albo na Boże Ciało napisane cztery Ewangelia zawiązują w wianki, które się
święci zwykle i takowe zostają w kościele przez całą oktawę; po oświęceniu biorą te
ewangelia wraz z wiankami, i także na granicach wsi zakopują (K 17 Lub 79);
wariant: (K 23 Kal 94).

Odwołanie do czterech ewangelii wiąże się z historią święta. Janusz Hochleitner, odwołując się do innych badaczy, pisze: „W trakcie procesji wprowadzono
w połowie XV stulecia na ziemiach polskich tradycję śpiewania początkowych
wersów Ewangelii przy czterech ołtarzach. W życiu liturgicznym średniowiecza
stanowiły one uroczystą formułę błogosławieństwa. Śpiewanie perykop na cztery strony świata miało przynieść szczególną pomoc i oddalić wszelkie niebezpieczeństwa. W agendach warmińskich i brewiarzu warmińskiego biskupa Łukasza
⩶ 185 ⩶

Watzenrodego z okresu przed soborem trydenckim występują obrzędy procesji
Bożego Ciała połączone z czytaniem czterech początków Ewangelii. Symbolikę śpiewanych czterech początków Ewangelii na cztery strony świata tłumaczył
biskup S. Hozjusz pragnieniem Kościoła, by Ewangelia Chrystusa była znana
wszystkim ludziom, na wszystkich krańcach świata, tak jak czynili to Apostołowie” (Hochleitner 2003, 89). Wykładnia katechetyczna nie wyklucza archaicznych przedchrześcijańskich motywacji, czyli wskazania stron świata w celu jego
rekreacji i zabezpieczenia granic własnej miejscowości. Ponadto czwórka utożsamia całość przestrzeni ziemskiej oraz przestrzeni wsi – zakopanie czterech ewangelii na jej granicach oznacza, że została ona w pełni zabezpieczona. Bardziej obrazowo przedstawiono to w kolejnej relacji:
Chcąc zabezpieczyć się od grasującej cholery, stawiają w okolicy Pińczowa w czterech rogach wsi krzyże z drzewa osikowego, które w lesie bez mierzenia ucinają.
Dopóki te krzyże stać będą, dopóty we wsi nie pojawi się cholera (Bieg Lecz 301).

Wskazane cztery rogi wsi przywołują figury geometryczne, jak prostokąt czy
kwadrat, których symetria implikuje statyczność (For Sym, 60), a ta z kolei konotuje poczucie bezpieczeństwa. Wpisanie kształtu wsi w czworobok stanowi rodzaj mentalnego wyobrażenia (rzeczywisty kształt wsi może być bowiem inny),
które można uznać za ewolucję pierwotnego sposobu zakładania wsi w miejscu krzyżowania się dróg. Warto wziąć także pod uwagę stwierdzenie, że Roma
Quadrata, czyli pierwotny kształt granic Wiecznego Miasta, należy rozumieć
nie w sensie „kwadratowości”, ale podziału na cztery części (Eliade 2008, 47).
Ponadto postawienie krzyży na rogach zamyka przestrzeń całej wsi, otacza ją
bezpieczną granicą, analogicznie do opisanego wyżej obrysowania koła w trakcie czynności magicznych.
Zachował się zwyczaj zr y wania podczas Bożego Ciała g ałązek brzozowych z ołtarzy, przy których zatrzymują się wierni podczas procesji – ze wszystkich, z jednego, z dowolnego z nich lub z czwartego – i umieszczania ich w domu
w celu ochrony przed nieszczęściami, takimi jak uderzenie pioruna:
Brzózki to ustawiane były w Boże Ciało, jak robione były na wsi te cztery ołtarze,
to były obgradzane tymi brzózkami, wycinane. I po mszy w Boże Ciało, jak cztery
te ołtarze na wsi były, to z każdego się ołtarza gałązkę tej brzózki się urywało
i do domu się przynosiło, no i to się tam, albo w rogach okna, albo na strychu pod
strzechę, no to święcone z Bożego Ciało, to miało chrunić przed nieszczęściami
(LO, p. Wieluń).

⩶ 186 ⩶

Drewniana kapliczka w izbie z gałązkami brzozowymi

Foto: Skansen Kurpiowski w Nowogrodzie, fot. A. Wolszczak, zdjęcie pobrane ze strony www.skanseny.net
[data dostępu 8.04.2024 r.].

Sens takich działań można interpretować, mając na względzie właściwości
apotropeiczne poświęconych rekwizytów – umieszczenie w domu gałęzi z ołtarza
zabezpiecza go przed negatywnymi wpływami. Jednak odwołując się do głębszych
sensów zwyczaju, należy przywołać homologię ciało – dom – kosmos (Eliade
2008, 184–192) i dołączyć kolejny termin, czyli „wieś”. Wspólnym mianownikiem
tych elementów jest konceptualizowanie ich za pomocą czwórki. Człowiek o religijności archaicznej lokował siebie w centrum otwartym na pozostałe wymiary,
dzięki czemu mógł obcować z bóstwem. Ciało i dom stanowiły swoiste mikrokosmosy, które miały swoje punkty otwarcia; dla domu były to na przykład komin,
drzwi czy dach, dlatego należało je zabezpieczyć:
Trzeba było zerwać gałązkę od czwartego ołtarza, brzozową, przynieść i zanieść
na strych, wstawić. I to właśnie chroniło od nieszczęść i burz. To było takie też
ważne [EW, p. Puławy];
Gałunzki to tylko brane były z Bożego Ciała, z tych… Cztery ołtarze były robiune, to sio przynosiło i to była ochruna. I sio przed drzwiomi przywiązywało,
a jak nie to w sioni [EugW, p. Puławy];

⩶ 187 ⩶

Tak brzózki zawsze właśnie taki symbol był brzózkę się przynosiło do domu i się
wkładało za obraz, jak burza była, jakaś tam wichura, to żeby chroniło przed
różnymi takimi [TP, p. Mońki];
U nas są przy tych ołtarzykach świeże brzózki, świeżo tam przyniesione i wtedy
tam jak już przejdzie ta procesja, to przy ostatnim tym przy kościele, nie, nie to, że
przy ostatnim, to zależy, który tam jest umajony tymi brzózkami, to od tej brzózki
ludzie łamią te gałązki, przynoszą, wtykają za obrazy, ale również niosą na
pole, gdzie rośnie kapusta i wtykają w to kapustę na tym polu, żeby liszki nie jadły
tej kapusty. To do tej pory jest takie wierzenie [CK, p. Ostrołęka].

Co roku powtarzany jest akt kreacji w celu uświęcenia przestrzeni zamieszkania – nie tylko w odniesieniu do obszaru wsi czy miasta, ale także domu. Budynek
zostaje bowiem zabezpieczony uświęconymi gałązkami z czterech ołtarzy w miejscach newralgicznych (dach, drzwi) lub świętych (obraz). Czwórka niejako „patronuje” tym czynnościom, gdyż odnosi się do różnych poziomów kategorii miejsca.

6.2.3. Pole
Umieszczenie poświęconych rekwizytów nie tylko w domu, ale także na rogach
pola było czynnością o charakterze ochronnym: „Magiczny sens tego rodzaju zabiegów ludowych [był taki, iż] miały przede wszystkim bronić przez złymi wpływami. Rozmaite przedmioty zakopywane czy wieszane na granicznych drzewach
zdają się wskazywać na magiczną obronę własnego terytorium. W naszym przypadku wzmacnia się to ludowe przeświadczenie poprzez odniesienie do ważnej uroczystości religijnej, która tylko wzmacniała skuteczność tych zabiegów”
(Hochleitner 2003, 91). W trakcie roku kalendarzowego także podczas innych
świąt zabezpieczano pola, umieszczając poświęcone rekwizyty na ich rogach:
W Wielką Sobotę święcone zioła, tj. cierń głównie (jako i palmę z Palmowej Niedzieli), wynoszą z domu, i wianki z nich porobione zatykają na czterech rogach
pola zasianego oziminą, skrapiając je przy tém święconą wodą (K 10 Poz 199);
W tym też ostatnim celu zbierano popiół z ogni palonych na cześć wiosennego słońca,
i zakopywano go po polach, aby je uchronić od gradu, albo na czterech rogach pola
zapalano ognie, wzniecane zarzewiem z ogni świątecznych. Na Łużycach i dziś jeszcze, gdy w sobotę wieczorem odezwą się po rezurekcyi dzwony, zatykają na czterech
rogach pola laski bzu, które zabezpieczyć mają pole od kretów (K 24 Maz 340).

Zabezpieczenie pól działa na podobnej zasadzie co wyznaczenie okręgu.
Umieszczenie poświęconych atrybutów na czterech rogach jest równoznaczne z całkowitą ochroną, gdyż liczba ta w tym kontekście wyraża pełnię, a więc działanie
⩶ 188 ⩶

to zabezpiecza pole ze wszystkich stron. Wyznaczenie czterech punktów jest równoznaczne z wytyczeniem zamkniętej, stabilnej całości, otoczenie jej bezpieczną
granicą lub uformowanie niewidzialnego ogrodzenia, co zapewnia ochronę przed
niebezpieczeństwami czyhającymi na zewnątrz.

6.2.4. Dom
Z liczby 4 wywiedziono figury geometryczne, takie jak kwadrat czy prostokąt.
Z kolei one są podstawą budowy i kształtu domu, który stanowi ważny aspekt
kategorii lokatywności. W celu ochrony domostwa podejmowano więc działania
o charakterze sakralnym i magicznym, również związane z liczbą 4. Już podczas
budowy w narożnikach przyszłego domu wykonywano gesty uświęcające lub kładziono tam symboliczne przedmioty:
No na cztery rogi... jak były fundamenty kładzione, to zawsze było na czterech
rogach skropione wodą święconą. [MW: Dlaczego?] No bo święcone to zawsze
jest, że to zawsze ta opatrzność boska będzie nad tym czuwała i to zawsze na te
cztery rogi były pokropione tą wodą świeconą [LO, p. Wieluń].

W tym miejscu po raz kolejny należy przywołać tezę o uświęcaniu miejsca,
które wybiera się do zamieszkania. O ile jednak zaprezentowane wyżej rozważania
dotyczyły wsi lub miasteczka, o tyle wnioski przedstawione tutaj odnoszą się do
domu – intymnej sfery życia człowieka. Akt powtórzonej kreacji przebiega podobnie, czyli uświęcenie odbywa się za pomocą działań związanych z liczbą 4:
Na czterech rogach, to jeżeli budowany był dom, to u góry to, już jak postawiony był
strop, a jeszcze nie było… To na czterech rogach zawieszany był wianek, robiony, to
znaczy kwiaty zebrane w taką wiązankę, i zaczepiany na czterech rogach. […] To jakby cały już dom objęty jest błogosławieństwem, bo zioła te kwiaty, to są, że Matka Boska się tym opiekuje, to tak jakby poświęcano ten dom Matce Bożej [ZD, p. Olecko].

Umieszczanie różnego rodzaju cennych rzeczy w narożnikach domu potwierdza legenda:
I idą dalej. Nadeszli na kukurzysko (pustkowie, gdzie dawniej stała karczma),
i Pan Jezus mówi: „Trzebaby tu kopać, bo mnie się zda, że tu skarby będą”. I kopali
na czterech rogach, gdzie cztery były słupki. I należli pod każdym kocioł z piniędzmi (K 17 Lub 205).

W trakcie roku kalendarzowego podejmowano różne czynności zabezpieczające przestrzeń domową poprzez akcentowanie jej czterech stron, o podobnym
charakterze do przedstawionego wyżej zwyczaju umieszczania gałązek brzozowych
⩶ 189 ⩶

zerwanych z ołtarzy podczas Bożego Ciała, na przykład zebraną w wigilię św. Jana
Chrzciciela bylicę zatykano na czterech węgłach domu (K 19 Kiel 190). Natomiast
w trakcie wieczoru wigilijnego na pierwszy plan wysuwa się zapewnianie sobie dobrobytu na przyszłość:
We dworze karbowy przynosi z dworskich gumien cztery snopy do pokoju jadalnego z życzeniami wesołych świat; pan domu łamie się z nim opłatkiem i częstuje go
miodem. Po czem karbowy stawia w jednym kącie pokoju snop pszenicy, w drugim snop żyta, w trzecim snop jęczmienia, a w czwartym snop owsa lub wiązkę
grochu albo koniczyny (K 35 Prze 14).

Biorąc pod uwagę wegetacyjną symbolikę wigilijnego wieczoru (zob. Domańska-Kubiak 1979), można powiedzieć, iż ustawienie w kątach izby snopów z różnego rodzaju zbóż antycypuje obfitość każdego z tych plonów w nadchodzącym roku.
Dom tworzą jego cztery ściany, zostają one zatem przywołane w trakcie obrzędu weselnego:
Pożegnawszy wszystkich panna młoda, a raczej za nią
druhny już żegnają wszystkie kąty, śpiewając:
A jakże z wami będę siadała,
kiedym się z piecem nie pożegnała.
Bądźcie zdrowe cztery ściany,
i ty piecu malowany – już ja odjeżdżam
(K 24 Maz 288).

Warto zaznaczyć, że pożegnanie przestrzeni domowej poprzez odwołanie
do jej symboli cechuje czułość równa żegnaniu członków i członkiń rodziny. Poczwórność podczas opuszczania domu akcentowana jest także w obrzędzie pogrzebowym poprzez uderzenie rogiem trumny w cztery kąty ścian (K 18 Kiel 63).
Świadczy to o randze przypisywanej miejscu zamieszkania, ale potwierdza także
konceptualizowanie go za pomocą czwórki. W trakcie obrzędów rodzinnych nie
tylko żegnano całe domostwo poprzez symboliczne zaakcentowanie jego czterech
ścian lub progów, ale także podejmowano działania o charakterze apotropeicznym.
Podczas rite de passage świat chtoniczny był bliżej przestrzeni ludzkiej, dlatego należało ją dodatkowo zabezpieczyć, na przykład poprzez okadzenie czterech kątów:
To znaczy pierwszą czynność, którą wykonywała babka, bo tak u nas to się nazywały te kobiety babki. Przyszła więc, wzięła wianek z rozchodnika, ten poświęcony
w wiankowy czwartek, no i oczywiście okadziła izbę, gdzie to dziecko, ten poród
miał się odbywać, okadziła te wszystkie cztery kąty okadziła, no i też przy tym
chyba się modliła [EW, p. Puławy].

⩶ 190 ⩶

Katarzyna Smyk pisze: „Kobieta ciężarna funkcjonuje między światami: przez
nią z zaświatów przychodzi na nasz świat nowe życie. Jest zatem medium – pośrednikiem dla nowego życia, uczestniczy w bezpiecznym sprowadzeniu go w idealnej formie z nieznanych przestrzeni kosmosu między nas” (Smyk 2009b, 78).
Należało więc zabezpieczyć przestrzeń, w której dochodziło do kontaktu dwóch
odmiennych sfer. Okadzenie czterech ścian sprawiało, że lokum człowieka zostało w pełni zabezpieczone. Dokonano tego na początku aktu narodzin, a zatem
zadaniem tej czynności było przeciwdziałanie potencjalnemu niebezpieczeństwu.
Natomiast przedstawione w kolejnej relacji działanie magiczne służy pozbyciu się
już istniejącego zagrożenia:
Gdy ksiądz odejdzie po wyspowiadaniu chorego i udzieleniu mu ostatniego namaszczenia, pozostali kropią konającego święconą wodą, krzyż mu dają całować
i w rękę kładą zapaloną gromnicę; kropią oraz i we cztery kąty izby, by czarta
z domu odegnać (K 11 Poz 162).

Właściwości wody święconej roznoszą się na całą przestrzeń domową utożsamianą przez cztery kąty, co sprawia, iż staje się ona nieprzyjaznym miejscem dla
istoty diabelskiej.
W trakcie działań leczniczych także wykonywano czynności o charakterze
magicznym i przywoływano wówczas symbolikę czwórki:
Gdy dziecko w innych stronach Polski spać nie może, zbiera się śmieci z czterech
kątów izby i wsypuje w róg kołyski; w każdym kącie biorący śmieci woła: „Hop!
hop!”. Na pytanie domowników: „Czego szukasz?”, odpowiada się: „Spania!”
(Bieg Mat 316);
No, to brały z cterech z tych pajęczynę z cterech rogów mieszkania i brały ten
jałowiec, jakoś tam kruszyły cy coś, robiły na taki sufelce, podpalały i jak dziecko
płakało, to kadziły tym [Śmiech]. Jakieś czary robiły z tego (Nieb Przes 136).

Wykorzystanie medykamentów pochodzących z czterech kątów świadczy
o tym, że przypisuje się im naddane znaczenie w postaci posiadania leczniczej mocy.
Dom podlega dalszym czwórkowym parcelacjom, gdyż każdy pokój
i pomieszczenie także mają kształt czworokąta10:

Wskazują na to także inne przykłady: Cztery kąty i piec piąty – przysłowie, ‘pustki w domu’;
cztery mile za piec (a piątą na piec) pojechać – przysłowie, ‘nie ruszyć się z domu, zostać na przypiecku’
(Kop Mit 858).
10

⩶ 191 ⩶

Są w pokoju cztery kąty, w każdym kącie siedzi jeden kot, a przed każdym kotem
są trzy koty. Ile jest wszystkich kotów?
[Cztery koty] (Fol Zag 211).

Podział przestrzeni domu wyznaczają także cztery progi, co jest akcentowane w pieśniach: (K 39 Pom 114). Zaznacza się paralelizm cztery ściany – cztery
progi11, co potwierdza tezę o ścisłym związku czwórki z przestrzenią domową, ale
może także wskazywać na budowę tradycyjnego domu. Przed wyjazdem do ślubu
śpiewa się „siadanego”:
A nie będe ja tu z wami jeszcze siadała,
bom się z czterema progami nie pożegnała. […]
bom się z czterema ścianami nie pożegnała
(K 41 Maz 26).

Homologię ściany – progi potwierdza pieśń, która stanowi pożegnanie panny
młodej; w przedstawionym wyżej wariancie żegnała ona cztery ściany, tu zaś czule
przemawia do czterech progów. Jak pokazuje powyższa eksplikacja, czwórka wiąże
się z domem na kilka sposobów, co można podsumować stwierdzeniem, że liczba
ta, utożsamiająca harmonię i statyczność, w odniesieniu do tej przestrzeni konotuje spokój i bezpieczeństwo.

6.2.5. Stół
W domu, czyli wewnątrz tej ważnej dla człowieka przestrzeni, zostaje umiejscowiony niezwykle istotny w kulturze ludowej mebel, którego kształt także wiąże
się z liczbą cztery – stół. Na Podlasiu odnotowano zwyczaj układania chleba na
czterech rogach stołu w czasie wieczerzy wigilijnej, a na południu Polski sypano
tam zboże:
Na Boże Narodzenie, jak się do postniku szykowało, to wtedy to już było związane
ze zwierzętami, że się siano kładło na cztery rogi, że się zboże sypało też. [MW:
Gdzie się sypało?] Siano to na cały stół i pod stół, ale zboże po rogach stołu [HK,
p. Częstochowa].
11

W innym przykładzie pieśni o charakterze żartobliwym są wskazywane cztery progi:
[…] i przewleczesz go przez cztery progi.
Przez cztery progi, przez cztery kije,
napatrz się, mężu, jak żona bije
(K 39 Pom 185).

⩶ 192 ⩶

W tym szczególnym czasie drożny jest kanał mediacji świat – zaświaty, co z jednej strony ma konsekwencje pozytywne, gdyż umożliwia zapewnienie sobie pomyślności w nadchodzącym roku, z drugiej jednak – ułatwiony jest wówczas kontakt
z mocami demonicznymi, co może mieć groźne skutki. W takiej sytuacji należało się
odpowiednio zabezpieczyć, a jednym ze sposobów ochrony było rozkładanie gleni
(kromek chleba) lub rozsypanie zboża (Wójtowicz 2014b, 124). Wieczerza wigilijna
ma charakter zaduszkowo-wegetacyjny. Z tą dwoistością dobrze korespondują chleb
i ziarno ułożone na czterech rogach stołu, gdyż oznaczają zamknięcie przestrzeni,
wokół której zgromadziła się cała rodzina. Czynność ta chroni od niebezpieczeństw
czyhających z zewnątrz, ponadto kromki te mają zapewnić pomyślność i dobrobyt
w nadchodzącym roku, dlatego po wieczerzy dzielono się nimi ze zwierzętami, aby
zapewnić sobie dostatek dobytku i zaakcentować wspólnotę z bydłem domowym.
Podobne działanie podejmowano w trakcie obrzędu weselnego:
Gdy pan młody wstępuje do domu, młoda z druhnami schowana jest w komorze.
Rodzice sadowią dostojnego gościa za stołem przykrytym w biały obrus z położonemi na czterech rogach bochnami weselnego chleba i na środku donicę z piwem
(K 28 Maz 154).

Czwórka w tym zwyczaju, obecnym w najważniejszych obrzędach dorocznych i rodzinnych, kształtuje funkcję ochronną i projektującą, sygnuje bowiem
całość przestrzeni stołu ołtarza.

6.2.6. Trumna
Liczba 4 jest trwale związana z miejscem zamieszkania istoty ludzkiej, dlatego odnosi się nie tylko do jej domu ziemskiego, ale także tego pośmiertnego, czyli trumny. Adam Fischer, powołując się na badania etnograficzne, pisał:
Na Kurpiach (Dudy Puszczańskie, parafja Myszyniec) robią trumnę z czterech
prostych białych desek po części nieheblowanych. [...] W Sieradzkiem musi chłop
poprzestawać na czterech deskach do kupy zbitych i to jeszcze niekiedy ukwestowanych; na wierzchu trumny malują krzyż czarną barwą, a w braku tejże węglem (Fisch Pog 157).

Deski, podobnie jak cztery ściany domu, tworzą zamkniętą przestrzeń. Trumna jest dopasowana do człowieka – o ile bowiem ziemski dom jest wysoki, gdyż
uwzględnia postawę stojącą, o tyle trumna jest długa, ponieważ po śmierci ciało
ułożone jest poziomo. Czwórka oznacza także skromność pośmiertnego lokum:
⩶ 193 ⩶

Śmierć okrutna nie boi sie króla, pana ani kapłana, tylko jednakowo wszystkich do
grobowca układa; nikt nic ze sobom z tego świata nie zabierze, choćby najwiencej
posiadał, jak tylko te pare łokci płótna i te cztyry deski (Bzdę Bis 85).

Trumna jest zbudowana z czterech desek – zarówno ta, w której spoczywają
biedni, jak i ta sporządzona dla bogatych. W takim podejściu pobrzmiewa echo
późnośredniowiecznej alegorii dance macabre, której sens polegał na równości
wszystkich w obliczu śmierci, niezależnie od stanu, pełnionej funkcji i majątku
(Kop Mit 1168–1169). Cztyry deski i pare łokci płótna sygnują tę równość, gdyż
oznaczają ubóstwo takie samo dla wszystkich oraz ulotność ziemskiego bogactwa.
Paralela pomiędzy domem i trumną jest wyraźna w kolejnym przekazie, który
dotyczy Hucułów:
Wynosząc trumnę na cmentarz, „zabierają dla nieboszczyka z izby cztery kołacze
poukładane przy ścianach w chacie i kładą je na czterech węgłach nowej chaty”
(trumny) (Bieg Śmier 265).

Kołacze są przenoszone z domu do trumny, następuje zatem symboliczna
zmiana miejsca, w jednym i drugim przypadku akcentowana przez czwórkę. Paralela między czynnościami inicjującymi zamieszkanie w nowym lokum – zarówno
tym mającym zapewnić schronienie podczas ziemskiej, jak i pośmiertnej egzystencji – jest wyraźna:
[...] spuszczą ciało do grobu, a diak zabiera to płótno z wieka trumny dla księdza,
który zapieczętując grób (tj. bierze od grabarza rydel i na 4 rogach zrobi nim
krzyż, i rzuci 4 razy grudkę ziemi lub gliny), po czym i inni wrzucają po trzy
garści gliny i odchodzą (K 49 Sa-Kr 532).

Ksiądz uświęca nowy „dom” poprzez poświęcenie jego czterech rogów, jest to
akt analogiczny do działań wykonywanych podczas wprowadzania się do nowej chaty.
Podsumowując tę część rozważań, można stwierdzić, że czwórka charakteryzuje antropocentrycznie pojmowaną przestrzeń na zasadzie „szkatułkowej”. Obraz stopniowo się zwęża (Adamowski 1998, 148), zaczynając od tej najbardziej
rozległej przestrzeni, czyli stron świata, poprzez własną wieś, na domu, tym ziemskim i pośmiertnym, kończąc. W samym środku znajduje się człowiek – podmiot
charakteryzujący przestrzeń za pomocą czwórki12.
Dla porównania można przywołać książkę Olgi Tokarczuk Prawiek i inne czasy, w której
jeden z podrozdziałów nosi tytuł Czas rzeczy poczwórnych. Wyraźnie została zarysowana w nim
oparta na tej liczbie koncepcja przestrzeni (Tokarczuk 1996).
12

⩶ 194 ⩶

6.3. Postacie
W zgromadzonym materiale grupowanie osób w czwórki nie jest częste. Jednak
da się w nim wyróżnić unikalne grupy osób oraz takie, które wariantywnie występują w różnych liczbach. Pierwszy ze wskazanych aspektów obrazują następujące
przykłady:
W Czeszewie w pow. węgrowskim, przed trumną, czworo dziewcząt niesie na
chustce jedwabnej, trzymając ją za rogi, koronę, czyli wieniec dziewiczy lub kawalerski [...]. W Wielkopolsce, w Siemianicach w pow. kępińskim, trumnę ze zwłokami małego chłopca niosą cztery dziewczynki, ubrane jak do pierwszej komunji
św. – biało z jasnemi fartuszkami i wiankami zielonemi na głowie; dziewczynkę
zaś niosą chłopcy odświętnie ubrani (Fisch Pog 297).

Liczba osób niosących trumnę lub chustę przed nią jest niewątpliwie dyktowana względami praktycznymi, jednakże wymiar symboliczny takiej czwórkowej grupy lokuje się w polu semantycznym związanym ze śmiercią. Czworo
postaci w takim układzie wprowadza harmonię i statyczność.
Dodatkowo czwórka jest liczbą parzystą, która wiąże się z zamknięciem.
Te elementy kształtują symbolikę bezruchu, która niewątpliwie koreluje ze
śmiercią.
W zagadce ludowej poczwórność grupy jest pozorna:
Pod jabłonią było cztery jabka. Śli brat z siostro, mąż z żono, i wzięli se po jednym
jabku. I jedno jabko zostało. Jak to sie stało? To był brat z siostro, a siostra była dla
tego męża żoną (Nieb Przes 25).

Natomiast w poniższym fragmencie legendy czwarta osoba jest dodatkowa,
inna niż pozostałe:
Szli raz czterej doktorowie od chorego. A byli to: Pan Jezus, św. Piotr, św. Paweł i żyd. I nie chcieli ci trzej zapłaty, ino żeby im dano pożywienie. Dali im
cztery serki i chleba, i niós to żyd, który nieznacznie za niemi idąc, serki te zjadł
(K 17 Lub 204–205).

Ten naddany aspekt czwórki w dwóch powyższych relacjach wiąże się z bogactwem semantycznym postaci pojawiających się w trójkowych grupach, które
występują powszechnie w folklorze, między innymi w bajkach ludowych (zob.
rozdział Liczba 3). Liczba świętych jest więc wariantywna, wędrują oni także
⩶ 195 ⩶

w grupach dwu- i trzyosobowych. Natomiast trzon każdej z tych grup wydają
się stanowić Jezus i św. Piotr, więc to raczej dwójka wskazuje najważniejsze
osoby13.
Interesująco przedstawia się czwórkowe zestawienie w następującej zagadce:
Jeden dziad,
cztery baby przysiadł
[Bróg] (Fol Zag 114).

Bróg to konstrukcja dachu opartego na czterech podporach, która służyła do
zabezpieczenia siana, głównie przed deszczem. W kulturze ludowej to specyficzne miejsce było wykorzystywane do spotkań kochanków. W zagadce zostały więc
skontaminowane podstawowe cechy budowy tej konstrukcji oraz rys erotyczny,
który się z tym miejscem wiązał.
Kolejne postacie zestawiane z liczbą 4 funkcjonują wariantywnie, są bowiem
charakteryzowane także przez inne liczby (głównie 3 i 7), co potwierdza ważność
tych liczb w polskiej kulturze ludowej. Przyjechało więc ćtyrech rekrutantów z wojny (K 4 Kuj 8); dziewczyna pracuje wśród czterech kośników (K 28 Maz 255–256);
matula cztery córki miała (K 41 Maz 248); ale też cztery syny utopyła (K 34 Cheł
45–46). W pieśniach miłosnych i zalotnych chłopiec woli jedną panienkę niż
cztery wdowy (K 1 Pieś 333); wariant: (K 46 Ka-S 71; Bart Wąż 62). W przedstawionych egzemplifikacjach mniejsze znaczenie ma zatem tożsamościowa symbolika czwórki, natomiast sama obecność liczby 4 zwiększa obrazowość przedstawionych zdarzeń. Potwierdza także dużą rolę liczb, gdyż przypisywanie ich wszelkim
obiektom i charakteryzowanie za ich pomocą jest istotne i naturalne dla depozytariuszy i depozytariuszek folkloru.
W podlaskim zwyczaju zwanym chodzenie z królewną następuje obrzędowa zamiana ról: w pierwszy dzień Zielonych Świątek mała dziewczynka przebierana jest
za królewnę, a następnie wraz z orszakiem, który tworzą cztery panienki w strojach
marszałków, otoczone gromadą dziewczyn, obchodzi granice wsi. Czynność ta ma
wspomagać urodzaj: gdzie królewna chodzi, tam pszenica rodzi (Fran Kal 49–50).
13
Bohaterami legend ludowych są grupy postaci o rodowodzie biblijnym, które dokonują cudownych czynów. Często przedstawiane są wędrówki św. Piotra i Jezusa, który to podczas drogi stwarza różne elementy świata lub je kontroluje oraz w razie potrzeby nagradza lub karze (SPBL Wrób 1,
319–327): Był sobie w jednem miejscu ojciec, któremu urodził się syn. On, ojciec łaził po wsi za kumotrami,
ale nie chciał mu nikt iść, co taki nędzny był. Przyszed więc do domu i płakał, a tu idzie do niego dwie osoby
i zaczęły się prosić za tych kumotrów. Poszli wszyscy do chrztu i ochrzcili tego chłopca. Dali mu na imię
Seweryś, a te dwie osoby to były: Pan Jezus i święty Pietr. Jak już odchodzili, to dali mu na pamiątkę
uzdeczkę (K 19 Kiel 233).

⩶ 196 ⩶

Podobnie odwrócenie ról zostało przedstawione w następującym zwyczaju praktykowanym w Środę Popielcową: kobiety (mężatki) wyprawiają ucztę. Biorą sanki, sadzają na nie skrzypka, a same zaprzęgają się doń we cztery. I idą przez wieś
(K 9 Poz 127). Czterokonny zaprzęg jest wykorzystywany, jak to zostanie pokazane poniżej, głównie w sytuacjach uroczystych. Na co dzień zazwyczaj zaprzęgano mniejszą
liczbę koni. Jego poczwórność podkreśla więc wyjątkowy charakter chwili. Dodatkowo
koń w wymiarze symbolicznym jest związany z pierwiastkiem męskim. W przedstawionym przykładzie następuje więc odwrócenie porządku, związane ze specyficznym
czasem święta. Role zwierząt pełnią ludzie, i to kobiety, a tym samym zawieszony zostaje naturalny stan rzeczy. Pomieszanie porządków i odwrócenie ról związane jest
z sytuacją karnawału i święta, jest to Bachtinowski świat na opak, charakteryzujący
się odrzuceniem reguł i zasad obowiązujących na co dzień. Liczba 4 w odniesieniu do
zaprzęgu podkreśla charakter świąteczny, natomiast w odniesieniu do korowodu towarzyszącego królewnie akcentuje uroczystość chwili oraz buduje harmonię orszaku.

6.4. Zwierzęta
Punktem wyjścia dla przedstawionego wyżej zwyczaju praktykowanego w Środę
Popielcową (choć semantycznie przynależnego do poprzedzającego ją czasu karnawału) jest funkcja czterokonnego zaprzęgu:
Wychodząc z domu po odebranom błogosławieństwie rodzicielskiem, siada panna młoda zaraz z swachnami na wóz czterokonny (konie czasami przystrojone
u grzywy tasiemką lub kwiatkami) (K 10 Poz 93);
Ona jedzie do kościoła
na cztery konie,
Wojtuś na nią poglądają,
oczki sobie zapłakają,
stojąc na stronie
(K 48 Ta-Rz 94).

Liczba koni w zaprzęgu niejako informuje o charakterze uroczystości, jest
jednym z wyróżników ceremonii weselnej. W kolejnej relacji zostały zestawione
cztery konie zaprzęgnięte do wozu oraz cztery woły, będące częścią posagu:
Nie trzeba się dziwować,
tylko posag szykować.
Cztery woły, trzy krowy,
jużci posag gotowy.

⩶ 197 ⩶

Cztery konie do cugu
i wózeczek do ślubu
(K 40 Maz 296).

Dobytek i dobra przekazywane pannie młodej w formie posagu często występują w liczbie 4:
Nie śmiałem się jej zapytać
cy by mnie chciała;
ćtery wołki – ćtery krówki
na wiano miała
(K 2 San 139); warianty z posagiem: (K 17 Lub 17; K 11 Poz 183–184; Udz Krak 129).

Czwórkowy posag był powszechny w folklorze, można zatem wskazać grupę
tekstów, w których zostaje on sparodiowany:
Jest tu Kaśka na wydaniu,
cztery myszy dadzą za nią.
Cztery myszy, cztery koty
i cztery psy do roboty
(K 25 Maz 229); wariant: (K 42 Maz 69).

Do posagu przypisane są liczby parzyste, chodzi bowiem o utrwalenie przekazanego dobra, a ponieważ parzystość zamyka, zatem majątek nie zostanie roztrwoniony.
Posiadanie czterech koni jest wizytówką bogactwa, a zestawienie ich z innymi
czwórkowymi grupami świadczy o dobrobycie ich właściciela oraz o tym, że los
mu sprzyja:
Chłopek ci ja, chłopek,
zawsze w polu orzę,
wszystko mi się dobrze dzieje,
dzięki tobie, Boże.
Mam ja cztery konie,
dwie par wołów w pługu,
na mojej chałupie
żadnego też długu.
Mam cztery dziewczęta
i cztery chłopczęta,
gdy ja na nich pojrzę,
myślę, że książęta
(K 40 Maz 431–432).

⩶ 198 ⩶

Czwórka w powyższej pieśni umożliwia kreację harmonijnego, sielankowego obrazu. Parzystość i symetria wprowadzają ład. Natomiast niejako ponadnormatywna liczba koni wykorzystywanych do prac polowych świadczy o dostatku
gospodarza. Analogicznie czterokonny, „nadmiarowy” zaprzęg został ulokowany
w kolędzie życzącej, w której zestawiono pożądane przez gospodarza dobra. Funkcjonuje on obok złotego płużka, także stanowiącego symbol dobrobytu, a dodatkowo sakralizującego pracę rolnika (SSiSL 1/4, 268):
Bo na twoi roli złoty płużek stoi... jw.
A przy tym płużku cztery konie w cużku
(Udz Krak 40).

Potwierdzeniem, że cztery konie są oznaką bogactwa, jest deklaracja wymiany takiej liczby zwierząt za ukochaną dziewczynę (K 40 Maz 320) czy cena za
wykupienie rekruta z niewoli (K 21 Rad 68–69). W innych tekstach czterokonny zaprzęg zostaje wykorzystany do szybkiego powiadomienia pana o tym, że jest
zdradzany przez dziewczynę (K 1 Pieś 110–111). Czwórka zatem w zestawieniu
z końmi funkcjonuje jako duża, a nawet ponadnormatywna, liczba, co służy kreacji semantyki pozytywnego nadmiaru.
Koń, oprócz tego że oznacza dostatek, w symbolicznym wymiarze jest związany z pierwiastkiem męskim:
Cztery kunie Jasio miał,
ćtery kunie Jasio miał,
wsystkie złotem kować dał
(K 26 Maz 250); warianty: (K 40 Maz 296); koń związany z mężczyzną
(K 6 Krak 451–452).

Jerzy Bartmiński w artykule na temat stylu erotyki ludowej zauważa, że
pieśń posiłkuje się rekwizytami, które stają się wykładnikami określonych treści
lirycznych. Głównym atrybutem chłopca jest koń – symbol biologicznej męskiej potencji (Bartmiński 1974, 17), dlatego zwierzę to często pojawia się w zestawieniu z młodzieńcem. Wskazanie, że są to cztery konie, intensyfikuje rys
symboliczny tego zwierzęcia. Męskim atrybutem są także cztery woły (K 4 Kuj
143). Jednakże to właśnie konie dominują wśród zwierząt charakteryzowanych
przez czwórkę. Inni przedstawiciele świata fauny pojawiają się rzadziej w takim
zestawieniu.

⩶ 199 ⩶

6.5. Atrybuty
W analizowanym materiale wyróżniają się atrybuty roślinne i przedmiotowe zestawiane z liczbą cztery. Często czwórka w takich połączeniach występuje wariantywnie z innymi liczbami, na przykład dwójką, a zatem w takich kontekstach na
pierwszy plan wysuwa się znaczenie parzystości.

6.5.1. Roślinne
W niektórych regionach Polski nadal praktykowany jest zwyczaj zdobienia domu
w czasie święta Zesłania Ducha Świętego, czyli w ludowej nomenklaturze w Zielone Świątki. Niegdyś przy drzwiach wejściowych ustawiano brzozy symbolizujące
odrodzenie – w parzystej liczbie, zazwyczaj były to cztery drzewka. Kierowano
się względami estetycznymi – drzewa ustawione po dwóch stronach drzwi są symetryczne, dzięki czemu wyglądają ładnie. Na poziomie sensów symbolicznych
parzystość brzózek konotuje stałość, a ponieważ święto to przypada na wiosnę,
czyli w momencie bujnego rozkwitu wszelkiej roślinności, może to oznaczać dążenie do utrwalenia takiego stanu rzeczy. W wypowiedziach respondentek pojawiły
się informacje o ustawianiu dwóch, czterech lub sześciu drzewek, a zatem w tym
zwyczaju istotne jest znaczenie parzystości, a nie tylko tożsamościowa symbolika
liczby 4:
I tatarak też się rzucało na podłodze, gdzieś tam przed domem na schodkach
i w oknach się stawiało, żeby zapach był, i brzózki się stawiało przy domu. Przywiózł i postawiliśmy. [MW: Ile tych brzózek?] A dwie, z jednej strony drzwi
i z drugiej strony drzwi. [MW: Dlaczego tak robiono?] Chyba że zielone
drzewko, bo zielone święta, do przybrania, do wystroju [HK, p. Częstochowa];
A to cztery, sześć, dwie, zależy jak było; Dwie z jednej struny tu stała u nas i z tej
strony [ZZ, p. Puławy].

Można w tym miejscu próbować odnaleźć analogię między takim usytuowaniem brzóz a lokowaniem wokół kapliczki lub przydrożnego krzyża czterech
drzew, które oznaczają wszystkie strony świata, czyli pełnię. Dodatkowo struktura
otoczenia roślinnego przydrożnej architektury sakralnej symbolizuje przezwyciężenie sztywnej czworokątnej formy za sprawą strzelistości krzyża, a więc tego, co
materialne przez to, co święte. Ponadto cztery drzewa w takim miejscu tworzą
konstrukcję kwadratowego baldachimu, co przywołuje metaforę osłony, wyznaczając świętą przestrzeń, oraz odwołuje się do uzdrawiającej i związanej z płodnością symboliki cienia (Paczos 2011, 61–62).
⩶ 200 ⩶

W przywołanym już wcześniej tekście Jerzego Bartmińskiego, charakteryzującym styl erotyki ludowej, zostają wskazane sposoby obrazowania aktu płciowego, na przykład poprzez wykorzystanie utartej formuły wykorzystującej symbol
wianka oraz kliszowanych obrazów niszczenia roślin (Bartmiński 1974, 19), które
pojawiają się w określonej liczbie:
Stojała w ogrodzie,
w półkolana w wodzie,
wyglądała najmilszego,
z którnej strony jedzie.
Oj, jedzieć on, jedzie
warszawskim gościńcem,
wiezie mi chusteczkę
z lewandrowym wieńcem.
Wiezieć mi go, wiezie,
ale już niecały,
jużci cztery rumianeczki
z niego obleciały
(K 40 Maz 222).

W wariantach tego tekstu są wskazywane następująco określone rośliny: cztery kupki rutki (K 50 Sa-Kr 114); cztery różczki rozmarynu (K 41 Maz 27); cztery
oblateczki (K 4 Kuj 13); ćtery gałązecki i dwa fijołecki (Nieb Przes 67); nasiałam
rutki – cztery ogródki,/ zabrała mi je woda (K 33 Cheł 312). Ten popularny motyw, obrazujący utratę dziewictwa jako utratę policzalnych części roślin, występuje w kilku wariantach liczbowych, oprócz czwórki funkcjonują także trójka i siódemka. Płynie stąd wniosek, że tożsamościowa symbolika liczb ma tutaj mniejsze
znaczenie, na plan pierwszy wysuwa się natomiast próba ukonkretnienia sytuacji
poprzez użycie jednej z mocnych, bogatych symbolicznie liczb, które podnoszą
rangę istotnego wydarzenia.
Na zakończenie tej części należy przywołać jeszcze bardzo popularne wierzenie, że czterolistna koniczyna przynosi szczęście, co wynika z ponadnormatywnej
liczby listków.

6.5.2. Przedmiotowe
W folklorze pieśniowym z dużą częstotliwością występują cztery świece:
Cztery się świece spaliło, spaliło,
nim się to państwo z sobą rozmówiło.

⩶ 201 ⩶

W nocy o północy o pierwsyj godzinie:
obróć-ze Kasińku modre ocka do mnie
(K 26 Maz 234); warianty: (K 48 Ta-Rz 109–110; K 28 Maz 218; K 1 Pieś
237; K 6 Krak 154; K 48 Ta-Rz 138).

Świece w takiej liczbie są przywoływane także w relacjach dotyczących obrzędu pogrzebowego. O ile jednak podczas spotkania kochanków świece palą się
po kolei, łańcuchowo odmierzając jego czas, o tyle podczas pogrzebu płoną one
jednocześnie, wprowadzając symetrię wokół trumny:
Zazwyczaj to bywało cztery świece przy trumnie, jak dawniej, bo to przywozili
z te świeczniki z kościoła, razem z chorągwiami, i stał krzyż, też z kościoła, postawiony przy głowie zmarłego, i stały cztery, dookoła trumny stały cztery świeczniki
i były świece i to po prostu [ JM, p. Suwałki];
[MW: Ile świec paliło się przy trumnie?] Przeważnie dwa, czasem i cztery
[ZD, p. Olecko].

Wokół trumny także ustawiano inne rekwizyty w takiej liczbie:
Takie lilie białe. Pierw umarła matka i ja tam byłam, to tak było dwa wiadra
w głowach, dwa wiadra tych kwiatów i tutaj dwa wiadra. Cztery wiadra pełnych
kwiatów nastawione było (Nieb Przes 98).

Ustawianie takiej liczby świec czy wiaderek z kwiatami wskazuje na związek
czwórki ze śmiercią, także ze względu na parzystość tej liczby, która utrwala dany
stan, zamyka, spowalnia, nadając właściwy ton ceremonii pogrzebowej. Co więcej, czwórka wprowadza statyczność, bezruch, jest w tym kontekście synonimem
śmierci.
Z niewielką powtarzalnością funkcjonują w pieśniach takie obiekty/przedmioty w liczbie 4 jak: kościoły (K 39 Pom 198) – co ma charakter wariantywny
(bo występują także w liczbie 3 i 7) – Kasia płaci, aby dzwonić w cztery dzwony
na zbawienie ukochanego Jasia (K 6 Krak 172); czy podkowy – cztery pary podkówek stracone w tańcu z punktu widzenia chłopca to dużo, natomiast dziewczyny – mało (K 40 Maz 168). Pokazuje to relatywność postrzegania liczb, ta
sama wartość w danym kontekście może być waloryzowana odmiennie – w zależności od punktu widzenia. Także podczas pieczenia korowaja należało sprostać
czwórkowym wymogom i wykorzystać 4 garnce do rozczynu, a 4 do zamięszenia
(K 35 Prze 91).

⩶ 202 ⩶

6.6. Miary
Liczby są zestawiane z różnymi rodzajami miar. Warto w tym miejscu zwrócić
uwagę na podobieństwo liczenia i mierzenia. Przede wszystkim te dwie operacje
to sposoby ilościowego ujęcia świata, które stanowi odpowiedź na ludzkie potrzeby poznawcze i komunikacyjne (Nowosad-Bakalarczyk 2018, 63–87, 308).
Pierwszym etapem w rozwoju pojęć metrologicznych był etap antropomorficzny, kiedy to najważniejszymi rodzajami miar były te pochodzące od części ludzkiego ciała. Kolejny etap charakteryzował się szukaniem miar w odniesieniu do
warunków, przedmiotów i wyników pracy człowieka (Kula 1970, 10). Jednakże
miary stają się użyteczne, gdy zestawi się je z liczbami, ponieważ wtedy można
pokazać wielość:
O mój Boże, mój Boże,
coż mnie się to tu ma stać,
cztery łokcie sznuróweczki,
oj, nie może mi obstać,
o da dyna, da dyna
(K 46 Ka-S 160);
Jak konik rynkuł na jedyj nodze:
ji rozder ji fartusek na ctery piędzie
(Nieb Przes 64);
Niesiemy plon – do naszego pana w dół – do stodół.
Bodaj zdrowa plonowała – kopa pszenicy cztery korce dała
(K 28 Maz 101).

Miary wykazują zatem dużą łączliwość z liczbami, ponieważ w takich połączeniach szczegółowo charakteryzują dane wycinki rzeczywistości pod względem
ilościowym.
Liczba 4 występuje w pieśniach w połączeniu z miarami odnoszącymi się do
wielkości pól i plonów, które miały duże znaczenie dla członków społeczności
agrarnych:
Ach, mój mocny Boże, co teraz nastało,
stary babie, stary, młodygo sie chciało.
Bydło, konie, wozy, wszystko ci daruję.
cztery morgi pola to ci uodpisuję
(Ad Bor 32).

⩶ 203 ⩶

Prawdopodobnie opisana wyżej symbolika liczby 4 w odniesieniu do kategorii przestrzeni, wyrażająca jej całość i pełnię, promieniuje na inne parametry przestrzenne, które „zarażają się” jej symboliką. Dlatego przekazane cztery morgi pola
stanowią komplet i całość, na co wskazuje także kontekst ukazany w wyżej przytoczonym przykładzie. Ponadto zestawienia czwórkowo-przestrzenne w pieśniach
oderwały się od tej symboliki i zaczęły funkcjonować jako stałe, powtarzalne formuły, włączając się w kreację języka artystycznego folkloru.
Innym spetryfikowanym połączeniem liczby i jednostki miary, związanym
z parametryzacją przestrzeni, jest wyrażenie cztery mile, które powszechnie występuje na terenie Polski w wariantach żartobliwej pieśni o weselu ptactwa:
Cztery mile za Warszawą, la la la la la,
ożenił się wróbel z kawą, dyli dyli bum.
Wszystko ptactwo zaprosili, la la la la la,
a o sowie zabaczyli, dyli dyli bum
(K 39 Pom 227–228); warianty: (K 40 Maz 455; K 25 Maz 151–152; K 46
Ka-S 312; K 2 San 150).

W miejscu znajdującym się cztery mile za Warszawą rozgrywają się także wydarzenia, których bohaterami są nie zwierzęta, a ludzie (K 17 Lub 29–30). Występują również pieśni, w których jest wskazywana taka odległość od Krakowa
(K 25 Maz 109–110). W gatunkach fabularnych i historycznych geograficzne
nazwy własne wskazują miejsce głównego zdarzenia (Adamowski 1998, 136).
Podobną funkcję pełni szczegółowe wskazywanie odległości za pomocą określenia cztery mile. Te artystyczne zabiegi uściślające wpływają na wiarygodność
i obrazowość fabuły. W przypadku ustnego wykonywania utworów dane miasto
można było zastąpić najbliższym w danej okolicy, co jeszcze bardziej ukonkretniało przekaz. Ponadto ta miara przestrzeni pojawia się także w innych zestawieniach: Jasio ma uciekać na cztery mile przed służbą wojskową (K 17 Lub 52) czy
chłopiec jedzie cztery mile bez popasu (K 40 Maz 221). W pieśniach pojawiają
się jeszcze takie określenia jak cztery pola (uszedł kawaler, nim go panna zawołała)
(K 40 Maz 261–262; K 41 Maz 469; K 26 Maz 247–248); czy cztery góry, piąty
klin (K 40 Maz 348).
Popularna pieśń zawiera opis następującej sytuacji: dziewczyna widzi swojego
ukochanego, który przez długi czas był nieobecny (niekiedy moment spotkania
następuje podczas jej wesela z innym). Przeskakiwanie przez nią czterech stołów
(wariantywnie: trzech) stanowi rodzaj hiperboli podkreślającej radość, gwałtowność uczuć dziewczyny, ale także dramat całej sytuacji:
⩶ 204 ⩶

Jak go [pana Dąbrowę] Kasia zobaczyła [na weselu],
cztery stoły przeskoczyła,
piąty nóżką uderzyła.
Kłaniam, kłaniam, mój mąz pirszy,
idźze sobie pośledniejsy (K 41 Maz 478);
warianty: (K 4 Kuj 24; K 1 Pieś 225; K 1 Pieś 226).

Znany był także zwyczaj wrzucania przez flisaków chleba do rzeki, celem
przebłagania demona. Czynili to – na 444 kilometrze od źródła Odry – najmłodsi
flisacy (gwar. matackorze), płynący pierwszy raz tratwą (Pośp Śląsk 245). Dany kilometr nabiera znaczenia dzięki multiplikacji liczby, tym sposobem zostaje usankcjonowana pewna przestrzeń, która umożliwia kontakt z zaświatami. Chleb wrzucony do rzeki w tym miejscu zyskuje moc oddziaływania na demona. Przykład
ten jest jednak dość unikatowy, czwórka bowiem jest liczbą „ziemską”, jej związki
z zaświatami są sporadyczne, a w powyższym przykładzie wynikają głównie z jej
powielenia.

6.7. Podsumowanie
Analiza zgromadzonego materiału pokazuje, że liczba 4 w kulturze ludowej strukturyzuje czas, dzieląc go na odcinki oparte na obserwacji lunarnej, jak cztery niedziele, w czym przejawia się zależność struktury temporalnej i liczb od świata
przyrody. Odcinki czasu wyznaczone na podstawie takich obserwacji, na przykład
adwent, stają się podglebiem dla zwyczajów i wróżb.
Czwórka jest także ściśle związana z kategorią miejsca. W takim połączeniu
liczba ta występuje w folklorze najczęściej. Na zasadzie szkatułkowej wskazuje
miejsca życia człowieka – od czterech stron świata, przez wieś, dom, konkretny
pokój, po trumnę. Figura geometryczna o kształcie prostokąta wyznacza najbliższą i najbardziej wartościową przestrzeń ludzkiego życia. Odnosi się więc przede
wszystkim do świata profanum. Z tego względu wykorzystanie czwórki w ludowym lecznictwie czy obrzędach zasadza się głównie na odniesieniu do stron świata
czy czterech kątów, które symbolizują całość i pełnię. Liczba ta raczej nie występuje w roli atrybutu inicjującego kontakt z sacrum.
Inne pełnione przez czwórkę funkcje to: uszczegółowiająca, gdyż charakteryzowane przez nią czas i przestrzeń uwierzytelniają i wpływają na prawdopodobieństwo zdarzeń, oraz – na zasadzie kontrastu – parametryzują czas i przestrzeń
w przybliżeniu, „w zaokrągleniu”, czy identyfikacyjna – wykorzystanie czterech
⩶ 205 ⩶

koni podkreśla sytuację odświętną i wyznacza status właściciela (zamożność), zaś
w tekstach kolęd taki naddatek wyraża życzenia pomyślności dla gospodarza. Ponadto czwórka jako jedna z liczb parzystych utrwala dany stan i przeciwdziała
przekształceniom, wprowadza także harmonię, statyczność, bezruch i spokój, co
wiąże ją nie tylko z domem, pojmowanym jako miejsce odpoczynku, ale także ze
śmiercią.

⩶ 206 ⩶

7 Liczba 7
Symbolika liczby 7 jest powszechna w kulturach świata. Była ona uznawana za
świętą przez Sumerów, Babilończyków, Egipcjan, Persów, Chińczyków, Hindusów, Germanów, Greków i Izraelitów (For Sym 46–47, Herd Lek 143, Lur
Słow 212, Kop Sym 376). Przypisywano jej także szczególne znaczenie w kulturze dawnych Słowian. Bogactwo znaczeń i zastosowań magiczno-symbolicznych
siódemki wynika z zależności jej interpretacji od obserwacji przyrody i kosmosu.
Przede wszystkim siedem dni liczy kwadra księżyca, a cztery cykle tworzą w przybliżeniu miesiąc. Te pierwotne obserwacje astronomiczne stały się podstawą kalendarza lunarnego, który znany był już w prehistorii (AlvSim Ssym 224). Ponadto Stary Świat znał siedem poruszających się ciał niebieskich (Słońce, Miesiąc,
Saturn, Jowisz, Mars, Wenus i Merkury). Odkrycie siedmiu planet przyczyniło
się do przypisania tej liczbie wartości symbolicznych, wykorzystanych chociażby
w obrazie Drzewa Kosmicznego z siedmioma gałęziami (Eliade 1994, 219).
Liczba ta wyznacza podstawową jednostkę czasu, czyli tydzień, co najpełniej
zostało uwypuklone w biblijnym opisie stworzenia. Dodatkowo w Biblii zostały
zawarte inne obrazy związane z siódemką: tyle dni trwał potop, zaś w proroczym
śnie Faraona pojawiło się siedem tłustych i tyle samo chudych krów, które zapowiadały okresy dobrobytu i biedy oraz siedem pełnych i pustych kłosów (Lur
Słow 212–213). Ponadto w judaizmie i chrześcijaństwie siódemka charakteryzuje: gwiazdy, duchy, Boga, pieczęcie, trąby, plagi, dni odpoczynku po stworzeniu
świątyni zbudowanej przez Salomona w ciągu siedmiu lat czy świecznik. Niejednokrotnie liczba ta występuje w Biblii w pozytywnym znaczeniu, na przykład:
księga z siedmioma pieczęciami czy siedem darów Ducha Świętego. Tyle jest
próśb w modlitwie, a także tyle razy należy przebaczyć. W Kościele katolickim
wyróżnia się tyleż sakramentów i cnót, grzechów głównych, radości i boleści Maryi. Liczba ta występuje też wśród znaków negatywnych, gdyż jest tyle demonów
i głów smoka apokaliptycznego (Hof Lek 85). W islamie również występowała ta
symbolika – nakazywano wykonać siedem okrążeń wokół Kaaby, mowa była też
⩶ 207 ⩶

o siedmiu niebach, sferach piekła, celach (kierunkach) islamu. Według jogi człowiek ma siedem centralnych punktów (centrów), tyle jest nieb buddyzmu, według
którego potrzeba siedem siedmiodniowych okresów, aby dusza dokonała przejścia
z życia do śmierci. W tradycji antycznej spotykamy siedem: Hesperyd, bram Teb
czy sfer niebieskich (AlvSim Ssym 226). W pismach egzegetów aleksandryjskich
(VI–VIII w.) siódemka uznana była za liczbę duchową, świętą, ale wierzono także,
że jest powiązana z siłami nieczystymi oraz wyznacza zamkniętą całość (Szram
2001, 134–138). Ljubinko Radenkowić wskazuje, że istnieją powody, aby sądzić,
że liczba 7 jest typowa dla tradycji semickiej i niektórych innych śródziemnomorskich, podczas gdy 9 jest charakterystycznym znakiem indoeuropejskich tekstów
religijnych i magicznych (Radenkovič 2012, 71).
Naddane znaczenie liczb wynika także z ich właściwości matematycznych. Siódemka powstaje z dodawania liczby 3, która wyznacza strefy w układzie wertykalnym,
oraz liczby 4, organizującej strony świata w układzie horyzontalnym. Jednak liczba
7 nie tylko spina symbolicznie świat w perspektywie pionowej i poziomej, ale także scala sakralną symbolikę trójki i uosabiającą to, co ziemskie, czwórkę. Łączy więc
pierwiastek sacrum i profanum, stąd uznawana jest za synonim komplementarności,
pełni oraz całego uniwersum (Toporov 2005, 219–220; Herd Sym 143; AlvSim Ssym
224–225; Hof Lek 85). Taka symbolika jest obecna także w polskim folklorze.

7.1. Znak graficzny – cyfra 7
Liczba i charakteryzowany przez nią obiekt w kulturze ludowej tworzą nierozerwalną całość, wzajemnie modelując swoje znaczenia. Jednym z nielicznych przykładów samodzielnego funkcjonowania liczby są wierzenia związane z cyfrą 7.
W zagadce ludowej zostaje wskazane jej podobieństwo do kosy:
Drzewo z żelazem
tworzy 7 razem
[Kosa] (Fol Zag 154).

Na owe podobieństwo znaku graficznego siódemki i narzędzia zwracały
uwagę także informatorki i ukazują to dalsze relacje: śmierć w ludowych wyobrażeniach jawiła się jako biała postać z kosą w ręku. Przedstawienie to zostało
dodatkowo ugruntowane przez grupy kolędnicze przedstawiające Herody (szerzej zob. Adamowski 1986), a także poprzez kolokację śmierć kosi1:
1
I tak widziałam, jak chodzą Herody. Łysa, biała i z kosą. I tak mówi, że kosi: „Kosi ta śmierć,
tak kosi” [TN 1563 Zanowinie 2007 MN].

⩶ 208 ⩶

A siódemka nic mi się nie kojarzy, tylko powiedzieli, że siódemka, jak kiedyś taka
pani, twórczyni na Kurpiach zmarła i siedemdziesiąt miała siedem lat, to się
śmieli, że ileś tam osób siedem, to po kolei umrze, to nie wiem, czy to prawda, bo
ta kosa, ta siódemka to jest taka kosa, jakby nie, to że to wtedy taka Waszczychowa
z Kadzidła twórczyni zmarła siedemdziesiąt siedem lat, to że to taka kosa, nie
bardzo [CL, p. Ostrołęka];
Wiem, że zawsze się bano siódemki, ale czy to jest rzeczywiście, no bo to jak kosa.
Bano się siódemki, ale czy to rzeczywiście jest związane z całym regionem czy tym
kawałkiem, w którym ja się poruszałam. [MW: Ale bano się siódemki…] MWS:
Jak w dacie wychodziła siódemka, tak jak w dacie wychodziła siódemka, to takie
niezbyt szczęśliwe to miało być [MWS, p. tatrzański].

Pojawił się tu następujący mechanizm porządkowania: grafia cyfry 7 – podobieństwo do kosy – kosa jako atrybut śmierci. Na zasadzie metonimii więc,
charakterystycznej dla myślenia magicznego i kultury ludowej, dokonuje się następujące utożsamienie: liczba 7 – śmierć. Ludwik Stomma także je zaakcentował:
„Obok ilorazów trójki pojawia się jeszcze 7 i 77 (jako odpowiednik 7 × 7: «koso
bez kose pomnożyć, to bedo dwie kosy»)” (Stomma 1986, 173). Taki koncept tej
liczby niewątpliwie kształtował jej negatywne wartościowanie.

Herody, a wśród postaci śmierć z kosą (autor obrazu Piotr Czapka)
Foto: Piotr Czapka.

⩶ 209 ⩶

Niekiedy, na takiej zasadzie jak opisana powyżej, danemu wiekowi zostaje
przypisana dodatkowa wartość symboliczna ze względu na wartość liczbową2.
Należy jednak podkreślić, że charakteryzowanie człowieka poprzez liczbę lat
wydaje się zupełnie naturalne, a przecież stanowi rodzaj wypracowanej w toku
dziejów konwencji. Liczenie lat i przysługujące z racji wieku prawa i obowiązki
są niezwykle mocno zakorzenione nie tylko w kulturze ludowej, ale także powszechnej. Wiek człowieka jest tak istotny, że obok imienia i nazwiska stanowi
obligatoryjną część inskrypcji nagrobnych3.

7.2. Stałe zestawienia i kolekcje
Związki frazeologiczne i przysłowia utrwalają pejoratywny aspekt liczby 7:
Majster klepka od siedmiu boleści (NKPP 2, 372); Brzydki jak siedem grzechów
(NKPP 1, 211); Brzydki jak siedem nieszczęść (NKPP 1, 210). Negatywne konotacje zostały wskazane także w wypowiedziach informatorek:
Takie powiedzenie: „A ten to rolnik od siedmiu boleści”. Czyli to jest taka ujma,
niepozytywne [HW, p. Pułtusk];
No znaczyło, że jakiś był taki no sprzeczny, taki jakiś dokuczny. Człowiek od siedmiu boleści. No tak się mówiło [LG, p. Szydłowiec].

W powyższych kontekstach liczba 7 jest zestawiona z abstraktami i wykorzystywana do przedstawiania, a wręcz hiperbolizowania, ludzkich wad. Ponadto
służy do wyrażania definitywności czy intensywności:
Wyliczenie wieku, także człowieka, odbywa się poprzez trójkowe przedziały czasowe i ich mnożenie w zagadce ludowej:
2

Trzy lata płot,
trzy płoty kot,
trzy koty koń,
trzy konie człek.
Najlepszy wiek

[ Jeżeli kot dożyje lat dziewięciu, koń lat dwudziestu siedmiu, to człowiek lat osiemdziesięciu jeden] (Fol Zag 212).
3
„The headstone of the grave, complete with the name of the deceased and his age at the
time of his death, is a permanent representation of him, with parallels in many different cultures” (Nagrobek, na którym znajduje się imię zmarłego i jego wiek w chwili śmierci, jest trwałym
upamiętnieniem zmarłego, co ma swoje odpowiedniki w wielu różnych kulturach – tłum. aut.)
(Crump 1990, 34).

⩶ 210 ⩶

To na przykład jak gdzieś tam się pójdzie i klamki się pocałuje, to się mówi: „O pozamykane na siedem spustów” [HW, p. Pułtusk];
On mi dojął aż do siódmej/dziesiątej skóry (NKPP 3, 212); Niech cię siódma
skóra4 zaboli (NKPP 3, 216).

Kolekcja, czyli występowanie w tym samym czasie oraz miejscu różnorodnych elementów pełniących podobne funkcje, odnosi się do zwyczaju przygotowywania siedmiu wigilijnych potraw. Informatorki podawały następujące dane
na ten temat:
Kiedyś to robili siedem, nie było dwanaście potraw, tylko robili siedem potraw.
U nas w domu było siedem potraw. […] Nie wiem, może to się wiąże z siedmioma
dniami, że było siedem dni. Ale było siedem potraw, dopiero tak niedawno wydaje
mi się, pojawiała się sprawa dwunastu potraw, przynajmniej u nas było zawsze
siedem potraw [EW, p. Puławy]; wariant: [KT, p. Świdnik];
Siedem to zależy, kto tam z czego przygotować miał, bo u nas to tak przeważnie
siedem było [AK, p. Radzyń Podlaski].

Nakaz przygotowywania siedmiu potraw na wieczerzę wigilijną można
interpretować na kilka sposobów (por. Wójtowicz 2014a). Jeden z nich został
zawarty bezpośrednio w relacji: ile dni tygodnia, tyle potraw. Każde z dań odpowiada kolejnemu dniowi, chodzi o to, aby w ten sposób szczelnie wypełnić
cały tydzień, czyli wskazać pełnię czasu, a tym samym zapewnić sobie pomyślność w nadchodzącym roku. Koresponduje to z bardziej rozpowszechnionym
współcześnie przekonaniem, że liczba potraw wigilijnych ma wynosić dwanaście. Podobnie jak siedem potraw odpowiada liczbie dni tygodnia, tak liczba 12
odpowiada liczbie miesięcy roku. Przygotowując więc potrawy w takiej liczbie,
zapewnia się sobie dobrobyt w nadchodzącym czasie. Wpisuje się to w semantykę agrarną nocy wigilijnej.
Druga wykładnia menu o takiej liczbie dań opiera się na uwypuklaniu nieparzystości siódemki, co potwierdza relacja przytoczona w rozdziale dotyczącym
parzystości i nieparzystości. Warto w tym miejscu jedynie przypomnieć, że dania wigilijne mają być nie do pary, gdyż w tym przełomowym momencie, który ma decydujące znaczenie dla całego przyszłego roku, zostaje uruchomiony
4

W zestawieniu ze skórą funkcjonuje także w zagadce ludowej:
Co to za wół,
Co ma siedem skór?
[Piec] (Fol Zag 54).

⩶ 211 ⩶

mechanizm przekształcania i otwarcia na zmiany, stymulowany przez nieparzystość. Jego celem jest projekcja lepszego czasu, pomnożenie dóbr i zapewnienie
szczęścia i pomyślności. Typologicznie należy uznać tę wykładnię za najbardziej
archaiczną.
Ostatnia eksplikacja odnosi się do ogólnokulturowej symboliki siódemki, która funkcjonuje jako suma boskiej trójki i ziemskiej czwórki, a także jako
połączenie sfer w układzie horyzontalno-wertykalnym. Należy dodać, że liczba
12 także zawiera w sobie te dwie liczby (3 × 4), co jest spójne z siódemkową kolekcją potraw wigilijnych. Taką hipotetyczną tezę potwierdza konsytuacja czasu
świątecznego continuum. Wigilia Świąt Bożego Narodzenia to w ludowym kalendarzu moment, gdy następuje komunia sfery sacrum i profanum, a więc światy
i zaświaty się przenikają. Kanałem mediacji staje się tu także choinka, która spina
klamrą to, co boskie i to, co ludzkie (zob. Smyk 2009a). Kolejna analogia zostaje
przywołana poprzez mitologiczne drzewo życia, stanowiące oś świata. Według
Tatarów miało ono siedem gałęzi, natomiast w pieśni szamanów ostiackich (zamieszkujących zachodnią Syberię) posiadało, podobnie jak niebo, siedem stopni.
W czasie swej podróży szaman wspinał się po nich (Eliade 2009b, 310). Wierzenie to potwierdza związek siódemki z mitycznym obrazem świata.
W Poznańskiem przygotowywano siedem potraw w trakcie obrzędu weselnego:
7 zwykle potraw bywa (na wigilię Bożego Narodzenia też siedm ich idzie).
Przed obiadem atoli drużba każe ustawić stoły parobkom, dwa stoły; przy jednym
państwo młodzi z gospodarzami i gospodyniami, przy drugim młodzież siedzi
(K 11 Poz 61).

Opisany wyżej nakaz można interpretować analogicznie do liczby dań wigilijnych. Podczas wesela wszelkie działania obrzędowe i magiczne mają służyć zapewnieniu szczęścia i dobrobytu, tyle że nie w nadchodzącym roku, ale w przyszłym
wspólnym życiu nowożeńców. Obecność nakazu przygotowywania siedmiu dań
i jego przenikanie do obrzędów dorocznych i rodzinnych potwierdza, że ma on
głębsze znaczenia, takie jak: otwartość, pomnażanie przyszłych dóbr i zapewnianie szczęścia.
Obok tej ważnej kulturowo kolekcji można wskazać także inne, mniej powszechne. Oskar Kolberg przytacza pieśń, w której zestawiono siedem elementów, ważnych i potrzebnych człowiekowi do codziennego funkcjonowania, takich jak: jedzenie, światło, drzewo, z którego można zbudować schronienie (lub
służy do palenia w piecu), oraz ubranie:
⩶ 212 ⩶

Siedem rzeczy w świecie słynie
jabka, gruszki, złotodynie
chleb wypiekły, świeca jasna
dąbczak twardy, suknia ciasna
(K 13 Poz 156).

W powyższym tekście przywołana kolekcja zaspokaja potrzeby, które można określić jako materialne czy namacalne, natomiast w kolejnym siódemka
wskazuje uniwersalne prawdy. Na Białostocczyźnie funkcjonował zwyczaj, że
panna młoda, która pochodziła z innej wsi, musiała odgadnąć siedem zagadek
śpiewanych jej przez miejscowe panny: A ty druchnicko z innego sioła,/ odgadnij
mnie siedem zagodynków [zagadka] (K 28 Maz 154). Zagadki dotyczą kardynalnych dla kultury ludowej symboli oraz ich cech: woda bieży bez powodera, słońce – piecze bez płomieni, miesiąc – świeci bez jasnej świecy, wiater – świszcze bez
języka. Kolejne zagadki odnoszą się wyglądu trzech ptaków: dzięcioła, który jest
raby a nie pisany, kruka, który jest carny a nie cerniony i łabędzia białego a nie bielonego. Są one więc naturalne i prawdziwe. Ostatnia zagadka (ósma), stanowiąca
punkt kulminacyjny wyliczenia w sensie składniowym i semantycznym, dotyczy
samej dziewczyny, która ma być miła, a nie hodowana. Siódemka zatem buduje kolekcję, do której należą ciała kosmiczne i ptaki, a które są wprowadzane
poprzez ich atrybucje. Taka konstrukcja zagadek służy uwypukleniu pożądanej
cechy panny młodej.

7.3. Czas
Określanie czasu poprzez podziały wyznaczane przez wskaźniki liczbowe jest tak
mocno zakorzenione w kulturze, że wydaje się naturalne i immanentnie wpisane w strukturę temporalną. Tymczasem podział czasu przy użyciu liczby siedem
powstał pod wpływem obserwacji księżyca, mającego cztery fazy, z których każda
trwa siedem dni. Nie był on jednak powszechny, pomimo że wiązał się z obserwacjami lunarnymi. Niektóre bowiem ludy w ogóle go nie znały, inne przypisywały
tygodniowi różną liczbę dni, na przykład trzy, pięć, siedem, osiem lub dziesięć.
W literaturze przedmiotu podkreśla się, że na powstanie siedmiodniowego tygodnia u żydów wpływ miały nie względy chronologiczne, ale raczej świętość liczby 7.
Obserwacje księżyca – oraz ogólniej: natury – i tworzenie na podstawie jego faz
kalendarza lunarnego, nie wykluczają jednak motywacji odnoszących się do symboliki liczb (Matuszewski 1978, 16).
⩶ 213 ⩶

7.3.1. Siedmiodniowy tydzień
W polskiej kulturze ludowej utrwaliła się struktura czasu, którą tworzą siedmiodniowe tygodnie, co wyraża zagadka:
Siedmiu braciszków cały rok się gonią,
i z roku na rok, i z wieku na wiek
[Dnie w tygodniu] (Fol Zag 134).

Zostały w niej utrwalone następujące parametry temporalne: dni – tygodnie
– lata – wieki, a jednocześnie wyrażono przekonanie o płynności i przemijalności czasu. Istnieje przysłowie, które z kolei zawiera informację o liczbie dni, potrzebnych, aby
dokonać dzieła kreacji świata: Pan Bóg Bogiem, a siedem dni świat stwarzał (nie od razu
Kraków zbudowano) (NKPP 1, 180). Wyraża ono przekonanie, że wobec mocy Boga
siedem dni na stworzenie świata to długi czas. W powyższym przysłowiu przywołano
kosmogonię judeochrześcijańską opartą na Księdze Rodzaju (por. SSiSL I/4, 17–21).
Wedle tej tradycji Pan Bóg po dokonaniu dzieła kreacji siódmego dnia odpoczywał.
W tym kontekście interesująco przedstawia się analiza nazw dni tygodnia. W tradycji
słowiańskiej niedziela jest dniem zerowym, a więc najważniejszym, i zgodnie z etymologią słowa tego dnia nie można było działać, czyli pracować (Bań ES 2, 302). W ostatnim czasie, kiedy to postępuje laicyzacja życia i rozluźnieniu ulegają związki z Kościołem, jest ona traktowana jako siódmy dzień tygodnia (Szadura 2017, 300–307).
Jednakże w kulturze ludowej niedziela niezaprzeczalnie ma charakter religijny:
Siedmiu braci przeszło smugiem,
idąc jeden poza drugim.
Sześciu pracowało pilnie,
Siódmy modlił się usilnie
[Siedem dni w tygodniu] (Fol Zag 134).

Zagadka, za sprawą obrazu siedmiu braci, z których sześciu cechuje pracowitość, zaś tylko jednego pobożność, utrwaliła charakter niedzieli jako dnia poświęconego na modlitwę i tym wyróżniającego się spośród pozostałych dni tygodnia.
Tydzień jako wyodrębniony przedział czasu nabrał w kulturze ludowej znaczenia o charakterze magicznym lub symbolicznym, był na przykład okresem
ochronnym dla kobiety po urodzeniu dziecka:
Tydzień czasu nie wolno było. Tam babcia ta zakazywała: „Nie wychodź na dwór,
żeby cie nie podwiało, bo będziesz kawęczyć całe życie. Nie wychodź na dwór, wypocznij sobie w mieszkaniu!”. A przeważnie zimowu poru, bo jak w lecie było cieplutko, to
tak nie zagrażało to podwianie, przewiew ten, a tak to zagrażało [JW, p. Puławy].

⩶ 214 ⩶

Siódmego dnia klarują się nadprzyrodzone właściwości, stąd taki przedział
temporalny ma także charakter magiczny. W przykładzie z Górnego Śląska liczba
7 wyznacza czas pojawienia się kamienia o właściwościach leczniczych, natomiast
w przysłowiu określony jest okres trwania ślepoty:
W miejscu gdzie piorun uderzył, wyrasta po siedmiu dniach „piorunowy kamień”.
Ma on moc leczącą i należy go przykładać do chorego miejsca (Sim Wierz 237);
Kaszëba setme (dzewińc) dni nie widzi po urodzenim, ale jak on też przezdrzi,
to on bez dębowi del widzi (NKPP 2, 41).

Siódemka nie tylko wyznacza kardynalny podział czasu, czyli tydzień, szczególne znaczenie przypisuje się także siódmemu dniowi – w takim ujęciu akcent
pada na symbolikę liczby, dzięki której ostatni dzień tego okresu zyskuje niezwykłe właściwości:
Po powrocie z chrztu, który w Jagodnem odbywa się na trzeci lub siódmy dzień po
urodzeniu, ojciec kładzie dziecko na progu izby i bijąc je lekko rózgą, mówi: „A nie
chodź po wsi, słuchaj ojca matki, a jedz groch z kapustą, będziesz dobry gospodarz”
(Bieg Mat 152).

W tekście siódemka obok trójki wyznacza czas praktykowania zwyczaju, podczas którego podjęta czynność – bicie rózgą w odpowiednim miejscu, na progu
– ma sprawić, że noworodka w przyszłości spotka dobry los. Zestawienie dwóch
liczb 3 i 7 wskazuje, że oprócz symboliki siódemki ma tutaj również znaczenie nieparzystość, która wiąże się z otwarciem ułatwiającym zaplanowanie losów dziecka.
Dodatkowo te dwie liczby mają wspólny rys symboliczny, a mianowicie możliwość inicjowania kontaktu z zaświatami.

7.3.2. Tygodnie i lata
Siódemka odnosi się przede wszystkim do liczby dni, które tworzą utrwalony kulturowo przedział czasu, ale charakteryzuje także inne okresy:
Był tu jeden człowiek nazwiskiem Cymbor, który miał złe oczy. Gdy spojrzał na
kogo nie wprost, lecz z ukosa lub przez ramię, to go urzekł. Urzekł on Michałową
G. tak, że siedm tygodni trzymało ją chorą w łóżku (K 51 San-Kr 23).

W innej relacji choroba siedem tygodni trzymała w łóżku kobietę, która miała
przez ten czas kołtun (Cyg Święt 27). Odcinki temporalne wyznaczone przez liczbę,
którą cechuje aura mistyki, korelują z magicznym podłożem przywołanych chorób.
⩶ 215 ⩶

Liczba siedem funkcjonuje jako miara czasu w odniesieniu do lat. Taki przedział czasu jest mocno osadzony w tradycji judeochrześcijańskiej, co potwierdza
chociażby wspomniana opowieść biblijna o siedmiu latach tłustych, po których nastąpiło siedem lat chudych. Istnieją liczne relacje, przywołujące okres siedmiu lat.
Pochodzą one przede wszystkim z Lubelszczyzny i dzielą się na kilka grup. Jedną
z nich nazwijmy „demoniczną”, gdyż podczas siedmiu lat następuje przemiana ontyczna lub okres ten jest w inny sposób związany z demonami:
Topczyk jest to istota bez chrztu utopiona. Rośnie do lat siedmiu we wodzie. Potem ożyje i różne ludziom figle płata, a nawet ich ściąga do wody (K 17 Lub 93);
Kiedy tych topczyków zaprowadzili do dworu, to się one kryły po kątach, a dopiero
kiedy księdza sprowadzili, a ten ich ochrzcił, przemówiły, i dowiedziano się, że
matka ich była niemą i „tak” sobie ich dostała od kogoś i potopiła; i że ów garbaty,
to w garnek był włożony, ale po siedmiu latach garnek pękł, a on wyszedł ze
skorupy i rósł we wodzie (K 17 Lub 94);
W Badecznicy lud mówi, że gdy grzmi, to dusza niechrzczonego dziecięcia po
siedmiu latach pokuty ucieka i woła: „Chrztu!” (K 17 Lub 77);
O upiorze, który chodził do kobiety i z nią nawet dziecko spłodził, z którego jak
wieda (jak wiadomo) po siedmiu latach robi się „niewiada” (K 17 Lub 97);
Przez szczególne zamówienia, może nawet czarownica zrobić bazyliszka z wybranego na to koguta czarnego zaraz po siedmiu latach, a stąd to, mówią, urosło
przysłowie: „Nie bierz dziewki za żonę po trzydziestu latach, bo ona to samo znaczy co kogut po siedmiu” (K 17 Lub 136); wariant: (K 17 Lub 135);
Utrzymują niektórzy, że jeżeli strzygoń przez lat siedem bez przeszkody chodzi po
świecie, to w siódmym roku „pójdzie na bagna” i stanie się czarnoksiężnikiem
(Udz Św 43).

W odniesieniu do każdej z analizowanych liczb znaczenie ma nie tylko ich
tożsamościowa symbolika, ale także przyporządkowanie do opozycji parzystość
– nieparzystość, co było już wielokrotnie podkreślane. Nieparzystość konotuje
otwarcie, zmianę czy możliwość przekształcenia, co szczególnie uwidacznia się
w przykładach siedmioletnich okresów, kiedy to powstaje demon. Okres ten daje
więc asumpt do przemiany. Ponadto Henryk Biegeleisen odnotował inne zdarzenia powtarzające się w takim przedziale czasowym, na przykład że dusza zmarłego
bez chrztu dziecięcia, zwanego niechrzczeńcem, przez siedem lat pokutuje w postaci myszki (Bieg Śmier 35); jeżeli człowiek zginie śmiercią nienaturalną, to jego dusza błąka się przez siedem lat w miejscu, gdzie uszła z ciała (Bieg Śmier 247). Natomiast Seweryn Udziela zanotował relację dotyczącą ziela, które jest skutecznym
⩶ 216 ⩶

środkiem przeciw czarownicom, jednak czasami nadmiernie się rozrasta, ale jak to
ziele mo siedem lot, to sie go już nie pozbędzie (Udz Św 14). Siedem lat diabeł siedzi
za piecem i próbuje skłócić małżeństwo (K 17 Lub 202). Analiza i interpretacja
powyższych przykładów prowadzi do wniosku, że liczba 7 jest figurą o statusie
podobnym do elementów o charakterze magicznym (formuły słowne) czy odbiegającym od normy (nienaturalna śmierć, brak chrztu, zabójstwo własnych dzieci).
Ponadto można odnieść ją do specyficznego miejsca (pod figurą), czasu (północ)
oraz nietypowej osoby (kobieta niema). Wszystkie te składniki w ludowej wizji
świata sprzyjają przekształceniu rzeczywistości i przemianie w postacie chtoniczne. W przedstawionych przykładach liczba 7 pełni więc funkcję kreacyjną, umożliwia metamorfozę w demona, wywołuje negatywny stan rzeczy lub zostaje wykorzystana do ochrony. Siódemka ułatwia więc interpretację zjawisk nietypowych,
dziwnych i związanych z zaświatami.
Kolejny przykład dobitnie pokazuje rangę liczby 7, której przywołanie zawiązuje akcję prowadzącą do kreacji demona:
A jak zdobywano kłobuka? Według relacji informatorów z Warmii oraz z niektórych wsi w Ostródzkiem i Szczycieńskiem dobrym sposobem jest zakopanie pod progiem domu płodu lub dziecka, które urodziło się martwe. Ma ono po siedmiu miesiącach (dniach lub latach) żądać chrztu. Jeśli się wtedy powie: będziesz kłobukiem,
wówczas duch dziecka, już jako kłobuk, służy gospodarzowi (Szyfer MiW 107).

Ponieważ wskazano wariantywnie okresy czasu, takie jak tydzień, miesiąc lub
rok, na pierwszy plan wysuwa się znaczenie liczby 7, która symbolizuje potencjalność i moc.
W kulturze ludowej można odnaleźć liczne relacje ukazujące negatywne konotacje siedmioletnich okresów:
No tak mówiono, że jak panna stłucze lustro, to będzie miała siedem lat niepowodzenia, siedem lat niepowodzenia. [Dlaczego?] A ja wiem, no tak mówiły,
że jak potłukło się lusterko, to że nie ożeni się, nie wyjdzie za mąż, bo potłukła
lusterko [LG, p. Szydłowiec]; wariant: [HW, p. Pułtusk];
Pole, przez które przejdzie łańcuch geometry przy pomiarze, nie wydaje plonu przez
siedem lat. Dla zapobieżenia temu należy łańcuch owinąć słomą, ażeby ziemi bezpośrednio nie dotykał (K 34 Cheł 166–167); wariant: (K 34 Cheł 250–251).

Ponadto słomy, na której leżał nieboszczyk, nie wrzucano nawet do obornika, gdyż wierzono, że na takim nawozie przez siedm lat nicby się w polu nie urodziło, duch umarłego wytępiłby cały plon (Bieg Śmier 240); piorun, uderzając w dom,
⩶ 217 ⩶

wpada w ziemię na siedem łokci głęboko i co roku po łokciu wychodzi w górę, a za lat
siedem znowu w to samo miejsce uderzy, dlatego nie stawiają domu na tym miejscu,
na którym spalił się dom od piorunu (Bieg Lecz 342). Z powyższych przykładów
można wnioskować, że podział czasu na siedmioletnie okresy jest stosowany
w działaniach i wierzeniach o charakterze magicznym, które mają negatywne konsekwencje. Siódemka pasuje do nich, podkreśla ich niezwykłość, przydaje tajemniczości i mistyki. Niekiedy w celu zwiększenia mocy następuje zwielokrotnienie
miar czasu:
To kiedyś było tak, że mówili, pamiętam, starzy ludzie, że tacy byli znachorzy, magicy, którzy. Kot musiał mieć siedem lat, siedem miesięcy i siedem dni. Czarny
kot. I ten. Tego kota trzeba było zabić i serce z niego wyjąć. To człowiek móg sie stać
niewidzialny wtedy (Bart Wąż 313).

W powyższym przykładzie zostały zestawione atrybuty o charakterze symbolicznym, jak kot, serce i liczba 7, która w tym kontekście ma moc kreacji. Jej
multiplikacja pozwala bowiem na uzyskane niezwykłej umiejętności: bycia niewidzialnym. Dodatkowo zestawienie trzech okresów określonych przez tę liczbę
intensyfikuje jej moc.
Nieco inną funkcję pełnią siedmioletnie okresy w pieśniach. Ten przedział
czasu jest często przywoływany, a wiąże się z przebywaniem bohatera na wojnie,
jego nieobecnością: siedem lat wojował, sabli nie wyjmował (K 19 Kiel, 42); warianty: (K 19 Kiel, 139–140; K 6 Krak 410; K 1 Pieś 173–174); siedem lat juz
minęło jak mój mąz wojuje (K 21 Rad 61). Jest to także czas rozłąki: siedem lat
nie przyjechał (K 1 Pieś 187–188); siedem lat go nie widziała (K 12 Poz 256),
przebywania w więzieniu: siedział ja na zamku [w więzieniu]/ siedem roczków tydzień (K 45 Gór 162), choroby: nawidził go Bóg chorobą,/ bez siedem lat chorowali
(K 17 Lub 13), siedem lat mnie boli głowa (K 12 Poz 114), wdowieństwa: bo ja
wdowa sturbowana siedem lat po męzu (K 21 Rad 61) i innych negatywnych zdarzeń: gdzie nie było siedem roczków trawy (K 44 Gór 240–241); pozarli go krucy,
wrony. haleluja!/ i zarlić go przez siedem lat (K 40 Maz 385); za Krakowem carna
rola/ siedem rocków nieorana (K 45 Gór 3); siedem rocków banówała5 (K 44 Gór
396). Można spotkać się także z siedmioletnim okresem służby: wam ja będę służył/ siedem roczków za to (K 44 Gór 295) (długość okresu służby w tym przypadku
wyraża wartość pracy; służba trwała też trzy i cztery lata – w wariantach tekstu występują zatem liczby 3, 4), ale także ze służbą żołnierza u diabła (taki przykład wy5

Banować ‘odczuwać żal, rozpacz, smutek, zwykle z powodu straty kogoś lub czegoś’ (MSGP 18).

⩶ 218 ⩶

stępuje w prozie) (K 19 Kiel 221). Powyższe przykłady pokazują, że w pieśniach
przeważają negatywne konotacje liczby 7, gdyż wyznaczony przy użyciu tej liczby
czas jest okresem najgorszych zdarzeń, jakie mogą dotknąć człowieka.
Wydarzenia historyczne wpływały na utrwalenie pozytywnego lub negatywnego znaczenia symboli liczbowych6. Na wykreowanie szczególnego znaczenia wieku siedmiu lat, obok znaczenia liczby, miał wpływ zwyczaj postrzyżyn,
o którym w następujący sposób pisze Henryk Biegeleisen, powołując się na źródła
kronikarskie: „W zwyczajach tych mamy ślad przedchrześcijańskiego obrzędu postrzyżyn, który się odbywał prawdopodobnie w siódmym roku życia pacholęcia
pod władzą ojcowską. Podanie kronikarzy, jakoby Mieczysław I. (Mieszko) urodził się ślepym i dopiero w siódmą rocznicę urodzin przejrzał, tłumaczono sobie
alegorycznie: Ślepota oznaczać ma ciemnotę ducha w pogaństwie, rozprószyło ją
światło nauki Chrystusowej. Jest to jednak pogląd późniejszy, obcy umysłowości
«pogańskiej». [...] Zachował się ten zwyczaj do późna, wspomina o nim W. Potocki w dziele Poczet herbów (1619) temi słowy: Zwyczaj był u Polaków w siedm
lat strzyc czupryny i zwano to – sprawiwszy bankiet – postrzyżyny” (Bieg Mat
188–189). Zwyczaj ten mógł wpływać na przypisanie szczególnej rangi wiekowi
siedmiu lat, a to z kolei było zalążkiem wierzeń o charakterze magicznym:
Kaszubi nazywają dziecko rodzące się w wieszczbie, tj. w czepku, Wieszczym albo
Strzyżem. „Takie niemowlę – powiadają – gdy dorośnie i umrze, chodzi po śmierci,
dusi ludzi i krew ich wypija”. Jako skuteczny przeciw temu środek zalecają wieszczbę
spalić na popiół i dać dziecku wypić, gdy zacznie siódmy rok życia (Bieg Mat 268).

Uznaje się więc, że wraz z początkiem tego roku życia dziecko przekracza
pewną granicę, która dzieli odmienne jakościowo okresy7.
Eksplikacja semantyczno-kulturowych znaczeń przypisywanych siódemkowej delimitacji czasu akcentuje różne jej stopnie. Jednakże punktem wyjścia
dla nich jest siedmiodniowy przedział, którego podstawę stanowiła obserwacja
księżyca. Przy czym jego symbolika promieniowała na inne przedziały czasowe oparte na liczbie 7, które stały się podglebiem dla wierzeń o charakterze demonicznym i magicznym. Siódmy rok funkcjonuje także jako punkt graniczny,
Tak stało się w przypadku liczby 13; na jej negatywną symbolikę, która wynikała między
innymi z pojmowania liczby 12 jako całości i pełni, a 13 jako kolejnego, zbędnego elementu, nałożyło się wydarzenie historyczne: 13 października 1307 r. rozpoczęto powszechne aresztowanie
Templariuszy.
7
We współczesnej kulturze także przypisuje się takiemu wiekowi szczególne znaczenie, na
przykład jest to czas rozpoczęcia przez dziecko nauki w szkole podstawowej.
6

⩶ 219 ⩶

wyznaczający odmiennie jakości czasu. Zaznacza się także dyferencjacja gatunkowa siódemkowych odcinków temporalnych: w opowieściach wierzeniowych jest
to okres demoniczny, zaś w pieśniach czas rozgrywania się negatywnych zdarzeń.

7.4. Przestrzeń
Liczba 7 w ludowej wizji świata występuje w funkcji miary przestrzeni. Poświadczają to spetryfikowane formuły inicjalne bajek lub podań ludowych typu: za siedmioma lasami, górami, rzekami, morzami, które znaczą „bardzo dużą czy wręcz
nieokreśloną odległość” (Adamowski 1999, 23). W Nowej księdze przysłów i wyrażeń przysłowiowych znajdujemy następującą egzemplifikację: Za siódmą rzeką
(za dziesiątą przeprawą), to znaczy bardzo daleko, jest to zwrot stosowany w bajkach (NKPP 3, 126), analogicznie w Słowniku stereotypów i symboli ludowych:
Za siedmioma górami, za siedmioma rzekami – co znaczy ‘bardzo daleko, w innym świecie’ (SSiSL I/2, 327). Te kliszowane wyrażenia formuliczne lokują więc
przedstawione w opowieści wydarzenia w miejscach dalekich, nieznanych, czyli
poza obszarem oswojonym i bezpiecznym. Siódma góra czy rzeka stanowią granicę, za nimi rozciąga się bajkowa kraina, która konstytuuje niezwykłe zdarzenia.
W trakcie badań informatorzy i informatorki także wskazywali miejsca charakteryzowane za pomocą tej liczby:
Dawniej nie było telewizorów i opowiadali bajki, opowiadali legendy, opowiadali różne strachy. To się cała rodzina gromadziła, a jeszcze przychodzili sąsiedzi
i kto umiał dobrze opowiadać, to tak właśnie opowiadał takie bajki, ojciec mój to
umiał bardzo powiadać. To właśnie tak było: za siedmioma górami, za siedmioma lasami, a to potem opowiadały, jak duchy, jak to takie świeczniki prowadzały
[LO, p. Wieluń].

Siódemka wyznacza granicę dla obcej przestrzeni, która jest miejscem pojawiania się istot pozaziemskich. Formuły liczbowe występują więc w funkcji miary
przestrzeni, taką ich rolę potwierdza także obecny w bajkach i baśniach atrybut
siedmiomilowe buty (Kop Mit 1064). Ich niezwykła właściwość polega na umożliwieniu szybkiego przemieszczania się. Właściciel owego obuwia, stawiając zaledwie kilka kroków, pokonuje znaczną odległość, konkretyzowaną jako siedem mil.
Do takiej przestrzeni, stanowiącej strefę chaosu, jest też odsyłana choroba:
Postrzale, postrzale! Wyjdź z tej nogi, idź na rozstajne drogi, za siódmą górę, za
siódmą rzekę, za siódmy bór! (za: SSiSL I/2, 335).

⩶ 220 ⩶

W zamówieniu zostają zestawione podobnie określane miejsca. Rozstajne drogi
są związane: ze śmiercią (miejsce zadawania śmierci, pochówku samobójcy czy zmarłej dziewczyny, żołnierzy); z sensami wierzeniowymi (obszar działania diabła, miejsce
sabatów czarownic czy błąkających się dusz dzieci zabitych przez matkę); z realizacją
praktyk, między innymi o charakterze magicznym (Adamowski 2011, 180–185).
W formule słownej wykorzystywanej w trakcie leczenia oprócz tak bogatego semantycznie rozstaja dróg zostały wskazane także inne miejsca, z których każde ma indywidulną wartość symboliczną. Ogólnie rzecz ujmując, są to przestrzenie odległe,
niedostępne dla człowieka, a każda z nich jest obca, nieoswojona, należy bowiem do
świata orbis exterior. Obiekty o funkcji lokalizującej miejsce wypędzania chorób wariantywnie są charakteryzowane za pomocą liczby 7, choć to ona dominuje. Zabieg
ten intensyfikuje obcość tych przestrzeni, są one tym bardziej poza ludzką percepcją
oraz zyskują aurę tajemniczości i niezwykłości. W przypadku lecznictwa ludowego
kumulacja magicznych elementów jest pożądana, gdyż wzmacnia to skuteczność całego aktu. Siódmy element wyznacza granicę, za którą rozciąga się odmiennie waloryzowana przestrzeń, dlatego staje się ona także liczbą graniczną, czyli przynależną
do dwóch przestrzeni jednocześnie, a zatem mediacyjną. Potwierdzeniem tej tezy jest
przykład zamawiania kurdziela, w którym liczba 7 eksplicytnie została zestawiona
z granicą: Idź za 9 górę, 7 rzekę i piątą granicę! (za: SSiSL I/2, 335).
Liczba 7 konstytuuje także inną, tym razem nacechowaną pozytywnie, przestrzeń, w utrwalonym językowo zestawieniu siódme niebo, które oznacza miejsce,
gdzie jest się niezwykle szczęśliwym:
Bo berło królewskie nie ma tej słodyczy,
a dziewczyna czasem, czasem
buziaka użyczy.
Buziaka użyczy, przytuli do siebie,
a ten frajer myśli, myśli,
że jest w siódmym niebie.
Że jest w siódmym niebie między aniołami,
a uon jest na ziemi, ziemi
między panienkamy
(Nieb Przes 72);
[MW: A co oznacza, jak się mówi, że jestem w siódmym niebie?] Szczęście.
[A tak się mówi?] Mówi się, tak, tak [HW, p. Pułtusk].

Chociaż jest to przestrzeń pozytywna, jednak, podobnie jak ta, znajdująca
się za siódmą górą czy rzeką, jest ona jakościowo odmienna od świata profanum.
Niebo jednoznacznie kojarzy się z sacrum, czymś pożądanym. Charakteryzowanie
⩶ 221 ⩶

go za pomocą siódemki intensyfikuje ten pozytywny obraz, służy bowiem do opisania ogromnego szczęścia, ma więc charakter hiperboliczny, ale jest także zbieżne z szeroko rozpowszechnionymi wierzeniami, że niebo składa się z siedmiu lub
dziewięciu sfer, rozciągających się jedna nad drugą (SSiSL I/1, 85). Bóg mieszka
właśnie na siódmym piętrze; najwyższe niebo, zwane „empirejskim”, jest gwieździste, niżej znajduje się sześć kryształowych sklepień, po których poruszają się
słońce i księżyc, a jeszcze niżej są obłoki. Ponadto wierzono, że każda z planet
umieszczona jest na kryształowym niebie, po którym odbywa swoje wędrówki
(SSiSL I/1, 88; 115–116).
Podsumowując, można stwierdzić, że liczba 7 wykazuje dużą łączliwość
z tymi elementami, które odnoszą się do orbis exterior, staje się więc ona parametrem przestrzeni sakralnej.

Droga wiejska

Foto: Ł Jegliniec (okolice Sejn), fot. Zygmunt Kłodnicki, 1973, Cyfrowe Archiwum Polskiego Atlasu
Etnograficznego, https://paenew.us.edu.pl/items/show/15183 [data dostępu: 10.04.2024 r.].

7.5. Postacie
Liczba 7 grupuje postacie demoniczne i ludzkie. Dla każdej z tych dwóch grup powody użycia siódemki są odmienne. Postacie z zaświatów tylko dlatego że są obce
i dziwne, muszą być charakteryzowane przez liczbę mocną i mediacyjną, która
wyróżnia się w szeregu liczbowym. Natomiast w odniesieniu do postaci ludzkich
⩶ 222 ⩶

o ich niezwykłym statusie decyduje między innymi fakt, że są charakteryzowane
przez liczbę z bogatym zapleczem symbolicznym. Ponadto wyróżnianie siedmioosobowych grup wiąże się z właściwą człowiekowi zdolnością ujmowania elementów „na pierwszy rzut oka” (Toporov 2005, 220).

7.5.1. Demoniczne
Siódemka pojawia się w kontekstach demonicznych nie tylko w aspekcie temporalnym, ale także w innych kontekstach, na przykład przysłowie ludowe głosi:
Jak kobieta idzie za mąż, to siedmiu diabłów pod pachą trzyma (NKPP 2, 86).
Zaznacza się więc związek kobieta – diabeł – liczba 7. Idąc tropem ciągów semantycznych podobnie waloryzowanych (por. Stomma 1986, 174), można powiedzieć, że liczba 7 zostaje usytuowana wraz z elementami wartościowanymi
negatywnie. W innym przykładzie czynność siedmiokrotnego uderzania pozwala na unicestwienie strzygonia (Bieg Śmier 119). W kontekście liczby 7 często
pojawia się postać utopca:
Szczególnie wiele opowiadań dotyczy młynarza, który obiecywał siedem ofiar
i rzucił mu siedmioro kociąt. Utopiec w ciągu miesiąca utopił mu siedmiu członków rodziny (Sim Wierz 245).

Jednak demonem szczególnie mocno związanym z siódemką jest zmora:
W rodzinie jest siedm córek, a nie ma żadnego syna, to jedna z dziewcząt jest
zmorą (znad Raby, u Kasubów i innych). Wśród 7 dziewcząt lub 7 chłopców
dziewuchę nazywają zmorą, a chłopaka zmorcuchem. (Z Krak.) Powszechne
u ludu ruskiego jest wyobrażenie, że najmłodsza z siedmiu córek jest zmorą
(7 jest liczbą mistyczną) (Bieg Lecz 275); wariant: (Bieg Mat 124).

Anna Szyfer tak pisze na temat ajtiologii tego ludowego demona: „Gdzieniegdzie uważają, że marą jest trzecia lub siódma córka w rodzinie” (Szyfer Kul 430).
Leonard Pełka zaś wskazuje, że wierzenia dotyczące siódmej córki, która staje się
zmorą (zob. też Czyż Zmora), są charakterystyczne dla południowo-wschodniej
Lubelszczyzny. Potwierdzają to przeprowadzone badania terenowe, w trakcie
których zebrano bogaty materiał dotyczący tego demona:
Nie wiem, jak powiedzieć, ale powiedziały tak, słyszałam, jeszcze moja mama opowiadali, że jak jest siedem córek, to jedna jest zmora, takie coś. Że siódma, to jest
zmora [KG, p. Puławy];
No że te zmory, to ciągle tam dokuczały ludziom, dokuczały ludziom, dokuczały zwierzętom, no że te zmory, to była, ale tak myślę, że te zmory, to chyba były

⩶ 223 ⩶

czarownice, tylko tak były u nas nazywane te, że zmory. I jak była siódma córka
w rodzinie się urodziła, to już na pewno ona była taką zmorą [EW, p. Puławy];
A to zmora, to gdzie było siedom córek, jedna była zmora. Siedom córek jak było,
to jedna była zmora i tak dusiła [EugW, p. Puławy].

Jakie są przyczyny wzmożonej obecności liczby 7 w demonologii ludowej?
Przede wszystkim jest to jedna z „wyróżniających się” liczb w obrazie świata nosicieli kultury ludowej, jest ona bardziej nacechowana symbolicznie od innych liczb
z szeregu. Jej znaczenie wynika z obserwacji księżyca, w starożytności znano przecież siedem ciał niebieskich, co utrwalało jej związek ze sferą niebiańską. Miała
swoje stałe miejsce w zestawie atrybutów, po które należy sięgnąć, aby uruchomić
kontakt z transcendencją lub w sytuacji, gdy trzeba pojąć to, co wymyka się zrozumieniu. Dodatkowo przypisywano jej możliwość łącznia przeciwieństw, liczb 3
i 4, a więc także odmiennych jakościowo sfer, czyli świata i zaświatów. Podobny
status ma także demon, który łączy w sobie pierwiastek człowieczy i pozaludzki.
Jest to przecież postać przynależna do zaświatów, ale uwięziona w ciele. Ta wspólna cecha siódemki i ludowych demonów sprawia, że często tworzą parę.

7.5.2. Ludzkie
Siódemka jest to także liczba o charakterze ambiwalentnym (co jest jednym z podstawowych rysów charakterystyki symbolu), gdyż w takich samych kontekstach
jest uznawana za liczbę pechową lub szczęśliwą – jednak przy wyraźnym pozytywnym wartościowaniu męskości i negatywnym żeńskości. Z jednej strony wskazywano powyżej, że siódma córka staje się zmorą, z drugiej jednak strony równie
popularna jest wiara, że bycie siódmym dzieckiem przynosi szczęście:
Jeżeli to było siódme dziecko, to było zawsze szczęśliwe dziecko, a już, jeśli się
urodził siedem synów, no to ten siódmy syn zawsze był poświęcony tak jakby dla
swojej ojczyzny i zawsze zapraszali kogoś z wyższych władz z wyższych sfer za
chrzestnego [ZD, p. Olecko].

Wspomniana osoba z wyższych sfer jest konkretyzowana w kolejnej relacji:
Jak było siódme dziecko, siódme dziecko w rodzinie, to na ten, w kumy proszony był
prezydent. U nas po sąsiedzku, co ja poszłam do ty miejscowości, to po sąsiedzku było
siedmioro dzieci i był proszony prezydent. On nie przyjeżdża. Przysyła takie swoje te
jakieś tam pismo i kwotę do tego dziecka i jest wpisane w jego akta, że od prezydenta,
jako od chrzestnego ojca, przybranego chrzestnego ojca, normalnie tu był chrzestny
ojciec. To, to tak. [MW: Czy to jest do dzisiaj?] To jest do dzisiaj [PH, p. Zawiercie].

⩶ 224 ⩶

Pozytywna ocena siódmego dziecka, ale pod warunkiem że było płci męskiej,
w powyższych relacjach wykracza poza krąg kultury ludowej, jest uznawana i celebrowana przez władze państwowe. Ponadto w różnych gatunkach folkloru bywa
przywoływana taka liczba dzieci. W przysłowiu zaś urodzenie siedmiu dziewczynek staje się złym prognostykiem: Kiedy białogłowa ma siedem dziewcząt jedna po
drugiej, już chłopca nie urodzi (NKPP 1, 80), co jest związane z negatywnym wartościowaniem żeńskości w kulturze ludowej. W legendzie matce siedmiorga dzieci
zostaje przeznaczona śmierć. Aniołowie, którzy udali się, aby zabrać ją z ziemi, nie
byli w stanie tego zrobić ze względu na ich płacz. Udało się to dopiero aniołom,
którzy byli niewidomi i głusi (K 51 San-Kr 106). Siódemka, poprzez wskazywanie
licznej gromady dzieci, podkreśla tu ogrom tragedii, ale także niezmienność boskich wyroków8. Zestawienie siedem córek lub siedmiu synów jest stałym motywem
przywoływanym w pieśniach: jedna babuleńka siedem córek mniała (K 42 Maz, 90);
warianty: (K 24 Maz, 83–84; K 26 Maz, 273); w innym tekście dziewka topi
w rzece siedmiu synów (K 40 Maz 383); wariant: (K 40 Maz 384).
Taka liczba braci została utrwalona w przysłowiu: Śpi za wszystkich Siedmiu
Braci Śpiących (NKPP 3, 177). Wiąże się ono z legendą z pierwszych wieków
chrześcijaństwa, według której prześladowani przez cesarza Decjusza męczennicy
zasnęli na prawie trzysta lat (Kop Mit 1065). Ich święto przypada 10 lipca i tego
dnia można wróżyć pogodę na kolejne tygodnie: Jaka jest pogoda w dzień Siedmiu Braci Śpiących, taka będzie przez następujących siedem tygodni; Dzień Siedmiu
Braci deszczowy jest bez pożytku i bez wygody; Siedmiu Braci ziemniaki znaczy, jak
pogoda, to żyją, jak deszcz pada, to gniją (NKPP 3, 177).
Oprócz rodzeństwa w kulturze ludowej funkcjonowały także inne siódemkowe grupy, przykładowo w obrzędzie weselnym przywołana jest siedmioosobowa
drużyna: przybywszy w siedmioro na zaręczyny, siadają, zaproszeni, za stół (K 49
Sa-Kr 312). Tylu kawalerów prowadzi dziewczynę do ślubu, tworząc drużynę weselną, która w poniższej pieśni jest ukazana poprzez kunsztowne porównanie do
księżyca i gwiazd:
Świci miesiąc świci
Gwiazdy mu się zdadzą,
Siedmiu parobecków
Dziewcynę prowadzą
(K 6 Krak 474); wariant: (K 35 Prze 96).
8
W wariantach tekstów funkcjonuje także kilkoro i pięcioro dzieci, co ukazuje, że celem jest
pokazanie ich dużej liczby.

⩶ 225 ⩶

Tak liczna grupa towarzysząca młodej parze podkreśla uroczysty charakter
ceremonii weselnej oraz wyróżnia przyszłych małżonków. Analogicznie siedmioosobowa drużyna zostaje wskazana w pieśni pogrzebowej:
Wszystkie gospodynie wyganiają świnie –
ino moja Kasia śpi;
trzeba by mi trzeba siedmi pacholików,
żeby mi ją podnieśli.
Ka’ś ty Jasiu widział – żebyś przebudzić miał?
takie kwarde (twarde) zaspanie!9
(K 2 San 158).

Siedmiu pacholików ma obudzić Kasię, nie jest to jednak możliwe, gdyż zapadła ona w twardy śmiertelny sen. Duża liczebność drużyny podkreśla więc definitywność śmierci.
W większości dane dotyczące osób związanych z liczbą 7 pokrywają się z informacjami pochodzącymi ze Słownika gwar polskich, w którym zostają wymienione następujące postacie: siedmi służących; siedmi kawalerów miała; siedmi synów
porodziła; miała siedmi synów; siedmi opuściła czy sidemi pacholików. Dodatkowo
wskazano następujące postacie: siedemdziesiąt i siedmi zakonników ścięto; siódmi
zbójców (Karł SGP 5, 121–122).
Ponadto liczba 7 współwystępuje z liczbą 1 w przysłowiach i pieśniach: Jak
przidzie jedyn, to ich przidzie siedym (o nieprzewidzianych, niespodziewanych gościach) (NKPP 1, 840); Siedem siół, jedne wół i ten gół (NKPP 3, 196). Na zasadzie
opozycji funkcjonuje na przykład w tekście: frajereczek siedem,/ a ja chłopiec jeden
(K 45 Gór, 260). Liczby wykorzystane w takich opozycyjnych zestawieniach służą
do pokazania kontrastu dużo – mało i wówczas siódemka oznacza wielość.

7.6. Zwierzęta
Liczba 7 inwentaryzuje konie w kulturze ludowej. Jest to zrozumiałe, gdyż badany materiał związany jest z wizją świata członków społeczności agrarnych,
w których koń wykorzystywany był nie tylko jako środek lokomocji, ale także jako
zwierzę robocze. Jednakże w przypadku siedmiu koni dominuje raczej wizerunek
konia żołnierza czy kawalera (Bartmiński 2012, 93). W pieśniach powracającym
9
Agnieszka Kościuk, powołując się na wcześniejszych badaczy tematu, wskazuje, że pieśń ta
w rzeczywistości uchodziła za ludową pieśń pogrzebową (Bart PANLub II, 670).

⩶ 226 ⩶

motywem jest zatem wojowanie, które w czasach gdy owe teksty funkcjonowały, związane było z wykorzystaniem koni: krakowiaczek jeden miał koniczków siedem/ pojechał na wojnę został mu się jeden(K 45 Gór 121). Ponadto konie stają
się świadkami relacji damsko-męskich w pieśni o incipicie Siedem koni Jasio miał:
Ji sam usiad pod miedzo,
az sie konie najedzo,
kalina-malina, kalina moja,
aż się konie najedzo.
Ji tak sobie rozmyślał,
jak dziewcyne zdradzić miał
(Bar Wąż 65).

Niekiedy zwierzęta w takiej liczbie symbolizują uczucia między dwojgiem
młodych ludzi. W takim podejściu uwidacznia się silny związek ludzi i zwierząt
domowych, które mają zdolność współodczuwania z człowiekiem. Koń – symbol
mężczyzny, towarzyszy mu empatycznie: Siedem Jasio koni miał,/ wszystkie kowal
podkował [...] Niech to konik dratuje (tratuje)/ co dziewczyna daruje (K 16 Lub
274–275; wariant cztery konie K 16 Lub 274). Siódemka w tych tekstach jest
także włączona w kreację języka artystycznego, a liczba koni służy podkreśleniu
zmienności miłosnego uczucia. Koń jest także symbolem szybkości, a zatem jego
zwielokrotnienie intensyfikuje tę symbolikę:
A nad Magdalenką
w wielkie dzwony dzwonią
a Stasia hultaja
w siedem koni gonią.
A nad Magdalenką
ojciec matka płacze
a przed Stasiem hultajem
śmierć na mieczu skacze
(K 1 Pieś 83).

W ostatnim przykładzie liczba 7 wskazuje naddatek, a dzięki takiej hiperboli
dobitnej zostaje wyrażona jedna z zasadniczych cech ballady ludowej: zbrodnia
zostaje ukarana.
W folklorze z liczbą 7 zestawiane się także inne zwierzęta. Takie określenia mają aspekt zarówno negatywny, jak i pozytywny. Za egzemplifikację pierwszego z nich może posłużyć opowieść wierzeniowa E, szerszeń, siedem szerszeni
ukąsi konia, koń pada na miejscu (Bart Wąż 255) czy podanie o siedmiu synach,
⩶ 227 ⩶

którzy przeklęci w złą godzinę przez matkę, przemieniają się w kruki, przyobleczone za pokutę w czarne pierze (Bieg Śmier 40). Motyw siedmiu kruków jest obecny
w kulturze w bajce występującej w Europie w licznych wariantach, na przykład:
„dziewczyna wyrusza w świat na poszukiwanie braci czarami zmienionych w kruki, znajduje ich na szklanej górze, ale by ich odczarować, musi milczeć przez siedem lat i uszyć siedem koszul. W niemej szwaczce zakochuje się królewicz, żeni
się z nią, mają dziecko, wreszcie po upływie terminu przylatują kruki: pojawia się
siedmiu szwagrów, a żona zaczyna mówić!” (Kop Mit 1063–1064). Zwierzęta
w liczbie 7 stanowią wizualizację negatywnych emocji:
Bogusław osłabiony, i robiąc sobie gorzkie wyrzuty, iż przeniewierzył się Urszuli i opuścił ją, gdy usłyszał ten śpiew i zawołał: „Gdzież jestem?” - ujrzał kilka
kroków od siebie jasny ogień, około którego siedziało siedem sów ze spuszczonemi
głowy (K 14 Poz 129).

W opowieści wierzeniowej zostaje przywołany siedmiogłowy smok
(K 18 Kiel 215); natomiast w innym tekście za pomocą tej liczby zostaje scharakteryzowane zachowanie kota, który siedem razy na każdą noc podchodzi do
człowieka, aby go zjeść (K 34 Cheł 180). Przywołanie liczby 7 w kontekście
wymienionych zwierząt nadaje im rys pejoratywny oraz wskazuje na ich bajkowy charakter lub określa liczbę podejmowanych prób, które prowadzą do
niecodziennych zdarzeń.
Natomiast w aspekcie pozytywnym siedem zwierząt funkcjonuje w bajce ajtiologicznej, chociaż warto zwrócić uwagę, że pojawia się w niej również kontekst
demoniczny:
Widzi tę niefortunną przygodę czarownica i by lepszy i prędszy zaludnienia osiągnąć skutek, radzi mu zamiast ludzkiej duszy ponieść do Liska swą druhę, prośną
świnię. Ucieszony tak pięknym pomysłem, chwyta raźno diabeł wciornaski dużą
lochę i dalejże z nią ponad bory i lasy ku pustemu miastu, ale i tym razem staje mu
kur na przeszkodzie. Świnia, podobnie jak i jej poprzednik, na tym samym pada
miejscu. Nim jednak zamieniła się w kamień, wypuszcza z siebie, jak to snadź
czarownica przewidziała, siedmioro prosiąt, które chrząkając pobiegły w stronę
Liska, tu osiadły i, jak wieść niesie, bujnie rozpleniły pracowite tego sławetnego
grodu mieszczaństwo (K 51 San-Kr 79).

Ludzie pochodzą więc od prosiąt, co może wydawać się obraźliwe, jednak
pokazuje charakterystyczne dla kultury ludowej zatarcie granicy między światem
ludzkim i zwierzęcym (Kielak 2020, 99–120). Nieparzystość liczby 7, która kono⩶ 228 ⩶

tuje otwarcie i umożliwia przekształcenie, niewątpliwie ułatwiła tę metamorfozę.
Ponadto siódemka „pasuje” w tym tekście, gdyż jest dużą liczbą z pierwszej dziesiątki, wprowadza zatem mnogość, ale także indywidualną semantykę – jest bowiem powszechnie uznana za liczbę bogatą znaczeniowo, która często występuje
w kontekstach demonicznych.

7.7. Funkcje
Liczba 7 ze względu na dużą moc jest powszechnie wykorzystywana w działaniach leczniczych i magicznych.

7.7.1. Lecznicze
Liczba 7 jest łączona z niektórymi chorobami:
W ogóle ludy słowiańskie i germańskie rozróżniają 7 lub 77 rodzajów zimnicy
i tyleż środków przeciw niej, a tajemnicze te liczby przychodzą już w starożytnej
Atharwawedzie (Bieg Lecz 308);
Lud łańcucki utrzymuje, iż febra ma 77 wierzchołków (wierzchów), […] więc
aby ją stracić, trzeba użyć 77 lekarstw rozmaitych (Bieg Lecz 305).

W ludowej wizji świata choroba jest stanem niepożądanym, który zagraża
człowiekowi. Ponieważ pojawiała się niespodziewanie, często próbowano wyjaśnić sobie jej przyczynę w sposób magiczny. W polskich wierzeniach zachowały się wyobrażenia choroby jako postaci zwierzęcych, ludzkich i demonicznych,
które uzewnętrzniają odwieczną ludzką „potrzebę panowania nad własnym losem
i sprowadzania zjawisk niepojętych do poziomu zwykłego odbioru świata” (Marczewska 2012, 112). W tym kontekście interesująca jest wizualizacja choroby przy
pomocy liczby (febra ma 77 wierzchołków). Metaforyczne ujmowanie zjawisk abstrakcyjnych, będących poza ludzką percepcją, służy ich oswojeniu i przybliżeniu.
Percepcja choroby poprzez siódemkę staje się zatem mechanizmem ułatwiającym
człowiekowi jej zrozumienie. Liczba jest więc narzędziem kognitywnym, dzięki
któremu można nadać kształt abstrakcyjnemu zjawisku. Ponadto użytkownicy
zamawiań widzieli w liczbie 77 wzmocnioną wersję siódemki (Radenkovič 2012,
73) czy najbardziej skoncentrowaną istotę „siódemkowości” (wielokrotnie mnożona liczba 7), która polegała przede wszystkim na łączeniu przeciwieństw: pionu
i poziomu, elementów dynamicznych i stabilnych, pierwiastka męskiego i kobiecego (Toporov 2005, 220).
⩶ 229 ⩶

Ponieważ febra i zimnica są związane z liczbą 7, to lecząc te choroby, także wykorzystywano siódemkę, na przykład przygotowując lekarstwo z 77 wierzchołków
(liścia lub kwiatu) z pokrzywy połączonych z gorzałką (K 51 San-Kr 14) czy z 7 ziarnek pieprzu (Bieg Lecz 326) dodanych do wódki. Spójność pomiędzy przyczyną choroby a sposobem jej leczenia pokazuje, „jak bardzo wizja poszczególnych dolegliwości, odtwarzana na podstawie sposobu mówienia o nich, uzewnętrznia się w zasadach
leczenia rytualnego (odczyniania, zamawiania)” (Marczewska 2012, 322).
Można w tym miejscu także sformułować tezę, że siódemka stanowi magiczny medykament, ponieważ nie jest to już liczba intuicyjna (liczby 1–4), jest
większa, a zatem wymaga umiejętności liczenia. Z tego względu ma charakter
elitarny, jej lecznicza moc jest dostępna dla wtajemniczonych, co przywodzi na
myśl podobieństwo do magicznych formuł stosowanych przez osoby posługujące się czarami czy zajmujące leczeniem. Znane były one tylko wtajemniczonym,
często znachorzy wypowiadali je po cichu lub w trakcie leczenia udawali się do
innego pomieszczenia. Ogólnie rzecz ujmując, liczby pasują do magicznych formuł, gdyż przydają im tajemniczości, natomiast „Czystość formalna, czyli stałość
tekstu, mimo niezrozumiałości i właśnie owa jego tajemnicza niejasność znaczenia są tym, czego potrzeba prawdziwie magicznemu, czarodziejskiemu zaklęciu”
(Pisarkowa 1988, 11).
W relacji informatorki została wskazana choroba, której przyczyna także jest
związana z liczbą 7:
I mi się przyśniła, taka pani przyszła na biało ubrana we śnie, i mówi: „Oj, cieszysz się dziecko, ale niedługo będzie tej twojej radości, bo mąż odziedziczy chorobę, siódmego pokolenia, nieuleczalną chorobę siódmego pokolenia”. Ja sie przebudziłam i tak sobie myśle: „Boże, co mi się śniło?”. Tak sobie ten sen zapamiętałam,
ale jakiś czas był zdrowy, bo potem czterdzieści dwa lata miał i zachorował na
cukrzyce, choroba nieuleczalna i pietnaście lat i umarł. I mi się też wyśniło (HK,
p. Lubartów).

Cukrzyca według informatorki pojawia się co siedem pokoleń. Jedną z przyczyn tej zależności można upatrywać w tym, że liczba ta odnosi się do ludzkiej pamięci, gdyż człowiek może znać siedem pokoleń: ojca, dziada, pradziada oraz syna,
wnuka i prawnuka. Sam jest osią „rodowej symetrii” (Toporov 2005, 219–220).
Ludwik Stomma zauważa wykorzystanie liczb w medycynie ludowej, przede
wszystkim 3, 7 i 9, co interpretuje w duchu opozycji otwarte – zamknięte. Zwraca
także uwagę, że liczba 7 staje się symbolem zmiany totalnej i całościowej, w odróżnieniu od trójki symbolizującej zmianę częściową i fragmentaryczną. Dalej
⩶ 230 ⩶

pisze: „Potrójnie są tu więc leczone przeważnie przypadłości dające się wyraźnie
zlokalizować, jak ból zębów, gardła, płuc, zranienia itp. Do liczby siedem sięga się
natomiast w przypadkach „ogólnych”, jak febra, żółtaczka, epilepsja... Nie jest to
wprawdzie żelazna reguła, ale na pewno tendencja wyraźna i wymagająca baczniejszej uwagi” (Stomma 1986, 175). Zgromadzony materiał potwierdza tę sugestię,
gdyż wymienione choroby, czyli zimnica, febra i cukrzyca, mają charakter ogólny
(nie dotyczą jednego konkretnego organu, ale przejawiają się złym samopoczuciem i osłabieniem całego ciała).

7.7.2. Magiczne
Liczba 7 jest wykorzystywana w magii o różnym charakterze, na przykład w magii
ochronnej służy do stworzenia apotropeionu – dymu:
Wielki Piątek. Dla zabezpieczenia się od wpływu złowrogiego czarów przybijają
w niedzilę kwietną do drzwi stajen i obór palmy, a nadto wykadzają te miejsca, co
się uskutecznia w taki sposób, że na żarzący węgiel kładą siedem warstw rozmaitego ziela, a gęsty dym z tego powstający odstraszyć ma złe duchy (K 43 Śl 24).

W celu ochrony zostaje wykorzystany cały repertuar znaczących elementów:
atrybut – palma, czyli poświęcona gałązka o bogatej symbolice, zostaje umieszczona na drzwiach, a więc w miejscu granicznym, w charakterystycznym czasie
Wielkiego Piątku. Ponadto stosowane jest okadzanie, związane z magicznymi
właściwościami dymu, do którego wykorzystywane są zioła ułożone w siedem
warstw. Skoro więc przywołane elementy zostały zestawione ze względu na klucz
magiczny, także siódemka musi do tej kolekcji pasować. Na podstawie kontekstu
można więc wnioskować, że ma ona właściwości mediacyjne lub/i apotropeiczne.
W relacji z badań terenowych można także odnaleźć przykłady czarnej magii
opartej na liczbie 7:
Myśmy szli w pole, jeszcze z mężem, jak żył, to tego, to u Praźmy, ten Pieter, co
jeszcze żyje przecież, to jak mógł płakać. No ta matka go uspokoić nie mogła. I do
góry, na rękach i to co dzień takie, i to co dzień. Nie wiem, przez ile to tygodni.
To mówiły, że to płaczki su. [Śmiech] A to że tam takie siedem lalek ktoś robi
i gdzieś tam za tego do tego sunsiada, jak ma dziecko i tam położy, to późni to
dziecko tak krzyczy, ale czy to prowda, to ja nie wiem [ZC, p. Puławy].

W powyższej relacji uwidacznia się klasyczna Frazerowska zasada działania
magii sympatycznej, którą można wyrazić słowami „podobne czyni podobne”
⩶ 231 ⩶

– umieszczenie w odpowiednim miejscu laleczek kojarzonych z dziećmi sprowadza
uporczywy płacz na najmłodszego członka rodziny. Muszą one być w odpowiedniej
liczbie, gdyż jest to jednym z warunków sine qua non wywołania niepożądanego
stanu rzeczy. Zostaje więc przywołany ten aspekt symboliki siódemki, który wiąże
się z możliwością zainicjowania przez tę liczbę negatywnej zmiany, oraz jej mediacyjny charakter.
Zaawansowana numerologia jest zjawiskiem charakterystycznym dla ludowego lecznictwa magicznego. W kolejnym przykładzie zastosowano multiplikację
liczb, ale akcent pada na siódemkę, o czym świadczy to, że siedmioletni czas noszenia kołtuna zostaje wskazany aż trzykrotnie. Zwielokrotnienie może dotyczyć
jednej liczby i/lub takie znaczenie może być zbudowane poprzez zestawienie kilku
liczb o dużym potencjale symbolicznym:
Oto w jaki sposób lud pińczowski zadaje niemiłej osobie kołtuna: potrzeba wyszukać Żyda, który by przez siedm lat miał kołtuna w brodzie, potem konia, mającego
w grzywie przez siedm lat kołtuna, i psa, noszącego przez siedm lat tę chorobę.
Tak z Żyda, jako z konia i psa wyrwać z tego miejsca, gdzie kołtun gości, po kilka
włosów. Następnie udać się do takiego budynku, w którym znajduje się 27 („trzy
dziewięci” 3 × 9 = 27) stragarzy i pod środkowym stragarzem te kołtunowate włosy moczyć przez dobę w wodzie, którą daje się owej osobie zażyć w wódce lub jadle
(Bieg Lecz 258).

Cały zabieg pozbycia się kołtuna jest budowany na bazie symboliki liczb
(7, 3 i 9), to w nich się kryje sprawcza moc. Skuteczność czarów wymaga wykorzystania elementów, które mają łączność z zaświatami, a za takie uznawane są
liczby – ich multiplikacja udrożnia kanał mediacji między sacrum a profanum,
a tym samym potęguje skuteczność całego aktu. Ponadto wskazane liczby oraz ich
multiplikacje budują aurę mistyki charakterystycznej dla magicznych formuł.

7.9. Podsumowanie
Liczba 7 jest jedną z wyróżniających się, prototypowych liczb w polskiej kulturze
ludowej. Przypisuje się jej bogactwo znaczeń symbolicznych. Podobnie jak inne
liczby charakteryzuje czas i przestrzeń. Wyznacza jeden z powszechnie obowiązujących przedziałów czasu, czyli siedmiodniowy tydzień, na który w kulturze ludowej
dodatkowo nakładają się wierzenia magiczne. Liczba ta określa także siedmioletnie okresy, które – przede wszystkim w pieśniach – zyskują negatywne konotacje.
⩶ 232 ⩶

Siódemka jest parametrem obcej przestrzeni, gdyż wytycza granicę, za którą rozciąga się orbis exterior – miejsce właściwe dla niezwykłych zdarzeń i bytów z zaświatów. Dlatego to tam odsyłana jest choroba i lokowane bajkowe zdarzenia.
Siódemka wykazuje zwiększoną częstotliwość występowania w kontekstach
demonicznych, charakteryzuje przede wszystkim takie postacie jak zmora, diabeł,
strzygoń czy utopiec. Jest to więc zarówno liczba „demonogenna”, ułatwia metamorfozę w istotę chtoniczną, jak i jest jednym z warunków tej przemiany. Liczba
7 umożliwia kontakt z zaświatami, jest więc liczbą mediacyjną, dlatego wykorzystywana była w lecznictwie ludowym oraz magii ochronnej i czarnej. Liczba ta jest
częścią symbolicznego języka, który opisuje zaświaty, sprzyja także tworzeniu aury
tajemniczości w formułach magicznych.
Nietypowe jest zwracanie uwagi przez depozytariuszki kultury ludowej na
kształt cyfry; siódemka kojarzona jest z kosą, a przez to ze śmiercią, co prowadzi do ich utożsamienia. Przedstawione wierzenia dotyczące siódemki w polskim
folklorze wskazują na przewagę jej negatywnego wartościowania, jednakże w relacji informatorki jest ona eksplicytnie uznawana za liczbę przynoszącą szczęście:
A siódemka, siódemka to jest taka szczęśliwa liczba. Przynajmniej tak to potocznie się uważało, że siódemka to jest taka szczęśliwa liczba, co przynosi szczęście
[EW, p. Puławy].

Liczbie tej przypisywane są też wartości odmienne, przy czym te dwie perspektywy nie wykluczają się, ale budują jej całościowy obraz. Obecność w wielu
kontekstach czy bogactwo konotacji potwierdzają dużą rangę siódemki. Depozytariusze i depozytariuszki kultury ludowej bowiem z językowo-kulturowego repozytorium środków wybierają te, które uznają za szczególnie istotne.

⩶ 233 ⩶

8 Liczba 12
Liczba 12 oznacza pełnię i doskonałość. Jest symbolem kosmicznym cyklicznego
rozwoju w przestrzeni i czasie oraz podziałów chronotopowych. Niebo wyobrażano sobie jako wielką kopułę, podzieloną na dwanaście segmentów, z których
każdy odpowiadał jednemu z dwunastu znaków zodiaku; tyleż miesięcy ma rok
u Asyryjczyków, Chińczyków i judeochrześcijan, dwanaście godzin trwa dzień
i tyle samo noc (Her Lek 37, Lur Słow 52–53, AlvSim Ssym 50). Rozbudowana
symbolika dwunastki wynika z faktu, że jest ona iloczynem trójki – symbolu nieba
– i czwórki, symbolu ziemi. Dlatego też liczba ta jest uznawana za pełną, doskonałą i stanowiącą idealną jedność (For Sym 51) oraz uważa się, iż łączy sferę duchową
i materialną (Tresid SSymb 42).
Z tej wizji dwunastki jako liczby całości i doskonałości absolutnej wynika jej
znaczenie w tradycji judeochrześcijańskiej. Było dwunastu synów Jakuba, a zatem
tyleż pokoleń Izraela; Chrystus powołał dwunastu apostołów (miejsce po Judaszu
uzupełniono, wybierając Macieja); bramy Jerozolimy Niebieskiej określano imionami dwunastu pokoleń synów Izraela, a jej mury miały dwanaście warstw fundamentów z imionami apostołów; niewiasta apokaliptyczna nosiła wieniec z dwunastu gwiazd; dwukrotność dwunastki to liczba pojawiająca się w Apokalipsie
w odniesieniu do starców; zaś dwanaście tysięcy przedstawicieli dwunastu plemion Izraela zostanie wybranych na końcu czasów (co daje sto czterdzieści cztery
tysiące wiernych) (Hof Lek 25).
Georges Ifrah postawił hipotezę, że baza sześćdziesiętna, która była używana
w starożytnej Mezopotamii, powstała w wyniku połączenia dwóch różnych kultur,
z których jedna posługiwała się rachunkiem palcowym o podstawie pięć, a druga
– metodą liczenia kciukiem czterech palców, z których każdy ma 3 kostki (zgięcia). Kombinacja tych dwóch metod dała jednostkę wyższego rzędu, czyli podstawę sześćdziesiętną (Ifrah 2006, 274). Nasza kultura zachowała wyraźne ślady tej
podstawy, o czym świadczy mierzenie czasu w godzinach, minutach i sekundach.
W zgromadzonym materiale wyróżniają się trzy kategorie opisywane przez
liczbę 12. Są to kolekcja potraw wigilijnych, czas i postacie.
⩶ 235 ⩶

8.1. Kolekcja potraw wigilijnych
Powszechną w kulturze ludowej fasetą związaną z liczbą 12 jest kolekcja potraw
wig ilijnych. Informatorki w badaniach terenowych, pochodzące z różnych regionów Polski, wskazywały na taką liczbę dań oraz na różne powody ich przygotowywania. Pierwszy z nich wypływa z religijności ludowej, o czym świadczy to, iż
w uzasadnieniu występuje odwołanie do dwunastu apostołów:
No dwanaście, bo to było chyba dlatego, że to było dwunastu apostołów i każdy
musiał mieć te swoje, no i chyba to tak musiało być. Dwanaście potraw zawsze się
stawiało [LG, p. Szydłowiec]; wariant: [TS, p. Olecko].

Jak zostało ukazane we wstępie do niniejszego rozdziału, badacze i badaczki
Pisma Świętego podkreślają rozbudowane znaczenie dwunastki. Liczba apostołów
stanowi kontynuację symboliki starotestamentowej. Mieszkańcy i mieszkanki wsi
łączą więc liczbę dań wigilijnych z liczbą uczniów Chrystusa. Być może mają tutaj
znaczenie asocjacje z ostatnią wieczerzą, chociaż ostatni wspólny posiłek apostołów z Jezusem nie został tu przywołany bezpośrednio. Natomiast powyższa interpretacja jest charakterystyczna dla pobożności ludowej i wpisuje się w biblijny,
judeochrześcijański model świata.
Kolejna motywacja, wyrażona eksplicytnie, wynika z podziału roku na dwanaście miesięcy.
Szczęśliwy rok, szczęśliwe miesiące, bo to dwanaście miesięcy i za każdy miesiąc,
by było szczęście, jedzenie, by było… No, dobrobyt po prostu żeby był. Bo to też
kiedyś bieda, różnie było [ JM, p. Wolsztyn].

Każde z dań odpowiada jednemu z miesięcy nadchodzącego roku, tym samym zapewniając pomyślność w tym okresie. Istotne znaczenie ma tutaj symbolizowana przez dwunastkę całość i pełnia. Taki trop semantyczny jest implikowany
łączeniem przez dwunastkę mocnych liczb, czyli 3 i 4. Warto przypomnieć, że siódemka także scala te dwie wartości liczbowe oraz ma udział w strukturyzacji czasu.
Dlatego można wnioskować, że w kontekście wigilijnych wymogów ilościowych
wykorzystywana jest symbolika pełni oraz następuje odwołanie do segmentów
temporalnych – dni w tygodniu, miesięcy w roku (zob. rozdział Liczba 7).
Przygotowywanie określonej liczby potraw wigilijnych w przekonaniu depozytariuszek kultury ludowej wynika z przekazywanego z pokolenia na pokolenia
nakazu tradycji, wymaga zatem kultywowania:
⩶ 236 ⩶

U nas dwanaście. [MW: A dlaczego dwanaście?] Taka tradycja z dziadka pradziadka [HW, p. Olecko];
To dwanaście potraw musi być. [MW: Dlaczego?] No dlaczego? Bo taka jest
tradycja, tak że zawsze liczymy, żeby tych potraw dwanaście było. To też jest tak
przekazywane z pokolenia na pokolenie, dwanaście tych potraw takich wigilijnych
[MM, p. Wolsztyn].

W relacjach były także wskazywane równorzędnie następujące motywacje:
Przeważnie dwanaście potraw. [MW: Dlaczego?] No to jest tak tradycyjnie
z każdego miesiąca jedna potrawa, dwanaście. No i dwanaście apostołów było,
i na dwanaście tych dań się szykuje. [MW: Czy trzeba było każdej potrawy
spróbować?] No, każdej potrawy, chociaż się nie lubiało, ale trzeba było zjeść.
[MW: Dlaczego?] No, że to wszystko [MF, p. Kalisz]; wariant: [CK, p. Ostrołęka].

Kolekcję tworzą różne potrawy, które występują w tym samym czasie, miejscu,
mają jednak charakter izofunkcyjny (Bartmiński 1990b, 161), są więc tak samo
ważne. Z tego względu każdego z wigilijnych dań należało spróbować. Pominięcie
chociaż jednego niszczyło funkcję całego zestawu. Łącznie stanowią bowiem całość, a każdy z elementów składowych ma tak samo ważny status w sprowadzaniu
obfitości w nadchodzącym roku.

8.2. Czas
Podstawową jednostką czasu dla mieszkańców naszego globu jest rok, który stanowi czas okrążenia Słońca przez Ziemię. Jednakże w przeszłości na wschodzie
rok miał dwanaście miesięcy, na zachodzie zaś dziesięć. Były też ludy, które miały
rok trzynastomiesięczny. Według tradycji Estów trzynasty miesiąc ukradli feudałowie, żeby nie płacić za niego podatków (Mosz Kul 2, 141). Joanna Szadura
wyjaśnia, że ponieważ czas obiegu Księżyca wokół Ziemi w ciągu roku nie jest
równy okresowi obiegu Ziemi wokół Słońca, gdyż rok synodyczny jest krótszy,
zastosowano wyrównanie polegające na dodawaniu lub odejmowaniu dni kolejnym miesiącom (stąd różnice w ich długości). Jednakże według przekazów
etnograficznych jeszcze w XIX w. lud mierzył czas fazami księżyca1. Materiały
potwierdzają używanie kalendarza lunarnego, a nawet zostaje w nich wskazany
Z dawnego mierzenia czasu według księżyca dochował się natomiast ślad dawnego podziału na miesiące księżycowe: „to siedem księżyców temu było” czy „dwa mniesiunczki temu nazad”
(Szyfer Kul 435).
1

⩶ 237 ⩶

trzynasty miesiąc, przypadający między lutym a marcem, nazywany podmarcyk
(Mosz Kul 2, 169; Szadura 2017, 164–165)2.
W kulturze ludowej struktura czasu w postaci podziału na dwanaście miesięcy została odzwierciedlona w zagadkach:
Co to za miasto, którego pilnuje dwunastu stróżów i dwie niewiasty?
[Rok, dwanaście miesięcy, noc i dzień] (Fol Zag 202);
Cztery łabędzie, dwanaście gęsi, pięćdziesiąt dwie kaczki i trzysta sześćdziesiąt
pięć ćpaków i tylko wszyscy razem jedno jaje znieśli
[Rok – cztery kwartały, dwanaście miesięcy, pięćdziesiąt dwa tygodnie, trzysta
sześćdziesiąt pięć dni] (Fol Zag 202);
Stoi buk, na tym buku dwanaście konarów, a na tych konarach po czworo młodych
[Rok – dwanaście miesięcy, cztery kwartały] (Fol Zag 202);
Jedna baba miała dwanaście córek, a te córki miały po cztery córki, a te cztery
córki miały po sześciu synów
[Rok ma dwanaście miesięcy, miesiące cztery tygodnie, tydzień sześć dni]
(Fol Zag 202);
Co to za kościół ze słupem, na którym stoi dwanaście miast, mających po trzydzieści domów, w każdym po mężu i żonie?
[Niebo, rok, miesiąc, dzień i noc] (Fol Zag 205).

W obrazowaniu podziałów tkanki czasu odnajdujemy nawiązania do archetypowych symboli, które służą do interpretowania rzeczywistości. Tekst zagadek wprowadza w sposób symboliczny koncept czasu jako rozbudowanego drzewa, zbiorowiska ptaków, wielopokoleniowej rodziny czy rozbudowanego kościoła ze słupem.
Obraz czasu ujawniony przez liczby pozostaje zatem w ścisłym związku z obrazem
świata i jego strukturą (Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 333–334). Liczby stanowią kategorię, za pomocą której człowiek próbuje zrozumieć zjawiska abstrakcyjne.
Podział czasu w dwunastomiesięczne cykle utrwalają zabiegi o charakterze
obrzędowym, magicznym lub wróżebnym. Przykładowo na Kurpiach przygotowywano pieczywo nazywane nowe latko, które służyło jako kalendarz. Pełniło ono
W Sklepach cynamonowych Brunona Schulza pojawia się opis dodatkowego miesiąca: „Każdy wie, że w szeregu zwykłych, normalnych lat roǳi niekiedy zǳiwaczały czas ze swego łona lata
inne, lata osobliwe, lata wyrodne, którym – jak szósty, mały palec u ręki – wyrasta kędyś trzynasty,
fałszywy miesiąc. Mówimy fałszywy, gdyż rzadko dochoǳi on do pełnego rozwoju. Jak ǳieci późno
spłoǳone, pozostaje on w tyle ze wzrostem, miesiąc garbusek, odrośl w połowie uwiędła, raczej domyślna niż rzeczywista” https://wolnelektury.pl/katalog/lektura/schulz-sklepy-cynamonowe/ [data
dostępu 20.04.2024 r].
2

⩶ 238 ⩶

jednak nie tylko funkcję praktyczną, wiązały się z nim także wierzenia hodowlano-pasterskie – miało ono zapewnić dobrobyt w nadchodzącym roku:
A nowe latko to jest taka figurka, no w tej chwili tu przy sobie nie mam, ale mogę
to pani potem pokazać. To jest pastuszek, dookoła niego dwanaście gąsek. [MW:
Dlaczego dwanaście?] Bo dwanaście miesięcy jest. I wtedy kiedy jeszcze nie było
kalendarzu na wsiach, to liczono miesiące na tych gąskach, jak minął miesiąc, czy
nadchodził, to zależy, jak kto sobie tam ustalił, to po prostu odłamywało się dziób
gąsce i wiadomo było, że następny miesiąc. I jest taka legenda na temat tych, tego
nowego latka, jak sama nazwa mówi, robione jest to na nowy rok, nowe latko,
czyli kalendarz. A było to tak, że pastuszek pasł w puszczy gęsi, napotkał na jakiś
tam rabusiów, parę gąsek mu ukradli, a jego związali, a on przyszła noc nie mógł
wrócić do domu, pomylił drogę, a było zimno, to te gąski go obsiadły wokół, grzejąc
go, bo gąski mają piórka naprawdę cieplutkie takie. No i kiedy rankiem słońce wyjrzało, pastuszek znalazł drogę, wrócił do domu, szczęśliwie wrócił, przyszedł do
domu, jego mama piekła chleb, przyszedł do domu i wykonał taką, ten, odtworzył
tę historię, jaka mu się zdarzyła, przelewając to na to ciasto, nazwał to nowe latko
i na tą pamiątkę robimy to do tej pory. To jest legenda [CK, p. Ostrołęka].

W relacji zostaje wskazana geneza funkcji, jakie pełni obrzędowy atrybut.
Dwanaście uczynnych gąsek, które występują w opowieści, ze względu na ich
liczbę, zostaje przyporządkowanych do miesięcy w roku. Jednocześnie moment
wypieku pieczywa, związany z zimowym czasem przejścia, umożliwia kreację dobrobytu w nadchodzącym czasie.
W społecznościach agrarnych wróżby na temat pogody miały istotne znaczenie, gdyż od niej zależała obfitość zbiorów, stąd bogactwo ich odmian i sposobów
wróżenia. Szczególnie interesowano się, jakie będą pod względem aury kolejne
miesiące nadchodzącego roku:
A teraz powróżyć pogodę, jaka będzie pogoda. Przynoszono cebulę, łupano takie
łuski cebuli, takie głębokie miseczki, kładziono na stole i sypano sól do tego, po
odrobince soli, i naznaczano, wszystkie miesiące nazywano sobie, żeby zapamiętać, i potem jak przyszli po pasterce z kościoła, albo po pasterce, różnie było, u nas
było po pasterce, a w sąsiedniej miejscowości było już po na Szczepana, w Boże Narodzenie, znaczy w Boże Narodzenie odczytywano, albo po pasterce zaraz, albo
rano, jak nie szli na pasterkę. Na przykład styczeń – cebula mokra, bedzie lało,
styczeń będzie mokry – w zależności od tego, jaka ta sól była. Na przykład marzec,
była woda już, tam nie było soli, była woda: „Oj, w marcu będzie jeszcze zła pogoda”. Potem czerwiec – o tam na początku pół soli zmokło, pół nie, a początek będzie
taki, albo połowa miesiąca będzie sucha, połowa mokra, źle na siana i tam wróżyły
z tego, wróżenie z cebuly. To było we wigilije [MK, p. Łańcut].

⩶ 239 ⩶

Nowe latko

Foto: Katarzyna Kraczoń.

⩶ 240 ⩶

Oprócz zaprezentowanej wróżby przy użyciu cebuli znane były także inne
sposoby prognozowania pogody w nadchodzącym roku. Jednym z nich było wyróżnienie dwunastodniowych okresów, które przekładały się na kolejne miesiące
przyszłego roku. Nie były one jednak wyznaczane przypadkowo, ale ich punkt
centralny stanowiło Boże Narodzenie. Miniaturą pogodową roku były więc dni od
św. Łucji (13 grudnia) do Wigilii włącznie oraz okres zaczynający się 26 grudnia
i trwający do święta Trzech Króli (6 stycznia) (por. Petera 1986, 26):
Przed Bożym Narodzeniem, dwanaście, do Wigilii, dwanaście dni, to chyba jest
od św. Łucji, jeśli się nie mylę, i każdy dzień oznaczał nowy miesiąc, znaczy kolejny
miesiąc w nowym roku, i jaka pogoda będzie w ten dzień [MWS, p. tatrzański];
Od Łucji do Wilii – licz dwanaście sobie dni,
a w jakim po sobie toku
słonko we dnie, pod noc gwiazdy
światłem tuż po sobie lśni,
takim będzie miesiąc każdy
w nadchodzącym tobie roku
(K 48 Ta-Rz 61);
Mniemają, że pogoda każdego z 12 dni między Bożym Narodzeniem a Trzema
Królami jest przepowiednią pogody na 12 następujących miesięcy (K 9 Poz 116).

Według literatury naukowej tradycja ta wywodzi się z pogańskich świąt obchodzonych z okazji zimowego przesilenia, takich jak Saturnalia (Tresid SSymb 42).
Anna Szyfer podaje, że czas od pierwszego dnia Bożego Narodzenia do Trzech
Króli na terenie Warmii i Mazur ma kilka charakterystycznych nazw, na przykład wieczory w tym okresie są określane jako dwunastki. Kolejne dni od Bożego
Narodzenia do Trzech Króli mają symbolizować poszczególne miesiące roku, na
przykład pierwszy dzień świąt Bożego Narodzenia – styczeń, drugi dzień – luty
itd. Niektórzy informatorzy pokazywali prowadzone systematycznie przez wiele
lat notatki zawierające opisy pogody w te dni i ich zestawienie ze stanem w ciągu
roku, potwierdzające trafność wróżb (Szyfer MiW 23). Obrazują one, że w świadomości ludowej dwunastka dzieli rok na miesiące, którym przypisuje się indywidualną charakterystykę pogodową. Każdy z nich jest zatem traktowany jak odmienna i autonomiczna jednostka w strukturze temporalnej, oddzielona niejako
grubą kreską od innych. Przywodzi to także na myśl nazwy poszczególnych miesięcy, które kształtowały się pod wpływem obserwacji przyrody (zob. Mosz Kul 2,
143–153; Szadura 2017, 166–177).
Wskazany wyżej dwunastodniowy przedział czasu sprzyjał nie tylko prognozowaniu pogody, ale także działaniom o charakterze magicznym:
⩶ 241 ⩶

Nie tylko do usunięcia krasnoludków posługują się tak zwanym dwunastkowym
popiołem, zebranym w czasie świąt od Bożego Narodzenia do Trzech Króli. Popiołu tego używa się też do djagnozy choroby (Bieg Lecz 5).

Zgromadzone relacje wskazują także na związek dwunastu dni, przypadających między Bożym Narodzeniem a świętem Trzech Króli, z duszami zmarłych
i wątkami eschatologicznymi:
Szeroko to rozprzestrzeniona wiara w potrzebę karmienia dusz zmarłych w tak
zwaną dwunastnicę (od 24 grudnia do 6 stycznia) (Bieg Śmier 305);
Kto w Dytmarskiem umrze podczas dwunastnicy (od Bożego Narodzenia do
Trzech Króli), ten pociągnie za sobą w następnym roku 12 osób na drugi świat
(Bieg Śmier 91).

Specjalna nazwa dla tego okresu poświadcza, że jest on istotny, ale także silnie
obecny w świadomości depozytariuszy i depozytariuszek kultury ludowej. Wróżby, działania magiczne oraz wątki eschatologiczne związane z tymi wyróżnionymi
w strukturze czasu dniami są determinowane przede wszystkim przez dwa czynniki. Pierwszym jest specyfika temporalna tego okresu – jest to czas świąteczny,
mocny, kiedy zaświaty są bliżej człowieka, drugim zaś fakt, że te dni spięte są dwunastkową klamrą, co buduje specyficzną aurę sprzyjającą powyższym wierzeniom.
Taką symbolikę dwunastki potwierdzają konotacje liczby 13, która jest sumą jedności i dwunastki, narusza więc doskonały zbiór i jest przyczyną licznych nieszczęść
(AlvSim Ssym 267). Przekonanie o trzynastce jako liczbie pechowej jest szeroko
rozpowszechnione nawet w naszych czasach. W okolicach Dubrownika wierzono,
że jeśli trzynaście osób siedzi przy stole, jedna z nich wkrótce umrze (Radenkovič
2012, 60). Na Mazowszu podobne wierzenie wiązało się z liczbą osób na wieczerzy
wigilijnej, dlatego uważni gospodarze, jeżeli zauważali, że jest ich trzynastu, prosili,
aby ktoś z młodych odszedł od stołu (K 42 Maz 397). Trzynasty to ten dodatkowy,
ponadnormatywny, zaburzający doskonałą pełnię dwunastki.
Dwunastka jest podstawą także innej delimitacji czasu: dzień i noc liczą
po dwanaście godzin3, choć warto zwrócić uwagę, że dziennej obecności światła
i pory jego braku nie łączono w jedną, dwudziestoczterogodzinną jednostkę, zaś
pierwotnie podziału czasu nie były mechanicznie odliczane godziny, ale kompleks zjawisk przyrodniczych złożonych z doby, miesiąca i roku (Szadura 2017,
Interesująca jest teza, że łatwiej byłoby nam posługiwać się systemem dwunastkowym niż dziesiętnym, gdyż wtedy nie byłoby rozbieżności pomiędzy czasem pracy (liczonym w systemie dwunastkowym) a zapłatą za pracę (wyliczaną w systemie dziesiętnym)
(Ifrah 2006, 137).
3

⩶ 242 ⩶

152–153). Anna Brzozowska-Krajka pisze: „Segmentacja czasu w obrębie zegara
dobowego wpisana w werbalne i pozawerbalne znaki ludowej ekspresji, oprócz
faz granicznych (świt, zmierzch), obejmuje również fazy centralne (południe, północ), których aksjologiczny wymiar wyznacza ciąg mitycznych opozycji skorelowanych wokół pary bóstw stwórczych, antycznych demiurgów – solaryzowanego Boga i Księcia Ciemności, Diabła oraz ich nieustannego współzawodnictwa”
(Brzozowska-Krajka 1994, 141). W dalszej części – powołując się na Eliadego – stwierdza, że centrum to punkt idealny, należący do przestrzeni sakralnej,
stasis, to wieczna bezczasowa teraźniejszość, pozwalająca dokonać przeniesienia
z rzeczywistości ziemskiej do strefy transcendentnej. To centralne słupy czasu
umożliwiające kontakt między sferami niebiańską, ziemską i inferalną, dlatego,
jak pokazują badania, momenty te cechuje najwyższy stopień demonogenności
(Brzozowska-Krajka 1994, 141–145). Pomimo że podział doby na godziny miał
charakter wtórny, był on znany już najstarszym cywilizacjom (Egipt, Sumer, Indie,
Chiny), chociaż rachuby te były odmienne od obecnie stosowanych (na przykład
różna była długość godziny lub liczenie godzin nowego dnia zaczynano od świtu). Niemniej jednak można przypuszczać, że wskazywane punkty centralne doby
z ich rozbudowaną symboliką wiążą się z bogactwem naddanych znaczeń liczby
12. A zatem zarówno godzina dwunasta w południe, jak i dwunasta w nocy są
w kulturze ludowej momentami, którym informatorki przypisują zdarzenia o charakterze pozaziemskim i demonicznym.
Kulminacja południowa jest związana z aktywnością postaci demonicznej –
południcy, wysokiej kobiety, która przechadza się latem, w okresie żniw po polach
i skręca ludziom głowy, co powoduje piekący ból w szyi (Mosz Kul 2, 696–698).
Był to także czas odmawiania modlitwy Anioł Pański, następowała przerwa w pracy oraz podejmowano działania o charakterze magicznym i religijnym (zob. Brzozowska-Krajka 1994, 141–166).
Natomiast nocna faza środkowa stanowi moment dominacji szatana i największej aktywności istot demonicznych. W trakcie kwerendy i badań terenowych zgromadzono liczne opowieści potwierdzające taką percepcję tego czasu. Przykładowo
jeden z informatorów opowiadał, że w Zaduszki wszystkie dusze z cmentarza szły
o godzinie dwunastej w nocy do kościoła. Zobaczyła je matka, która bardzo opłakiwała zmarłą niedawno córkę. Dziewczyna szła z tyłu i dźwigała wielki dzban, matka
więc pyta ją:
„Co tutaj tak dźwigasz przy sobie?” A ona mówi: „Ten dzban dźwigam twoich
łez, żebyś nie płakała, bo mnie jest bardzo dobrze! Żebyś więcej nie płakała od tej
pory!” [SS, p. Puławy].

⩶ 243 ⩶

W drugiej opowieści tego samego informatora pojawia się motyw straszenia
w Zaduszki. W czasie drogi powrotnej do domu usłyszał on:
Świst i cudowne te głosy rozmaite, jak mnie przejął strach, nie wtedy, kiedy to się
działo. Ja jak poszedłem, to kuniem trzeba by mnie gunić. Ja do dumu wpadłem,
a tu siedem po dwunasty! [SS, p. Puławy].

O tej godzinie demony zagrażają ludziom:
I tak już było przed dwunastą szłam spać i położyłam, jeszcze dobrze nie zasnęłam, o czymś tam pomyślałam i od razu mnie coś dusi. No i przyszła ta dziewczyna, ta która tego... I tak mnie dusiła, a ja wtedy w nocy zaczęłam krzyczeć do
męża: „Janek, Janek, ratuj mnie, coś mnie dusi!”. I wtedy to coś odeszło ode mnie
[MF, p. Kalisz];

Zaś wykonana według specjalnych zaleceń piszczałka:
[...] ma własność, że skoro w nocy uderzy wpół do dwunastej, a na niej się przy
smętarzu zagra, to całe wojsko upiorów ze swych mogił powstaje w ogromnych postaciach, którzy wychodzą nie tylko pieszo, ale nawet na koniach i w zbroji, jeżeli
byli wojownikami za życia (K 17 Lub 96).

W relacjach zostały sugestywnie przedstawione pojedyncze dusze oraz całe
zastępy dusz, które przychodzą na ziemię. Wyraźnie podkreślono, że zdarzenia te
następują o godzinie dwunastej w nocy. Północna kulminacja desakralizacji czasu sprzyja wszelkim działaniom utrwalającym antyład. Jest ona więc momentem
przemieszania się porządków – ludzkiego i pozaludzkiego. Dlatego o tej godzinie można na przykład pozyskać latańca poprzez zjedzenie mięsa upieczonego
czarnego kota (Szyfer MiW 107–108). Wierzenia związane z godziną dwunastą
utrwala zabawa zwana strzygoniem:
Dzieci ustawiają się w koło, a jedno z nich udając strzygonia, kładzie się w środku
koła twarzą do ziemi, zamyka oczy, udając, że śpi. Dzieci obchodzą kołem leżącego
strzygonia i mówią chórem: „Pierwsza godzina strzygoń śpi, druga godzina strzygoń śpi itd.” Wreszcie godzina dwunasta – strzygoń wstaje. Strzygoń zrywa się z ziemi i goni dzieci, te zaś rozbiegają się na wszystkie strony. Które dziecię pochwycił,
prowadzi tam, gdzie leżał i to zostaje strzygoniem, a gra trwa dalej (Bieg Mat 378).

Jest to więc czas silnie obudowany wierzeniami demonicznymi, utrwalonymi w świadomości ludowej. Obecność ich w zabawie dziecięcej świadczy o ich
powszechności. Wierzenia te wynikają z tego, iż jest to godzina graniczna, dzieli
dobę „na połowę”, wyznacza moment pełni i apogeum nocy.
⩶ 244 ⩶

Godzina dwunasta w nocy sprzyja także podejmowaniu działań o charakterze
magicznym, które mogą mieć pozytywne konsekwencje, na przykład służą pozyskaniu niezwykłego kwiatu (K 23 Kal 96) lub wody o szczególnych właściwościach,
która sprawia, że włosy stają się złote (K 51 San-Kr 240). Zaświaty w tym szczególnym momencie są bliżej człowieka, jest to sytuacja groźna, ale jednocześnie, przy
ścisłym zachowaniu wymogów rytualnych, można czerpać z niej korzyści.
Północ wyznacza koniec jednego dnia i początek drugiego4, stąd w momentach przełomowych nabierała ona szczególnego znaczenia:
W karczmie w ostatni wtorek wchodzi stróż o północy i gwiżdże dwunastą godzinę. Wtenczas skrzypek zrywa wszystkie struny, klęka na środku izby karczemnéj,
a każdy z obecnych kładzie mu swą czapkę na głowę, przez co robi się na jego
głowie piramida czapek, które następnie najstarszy z obecnych gospodarzi strąca
mu kijem z głowy, jakoby zapustowi ścinał głowę. Poczém gdy się skrzypek z ziemi
podniesie, gospodyni podaje popiół, a każdy posypawszy sobie nieco popiołu na głowę, bije się w piersi i idzie do domu (K 11 Poz 144);
Święto Sylwestra, czyli Lasoty, na ostatni dzień roku przypada. W wielu domach
jest w używaniu niemiecki zwyczaj obchodzenia go zabawą, i czekania w licznej
drużynie godziny dwunastej północnej, by słowem i kielichem uczcić przybycie
roku nowego (K 24 Maz 91).

Takie przełomowe daty uwypuklają graniczny charakter godziny dwunastej,
wraz z całym bagażem naddanych znaczeń przypisywanych w kulturze ludowej
graniczności. W aspekcie temporalnym godzina ta oddziela karnawał od postu,
stary i nowy rok, a więc zupełnie odmienne jakości. Daty przełomowe warunkują
także adekwatne zachowanie człowieka, na przykład zabawę versus wstrzemięźliwość i zadumę. Dzieląca je granica jest mgnieniem, gdyż – jak obrazowo pisał
św. Augustyn w Wyznaniach – będąc teraźniejszością, nie ma żadnej rozciągłości.
Trudno więc uwierzyć, że żłobi tak głębokie podziały, tym bardziej więc ich ciężar
spoczywa na liczbie 12.
Odliczanie kolejnych godzin aż do dwunastej jest zasadą konstrukcyjną
pieśni pogrzebowej o incipicie Żegnam cię, mój świecie wesoły. Kolejne godziny,
odmierzane miarowym biciem zegara, wyznaczają ostateczne pożegnanie zmarłego: z rodzicami, znajomymi, krewnymi, przyjaciółmi, książętami i sługami, kolejno z mitrami, koronami, tronami, następnie z pokojami, strojami, zwierzętami,
Nie zawsze w taki sposób dzielono dobę, przykładowo Babilończycy, żydzi i muzułmanie dzień liczyli od zachodu słońca, Egipcjanie od świtu, Słowianie od wschodu, Rzymianie
od północy, a Umbrowie i Ateńczycy od południa (Szadura 2017, 154–155).
4

⩶ 245 ⩶

żywiołami, niebieskimi planetami, najmilszymi zabawami, aż w końcu z powierzchownymi sprawami. Punktem kulminacyjnym pieśni jest godzina dwunasta, kiedy to dusza rozstaje się z ciałem:
Żegnam was godziny cukrowe
Momenta i dni kanarowe
Już zegar wychodzi
Indeks nie zawodzi
Do wiecznego spania
Śmierci duszę wygania
Bije dwunasta godzina
[TN UMCS 1562 Dorbozy 2007 MM]; wariant: (K 22 Łęcz 41–42).

W kolejnych zwrotkach następuje więc pożegnanie ze światem ludzkim,
z naturą w wymiarze kosmicznym, reprezentowanym przez planety, z żywiołami oraz otaczającą człowieka przyrodą. Zmarły żegna też życie społeczne
(por. Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 174–175). Cały świat zamyka się więc
w dwunastu godzinach, co potwierdza, że liczba ta symbolizuje pełnię i całość.
Dodatkowo miarowe bicie kolejnych godzin pełni funkcje estetyczne, ale także
mnemotechniczne, gdyż ułatwia zapamiętywanie kolejnych zwrotek i odtwarzanie tekstu z pamięci.
Z tej części rozważań płynie wniosek, że liczba 12 wyznacza fundamentalną
jednostkę cyklów czasu, zarówno w wymiarze makro, czyli roku, jak i mikro,
czyli doby.

8.3. Postacie w liczbie 12
Liczba 12, która stanowi symbol pełni i całości zbioru, jest zestawiana z postaciami
demonicznymi i ludzkimi:
W Józefowej, wsi powiatu przasnyskiego, była włościanka chorą, o której powiadano, że czarownica trzy razy wsadzała w nią złego, inna ciotunia zadała chorej
babie aż dwunastu djabłów (Bieg Lecz 5–6).

W innym wariancie chorą na obłęd nazywano ciotunią dwunastu djabłów
(Bieg Lecz 206). W bajce dwunastu diabłów chce zgładzić głównego bohatera, ale zostają one przez niego przechytrzone (Bart Wąż 130–134). Dość powszechne w folklorze jest zwielokrotnianie liczby diabłów, co ma na celu zintensyfikowanie ich znaczenia i funkcji ekspresywnej, wzmożenie obrazowości
⩶ 246 ⩶

i zwrócenie uwagi na różnorodność diabelskich istot (Dźwigoł 2012, 115–16).
Demony w liczbie dwunastu stanowią całościową, zamkniętą grupę, która pełni
określone funkcje. Ponadto jest to właściwa liczba do charakteryzowania świata
chtonicznego, co potwierdza wyartykułowaną już tezę, że w kulturze ludowej
symboliczne liczby, które cechuje mistyczna aura, służą do mówienia o tym, co
inne i obce. Natomiast Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska wyróżnia teksty,
w których funkcjonuje dwunastu aniołów (Niebrzegowska-Bartmińska 2007,
345–346, zob. też Ad Pocz 29–30).
W prozie bajkowej często w liczbie 12 występują zbójcy, przykładowo jeden
z nich złapał złote jabłko rzucone przez księżniczkę, co oznaczało, że zostanie jej
mężem (K 17 Lub 188). Taka liczba tych postaci pojawia się również w przekazach z innych regionów (K 51 Sa-Kr 300). Także synowie są zestawiani z liczbą 12:
Byli raz trzy córki u jednego króla, trzy siostry byli, i siedzieli sobie nad drogo przy
bitym trachcie; i jechał tamtendy młody królewicz. A jak on jechał, tak oni gadali
sobie tak, żeby ich słyszał: najstarsza mówi: żeby sie ten królewicz ze mno ożenił, to bym mu bochenkiem wojsko nakarmiła, jednym bochenkiem, całe wojsko;
a średnia mówi: a żeby sie ten królewicz ze mno ożenił, to bym mu wrzecionem
cale wojsko przykryła, jednym wrzecionem; a namłodsza mówi: a żeby sie ze mno
ożenił ten królewicz, to bym mu urodziła dwanaście syny, a każdy by miał miesionc na czole, a jasne zore na tyle głowy (K 34 Cheł 92).

W innej bajce ludowej ojciec oddaje chłopca na wychowanie do czarnoksiężnika, po roku chce go odzyskać, a żeby to zrobić, musi rozpoznać syna wśród dwunastu kruków, gołębi i koni (Bart Wąż 110–114). W każdym z powyższych przykładów taka liczba postaci służy zintensyfikowaniu znaczenia: dwunastu zbójców
wskazuje, że jest ich dużo, a ten jeden, który w jakiś sposób się wyróżnił, miał trudne zadanie. Obietnica urodzenia dwunastu synów, którzy dodatkowo będą mieć
takie atrybuty jak księżyc i zorze, jest najbardziej atrakcyjna spośród propozycji
trzech sióstr. Rozpoznanie syna wśród dwunastu zwierząt jest skomplikowane
właśnie ze względu na ich mnogość. Taka liczba postaci wskazuje na komplementarność i całkowitą reprezentatywność. Ponadto tworzy atmosferę tajemniczości
lub podkreśla właściwy porządek świata.

8.4. Podsumowanie
Podsumowując obecność liczby 12 w polskiej kulturze ludowej, należy stwierdzić,
że częstotliwość jej występowania jest mniejsza niż omówionych wcześniej liczb
⩶ 247 ⩶

z pierwszej dziesiątki. Jednak konteksty, w których się pojawia, wskazują na kontynuowanie przez nią ogólnokulturowej symboliki. Jest więc to liczba wyróżniająca
się i ważna, stanowi synonim pełni i doskonałości. Taka charakterystyka sprawia,
że tworzy ona kolekcję wigilijnych potraw, a więc funkcjonuje w jednym z najważniejszych momentów roku, pełniąc funkcje magiczne i religijne, co świadczy o jej
randze w ludowej wizji świata.
Dominującym kontekstem występowania dwunastki jest aspekt temporalny.
Wynika to z obiektywnej obserwacji procesów zachodzących w naturze, które jednak przekładają się na mocno zakorzeniony w powszechnej świadomości podział
czasu w cyklu rocznym i dobowym. Wyznaczane przez nią miesiące stanowią dwanaście odrębnych i autonomicznych bytów, różniących się między sobą chociażby
charakterystyką pogodową, którą można przewidzieć. Następuje tutaj także zjawisko przenoszenia symboliki większego okresu na mniejszy, stąd okres dwunastu
dni przed i po Bożym Narodzeniu zyskuje znaczenie o charakterze profetycznym,
magicznym i eschatologicznym. Obecność takiej delimitacji czasu potwierdza
przypisywana jej nazwa dwunastnica. Dwunastka także określa godzinę, która jest
ważna w cyklu dobowym. Zarówno w szczycie południowym, jak i północnym
stanowi apogeum, moment graniczny, wyznaczający pełnię. Dlatego przypisywano jej działania o charakterze magicznym, religijnym oraz łączono z duchami
i demonami. Jest ona także zestawiana z postaciami ludzkimi, wskazując na ich
całościowy zbiór, mnogość lub uwypuklając wyjątkowość jednej z nich.

⩶ 248 ⩶

9 Liczba 100
Symbolikę setki kształtuje podstawa dziesiętna, która jest najpowszechniejszym
systemem liczenia, używanym na całym świecie, ma więc ogromny zasięg etniczny,
historyczny i geograficzny (zob. Ifrah 2006, 143–145). Sto zgodnie z regułami
systemu dziesiątkowego jest więc interpretowane jako pełnia, doskonałość i tajemnica całego rozumnego stworzenia, tworzy zamkniętą całość oraz sygnuje podział.
Jest to liczba święta i przynależna Bogu. Myśl tę uzasadnia przypowieść ewangeliczna o Dobrym Pasterzu, który pozostawił dziewięćdziesiąt dziewięć owiec, aby
szukać jednej zagubionej. Ogólna liczba owiec wynosi więc 100 (For Sym 55).
W literaturze chrześcijańskiej setka to także symbol niebiańskiej szczęśliwości;
podobne znaczenie ma liczba tysiąc (Herd Lek 151). Obie stanowią dziesięciokrotność dziesiątki, co kojarzy się z mnożeniem, powielaniem oraz wyznacza dużą
wartość. Szczególnie dla ludów niepiśmiennych setka mogła stanowić liczbę abstrakcyjną, do której trudno było doliczyć i dlatego wiązała się z ogromną ilością,
wielkością czy odległością. Taki rys jej symboliki jest obecny we wszystkich fasetach, które zostały wyróżnione poniżej.

9.1. Czas
W powszechnie stosowanej segmentacji czasu sto lat to wiek, a wieki odmierzają
dzieje świata. Kwantyfikacyjne znaczenie jest rezultatem długotrwałego procesu, gdyż pierwotne znaczenie leksemu wiek to ‘życiowa siła, moc’. Z czasem semantyka ilościowa uzyskała konkretną wielkość (Szadura 2017, 190). W polskiej
kulturze ludowej, ale i ogólnonarodowej, okres stu lat jest mocno zakotwiczony,
funkcjonuje bowiem w formule składanych życzeń, co potwierdza dokumentacja:
Kiedy kto kichnie w towarzystwie (mianowicie po zażyciu tabaki), wszyscy życzą
mu zdrowia, długich lat, sto lat zdrowia, dobrych powodzeń, spełnienia życzeń
(K 17 Lub 120);

⩶ 249 ⩶

Nas tatusio wiwat pije,
niechaj sto lat zyje,
pije, pije, a nie moze,
dopomóz mu Panie Boze
(Ad Bor 133–134); wariant: (K 6 Krak 490–491).

Zestawienie sto lat konotuje przekonanie, że jest to długi czas i każdy jubilat
życzyłby sobie dożyć takiego wieku. Ponadto sformułowanie to niesie pozytywny
ładunek, jest to dar przekazywany w formie słownej (zob. Adamowski 1992a), jak
pokazują powyższe przykłady, nie tylko w sytuacjach oficjalnych i świątecznych,
ale także prozaicznych i codziennych. W kulturze ludowej takie życzenia kierowane są przede wszystkim do rodziców.
W pieśniach taka temporalna kwantyfikacja wyznacza długi okres, który jednak należy wytrwać, jeśli komuś obiecywało się miłość:
Nie będe załować, będe cię miłować,
chociazbym tez miała sto lat pokutować.
Sto lat pokutować, jesce odwiecerze,
kto komu obiecał, musi wytrwać scérze.
(K 18 Kiel 140).

W innej pieśni, oscylującej wokół tematu miłości, kawaler deklaruje, że będzie przez tak długi czas szukał odpowiedniej kandydatki na żonę:
Oj, nie będe się zenił, da jaz mi sto lat minie,
będe upatrywał dobréj gospodynie
(K 22 Łęcz 147).

Hiperbola z tym komponentem liczbowym służy podkreśleniu, jak ważny
jest dla niego właściwy wybór żony.
Okres stu lat jest zestawiany przez informatorkę z czasem oczekiwania na
wyrośnięcie drzewa: Na duże drzewo to trza czekać sto lat [ZK, p. Lubartów].
Wiek jest wynikiem mechanicznego podziału czasu (Szadura 2017, 152), jednak w przybliżeniu wyznacza on pożądaną długość życia. Interesujące jest więc
w powyższym przykładzie, że miara ta zostaje rozszerzona także na świat roślinny. Tyle lat trzeba czekać, aby drzewo osiągnęło dużą wysokość, podczas gdy życie człowieka w takim przedziale się dokonuje. Drzewo więc egzystuje znacznie
dłużej niż istota ludzka.
⩶ 250 ⩶

W bajkach i legendach ludowych sto lat często występuje w formule inicjalnej, wskazując, że coś zdarzyło się dawno temu:
Ze sto lat może temu będzie, jak chłopi łowiąc ryby, uczuli, ze sieć o coś się w wodzie zaczepiła. Puścili więc w nią zamorczyka (zamorczyk, tj. za morzem wychowany, jak objaśnił opowiadający), który już i przedtem zanurzał się parę razy
w tym stoku, ale nie mógł trafić nigdzie, a teraz za siecią dostał się do krzyża na
wieży zapadłego kościoła, bo za niego sieć była uczepioną (K 16 Lub 14).

Oddalenie w czasie wyznaczone przez sto lat ułatwia opowiadanie o niezwykłych wydarzeniach, w powyższym przykładzie jest to odnalezienie zatopionego
kościoła. Tak długi okres sprawia, że nie jest możliwe zweryfikowanie ich prawdziwości, zatem opowiadający dystansuje się do nich, niejako zawiesza osąd (Wójcicka 2010, 129). Formuła taka niesie także informację, że zdarzenia miały miejsce
dawno temu. Intencją opowiadającego nie jest wskazanie dokładnej liczby lat, ale
pokazanie ich ogromu. Setka jako liczba pełna, „okrągła”, a także duża, rozszerza
swoje znaczenie. W takim kontekście zatem sto lat oznacza ‘wiele’. Na potwierdzenie tej tezy można pokazać inne teksty folkloru, w których liczba ta funkcjonuje
jako synonim wielości, przykładowo w pieśniach ziemia pochłania kościół, co jest
karą za nieszczerą pokutę, a jego zniszczenie rozpoczyna się od wstrząsu murów
jakby pod uderzeniem stu gromów (K 23 Kal 205) lub tyleż postronków jest moczonych, żeby uśmiercić niewierną dziewczynę (K 1 Pieś 111); w zagadkach ludowych naparstek to: Maluśki domeczek,/ A w nim sto okieneczek (Fol Zag 169),
grzmot zaś jest opisywany jako wół, który ryci na sto gór (Fol Zag 54).

9.2. Przestrzeń
W kulturze ludowej liczba 100 opisuje przestrzeń w wymiarze symbolicznym.
W pieśni o spowiadającej się matkobójczyni siedmiu synów ziemia drży na sto
sążni (sążnia to antropomorficzna miara odpowiadająca długości rozpiętych ramion mężczyzny). Dzięki tej intensyfikacji wyeksponowano olbrzymią połać ziemi, która empatycznie drży z powodu ciężkiego grzechu (K 12 Poz 309). Z kolei
sto mil w pieśniach jest miarą dużej odległości. Taka hiperbolizowana przestrzeń
nie stanowi jednak przeszkody w obliczu miłości dwojga ludzi:
[...] choć będę o sto mil,
będę listy pisał.

⩶ 251 ⩶

A ty będziesz pisać,
a ja odpisywać,
to już będzie serce
twoje z mojem bywać
(K 46 Ka-S 179).

W podobnym znaczeniu zostaje wskazana taka odległość w bajkach. Funkcjonuje ona jako przeszkoda, którą musi pokonać bohater, nie stanowi ona jednak
dla niego problemu. Przykładowo myśliwy przy pomocy psów (a są to zamienione
w zwierzęta dusze) szybko pokonuje sto mil, dzięki czemu zapobiega weselu ukochanej z innym mężczyzną (K 35 Prze 208). W innej bajce pokonywanie takiej
odległości komplikuje i wydłuża trud zdobycia młodej wody. Bohater, który chce
uzyskać informacje, gdzie może ją znaleźć, jest odsyłany do drugiego, starszego pustelnika, co o sto mil stąd mieszka (K 51 San-Kr 235). Liczba 100 formuje więc długie odcinki; ich pokonanie spowalnia akcję, ale zarazem podkreśla spryt bohatera,
uwypukla jego pozytywne cechy i wiedzie do szczęśliwego finału.

9.3. Postacie
Liczba 100 zestawiona z osobami wskazuje duże ich grupy. W przekleństwie
Do (sto/stu) diabłów! (SGP PAN 5, 512) zostają wyrażone negatywne emocje,
a multiplikacja istoty demonicznej prowadzi do intensyfikacji ekspresji1. Dzięki
użyciu liczb to odwołanie do diabła można w nieskończoność poszerzać (Dźwigoł 2012, 107). Przysłowia ze zwielokrotnionymi postaciami demonicznymi
1

Na podobnej zasadzie zostały użyte zestawienia z liczbą 100 w następujących przykładach:
A moja matusiu,
dajcie mi córusię,
nie stoję o wiano,
tylko o gębusie.
Juzem sie ozenił,
gęba się przejadła,
da daj matko wiano,
sto diabłów’eś zjadła
(K 19 Kiel 37);

Dziewucho bestyja,
selmo kanalija,
w serce-ś mi się wkradła,
sto katów-eś zjadła
(K 6 Krak 468).

⩶ 252 ⩶

służą także intensyfikacji znaczenia, na przykład: szpetny jak sto diabłów (NKPP
3, 410); kwaśny jak sto diobłów (NKPP 2, 263); mróz jak sto diabłów (NKPP 2,
543); robią jak sto diabłów (NKPP 3, 50); śmierdzi jak sto diabłów (NKPP 3,
460); rozindyczyła się jak sto diabłów (NKPP 1, 797) czy Nadął się, jakby zjadł sto
djabłów (Bieg Lecz 205). Kumulacyjne użycie liczby 100 oraz postaci diabelskich
służy obrazowemu przedstawieniu i maksymalnej hiperbolizacji. Setka wymaga
zaawansowanej umiejętności liczenia, ale charakteryzuje świat pozaziemski, który
wymyka się rozumowemu poznaniu. Następuje więc tu pewien paradoks – liczby,
które porządkują migotliwą rzeczywistość, czyniąc ją przystępną i zrozumiałą dla
ludzkiego umysłu, charakteryzują diabły, a więc postacie chtoniczne i tajemnicze.
Setka więc, oprócz dominującej funkcji hiperboli, stanowi narzędzie służące do
charakteryzowania mocy i siły strefy pozaziemskiej poprzez odniesienie do dużej
liczby jej przedstawicieli.
Liczba 100 opisuje nie tylko postacie demoniczne, ale także bohaterów prozy
ludowej:
Miał król córkę bardzo urodną i chciał ją wydać za mąż, lecz ta nie chciała iść
za żadnego, tylko umyśliła żyć w panieństwie. Razu jednego zachorowała bardzo ciężko, aż nadchodzi śmierć i ma królewna umierać. Przyzwała do siebie ojca
i mówi mu: „Ojcze kochany, ja umrę – a ty pochowasz mię w tym kościele i będziesz mi przysyłać po sto żołnierzy na każdą noc”. Co przyszło tych sto żołnierzów na wartę do niéj, to ona wychodziła z grobu i tych żołnierzy, co byli, zjadła,
a kości w grobach zostawiła i zawsze przed północą uspokoiła się z tém wszystkiém
(K 19 Kiel 228).

W tym kontekście liczba 100 podkreśla ogromny wymiar zła wyrządzanego przez dziewczynę po śmierci, które stanowi konsekwencje jej wyboru za życia
– mimo swej urody nie chciała wyjść za mąż. Ten ciężki grzech był popełniony
wbrew życiu i rozmnażaniu się, czyli jednej z naczelnych wartości w ludowym
światopoglądzie, dlatego ma on negatywne reperkusje, których rozpiętość jest
podkreślana przez setkę.

9.4. Zwierzęta
W bajkach zwierzęta w liczbie 100 znamionują przeszkodę, którą musi pokonać
bohater: na przykład król wydaje rozkaz, aby pasł on sto zajęcy przez trzy dni
(K 35 Prze 211) lub ma przez noc zjeść sto wołów pieczonych i sto pieczywa chleba, i sto beczek wina wypić; i pod nim ma się przez noc spalić sto siąg drzewa
⩶ 253 ⩶

(K 51 San-Kr 213). Pokonanie trudności jest stałym motywem bajek ludowych.
Wykorzystanie liczby 100 w tym kontekście wyolbrzymia skalę przeszkody, tak
iż pozornie wydaje się ona niemożliwa do pokonania. Wpisuje się to w poetykę
gatunku, potęgując napięcie oraz podkreślając determinację bohatera w dążeniu
do osiągnięcia upragnionego celu.
Natomiast zestawienie setki i koni służy w kulturze ludowej do opisywania użycia dużej siły czy podjęcia olbrzymiego wysiłku w celu zmiany zaistniałej sytuacji, aby w ten sposób uwypuklić niemożność powrotu do stanu wyjściowego2:
Choć byś gnała na sto koni,
to juz tego nie dogoni.
Choćbyś gnała i na trzysta,
to nie będzies panna cysta
(K 18 Kiel 165); wariant: (NKPP 1, 328).

Koń był charakteryzowany jako zwierzę szybkie i żywiołowe, co widoczne jest
w zoonimach (zwierzętom tym nadawano takie imiona jak: Pośpiech, Strzała, Galopek, Wicher, Huragan) (Kielak 2020, 86). W zestawieniach z liczbą 100 cecha,
taka jak szybkość czy intensywność, zostaje uwypuklona, wyrażona precyzyjnie
i dobitnie. Liczba ta zestawiana z końmi wskazuje także wielkość:
Oj, jadąż, jadą, w kolasach jadą,
w kolasach z drabek, z wielką paradą.
A sto koni jedzie w przedzie,
a sto drugie w zadzie jedzie
(K 24 Maz 239–240).
W pieśniach zostały wyeksponowane także pojedyncze zestawienia liczby 100 i zwierząt, na
przykład z owcami, w których setka pełni funkcję potęgowania – w tym przypadku jest to wielkość
popełnionych win, która jest zestawiana z pozorną chęcią poprawy:
Przysed ci wilcek do sopki,
upad panience pod stopki,
przysięgam zgrzesyłem,
sto owiec dusiłem
i więcy.
Zadnyj owiecki nie rusę,
ino baranków wydusę,
zeby nie becały,
nas nie turbowały
już więcy
(K 5 Krak 231).
2

⩶ 254 ⩶

Taka liczba koni unaocznia rozmiar i rozmach wesela. Sto koni pojawia się
także w innym momencie obrzędu weselnego, ukazując nie tylko wielość:
Bierzesz me, bierzesz od ojca, od matki,
niechaj my bedą wszelakie dostatki.
Niechaj my bédzie w śpiżarni i w skrzyni;
byłaby ze mnie dobra gospodyni.
Niechaj my bédzie sto koni w karycie,
dwanaście panien w samym j-aksamicie
(K 4 Kuj 8).

Liczba 100 występuje tu w funkcji magii życzącej – wskazywanie obfitości
opisywanej między innymi poprzez setkę (ale też przez dwanaście panien w aksamicie) ma przynieść bogactwo i pomyślność po ślubie. Współkreowanie przez tę
liczbę życzeń jest wyraźnym rysem w jej charakterystyce.

9.5. Miary i pieniądze
Powszechnie w kulturze ludowej liczba 100 występuje w pieśniach żniwnych.
Setka pojawiająca się w utworach tego gatunku konotuje bogactwo i dostatek:
Przynieśliśmy plon
jegomości w dom.
Dajże Boże plonowało,
po sto garncy z mendla dało,
jegomości w dom
(K 9 Poz 158); warianty: (K 9 Poz 160; K 10 Poz 206–207; K 10 Poz 208;
K 10 Poz 210; K 11 Poz 46; K 11 Poz 152).

Życzenia obfitości dotyczą różnych gatunków zbóż: pszenicy, żyta czy jęczmienia (zob. SSiSL II/1). Setka jako duża liczba jest odpowiednia do wyrażenia dostatku i wielości. W połączeniu z różnymi miarami (garnce, kopy) potęguje obfitość
przyszłych zbiorów, dlatego jest częścią języka, który jest jednocześnie działaniem
oraz stanowi dar wyrażany za pomocą słów. Życzenia dostatku i płodności formułowane przy pomocy liczby 100 pojawiają się również w kolędzie życzącej dla panny:
Z cicha panny przystępujcie,
do tego dworu po kolędzie.
Bo w tym dworze grzeczna pani,
po sto złotych suknia na nij.
Po sto złotych, po czerwonych,
kolędniczkom obiecanych.

⩶ 255 ⩶

Z cicha panny przystępujcie,
do tego dworu po kolędzie.
Bo w tym dworze grzeczna pani,
po sto złotych ciżmy na nij.
po sto złotych, po czerwonych,
kolędniczkom obiecanych.
(W ten sposób śpiewają i dalsze strofy: trzecią, czwartą, piątą i szóstą, zmieniając
tylko części ubrania; więc w miejsce sukni i ciżm, mówiąc: pończochy, koszulka,
perły, czépek) (K 24 Maz 108).

Zaprezentowany tekst stanowi młodzieżową kolędę życzącą, tak zwaną ubierankę. Wymienianie poszczególnych elementów stroju i wskazywanie ich wysokiej ceny miało przynieść pannie pomyślność i urodę. Życzenia są przedstawiane
w konwencji „obrazu spełnionego”, zaś intencja tych pieśni jest wyraźnie zalotna
(Bart PANLub I, 265)3. Podkreślanie dużej wartości części stroju miało zapewnić
dziewczynie dostatek, szczęście oraz szybkie zamążpójście.
Liczba 100 funkcjonuje więc jako miara ilości pieniędzy, które występują
w różnych historycznie warunkowanych wariantach, takich jak: dukaty, talary,
złote, czerwone czy grosze:
A ja ciebie, dziewcze, nie chcę,
czarne nogi masz.
i ja też o cię nie stoję,
bo ty w karty grasz.
A pojdę ja do jeziora,
umyję nogi,
a ty przegrasz sto talarów,
będziesz ubogi.
Choćbym przegrał i drugie sto,
i to niewiele,
a tyś głowy nie czesała
cztery niedzieli
(K 46 Ka-S 113); wariant: (przepijesz/przegrasz sto czerwonych) (K 48 Ta-Rz
128; K 18 Kiel 136; K 16 Lub 256); (sto talarów) (K 50 Sa-Kr 48–49).

W powyższej pieśni miłosnej (zalotnej), stylizowanej na rozmowę pomiędzy
dziewczyną i chłopcem, którzy mają się ku sobie i w żartobliwy sposób się przekomarzają, w zależności od punktu widzenia sto talarów stanowi dużo lub mało. Według
dziewczyny taka kwota to olbrzymia przegrana, która sprowadzi na zalotnika biedę,
3

W tym tomie zgromadzono liczne przykłady tego typu pieśni z województwa lubelskiego.

⩶ 256 ⩶

natomiast w ripoście chłopca to niewiele w odniesieniu do niechlujnego wyglądu
dziewczyny. Takie postrzeganie potwierdza względność punktów widzenia, a tym
samym uświadamia, że wartość przypisywana liczbom jest warunkowana podmiotowo, a także kontekstowo, co pokazują kolejne przykłady: sumę pieniędzy wyznaczaną przez liczbę 100 jest w stanie zapłacić kawaler za ukochaną dziewczynę (K 6 Krak
22). Natomiast sto dukatów chce ofiarować pan rodzinie dziewczyny, którą zabił
(K 1 Pieś 112), co stanowi formę upiornego zadośćuczynienia. W wymienionych
kontekstach, zarówno pozytywnym, jak i negatywnym, liczba 100 wyznacza dużą
kwotę, dzięki czemu zostaje podkreślona wartość tego, za co ma być zapłata.
To, co można kupić za pieniądze, bywa zestawiane na zasadzie opozycji
sto – tysiąc:
Posuł ci ji, posuł
sto złotych na stole,
zgarnij ze, Kasiulu,
stanieli za twoje?
Nie stanie, nie stanie,
trzeba jesce przysuć,
drozsy mój wianecek
nizeli twój tysiąc
(K 46 Ka-S 153); warianty: (K 12 Poz 153; K 12 Poz 164–165; K 23 Kal 166;
K 22 Łęcz 100–101).

Zestawienie to funkcjonuje także na zasadzie gradacji:
Za wianek sto złotych,
a za cnotę tysiąc
(K 4 Kuj 13);
Za wianek sto złotych,
a za licko tysiąc
(K 6 Krak 157).

Takie komponenty pokazują hierarchię deklarowanych wartości istotnych dla
członków społeczności wiejskiej: wianek jest droższy od pieniędzy, z kolei lico i cnota stoją w hierarchii wartości wyżej od niego. W tym pieśniowym, wyidealizowanym
obrazie świata nie chodzi o precyzyjne wskazanie ceny danych wycinków rzeczywistości, ale, dzięki określeniu ich przy pomocy setki, zaakcentowanie ich wielkości,
wartości czy intensywności. Śledząc fascynującą historię wynalazku liczb opisaną
przez Ifraha, można się także wiele dowiedzieć o historii pieniędzy – początkowo wymieniano różne cenne rzeczy, z czasem tworzono tabliczki do wymiany, stanowiące
prototyp pieniędzy itd. (zob. Ifrah 2006). Liczby służą do określania ilości pienię⩶ 257 ⩶

dzy, których główny kulturowy i ekonomiczny sens jest konstytuowany przez możliwość ich policzenia. Dlatego obok setki pojawiają się także inne liczby, na przykład
trójka4 lub czwórka5. Pieniądze w określonej liczbie uiszcza się w jakimś celu, ma to
na przykład związek z sytuacją obrzędową lub służy gradacji napięcia, stąd wskazana kwota ma naddane znaczenie, które wynika ze znaczenia wartości liczbowej.
4

W trakcie wesela panna młoda spodziewa się trzech groszy, czyli w tym kontekście jest to dużo:
Dużo śpiewała, śpiewała,
trzy złote by się spodziewała
(K 26 Maz 154).

Wyliczanie kolejnych kwot do zapłaty służy pokazaniu gradacji, a zatem wskazuje wartość tego,
co może być sprzedane (lub nie):
Hej, starego dziada mam, da cóz ja z nim poradzę,
będzie jarmark w Parysewie, da to go zaprowadzę.
Oj, nie sprzedam go za gros,
da nie sprzedam go za trzy
(K 26 Maz 329);
Powiedz mi, dziewczyno, powiedz mi, jedyno:
co oni ci za to dali, kiedy mnie nie było?
Nieborak dał mi grosz, jego brat dał złoty,
a ten mały potrębaczyk dał mi trzy dukaty
(K 26 Maz 224).
Ponadto trzy grosze występują także w innych pieśniach (K 39 Pom 222–223; K 41 Maz 76) oraz
w bajce ludowej (K 19 Kiel 223).
5
Wariantywnie funkcjonują więc cztery grosze:
Mój mężu kochany
już krowa sprzedana
a lulaj itd.
(Co za nią wzięła?)
I cztery dukaty,
i cztery talary,
aż mi się po stole
tulały
(K 1 Pieś 289–291).
W pieśniach pojawiają się różne rodzaje monet:
Moja pani matko,
już dziewcze nie wasze,
bośmy tu przepili
cztery maryasze [moneta, złoty polski]
(K 44 Gór1 296);
Sukno na spodnie w Krakowie brano,
po cztery grosze za nie płacono
(K 48 Ta-Rz 177–179).

⩶ 258 ⩶

9.6. Działania – multiplikacje
Funkcją przywołanych wyżej tekstów życzących jest sprowadzanie dostatku, dlatego też w ich treść zostały wplecione symbole bogactwa, płodności czy mnożenia.
Jednym z nich jest liczba 100, która jest przecież spotęgowaną dziesiątką, a zatem
konotuje powielanie. Cechą liczb jest możliwość wykonywania na nich działań
matematycznych, jak mnożenie, dzielenie czy dodawanie. Przekłada się to również
na znaczenia symboliczne, a zatem większe liczby nie tylko wyrażają wielość, ale
także ich znaczenia wynikają z kumulacji znaczenia liczb, które łączą. W folklorze
funkcjonuje zatem liczba 300, która stanowi iloczyn ważnych kulturowo liczb 3
i 100. Przykład jej użycia odnajdujemy w kolędzie życzącej dla gospodarza o incipicie Nowe latko, dobre latko:
Krówańki ci siã pocieliły,
trzysta wołoszków rozmnozyły. […]
Kobyłki ci siã poźrebiły,
trzysta źrebiątków rozmnożyły. […]
Owiecki ci sie pokociły,
trzysta jagniątków pomnozyły. […]
(Bart PANLub I, 229).

W innej kolędzie o incipicie Nowy wieczór, szczodry wieczór w liczbie 300 rodzą się następujące zwierzęta: byczki, źrebocki, wieprzocki (Bart PANLub I, 230). Są
one charakteryzowane poprzez określenia białe nogi i złote rogi. Biel konotuje dobro,
szczęście, pozytywne cechy oraz wiąże się ze sferą sacrum (Tokarski 2004; Badach
2016, 91–112), złoto zaś jest elementem sakralizacji pracy rolnika (SSiSL I/4, 208),
symbolizuje dobro, które człowiek może dać (Smyk 2011, 51; zob. też Kielak 2015).
Liczbie 300 również można przypisać zbliżoną wiązkę znaczeń: łączy ona w sobie
trójkę, która ma symbolikę sakralną, jest liczbą nieparzystą sprzyjającą otwarciu
i zmianie (zob. rozdział Liczba 3), oraz setkę, która wskazuje na mnogość. A zatem
opisane za pomocą trzysetki, złota i bieli zwierzęta stanowią piękne życzenia dla gospodarza, dowartościowując jego pracę i projektując mnożenie się dobytku.
Moc liczby 300 zostaje wykorzystana także w tradycyjnym lecznictwie ludowym:
To mówili takie, to chodziła taka jedna pani, ona miała taką kość, to mówiła, że
ona trzysta razy święcona, trzysta razy ta kość była święcona, to już taka była
wyczołgana od tych rąk, i uona tą kością przeżegnała, to przestał bolić, to jakoś ta
choroba, czy brzuch czy coś. […] Śmieje się sam dzisiaj z tego, bo i u nas jeździły,
po tu Stachowu, to jak już była starszo, to trza ju było przywiźć, bo uona była
starszu, jak uona przeszła przez próg to pierwsze, to tak religijne, pochwalony i od

⩶ 259 ⩶

razu wiedziała, że ji się tu odpowi wszystko, wyjęła tu kość, powiedziała, że uona
jest trzysta razy święcuna. Ile to pokoleń jiu święciło, ale już taka była błyszcząca
jak ta rączka, każdy chciał tu kość pomacać, ciekawy był ciekawy, czy to coś dzieje
się w palcach, sama byś była ciekawa, daj no pani, to pomacam te kość, co uona
znaczy [KB, p. Puławy].

Trzykrotnie powtarzane czynności były powszechnie wykorzystywane w magicznych aktach leczniczych. Natomiast setka ma pozytywne konotacje w polskiej
kulturze, gdyż życzenia sto lat są synonimem szczęścia i długiego życia, co niejako
zaprzecza chorobie. W celu zwiększenia skuteczności leczenia intensyfikowano
moc wykorzystywanych rekwizytów i czynności, w powyższym przykładzie występuje zatem trzysta razy święcona kość. Zostaje ona wykorzystana do czynienia
znaku krzyża. W przekonaniu informatora już samo dotknięcie kości może powodować niezwykłe skutki. Wynikają one z sakralizacji tego atrybutu poprzez
poświęcenie wodą, ale także z faktu, że czynność ta została wykonana trzysta razy.
Aby wyrazić wielość, wykorzystuje się także większe liczby, na przykład tysiąc.
Jego symbolika jest zbliżona do liczby 100, powstaje on przecież z mnożenia setki
przez dziesięć, oznacza więc pełnię, a także dużą ilość:
Na wielkiej łące owieczek tysiące
[Gwiazdy na niebie] (Fol Zag 51);
Leży pod schodami
Z tysiącem głowami
[Łańcuch] (Fol Zag 85);
Tysiąc braci; jednym pasem opasani
[Snopek zboża] (Fol Zag 134);
W ogródeczku
na kółeczku
wisi zbanuszeczek,
a w tym zbanuszku
jest tysiąc ziarneczek
[Makówka] (Fol Zag 158).

Znamienne jest, że w powyższych przykładach liczba nie jest wskazana po
to, aby precyzyjnie określić, ile jest ziarenek w makówce czy kłosów w snopie, ale
funkcjonuje jako formuła obfitości.
Od liczby 100 w znaczeniu ‘wiele’ pochodzą nazwy takich roślin jak: stokłosa
‘pospolity chwast występujący głównie w zbożu, mający dużą, rozłożystą wiechę’
⩶ 260 ⩶

(Kąś Podh 10, 345) czy stokrotka – kwiat łąkowy, co ma dużo drobnych, białych lub
różowych płatków (Pelc SGLub 5, 427; zob. też SSiSL II/3, 244). Podobną funkcję
setki i tysiąca, którą jest wyrażenie wielości, pokazują gwarowe nazwy roślin, takie
jak stolist ‘roślina przydrożna łąkowa, krwawnik’; Stolist ma takie listki takie drobniutkie i poszarpane takie jakby, jakby jich było dużo razem i stąd ta nazwa (Pelc
SGLub 5, 428). Jego wariantywna nazwa to tysiąclist, co znajduje następujące uzasadnienie: Liście krwawnika so drobne i długie, a jest tego bardzo dużo, tysiąc pewnie
i stąd tysiąclist też pewnie się nazywa (Pelc SGLub 5, 475). Inna nazwa roślinna, która
łączy te dwie liczby, to centuria – od łac. centum ‘sto, mnóstwo, duża liczba’ i aurum
‘złoto’ – prawdopodobnie została tak nazwana, ponieważ stosowano ją na liczne
choroby, a zatem była cenna jak złoto. Gwarowa nazwa centurii to tysiącznik, tysiączne ziele, „bo to ziele na tysiąc chorób” (SSiSL 2/4, 113; zob. też Pelc SGLub 5).

9.6. Podsumowanie
Liczba 100 w kulturze ludowej w różnych kontekstach służy do wyrażania znacznej wielkości, co koduje takie znaczenia jak: bogactwo, obfitość, długość, duża
odległość czy intensywność, ale też trudności i przeszkody. Przywoływana jest
więc w gatunkach, które wykorzystują hiperbolę do przekazania istotnych dla
danego tekstu treści. Przy pomocy setki zostają wyrażone życzenia stu lat, które
pokazują, że długie życie zajmuje naczelne miejsce w ludowej hierarchii wartości. Setka jest także integralną częścią dłuższych tekstów o charakterze życzącym
(kolędy życzące, pieśni żniwne), które służą sprowadzaniu dobrobytu i pomyślności. Przy jej pomocy zostaje zobrazowane, że obfitość plonów i bogaty dobytek
są istotnymi wartościami dla chłopa gospodarza. Natomiast z punktu widzenia
młodej panienki na pierwszy plan wysuwa się szybkie zamążpójście. Liczba ta ma
konotacje pozytywne, co potwierdza gwarowy leksem setny w znaczeniu ‘mocny,
dobry’ (Pod SGŚ 254), a także oznacza intensywność i wyraża, że czegoś jest dużo,
co z kolei potwierdzają następujące znaczenia gwarowe: setny ‘słowo, którym mówiący podkreśla bardzo duże natężenie jakiejś cechy’, oraz setnie ‘z nacechowaniem emocjonalnym bardzo, zdecydowanie, ostro, też: bardzo dużo’: Trza o tym
pomyśleć i zjeś pore orzechów, bo obrodziyły setnie (Kąś Podh 10, 42). Ten ostatni
przykład koresponduje z obecnością tej liczby w życzeniach urodzaju. Wyrażenie intensywności odnajdujemy także w następującym przykładzie: stokrotne Bóg
zapłać – ‘zwrot używany dla wyrażenia szczególnie serdecznego podziękowania’
(Kąś Podh 10, 345–346).
⩶ 261 ⩶

Liczba sto służy także wskazaniu danych parametrów w przybliżeniu, w przypadku gdy akcent pada na ich wielkość, nie chodzi zaś o podanie konkretnej liczebności. Pokazuje to dobitnie, że nie jest istotna wartość matematyczna tej liczby, ale jej znaczenie naddane, metaforyczne i symboliczne.

⩶ 262 ⩶

Zakończenie

Analiza i interpretacja wybranych liczb, czynności liczenia oraz opozycji parzystość
– nieparzystość w kontekstach polskiej kultury ludowej pokazała ich bogate i wielorakie znaczenia oraz istotne funkcje. W symbolach liczbowych drzemie siła i potencjał, ponieważ odwołują się do transcendencji, pokazują paralelizm struktur
kosmicznych i rzeczywistości ludzkiej, nie tylko porządkują uniwersum, ale także
mają moc performatywną. Funkcjonują jako rozbudowane symbole, eksponujące
liczne znaczenia, niekiedy nawet sprzeczne, które jednak się nie wykluczają, ale
budują całościowy obraz. Kategoria ilości jest jednym z podstawowych sposobów
ułatwiających orientację w rzeczywistości, zaś liczby charakteryzują byty o różnym
statusie. Rejestr tych bytów jest jednak w miarę stały, a określające je liczby nie są
zwykłymi miarami ilościowymi, gdyż ilość w kulturze ludowej jest scementowana
z jakością. Liczby więc jako stałe epitety współtworzą lub dublują z określonymi
elementami sens, modyfikują wzajemnie swoje znaczenia lub tworzą nową jakość
symboliczną.
Poniższe podsumowanie ma trzy aspekty. Zostaną więc wskazane ogólne
wnioski odnośnie do semantyki liczb, wynikające z analizy i interpretacji zgromadzonego materiału. Następnie zostaną podsumowane oznaczone liczbowo
wycinki rzeczywistości, które odpowiadają wyróżnionym fasetom, co pozwala odpowiedzieć na pytanie o kształt liczbowego obrazu świata w folklorze. Na koniec
zaś wskażę wyróżniające się i najlepiej udokumentowane charakterystyki poszczególnych liczb.
Już samo liczenie nie jest operacją neutralną znaczeniowo, ale w kulturze
ludowej jego status można porównać z nazywaniem, policzone obiekty zostają
bowiem wyróżnione z otoczenia. Zaś na poziomie głębszych znaczeń: rytualne
i adekwatne do liczby domowników (a więc wymagające ich policzenia) dzielenie
jedzenia i spożywanie go w ważnych momentach roku obrzędowego jest rodzajem
symbolicznej inwentaryzacji członków rodziny, która niekiedy obejmuje także
zmarłych. Formuła ile – tyle jest wykorzystywana w folklorze do aproksymacji (podawania wartości w przybliżeniu), wyrażania abstraktów za pomocą policzalnych
bytów oraz pod postacią magii tożsamości ilościowej do konstruowania wróżb,
⩶ 263 ⩶

które dotyczą obfitości plonów czy długości życia. Liczenie jest obecne w tekstach
folkloru także pod postacią konceptu liczbowego, który strukturyzuje tekst oraz
współtworzy jego semantykę.
Liczby, ze względu na otwartość zbioru liczbowego i możliwość wykonywania działań matematycznych, stanowią doskonałe narzędzie do wyrażania idei
wielości (mnogości), sprowadzającej płodność ludzi, wegetację roślin, plenność
zwierząt, a także bogactwo. Służą także do zobrazowania intensywności, długości,
wielkości obiektu, ukazania cechy lub zjawiska czy stopnia trudności. Wielość jest
wyrażana poprzez nazywanie czynności (aby wam się mnożyło) oraz przez atrybuty takie jak: zboża, gwiazdy, mak, kasza czy poprzez obrzędowe rozbijanie określonych przemiotów na drobne kawałki. Idea mnogości jest więc obecna w tekstach
kultury, których głównym celem jest przekazanie życzeń i zapewnienie szczęścia.
Wielość jest wyrażana także poprzez wskazywanie dużych liczb – dotyczy to
głównie setki i tysiąca. Funkcjonują one w tekstach, w których hiperbola służy
do przekazania treści istotnych dla danego gatunku. Mnogość oznacza także dużą
liczebność danego zbioru, co konotuje formułę niepoliczalności, odnoszoną na
przykład do gwiazd. Oznacza ona niemożność poznania, zrozumienia i oswojenia.
Z ideą wielości/mnogości wiąże się także multiplikowanie liczb. Zostają więc
wykorzystane krotności, na przykład trzykrotne powtarzanie formuł w ludowym
lecznictwie magicznym w przekonaniu depozytariuszy i depozytariuszek kultury
ludowej znacznie zwiększa skuteczność wykonywanych rytuałów. Multiplikacja
kumuluje symbolikę liczb składowych, stąd duża moc lecznicza trzy dziewięci lub
trzysta razy święconej kości. Realizuje się ona w jeszcze inny sposób, a mianowicie
symbolika niektórych wartości liczbowych wynika z sumy liczb składowych. Przykładowo znaczenie siódemki czy dwunastki jest interpretowane przez pryzmat
tego, że scalają one liczbę 3, która ma sakralną symbolikę i odpowiada pionowej
strukturze uniwersum, oraz liczbę 4, która z kolei odnosi się do świata ziemskiego
i wyraża jego podział w układzie poziomym. Liczby 7 i 12 są więc symbolami całości uniwersum i komunii sfer sacrum i profanum.
Kategoria parzystość – nieparzystość ma kapitalne znaczenie dla analizy zgromadzonego materiału. Są więc wierzenia i zwyczaje, w których występuje bezpośrednio formułowane odniesienie do tej kategorii. Przytaczając wybrane przykłady
z bogatej dokumentacji, można wskazać nieparzystą liczbę wianków plecionych
w oktawę Bożego Ciała czy wróżby panien o przyszłym małżeństwie oparte na liczeniu sztachet czy kołków w płocie. Interesująco przedstawia się analiza rozwoju
semantyki leksemu licho, który pochodzi od prasłowiańskiego pnia, oznaczającego ‘resztkę, coś niepotrzebnego i liczbę nieparzystą’, a który, poprzez intensyfikację
i rozwój negatywnego aspektu znaczenia, zaczął funkcjonować jako nazwa postaci
demonicznej. Opozycja parzystość – nieparzystość jest także przywoływana pośred⩶ 264 ⩶

nio – poprzez przyporządkowanie znaczenia konkretnych liczb do jednego z jej
członów. W tej koncepcji liczby parzyste są synonimami zamknięcia, stabilności,
statyczności, ale wiążą się także z bezruchem, a więc i śmiercią. Natomiast liczby
nieparzyste wyrażają ideę otwarcia, materialności, dynamizmu, ruchu, progresu,
witalności i ogólnie rzecz ujmując – życia. Taką wykładnię można przypisać wielu
działaniom, gestom i atrybutom, wykorzystywanym głównie w obrzędowości oraz
lecznictwie. Jednak w ogólnej tendencji do takiego interpretowania członów tej
opozycji zaznacza się kontekstowa inwersja ocen. Ponadto świat jest opisywany
i waloryzowany także w układach przeciwstawnych: parzysty – nieparzysty, jak
i synonimicznych: zmiana – otwarte – nieparzysty, co ma szczegółowe realizacje
w folklorze, na przykład nieparzysta liczba wigilijnych potraw – otwarcie – mnożenie dóbr w nadchodzącym roku.
Liczby 1, 2, 3, 7, 12 i 100 służą do ekspozycji szeroko rozumianego sacrum,
a także komunikacji z nim. W różny sposób funkcjonują więc w kontekstach religijnych, ale także w magicznych, demonicznych i eschatologicznych. Są częścią
języka, którym posługuje się człowiek kontaktujący się z zaświatami. W bardziej
szczegółowych kontekstach z bogatego repertuaru przykładów, które pokazują,
w jaki sposób liczby odnoszą się do sacrosfery, można wskazać kilka: jedynka wyraża ideę Boga; kolejno liczby 2 i 7 są związane z demonami takimi jak zmora,
strzygoń czy utopiec, natomiast 12 i 100 służą do charakteryzowania diabła; zaś
trzykrotne powtórzenia mają moc oddziaływania na zaświaty w celu przywrócenia zdrowia, są wykorzystywane w czynnościach wykonywanych „w imieniu zmarłego”, jak pożegnanie z domem, lub stanowią komunikat dla duszy. Wszędzie tam
gdzie brakuje odpowiednich słów w ludzkim języku, pomocna okazuje się mistyka
liczb. Co więcej, liczby stanowią także oręż do obłaskawiania tej wymykającej się
poznaniu sfery, skłaniają ją do uległości oraz służą do obrony przed jej „ciemną”
stroną. Depozytariusze i depozytariuszki kultury ludowej są więc pewni, że liczby
nie tylko porządkują sferę dostępną za pomocą zmysłów, ale także stanowią klucz
do interpretacji struktury zaświatów.
Liczby funkcjonują jako synonimy całości, kompletności i pełni. Te konotacje
mają różne wykładnie. Na przykład liczba 1 oznacza idealną boską całość. Dwójka
sygnuje dzień i noc, które tworzą dobę, a nawet szerzej: jest podstawą struktury
opozycji binarnych, przeciwieństw, które jednak wzajemnie się dopełniają. Z kolei
trójka ma w sobie początek, środek i koniec i takie wyobrażenie doskonałej całości
złożonej z trzech części jest często przywoływaną symboliką tej liczby. Oznacza ona
także całość uniwersum podzielonego na podziemia, ziemię i niebo, co wyraża bardzo archaiczny sposób percepcji przestrzeni. Z kolei liczba 4 obrazuje wszystkie strony świata. Liczby 7 i 12 symbolizują całość uniwersum, „spinają” go w poziomie i pionie. Komplementarność dwunastki potwierdza także negatywne wartościowanie
⩶ 265 ⩶

liczby 13. Przypisywany jej złowróżbny charakter i powodowanie pecha wynika
między innymi z zaburzania przez nią doskonałej całości, jaką tworzy dwunastka.
Jest więc ona wartością nadprogramową i zbędną. Aż w końcu liczba 100 w systemie dziesiątkowym wyraża pełnię. Liczbowa symbolika całości ma także bardziej
szczegółowe i indywidualne realizacje w konkretnych tekstach, na przykład opisywane za pomocą niektórych z wymienionych liczb postacie stanowią wyraz kompletności czy całkowitej reprezentatywności.
Liczby takie jak 1, 3, 4, 7, 12 i 100 w niektórych kontekstach mają status
podobny do granicy. Na potwierdzenie tej tezy można podać, iż pierwsza figura
postawiona za wsią wyznacza jej granicę. Ponadto poza trzecią miedzą czy siódmą
rzeką znajduje się już inna, obca i niebezpieczna przestrzeń. Dlatego wymienione wskaźniki liczbowe dzielą orbis interior i exterior. W aspekcie temporalnym
godzina dwunasta w nocy w specyficzne dni oddziela różny jakościowo czas, na
przykład zapusty od postu lub stary i nowy rok. Graniczność liczb ma także mniej
dosłowne odniesienia; ujawnia się w takich sytuacjach jak pierwsza kąpiel noworodka czy pierwsze odgłosy zwierząt jako znaki budzącego się życia na wiosnę.
Ten pierwszy raz jest transgraniczny i newralgiczny, może być groźny lub rokujący
na przyszłość. Liczba 1 w symbolicznym wymiarze oznacza doskonałość, niepodzielność i absolut. Jednakże stanowi ona także początek szeregu liczbowego, który inicjuje podział, czyli biologię i życie. Jedynka zatem scala odmienne jakości,
przynależąc do dwóch porządków jednocześnie; analogiczny status ma w kulturze
ludowej granica.
Liczby budują także artystyczny język/styl folkloru. Jako poetyzmy czy liczbowe formuły-klisze pełnią różne funkcje, na przykład uogólniającą lub precyzującą. Są przywoływane także ze względu na ich aurę tajemniczości czy niezwykłości.
Niekiedy ich symbolika tożsamościowa ma mniejsze znaczenie, ważniejsze jest natomiast podkreślenie za ich pomocą na przykład intencji bohatera (siedem grobów
objechał, nisli na ij grob wjachał (K 41 Maz 476) lub długiego czasu trwania jakiegoś zjawiska (siedem świec zgorzało (K 1 Pieś 306)). Dodatkowo można zauważyć
pewnego rodzaju „oboczności liczbowe”, na przykład siódemka w przywołanym
tekście o odwiedzeniu grobów występuje naprzemiennie z liczbą 3 – w wersji opisującej objechanie kościoła (K 46 Ka-S 236), w innym zaś – z liczbą 4 (K 1 Pieś
220). Najczęstsze liczby stosowane wymiennie to 3/4/7, 2/4/parzystość czy 7/12;
pokazują one najważniejsze, wyróżniające się i mocne liczby w heterogenicznym
ciągu numerycznym. Warto też dodać, że gdy teksty oparte są na koncepcie liczbowym, łatwiej wykonuje się je z pamięci, a gdy przekazywane są ustnie, można
dodatkowo posiłkować się mnemotechniką.
Na koniec tej części rozważań należy przytoczyć refleksję metodologiczną:
symbolika liczb jest skomplikowana, wieloaspektowa i niejednoznaczna. Nie
⩶ 266 ⩶

można mieć całkowitej pewności, który jej aspekt występuje w danym przykładzie. Depozytariusze i depozytariuszki folkloru używają niektórych liczb, żywiąc przekonanie o ich ważności i dużym znaczeniu oraz kultywując tradycję.
Obok używania liczb do wyrażania ekwiwalencji pewnych zjawisk czy stanów
zaznacza się także wariantywne przydawanie ich wycinkom rzeczywistości lub
ich pomijanie. Z tego względu niektóre elementy rzeczywistości są opisywane
przez różne liczby, na przykład rózga weselna może mieć 3, 4 odnogi lub więcej,
a także parametryzacja przy użyciu liczb jest w tych kontekstach pomijana. Dlatego też w nauce używa się sformułowania „spekulacje” w kontekście znaczenia
liczb czy też mówi się o „mistyce” liczb, co konotuje wprowadzenie pierwiastka
tajemniczości. W moim przekonaniu trudności interpretacyjne symboliki liczbowej sprawiły, że w analizach tekstów kultury ją pomijano, a zatem niejako bagatelizowano jej powszechność i istotną rolę. Przyjęta w niniejszej pracy metodologia
umożliwiła ekspozycję wielu kontekstów, które, zilustrowane obszernym materiałem, pozwoliły w znacznym stopniu uwiarygodnić wyartykułowane tezy.
Zastosowana metoda etnolingwistyczna umożliwiła uporządkowanie zgromadzonego materiału i jego analiz według nadrzędnych kategorii, czyli faset.
Dzięki takiej segregacji można wyodrębnić te wycinki świata, z którymi liczby
tworzą pary, współtworząc swoje znaczenia. Samo ich wyróżnienie pokazało policzalne elementy, które są pozytywnie lub negatywnie wartościowane. Na podstawie przeanalizowanego materiału można odpowiedzieć na pytanie, co jest liczone
w kulturze ludowej, a więc w jakim kręgu pojęć liczby funkcjonują jako stałe epitety i co z tego wynika.
Jedną z najlepiej udokumentowanych relacji tworzonych przez liczby jest ich
związek z chronotopem. Podziały i segmenty czasu i przestrzeni budowane są na
bazie liczb oraz służą do ich ilościowych i jakościowych parametryzacji. Przykładowo obserwacja cyklu księżyca wpływała na naukę liczenia i kształtowanie konceptów poszczególnych liczb. Z obserwacjami lunarnymi wiążą się następujące
liczby: 2 (dzień – noc), 3 (dni, kiedy nie ma księżyca na niebie, ale też postrzegane
fazy księżyca), 4 (fazy księżyca) i 7 (długość faz) (por. Szadura 2017, 165–166).
Symbolika lunarna jest archaiczna i uniwersalna, pokazuje tożsamość kosmosu i losów człowieka, promieniuje także na znaczenie wartości liczbowych. Obraz czasu
tworzony przy użyciu liczb pozostaje więc w ścisłym związku z obrazem świata
i jego strukturą (zob. Toporov 1974; Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 333–334).
Lokuje to wartości liczbowe wśród podstawowych kategorii, za pomocą których
człowiek postrzega, porządkuje i interpretuje płynny i amorficzny czas.
W kulturze ludowej występują następujące jednostki czasu: godziny, dni, tygodnie (niedziele), miesiące, kwartały i pory roku oraz lata. Wyróżnione w pracy
przykłady wraz z komponentami liczbowymi wykraczają jednak poza utylitarny
⩶ 267 ⩶

charakter tych podziałów, ale wskazują na ich symbolikę, jak całość i wyczerpanie czasu, po którym następują przełomowe wydarzenia. Dodatkowo powszechnie używane segmenty czasu, które wynikają z obserwacji natury, kształtują inne,
mniejsze lub większe podziały temporalne. Przykładowo 7 jako liczba dni tygodnia
wpływa na wartość przypisywaną siedmioletnim okresom, a dwunastka, prymarnie odnosząca się do miesięcy w roku, stała się podstawą wyróżnionych w strukturze czasu dni, które zyskały nawet indywidualną nazwę dwunastnica. Dodatkowo
odpowiedniość zachodząca między ściśle określonymi okresami: krótszy – dłuższy okres, na przykład dwanaście dni między Bożym Narodzeniem a świętem Trzech
Króli – miesiące nadchodzącego roku, staje się podstawą wróżb meteorologicznych.
Zdarzenia w wymiarze mikro antycypują te w skali makro. Ponadto przedziały
czasu w zależności od określającej je liczby mogą mieć różne funkcje: jeden rok
stanowi więc okres właściwy dla przeżywania żałoby i pogodzenia się ze śmiercią,
godzina dwunasta w nocy jest momentem wzmożonej aktywności duchów, trzy
dni po śmierci dusza przebywa na ziemi, cztery niedziele trwa adwent, podczas
którego można wróżyć pogodę w nadchodzącym roku, zaś okresy wyznaczone
przez siódemkę są „demonogenne”. Już tych kilka przykładów ukazuje, że komponenty temporalno-liczbowe stanowią rodzaj wspólnego kodu przenikającego
odmienne sfery, ale pełnią też funkcje magiczne czy prognostyczne.
Liczby charakteryzują także przestrzeń. Najbardziej archaicznymi i uniwersalnymi konstantami struktury przestrzennej są liczby opisujące uniwersum:
3 – w układzie pionowym oraz 4 – w układzie poziomym. Dodatkowo czwórka ma
zasadnicze znaczenie w kontekście kategorii miejsca, gdyż charakteryzuje antropocentrycznie pojmowaną przestrzeń na zasadzie szkatułkowej – od tej rozległej,
jak strony świata, poprzez własną wieś, aż po dom, ten ziemski i pośmiertny, czyli
trumnę. W samym środku tak ustrukturyzowanej przestrzeni znajduje się człowiek. Uwidaczniają się także inne podziały przestrzeni, występujące z miarami, takimi jak: kroki, sążnie, kilometry, mile czy morgi. Służą one podkreśleniu na przykład długości czy intensywności drogi, której pokonanie przez bohatera uwypukla
jego spryt, są także wykorzystywane do porównywania zestawianych wartości oraz
współtworzą artyzm utworów, chociażby poprzez potęgowanie ekspresyjności.
Liczby łączą się z postaciami o różnym statusie ontycznym. Charakteryzują więc istoty przynależne do szeroko rozumianego świata sacrum, czyli samego
Boga oraz Jezusa i świętych. Znacznie częściej odnoszą się do całej galerii postaci
demonicznych, głównie liczby 12, 100 i jej krotności charakteryzują diabły, zaś
strzygi, zmory czy utopce są związane z liczbami 2, 7 i 3. Komponenty liczbowe
określają także ludzi. Siostry, bracia, synowie i córki to najczęściej liczone postacie.
Bardzo często są one bohaterami i bohaterkami bajek magicznych, ale występują
także w pieśniach i opowieściach wierzeniowych. Pokazuje to, że relacje rodzinne
⩶ 268 ⩶

są naczelną wartością w analizowanym materiale. Ponadto takie zestawienia pełnią
funkcje, które w najszerszym sensie można określić jako strukturalne i poetyckie.
Do grupy „rodzinnej” należą także tacy bohaterowie jak pierworodny, pierworodna, a więc pierwszy syn lub córka, jedynak lub jedynaczka oraz bliźniacy. Ich szczególna rola objawia się chociażby w zabiegach ochronnych i leczniczych. Często
przywoływano takie postacie jak: kawalerowie, panny czy jedyny/jedyna w znaczeniu ‘ukochany/ukochana’, co pokazuje, że relacje damsko-męskie są czołowym
tematem tekstów folkloru.
Świat fauny charakteryzowany przez liczby dzieli się na dwie grupy. Są to
więc zwierzęta gospodarskie z koniem na czele, co nie dziwi, biorąc pod uwagę
agrarny charakter społeczności, w której te teksty powstały i/lub funkcjonowały.
Jednakże w folklorze rola komponentów liczbowo-zwierzęcych wykracza poza
opisywanie użyteczności, ale polega na identyfikacji sytuacji odświętnych i niecodziennych, obrazuje nadmiar czy służy do wyrażenia hiperboli. Komponenty te
są obecne także w obrzędowości, o czym świadczy na przykład wymóg parzystej
liczby zwierząt przekazywanych w posagu. W drugiej grupie wyodrębniono tych
przedstawicieli świata zwierzęcego, którym przypisywana jest szczególna wartość
symboliczna, magiczna czy profetyczna. Są to więc sowa, bocian, żaba, kruk, kot,
pszczoła i inne. W zestawieniu tym jest także kukułka, którą można scharakteryzować jako ptaka szczególnie związanego z liczbami, gdyż wydawane przez niego
odgłosy są policzalne, co wykorzystywano we wróżbach. Potwierdza to, że liczby
w kulturze ludowej wykazują dużą łączliwość z bogatymi semantycznie wycinkami obrazu świata fauny, uwypuklają bowiem niezwykły charakter danych zwierząt
lub są z nimi tożsame pod względem symbolicznym.
W badanym materiale, dotyczącym zestawień liczb z florą, czołowe miejsce zajmują rośliny, czy szerzej – motywy roślinne, które pełnią funkcję atrybutów obrzędowych, na przykład brzózki w parzystej liczbie ustawiane przed
domem w czasie Zielonych Świątek. W popularnej pieśni liczby 3, 4 lub 7 charakteryzują policzalne części rośliny (4 rumianeczki z niego obleciały) i obrazują
utratę dziewictwa. Należy także wyróżnić elementy roślinne, które eksponują
anormalność, jak podwójny kłos czy czterolistna koniczyna. Naddany element
nadaje im niezwykłość, dzięki czemu wróżą przyszłe szczęście lub pecha. Od
liczb pochodzą także nazwy gwarowe niektórych roślin, takie jak stokrotka czy
tysiącznik pospolity.
Wśród szeroko rozumianych atrybutów przedmiotowych opisywanych
przez liczby wyróżniają się pieniądze, których wartość jest konstytuowana przez
ich policzenie. Służą one do zapłaty za to, co jest cenne dla depozytariuszy i depozytariuszek kultury ludowej. W tekstach folkloru powszechne jest określanie liczb
świec, zarówno tych ustawianych przy trumnie, których liczba musi być parzysta,
⩶ 269 ⩶

jak i tych, które odmierzają czas spotkania kochanków. Wyróżnia się także rzeczy
ze względu na ich pierwszeństwo. Liczby często występują z różnego rodzaju miarami, w takich połączeniach służą do precyzyjnej parametryzacji.
Liczby 2 i 4, ale także pojedynczość i wielość, odnoszą się do części ciała
ludzi i zwierząt. W takich zestawieniach uwypuklony został najbardziej podstawowy przejaw antropocentryzmu językowo-kulturowego oraz wskazana matryca
kształtowania się konceptów liczbowych. Rudymentarny charakter takich połączeń potwierdza status postaci ludzkich lub zwierzęcych, którym brakuje jednej
z podwójnych lub poczwórnych części ciała – są to na przykład istoty związane ze
światem chtonicznym.
Liczby związane są z wykonywaniem działania, na przykład liczone są czynności i gesty. Zaznacza się tutaj opozycja pojedynczość – krotność. Już samo powtarzanie pełni funkcję sakralną i sakralizującą (Bartmiński 1990a, 194–204).
Dominuje zaś trzykrotne powtarzanie następujących aktywności: zataczanie
okręgu (w różnych jego wariantach), kropienie, rzucanie czepca weselnego, stukanie o próg podczas wynoszenia trumny z domu i inne formy stukania, rzucanie
grudki ziemi na trumnę, uderzanie siekierą w drzewka owocowe i wiele innych.
Bogata w trzykrotne powtórzenia jest medycyna ludowa, której rytuały dodatkowo obejmują takie gesty i czynności jak: plucie, ścieranie, chuchanie, zlizywanie,
przekładanie (w szczególnych okolicznościach), gryzienie czy czynienie znaku
krzyża (w różnych wariantach). Owa rekursywność pełni funkcję perswazyjną,
wpływa na przekonanie odbiorcy o skuteczności podejmowanych działań, a także
współtworzy dynamizm spektakli rytualnych, wprowadzając ruch oraz akcentując ważne momenty. Trzykrotne powtórzenia także intensyfikują siłę słów, gestów
i czynności. Dodatkowo mają moc retardacji, a zatem zwalniają czas, wprowadzają
wieczne „teraz”. Redundantność komunikacyjna trójkowych formuł słownych warunkuje eksplikację ich znaczenia w perspektywie symbolicznej.
Liczby pełnią także funkcje lecznicze i magiczne. W medycynie ludowej dominuje liczba 3 i jej krotności, ale wykorzystywane są także 7 i 2. Za ich pomocą
leczone są choroby, którym przypisuje się magiczną genezę, na przykład uroki, miesięcznik, kołtun czy płaczki, ale także inne, jak febra, zimnica, cukrzyca, brodawki
czy problemy z mową. Liczby w magicznym lecznictwie ludowym formują specjalny kod, który stanowi często obligatoryjny i powszechny składnik rytuałów leczniczych. Działania o charakterze magicznym, podejmowane w innym celu niż wyleczenie, dzielą się ze względu na towarzyszącą im intencję. Wśród nich wyróżnia się
takie, sklasyfikowane jako magia dobrego początku, które polegają na przestrzeganiu
tabu i zachowywaniu nakazów związanych z pierwszeństwem danej czynności czy
zjawiska lub momentem inicjalnym. Ponadto liczby 3, 7 czy 100 są wykorzystywane
w magii miłosnej, płodnościowej, sporzącej i apotropeicznej oraz czarnej.
⩶ 270 ⩶

Znaczenia są kodowane za pomocą liczb także w kontekście matrymonialnym i eschatologicznym. Dwójka na przykład patronuje sferze miłosnej za sprawą
całego zestawu podwójnych atrybutów, takich jak: wianki, obrączki, serca, gołębie, łabędzie, oraz postaci: drużbów, druhen starostów czy dziewosłębów. Atrybuty symbolizują parę zakochanych (chociaż często jest to nieszczęśliwa miłość),
zaś uczestnicy i uczestniczki obrzędu odpowiadają naczelnej parze wesela, czyli
państwu młodym. Natomiast ze śmiercią zasadniczo łączą się liczby parzyste oraz
indywidualnie: 2 (podwojenie w lustrze nieboszczyka sprowadza kolejną śmierć),
3 (potrójne czynności i gesty są wykonywane „w imieniu zmarłego” oraz odnoszą
się do duszy), 4 (trumna jest zbudowana z czterech desek) i 7, która pojawia się
w tym zestawieniu ze względu na kształt cyfry przypominający kosę, a ta jest atrybutem kulturowych obrazów personifikacji śmierci.
Ważną i powszechną kolekcją z pierwszoplanową rolą liczb są potrawy wigilijne. Odnosi się do nich 12, 7 oraz nieparzystość, która typologicznie jest najstarszym wskaźnikiem. Przyczyn zachowania tych wymogów liczbowych jest kilka.
Jedna z nich wynika z pobożności ludowej, a liczba dań wigilijnych jest eksplikowana poprzez odniesienie do apostołów. Kolejną można określić jako magiczno-symboliczną, chodzi bowiem o sprowadzenie bogactwa w nadchodzącym czasie,
co zapewnia nieparzysta, czyli otwarta, liczba dań. Co więcej, liczby stanowią odniesienie do dni w tygodniu i miesięcy w roku, aby w taki sposób zaprogramować
dobrobyt w nadchodzącym czasie.
Podsumowując, można wskazać, że liczbowy świat w folklorze obejmuje całe
uniwersum, liczone są zarówno byty ziemskie, jak i te przynależne do sacrosfery.
Przestrzeń i czas są naznaczone delimitacjami liczbowymi. Świat ten jest zapełniony przez postacie ludzkie i demoniczne, zwierzęta gospodarskie oraz takie, które
mają szczególną łączność z zaświatami. Rośliny pełnią rolę atrybutów obrzędowych, a powtórzenia czynności i gestów mają moc sprawczą. Liczby wykorzystywane są w zabiegach leczniczych i magicznych, miłość i śmierć są obrazowane za
pomocą miar ilościowych.
Na zakończenie warto wskazać główne rysy w symbolice poszczególnych
liczb, wynikające z analizy zgromadzonego materiału.
Jedynka jest najczęściej przywoływana w aspekcie porządkowym, z czego wynika przypisywanie inicjalnym czynnościom czy zjawiskom znaczeń projektujących i prognostycznych. Liczba ta ponadto wskazuje wyjątkowe osoby i zdarzenia,
jak Pan Bóg, jedynak/jedynaczka, pierworodny czy jedyny/jedyna w rozumieniu
‛ukochany/ukochana’. Pierwszeństwo niektórych przedmiotów oraz czynności
i atrybutów sygnuje ich graniczny charakter.
Dominującym rysem w symbolice dwójki jest powiązanie z sacrum sensu largo. Jest to więc liczba demoniczna, która wskazuje na przykład atrybuty demona,
⩶ 271 ⩶

jak podwojone serce czy zęby. Pozytywna symbolika dwójki wiąże się z wyrażaniem przez nią idei całości złożonej z dwóch części, liczba ta jest więc „patronką”
sfery miłosnej. Podwojenie żywiołów, jak ogień czy wiatr, lub zwierząt ma zazwyczaj symbolikę negatywną.
Liczba 3 w tekstach folkloru jest powszechna. Wyróżniają się trzykrotne powtórzenia obecne przede wszystkim w lecznictwie ludowym, ale także w obrzędach. Jest to liczba pionowej struktury świata oraz bohaterów w bajkach oraz pieśniach. Funkcjonują trójkowe parcelacje czasu. Ponadto liczba ta stanowi element
charakterystyki roślin, atrybutów obrzędowych i pieniędzy. Indeksuje także fazy
obrzędów przejścia. Drzemie w niej siła sprawcza, gdyż jest liczbą mediacyjną,
a także dynamiczną, otwartą, a jednocześnie uosabia idealną strukturę całości.
Czwórka odpowiada za poziomą strukturę świata. Na zasadzie szkatułkowej
wyznacza przestrzeń życia człowieka. Odnosi się więc przede wszystkim do sfery
profanum. Dzieli także czas, wyznaczając czwórkowe podziały, jak pory roku czy
niedziele (w znaczeniu ‘tygodnie’). Oznacza sytuacje odświętne (czego przykładem jest czterokonny zaprzęg).
Liczba 7 strukturyzuje czas, wyznaczając tygodnie i lata. Odnosi się także do
przestrzeni, wytycza granicę, za którą rozciąga się orbis exterior. Jest to także liczba
demoniczna, jej znak graficzny łączy się ze śmiercią. Występuje także w zestawieniach, które służą podkreśleniu intensywności czy wyolbrzymieniu.
Dwunastka to liczba miesięcy w roku. Dotyczy też ciągle żywej tradycji,
zgodnie z którą na kolację wigilijną należy przygotować 12 dań. Odnosi się również do godziny dwunastej, wyznaczającej markery doby i kumulację południową
i północną – momenty o dużej aktywności postaci z zaświatów (przy czym mocnej reprezentowana w materiale jest dwunasta w nocy).
Setka, jak każda z analizowanych liczb, komponuje się z czasem i w takim
odniesieniu jest częścią życzeń odnośnie do lat życia. Występuje także z innymi
komponentami w funkcji życzącej.
Na koniec należy dodać, że duża częstotliwość liczb w tekstach polskiego
folkloru pozwala mnożyć przykłady ich użycia, wskazywać dalsze konteksty, a tym
samym rozbudowywać ich znaczenie. W niniejszej pracy starałam się wyłuskać
najistotniejsze i powtarzalne charakterystyki poszczególnych liczb oraz pokazać
wyraźne tendencje i sposoby wykorzystywania ich konotacyjnej i symbolicznej
treści. Bardzo ciekawe wnioski, w moim przekonaniu, może przynieść dalsza
analiza leksyki gwarowej. Na pogłębione badania zasługuje także dyferencjacja
gatunkowa semantyki poszczególnych liczb. W trakcie prowadzonych badań nie
zaznaczyło się natomiast wyraźne zróżnicowanie regionalne symboliki liczbowej.
Jednak dalsze prace w tym zakresie mogłyby szczegółowo pokazać, jak kształtują
się w danych regionach wymogi odnośnie do liczb lub ukazać ich brak w kon⩶ 272 ⩶

kretnych wierzeniach, zwyczajach i obrzędach. W niniejszej pracy zostały poddane analizie liczby bogate symboliczne i w pewnym stopniu reprezentatywne. Nie
zmienia to jednak faktu, że wszystkie liczby z pierwszej dziesiątki są kategoriami
powszechnymi w sferze językowo-kulturowej i zasługują na własne opracowanie.
W obszar zainteresowań można włączyć także liczby wyrażające olbrzymie ilości.
Ciekawe wnioski przyniosą także badania nad przemianami w zakresie semantyki
liczb oraz współczesnymi wierzeniami na ich temat.

⩶ 273 ⩶

Informatorki i informatorzy

Poniżej zostały zamieszone dane informatorek i informatorów, których relacje wykorzystano w pracy. Wywiady w większości były przeprowadzone na potrzeby niniejszej pracy. Dodatkowo wykorzystałam relacje zgromadzone na potrzeby dwóch
prac magisterskich (jedna z nich znajduje się w Pracowni Etnolingwistycznej im. Jerzego Bartmińskiego, gdzie obowiązuje specjalny sposób zapisu, zaś druga w Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS) oraz projektu badawczego, co zostało zaznaczone przy konkretnych metryczkach. Wykorzystałam także
wywiady pochodzące z Archiwum Instytutu Nauk o Kulturze, nagrane i przetranskrybowane przez inne osoby. Dane informatorów i informatorek zostały opisane poprzez wskazanie ich inicjałów, płci, następnie roku urodzenia, miejsca zamieszkania
(miejscowość, gmina, powiat, województwo), ewentualnie dodatkowych informacji, na końcu zaś roku nagrania.
ACH – kobieta, ur. 1944 r., zam. Kiełczewice Dolne, gm. Strzyżewice,
p. Lublin, woj. lubelskie, 2011.
AK –
mężczyzna, ur. 1937 r., zam. Paskudy, gm. Ulan-Majorat, p. Radzyń Podlaski, woj. lubelskie, 2006. Eksploratorzy: mgr Katarzyna Smyk, mgr Marta
Wójcicka, Klaudyna Potakiewicz, transkrypcja: Magdalena Stasiuk. Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS.
kobieta, ur. 1933 r., zam. Maków Podhalański, p. Sucha Beskidzka, woj.
AK –
małopolskie; twórczyni ludowa – hafciarka, laureatka nagrody im. Oskara
Kolberga, 2014.
AŁ –
kobieta, ur. 1935 r., zam. Bezwola, gm. Wohyń, p. Radzyń Podlaski, woj.
lubelskie; jest miejscową przewodniczką śpiewów przy zmarłym, posiada
zeszyt z zapisem pieśni pogrzebowych, 2007; Pracownia Etnolingwistyczna im. Jerzego Bartmińskiego – TN 1562 Bezwola 2007 AŁ.
kobieta, ur. 1954 r., zam. Parczew, gm. i p. Parczew, woj. lubelskie, 2011.
BM –
BP –
kobieta, ur. 1935 r. w Konstantynówce, gm. Hańsk, p. Włodawa, zam. Stary Majdan, gm. Hańsk, p. Włodawa, woj. lubelskie, 2011; Etnografia Lubelszczyzny – portal Ośrodka Brama Grodzka Teatr NN.
⩶ 274 ⩶

–
kobieta, ur. 1943 r., zam. Strzałki, gm. Kadzidło, p. Ostrołęka, woj. mazowieckie; twórczyni ludowa – wycinanki, pieczywo obrzędowe, 2012.
CL
–
kobieta, ur. 1953 r. w Wejdo, gm. Łyse, p. Ostrołęka, zam. Ostrołęka, woj.
mazowieckie; twórczyni ludowa – plastyka obrzędowa i koronkarstwo, 2013.
DG –
kobieta, ur. 1936 r., zam. Wysoka, gm. i p. Szydłowiec, woj. mazowieckie,
2013.
DS
–
kobieta, ur. 1941 r., zam. Tymienica, gm. Chotcza, p. Lipsko, woj. mazowieckie, 2013.
ECZ –
kobieta, ur. 1950 r., zam. Łaguszów, gm. Przyłęk, p. Zwoleń, woj. mazowieckie, 2013.
EP
–
kobieta, ur. 1953 r., zam. Brzezice, gm. Piaski, p. Świdnik, woj. lubelskie,
2012;
EugW – kobieta, ur. 1928 r. w Abramowie, gm. Abramów, p. Lubartów, zam. od
1948 r. Wólka Kątna, gm. Markuszów, p. Puławy, woj. lubelskie, 2009;
Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS.
EW –
kobieta, ur. 1949, zam. Wólka Kątna, g. Markuszów, p. Puławy, woj. lubelskie,
2007, 2010, 2011; laureatka nagrody im. Oskara Kolberga, Pracownia Etnolingwistyczna im. Jerzego Bartmińskiego – TN 1562 Wólka Kątna 2007
EW; Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS; Etnografia Lubelszczyzny – portal Ośrodka Brama Grodzka Teatr NN.
FJ
–
mężczyzna, ur. 1930 r., zam. Stara Krobia, gm. Krobia, p. Gostyń, woj.
wielkopolskie; śpiewak, pracował jako stolarz, 2014.
G
–
kobieta, ur. 1939 r., zam. gm. Goleszów, p. Cieszyn, woj. śląskie, 2014.
GC –
kobieta, ur. 1965 r. w Olsztynie, zam. Belęcin, gm. Siedlec, p. Wolsztyn,
woj. wielkopolskie, 2014.
GK –
kobieta, ur. 1928 r., zam. Zagnańsk, gm. Zagnańsk, p. Kielce, woj. świętokrzyskie, 2013.
GM –
kobieta, ur. 1920 r. (brak dokładnych danych o miejscu urodzenia), zam.
p. Janów Lubelski, woj. lubelskie; 2012; Archiwum Badań Terenowych
Instytutu Nauk o Kulturze UMCS.
GP –
kobieta, ur. 1948 r., zam. gm. i p. Żywiec, woj. śląskie; twórczyni ludowa
– instrumenty muzyczne, ptaszki nawodne, zabawki gliniane, 2014.
HD –
kobieta, ur. 1962 r., zam. Domatków, gm. i p. Kolbuszowa, woj. podkarpackie, 2013.
HG –
kobieta, ur. 1956 r., zam. Nowiny, gm. Borki, p. Radzyń Podlaski, woj.
lubelskie, 2006. Eksploratorzy: mgr Katarzyna Smyk, Jakub Sosnowski,
Dominika Wnuk, transkrypcja: Jakub Sosnowski, Archiwum Instytutu
Nauk o Kulturze UMCS.
CK

⩶ 275 ⩶

HK

HK
HM
HM

HN
HP
HP
HW

HW
JŁ
JM
JM
JM
JP
JSW
JW

–
kobieta, ur. 1936 r., zam. Wielkolas, gm. Abramów, p. Lubartów, woj.
lubelskie; poetka i twórczyni ludowa – plastyka zdobnicza i obrzędowa,
laureatka nagrody im. Oskara Kolberga, 2011; Etnografia Lubelszczyzny –
portal Ośrodka Brama Grodzka Teatr NN.
–
kobieta, ur. 1950 r., zam. Kościelec, gm. Rędziny, p. Częstochowa, woj.
śląskie, 2013.
–
kobieta, ur. 1931 r., zam. Głuchów, gm. Głuchów, p. Skierniewice, woj.
łódzkie, 2013.
–
kobieta, ur. 1933 r., zam. Maruszewiec, gm. Borki, p. Radzyń Podlaski,
woj. lubelskie, 2006. Eksploatorzy: Justyna Gajewska, Danuta Dziadowicz, Iwona Jurkiewicz, transkrypcja: Justyna Gajewska, Archiwum Badań
Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS.
–
kobieta, zam. Głuchów, gm. Głuchów, p. Skierniewice, woj. łódzkie, 2013.
–
mężczyzna, ur. 1945 r., zam. Zabłocie, gm. Markuszów, p. Puławy, woj. lubelskie, 2009; Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS.
–
kobieta, ur. 1927 r. w woj. łódzkim, zam. (od około 1952 r.) Oszczywilk,
gm. i p. Ryki, woj. lubelskie, 2012.
–
kobieta, ur. 1952 r. w Sadykierzu, gm. Obryte, p. Pułtusk, zam. od 1975 r.
Lemany, gm. Zatory, p. Pułtusk; zajmuje się wyrobem pisanek, palm, haftem, 2013.
–
kobieta, ur. 1934 r. w Puńsku, p. sejneński, (po wyjściu za mąż) zam. Kowale
Oleckie, gm. Kowale Oleckie, p. Olecko, woj. warmińsko-mazurskie, 2014.
–
mężczyzna, ur. 1954 r., zam. gm. Korycin, p. sokólski, woj. podlaskie,
2014.
–
kobieta, ur. 1951 r., zam. Krzyżówki, gm. Koźminek, p. Kalisz, woj. wielkopolskie; twórczyni ludowa – zabawkarstwo, plastyka obrzędowa, 2014.
–
kobieta, ur. 1955 r., zam. Grójec Mały, gm. Siedlec, p. Wolsztyn, woj. wielkopolskie, 2014.
–
mężczyzna, ur. 1956 r. w Suwałkach, zam. Postawelek, gm. Szypliszki,
p. Suwałki, woj. podlaskie, 2015.
–
kobieta, ur. 1941 r., zam. Marynin, gm. Konopnica, p. Lublin, woj. lubelskie, 2012.
–
kobieta, ur. 1959 r., zam. Ogrodzieniec, gm. Ogrodzieniec, p. Zawiercie,
woj. śląskie; opiekunka zespołu folklorystycznego, 2014.
–
kobieta, ur. 1925 r. w Abramowie, gm. Abramów, p. Lubartów, zam.
od 1943 r. Wólka Kątna, gm. Markuszów, p. Puławy, woj. lubelskie, 2009,
2011; Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS;
Etnografia Lubelszczyzny – portal Ośrodka Brama Grodzka Teatr NN.
⩶ 276 ⩶

JW
KB

KG

KK
KR
KT
LG
LŁ
LO
LS
MC
MD

MF
MG

MJ

MK

–
kobieta, ur. 1950 r., zam. gm. Bodzętyn, p. Kielce, woj. świętokrzyskie, 2013.
–
mężczyzna, ur. 1930 r., zam. Zabłocie, gm. Markuszów, p. Puławy, woj. lubelskie, 2011; Etnografia Lubelszczyzny – portal Ośrodka Brama Grodzka
Teatr NN.
–
kobieta, ur. 1939 r., zam. Wólka Kątna, gm. Markuszów, p. Puławy, woj. lubelskie, 2011. Etnografia Lubelszczyzny – portal Ośrodka Brama Grodzka
Teatr NN.
–
kobieta, ur. 1946 r., zam. Kamienna Góra, gm. Bodzentyn, p. Kielce, woj.
świętokrzyskie; przewodnicząca zespołu folklorystycznego, 2013.
–
kobieta, ur. 1955 r., zam. Domatków, gm. i p. Kolbuszowa, woj. podkarpackie, 2013.
–
kobieta, ur. 1948 r., zam. Wola Gardzienicka, gm. Piaski, p. Świdnik, woj.
lubelskie, 2012.
–
kobieta, ur. 1943 r., zam. Zaborów, gm. Orońsko, p. Szydłowiec, woj. mazowieckie, 2013.
–
kobieta, ur. 1934 r. w Nowosadach, gm. Zabłudów, zam. od 1958 r. Kamionka, gm. Zabłudów, p. Białystok, woj. podlaskie, 2015.
–
kobieta, ur. 1947 r., zam. Brzeziny, gm. Mokrsko, p. Wieluń, woj. łódzkie,
2014.
–
kobieta, ur. 1930 r., zam. Kamionka, gm. Zabłudów, p. Białystok, woj.
podlaskie; wyznania prawosławnego, 2015.
–
kobieta, ur. 1939 r., zam. Brodła, gm. Alwernia, p. Chrzanów, woj. małopolskie, 2014.
–
kobieta, ur. 1950 r., zam. Janówka, gm. i p. Biała Podlaska, woj. lubelskie;
prowadzi śpiewy pogrzebowe, posiada zeszyt z pieśniami pogrzebowymi,
2008; Pracownia Etnolingwistyczna im. Jerzego Bartmińskiego – TN
1563 Janówka 2008 MD.
–
kobieta, ur. 1939 r., zam. Dąbrowa, gm. Koźminek, p. Kalisz, woj. wielkopolskie; twórczyni ludowa – plastyka zdobnicza i obrzędowa, 2014.
–
kobieta, ur. 1928 r., zam. Zabłocie, gm. Markuszów, p. Puławy, woj. lubelskie, 2009; Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze
UMCS.
–
kobieta, ur. 1950 r. w Żulinkach, gm. Komarówka Podlaska, p. Radzyń
Podlaski, zam. od 1969 r. Janówka, gm. i p. Biała Podlaska, woj. lubelskie,
2008; Pracowania Archiwum Etnolingwistyczne UMCS – TN 1563 Janówka 2008 MJ.
–
kobieta, ur. 1923 r., zam. Głuchów, gm. Głuchów, p. Skierniewice, woj.
łódzkie, 2013.
⩶ 277 ⩶

–
kobieta, ur. 1938 r., zam. Sonina, gm. i p. Łańcut, woj. podkarpackie; koordynatorka zespołu obrzędowego, 2013.
kobieta, zam. Dorbozy, gm. Obsza, p. Biłgoraj, woj. lubelskie, 2007;
MM –
Pracownia Etnolingwistyczna im. Jerzego Bartmińskiego – TN 1562
Dorbozy 2007 MM.
kobieta, ur. 1947 r., zam. Siedlec, gmina Siedlec, p. Wolsztyn, woj. wielkoMM –
polskie, 2014.
MN –
kobieta, ur. 1939 r. w Rakowcu k. Husynnego, zam. od 1945 r. w Zanowiniu, gm. Dorohusk, p. Chełm, woj. lubelskie; kieruje działającym w miejscowości zespołem folklorystycznym, 2007; Pracownia Etnolingwistyczna im. Jerzego Bartmińskiego – TN 1563 Zanowinie 2007 MN.
MP –
kobieta, ur. 1923 r., zam. Rokitno, gm. i p. Lubartów, woj. lubelskie, 2011.
MWS – kobieta, ur. 1959 r., zam. Zakopane, gm. Zakopane, p. tatrzański, woj. małopolskie; twórczyni ludowa – maluje na szkle, 2014.
mężczyzna, ur. 1962 r. w Szczawnicy, gm. Szczawnica, p. nowotarski, zam.
PG –
w Łącku, gm. Łącko, p. Nowy Sącz, woj. małopolskie; rzeźbiarz i gawędziarz, 2015.
kobieta, ur. 1949 r., zam. Ryczów-Kolonia, gm. Ogrodzieniec, p. ZawierPH –
cie, woj. śląskie, 2014.
kobieta, ur. 1947 r., zam. Kościelec, gm. Rędziny, p. Częstochowa, woj.
PM –
śląskie, 2014.
–
kobieta, ur. 1941 r., zam. Hrubieszów, gm. i p. Hrubieszów, woj. lubelskie,
SK
2012.
–
kobieta, ur. 1943 r., zam. Dorbozy, gm. Obsza, p. Biłgoraj, woj. lubelskie,
SL
2013.
mężczyzna, ur. 1934 r., zam. Grudki, gm. Białowieża, p. Hajnówka, woj.
SO –
podlaskie; wyznania prawosławnego, 2015.
–
mężczyzna, ur. 1927 r., zam. Wólka Kątna, gm. Markuszów, p. Puławy,
SS
woj. lubelskie, 2010; Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS, Portal Etnografia Lubelszczyzny – Ośrodek Brama Grodzka
Teatr NN.
kobieta, ur. 1938 r., zam. Szczawnica, gm. Szczawnica, p. nowotarski, woj.
SW –
małopolskie, 2015.
mężczyzna, ur. 1926 r., zam. Wólka Kątna, gm. Markuszów, p. Puławy,
SW –
woj. lubelskie, 2009; Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS.
kobieta, ur. 1956 r. w Wolsztynie, gm. i p. Wolsztyn, od 2004 r. zam. SieTC –
dlec, g. Siedlec, p. Wolsztyn, woj. wielkopolskie; kierowniczka zespołu ludowego, 2014.
MK

⩶ 278 ⩶

TM
TP
TS
UP
WD

WG
WK

WM
WW

ZC

ZD

ZG
ZK
ZK
ZS
ZZ

–
kobieta, ur. 1955 r., zam. Łęczna, gm. i p. Łęczna, woj. lubelskie, 2012.
–
kobieta, ur. 1955 r., zam. Jaski, gm. i p. Mońki, woj. podlaskie, 2014.
–
kobieta, ur. 1939 r., zam. Kowale Oleckie, gm. Kowale Oleckie, p. Olecko,
woj. warmińsko-mazurskie, 2014.
–
kobieta, ur. 1954 r., zam. Sikorzyn, gm. i p. Gostyń, woj. wielkopolskie,
2014.
–
kobieta, ur. 1945 r. w Kojlach, gm. Nowobarezowo, p. Hajnówka, zam. od
1966 r. Teremiski, gm. Białowieża, p. Hajnówka, woj. podlaskie; wyznania
prawosławnego, 2015.
–
mężczyzna, ur. 1930 r., zam. Wysoka, gm. i p. Szydłowiec, woj. mazowieckie, 2013.
–
kobieta, ur. 1968 r., zam. Majdan Kozłowiecki, gm. i p. Lubartów, woj.
lubelskie; twórczyni ludowa – artystka plastyczka obrzędowa i zdobnicza,
2012.
–
kobieta, ur. 1936 r., zam. Popowicie, gm. Pątnów, p. Wieluń, woj. łódzkie
(w czasie wojny przez 4 lata mieszkała w woj. lubelskim), 2014.
–
kobieta, ur. 1926 r. w Bobowiskach, gm. Markuszów, p. Puławy, woj. lubelskie, 2010; Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze
UMCS.
–
kobieta, ur. 1924 r., zam. Bobowiska, gm. Markuszów, p. Puławy, woj. lubelskie, 2010; Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze
UMCS.
– kobieta, ur. 1939 r. w Wólce, gm. Filipów, p. Suwałki, woj. podlaskie, po wyjściu za mąż w 1962 r. zam. Kowale Oleckie, gm. Kowale Oleckie, p. Olecko,
woj. warmińsko-mazurskie; prowadzi zespół folklorystyczny, 2013.
–
kobieta, ur. 1954 r., zam. Zagrody, gm. Żyrzyn, p. Puławy, woj. lubelskie,
2012.
–
kobieta, ur. 1930 r., zam. Rokitno, gm. i p. Lubartów, woj. lubelskie, 2011.
–
mężczyzna, ur. w 1952 r., zam. Zbychowo, gm. i p. Wejherowo, woj. pomorskie, 2015.
–
kobieta, ur. 1946 r., zam. Pilaszkowice, gm. Rybczewice, p. Świdnik, woj.
lubelskie, 2012.
–
kobieta, ur. 1938 r. w Zastawiu, gm. Kurów, p. Puławy, zam. Wólka Kątna,
gm. Markuszów, p. Puławy, woj. lubelskie, 2011; Portal Etnografia Lubelszczyzny – Ośrodek Brama Grodzka Teatr NN.

⩶ 279 ⩶

Bibliografia
Źródła
Ad Bor – Adamowski Jan, Tam na Podlasiu. Pieśni ludowe z gminy Borki i ich wykonawcy, Lublin 1994.
Ad Chełm – Adamowski Jan, Wierzenia i zwyczaje ludowe z północnych obszarów woj.
chełmskiego, „Twórczość Ludowa” nr 3, 1997, s. 30–32.
Ad Czar – Adamowski Jan, Obraz czarownicy w przekazach ludowych południowej
Lubelszczyzny, „Twórczość Ludowa” nr 1–2, 2009, s. 24–26.
Ad Dor – Adamowski Jan, Dorbozy – zwyczaje i wierzenia związane z budową domu
i lecznictwem, „Twórczość Ludowa” nr 1–2, 2010, s. 31–33.
Ad Mag – Adamowski Jan, Lubelskie przekazy o zachowaniach magicznych, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 13, 2001, s. 247–265.
Ad Pocz – Adamowski Jan, Ludowe pieśni i oracje z repertuaru Krystyny Poczek, Lublin 2003.
Ad Zn – Adamowscy Lucyna i Jan, Zamawiania, odczyniania, modlitewki, „Twórczość Ludowa” nr 1–2, 1993, s. 76–81.
Ad Żni – Adamowski Jan, Żniwa i dożynki na obszarze województwa chełmskiego,
„Twórczość Ludowa” nr 3, 1996, s. 28–32.
Ad Żniwa – Adamowski Jan, Praktyki, zwyczaje i wierzenia żniwne w przekazach mieszkańców zachodniej Lubelszczyzny, „Twórczość Ludowa” nr 1–2, 1994, s. 66–71.
Bart PANLub – Polska pieśń i muzyka ludowa. Źródła i materiały, t. 4: Lubelskie, red.
Jerzy Bartmiński, cz. 1: Pieśni i obrzędy doroczne, cz. 2: Pieśni i obrzędy rodzinne,
cz. 3: Pieśni i teksty sytuacyjne, cz. 4: Pieśni powszechne, cz. 5: Pieśni stanowe i zawodowe, Lublin 2011.
Bart PKL – Bartmiński Jerzy, Polskie kolędy ludowe. Antologia, Kraków 2002.
Bart Wąż – Bartmiński Jerzy, Kielak Olga, Niebrzegowska-Bartmińska Stanisława,
Dlaczego wąż nie ma nóg? Zwierzęta w ludowych przekazach ustnych, Lublin 2015.
Bieg Lecz – Biegeleisen Henryk, Lecznictwo ludu polskiego (z 100 rycinami), Kraków
1929.
Bieg Mat – Biegeleisen Henryk, Matka i dziecko w zwyczajach, obrzędach i praktykach
ludu Polskiego, Lwów 1927.
Bieg Śmier – Biegeleisen Henryk, Śmierć w obrzędach, zwyczajach i wierzeniach ludu
polskiego. Z 14 rycinami w tekście, Warszawa 1930.
⩶ 280 ⩶

Bzdę Bis – Bzdęga Jan, Biskupianie, Warszawa 1992.
Brzus Pieś – Brzuskowska Maria, Pieśni domowe i polne śpiewanki, Zamość 1990.
Cyg Święt – Cygan Stanisław, Z gwary świętokrzyskiej. Świat dawnej wsi w relacjach
mieszkańców Pogwarki. Twórczość ludowa. Słowniczek, Kielce 2009.
Czyż Zmora – Czyżewski Feliks, Zmora, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 1, 1988, s. 133–143.
Fisch Pog – Fischer Adam, Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego, Lwów 1921.
Fol Zag – Polska zagadka ludowa, wybrał i oprac. Sławomir Folfasiński, Warszawa
1975.
Fran Kal – Frankowski Eugeniusz, Kalendarz obrzędowy ludu polskiego, Warszawa 1928.
Gaj Stal – Gaj-Piotrowski Wilhelm, Duchy i demony w wierzeniach ludowych z okolic
Stalowej Woli, Rozwadowa i Tarnobrzega, Wrocław 1993.
Glog Rok – Rok polski w życiu, tradycji i pieśni, przedstawił Zygmunt Gloger, Warszawa 1900.
K – Oskar Kolberg, Dzieła wszystkie, Wrocław-Poznań:
K 1 Pieś – t. 1: Pieśń ludu polskiego, 1961 [wyd. fotooffset. z: Lud. Jego zwyczaje,
sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka
i tańce. Przedstawił... Serya I..., 1857].
K 2 San – t. 2: Sandomierskie, 1962 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya I [2]..., 1865].
K 3 Kuj – t. 3: Kujawy, cz. 1, 1962 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya III..., 1867].
K 4 Kuj – t. 4: Kujawy, cz. 2, 1962 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya IV..., 1867].
K 5 Krak – t. 5: Krakowskie, cz. 1, 1962 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya V..., 1871].
K 6 Krak – t. 6: Krakowskie, cz. 2, 1963 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya VI..., 1873].
K 9 Poz – t. 9: W. Ks. Poznańskie, cz. 1, 1963 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya IX..., 1875].
K 10 Poz – t. 10: W. Ks. Poznańskie, cz. 2, 1963 [wyd. fotoofset. z Lud... Serya X..., 1876].
K 11 Poz – t. 11: W. Ks. Poznańskie, cz. 3, 1963 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya
XI..., 1877].
K 12 Poz – t. 12 W. Ks. Poznańskie, cz. 4, 1963, [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya
XII..., 1879].
K 13 Poz – t. 13 W. Ks. Poznańskie, cz. 5, 1963, [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya
XIII..., 1880].
K 14 Poz – t. 14 W. Ks. Poznańskie, cz. 6, 1962, [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya
XIV..., 1881].
K 16 Lub – t. 16: Lubelskie, cz. 1, 1962 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya XVI..., 1883].
K 17 Lub – t. 17: Lubelskie, cz. 2, 1962 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya XVII..., 1884].
K 18 Kiel – t. 18: Kieleckie, cz. 1, 1963 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya XVIII..., 1885].
K 19 Kiel – t. 19: Kieleckie, cz. 2, 1963 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya XIX..., 1886].
⩶ 281 ⩶

K 20 Rad – t. 20: Radomskie, cz. 1, 1963 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya XX..., 1887].
K 21 Rad – t. 21: Radomskie, cz. 2, 1964 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya XXI..., 1888].
K 22 Łęcz – t. 22: Łęczyckie, 1964 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya XXII..., 1889].
K 23 Kal – t. 23: Kaliskie, 1964 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya XXIII..., 1890].
K 24 Maz – t. 24: Mazowsze, cz. 1, 1963 [wyd. fotoofset. z: Mazowsze. Obraz etnograficzny skreślił..., t. 1: Mazowsze polne, 1885].
K 25 Maz – t. 25: Mazowsze, cz. 2, 1963 [wyd. fotoofset. z: Mazowsze..., t. 2: Mazowsze polne, 1886].
K 26 Maz – t. 26: Mazowsze, cz. 3, 1963 [wyd. fotoofset. z: Mazowsze..., t. 3: Mazowsze leśne, 1887].
K 27 Maz – t. 27: Mazowsze, cz. 4, 1964 [wyd. fotoofset. z: Mazowsze..., t. 4: Mazowsze stare. Mazury. Kurpie, 1888].
K 28 Maz – t. 28 Mazowsze, cz. 5, 1964, [wyd. fotoofset. z: Mazowsze. Obraz..., t. 5
Mazowsze stare. Mazury. Podlasie,1890].
K 33 Cheł – t. 33: Chełmskie, cz. 1, 1964 [wyd. fotoofset. z: Chełmskie. Obraz etnograficzny skreślił..., t. 1, 1890].
K 34 Cheł – t. 34: Chełmskie, cz. 2, 1964 [wyd. fotoofset. z: Chełmskie..., t. 2, z materiałów pośmiertnych wydał Izydor Kopernicki, 1891].
K 35 Prze – t. 35: Przemyskie, 1964 [wyd. fotoofset. z: Przemyskie. Zarys etnograficzny..., wydał Izydor Kopernicki, 1891].
K 39 Pom – t. 39: Pomorze, z rękopisów oprac. Jerzy Kądzioła i Danuta Pawlakowa,
red. Józef Burszta, 1965.
K 40 Maz – t. 40: Mazury Pruskie, cz. 5, z rękopisów oprac. Władysław Ogrodziński,
Danuta Pawlak, red. Danuta Pawlak, 1966.
K 41 Maz – t. 41 Mazowsze, cz. 6, z rękopisów oprac. Aleksander Pawlak, Medard
Tarko, Tadeusz Zdancewicz, red. Medard Tarko, 1969.
K 42 Maz – t. 42: Mazowsze, cz. 7, z rękopisów oprac. Aleksander Pawlak, Medard
Tarko, Tadeusz Zdancewicz, red. Medard Tarko, 1970.
K 43 Śl – t. 43: Śląsk, z rękopisów oprac. Jan Szajbel i Bogusław Linette, red. Agata
Skrukwa, Elżbieta Krzyżaniak, 1965.
K 44 Gór – t. 44: Góry i Podgórze, cz. 1, z rękopisów oprac. Zbigniew Jasiewicz, Danuta Pawlak, red. Elżbieta Miller, 1968.
K 45 Gór – t. 45: Góry i Podgórze, cz. 2, z rękopisów oprac. Zbigniew Jasiewicz, Danuta Pawlak, red. Elżbieta Miller, 1968.
K 46 Ka-S – t. 46: Kaliskie i Sieradzkie, z rękopisów oprac. Jarosław Lisakowski, Walerian Sobisiak, red. Danuta Pawlak, Agata Skrukwa, 1967.
K 48 Ta-Rz – t. 48: Tarnowskie-Rzeszowskie, z rękopisów oprac. Józef Burszta, Bogusław Linette, red. Józef Burszta, 1967.
⩶ 282 ⩶

K 49 Sa-Kr – t. 49: Sanockie-Krośnieńskie, cz. 1, z rękopisów oprac. Bogusław Linette,
Tadeusz Skulina, red. Agata Skrukwa, 1974.
K 50 Sa-Kr – t. 50 Sanockie-Krośnieńskie, cz. 2, z rękopisów oprac. Bogusław Linette,
Tadeusz Skulina, red. Agata Skrukwa, 1972.
K 51 Sa-Kr – t. 51: Sanockie-Krośnieńskie, cz. 3, z rękopisów oprac. Tadeusz Skulina,
red. Agata Skrukwa, 1973.
K 60 Przysł – t. 60: Przysłowia, z rękopisów oprac. i zredagował Stanisław Świrko,
1967.
Kot Las – Kotula Franciszek, Folklor słowny osobliwy Lasowiaków, Rzeszowiaków
i Podgórzan, Lublin 1969.
Mosz Kul 2 – Moszyński Kazimierz, Kultura ludowa Słowian, cz. 2, z. 1: Kultura
duchowa, Kraków 1934.
Nieb Przes – Niebrzegowska Stanisława, Przestrach od przestrachu. Rośliny w ludowych przekazach ustnych, Lublin 2000.
NKPP – Nowa księga przysłów i wyrażeń przysłowiowych polskich w oparciu o dzieło
Samuela Adalberga, red. Julian Krzyżanowski, t. 1–4, Warszawa 1969–1978.
Oles Lub – Olesiejuk Feliks, Obrzędy weselne w Lubelskiem. Materiały etnograficzne
do badań nad obrzędowością weselną, Wrocław 1971.
Piąt Sier – Piątkowska Ignacja, Obyczaje ludu ziemi sieradzkiej. Szkic etnograficzny,
„Lud” 1989, s. 410–435.
Pośp Śląsk – Pośpiech Jerzy, Zwyczaje i obrzędy doroczne na Śląsku, Opole 1987.
Sim Wierz – Simonides Dorota, Wierzenia i zachowania przesądne, [w:] Folklor Górnego Śląska, red. Dorota Simonides, Katowice 1989, s. 225–301.
Smyk Ad – Smyk Katarzyna, Adwent i Wigilia przełomu XIX i XX wieku w przekazach Józefa Stręciwilka z Dzwoli, „Twórczość Ludowa” nr 3–4, 2007, s. 19–22.
Smyk Czad – Smyk-Płoska Katarzyna, Zwyczaje bożonarodzeniowe Górali Czadeckich, „Twórczość Ludowa” nr 4, 2004, s. 35–39.
Szyfer Kul – Szyfer Anna, Ludowe zwyczaje, obrzędy, wierzenia i wiedza, [w:] Kultura
ludowa Mazurów i Warmiaków, red. Józef Burszta, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1976, s. 407–440.
Szyfer MiW – Szyfer Anna, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia Mazurów i Warmiaków,
Olsztyn 1975.
Świę Trzy – Świętek Jan, Liczby Trzy i Dziewięć w mitach, wyobrażeniach, mistycznych
praktykach i zwyczajach ludowych, „Lud” t. 11, 1905, s. 371–388.
Udz Krak – Udziela Seweryn, Krakowiacy, Kraków 1924.
Udz Św – Udziela Seweryn, Świat nadzmysłowy ludu krakowskiego mieszkającego po
prawym brzegu Wisły. Wielkoludy – Czarownice i Czarownicy – Choroby, Warszawa 1901.
⩶ 283 ⩶

Słowniki i leksykony

AlvSim Ssym – Chenel Alvaro Pascual, Simarro Álfonso Serrano, Słownik symboli,
przeł. Marta Boberska, Warszawa 2008.
Bań ES – Bańkowski Andrzej, Etymologiczny słownik języka polskiego, t. 2, Warszawa
2000.
Bied Sym – Biedermann Hans, Słownik symboli, przeł. Jan Rubinowicz, Warszawa
2001.
Bor SEJP – Boryś Wiesław, Słownik etymologiczny języka polskiego, Kraków 2005.
Brüc SEJP – Brückner Aleksander, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa
1989.
Cir Sym – Cirlot Jaun Eduardo, Słownik symboli, przeł. Ireneusz Kania, Kraków 2000.
De Vries Dic – de Vries Ad, Dictionary of Symbols and Imagery, Amsterdam-London
1976.
Dług WSE-H – Długosz-Kurczabowa Krystyna, Wielki słownik etymologiczno-historyczny języka polskiego, Warszawa 2008.
For Sym – Forstner Dorothea, Świat symboliki chrześcijańskiej, przeł. i oprac. Wanda
Zakrzewska, Paweł Pachciarek, Ryszard Turzyński, Warszawa 1990.
Her Lek – Oesterreicher-Mollwo Marianne, Leksykon symboli, przeł. Jerzy Prokopiuk, Warszawa 1992.
Hof Lek – Hoffsümmer Willi, Leksykon dawnych i nowych symboli do wykorzystania
w praktyce duszpasterskiej i katechetycznej, przeł. Alicja Makowska, Kielce 2001.
Karł SGP – Karłowicz Jan, Słownik gwar polskich, t. 1–6, Kraków 1900–1911.
Kąś Podh – Kąś Józef, Ilustrowany leksykon gwary i kultury podhalańskiej, t. 4, 8, 10,
Nowy Sącz 2018–2019.
Kemp SInd – Kempiński Andrzej, Słownik mitologii ludów indoeuropejskich, Poznań
1993.
Kop Mit – Kopaliński Władysław, Słownik mitów i tradycji kultury, Warszawa 1988.
Kop Sym – Kopaliński Władysław, Słownik symboli, Warszawa 1990.
Kow Lek – Kowalski Piotr, Leksykon znaki świata. Omen, przesąd, znaczenie, Warszawa 1998.
⩶ 284 ⩶

Lur Przes – Lurker Manfred, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, przeł.
Ryszard Wojnakowski, Warszawa 2011.
Lur Słow – Lurker Manfred, Słownik obrazów i symboli biblijnych, przeł. Kazimierz
Romaniuk, Poznań 1989.
MSGP – Mały słownik gwar polskich, oprac. Renata Kucharzyk i in., red. Jadwiga
Wronicz, Kraków 2010.
Ogr Zwycz – Ogrodowska Barbara, Zwyczaje, obrzędy i tradycje w Polsce. Mały słownik, Warszawa 2001.
Pelc SGLub – Pelcowa Halina, Słownik gwar Lubelszczyzny, t. 3, 5, Lublin 2015,
2017.
Pod SGŚ – Podgórscy Barbara i Adam, Słownik gwar śląskich, Katowice 2008.
PSWP Zgół – Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny, red. Halina Zgółkowa,
t. 6, 19, 27, Poznań 1995, 1998, 2000.
SFP Krz – Słownik folkloru polskiego, red. Julian Krzyżanowski, Warszawa 1965.
SGP PAN – Słownik gwar polskich, red. Mieczysław Karaś, [od t. 2] Jerzy Reichan,
[od t. 6] Joanna Okoniowa, t. 5, 7, Kraków 1998, 2005.
SJP Dor – Słownik języka polskiego, red. Witold Doroszewski, t. 4, Warszawa 1962
SL – Słownik języka polskiego, Samuel Bogumił Linde, t. 2, Warszawa 1994.
SD – Slavjanskie drevnosti, red. Nikita I. Tolstoj, Svetlana M. Tolstaja, t. 1–5, Moskva,
1995–2012.
SLSJ – Słownik ludowych stereotypów językowych. Zeszyt próbny, red. Jerzy Bartmiński, Wrocław 1980.
Sł SE – Sławski Franciszek, Słownik etymologiczny języka polskiego, t. 4, Kraków 1972.
SPBL Wrób – Słownik polskiej bajki ludowej, red. Violetta Wróblewska, t. 1, 3, Toruń
2018.
SPr – Słownik prasłowiański, red. Franciszek Sławski, t. 2, Wrocław 1976.
SSiSL – Słownik stereotypów i symboli ludowych, red. Jerzy Bartmiński, t. 1–2, Lublin
1996-2022.
Tresid SSymb – Tresidder Jack, Słownik symboli. Ilustrowany przewodnik po tradycyjnych wyobrażeniach obrazowych, znakach ikonicznych i emblematach, przeł.
Bożenna Stokłosa, Warszawa 2001.

⩶ 285 ⩶

Opracowania

Aczel Amir, 2002, Tajemnica alefów – matematyka, kabała i poszukiwanie nieskończoności, przeł. Tomasz Hornowski, Poznań.
Adamowski Jan, 1986, O szopce lubelskiej, [w:] Kolędowanie na Lubelszczyźnie, red.
Jerzy Bartmiński, Czesław Hernas, Wrocław, s. 294–309.
Adamowski Jan, 1992a, Ludowe sposoby składania życzeń (słowo w kontekście kultury),
„Język a Kultura” t. 6, s. 97–105.
Adamowski Jan, 1992b, O symbolice wielkanocnego jajka, „Twórczość Ludowa” nr
1–2, s. 38–40.
Adamowski Jan, 1998, Formy uobecniania i organizowania przestrzeni w tekście (na
materiale folkloru polskiego), [w:] Tekst. Problemy teoretyczne, red. Jerzy Bartmiński, Barbara Boniecka, Lublin, s. 135–152.
Adamowski Jan, 1999, Kategoria przestrzeni w folklorze. Studium etnolingwistyczne,
Lublin.
Adamowski Jan, 2001, Biłgorajska kolęda gospodarska o trzech furmanach, „Twórczość
Ludowa” nr 2, s. 11–13.
Adamowski Jan, 2006, Zamawiania znachorskie jako gatunek tekstu (perspektywa komunikacyjna), „Twórczość Ludowa” nr 1–2, s. 8–11.
Adamowski Jan, 2011, Na rozstaju dróg, czyli o semantyce skrzyżowania w polskiej kulturze tradycyjnej, [w:] Droga w języku i kulturze. Analizy antropologiczne, red. Jan
Adamowski, Katarzyna Smyk, Lublin, s. 179–188.
Adamowski Jan, 2016, Sacrum w kulturze tradycyjnej i jego eksponenty, [w:] Sacrum
w kulturze tradycyjnej i współczesnej, red. Jan Adamowski, Mariola Tymochowicz,
Lublin-Wrocław, s. 29–41.
Adamowski Jan, Bartmiński Jerzy, 1986, „Herody lubelskie” – między misterium a kolędą życzącą, [w:] Kolędowanie na Lubelszczyźnie, red. Jerzy Bartmiński, Czesław
Hernas, Wrocław, s. 240–293.
Adamowski Jan, Smyk Katarzyna, 2010, Etnolingwistyka jako metoda badań folklorystycznych, [w:] Między kulturą ludową a masową. Historia, teraźniejszość i perspektywy badań, red. Teresa Smolińska, Kraków-Opole, s. 87–109.
⩶ 286 ⩶

Anusiewicz Janusz, Dąbrowska Anna, Fleischer Michael, 2000, Językowy obraz świata
i kultura. Projekt koncepcji badawczej, „Język a Kultura” t. 13, s. 11–44.
Augustyn św., 1955, Wyznania, przeł. Jan Czuj, Warszawa.
Badach Marzena, 2016, „Czarno na białym”. Semantyka barw achromatycznych jako
wykładnia ludowego systemu wartości utrwalona w przysłowiach i wyrażeniach
przysłowiowych, [w:] Opozycja jako kategoria kulturowa, red. Marzena Badach,
Katarzyna Smyk, Lublin, s. 91–111.
Banek Kazimierz, Łagosz Zbigniew, 2006, Liczba trzy w systemach religijnych i ezoteryce, „Przegląd Religioznawczy” nr 3, s. 29–36.
Bartmiński Jerzy, 1974, „Jaś koniki poił”. Uwagi o stylu erotyku ludowego, „Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja” nr 2, s. 11–24.
Bartmiński Jerzy, 1977, O derywacji stylistycznej. Gwara ludowa w funkcji języka artystycznego. Rozprawa habilitacyjna, Lublin.
Bartmiński Jerzy, 1986a, Czym zajmuje się etnolingwistyka?, „Akcent” nr 4, s. 16–22.
Bartmiński Jerzy, 1986b, Kolęda i jej odmiany gatunkowe, [w:] Kolędowanie na Lubelszczyźnie, red. Jerzy Bartmiński, Czesław Hernas, Wrocław s. 78–184.
Bartmiński Jerzy, 1988, Definicja kognitywna jako narzędzie opisu konotacji, [w:] Konotacja, red. Jerzy Bartmiński, Lublin, s. 169–183.
Bartmiński Jerzy, 1989, Językowe sposoby porządkowania świata. Uwagi na marginesie biłgorajskich relacji o kosmosie, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury”
t. 2, s. 49–58.
Bartmiński Jerzy, 1990a, Folklor – język – poetyka, Wrocław.
Bartmiński Jerzy, 1990b, Kolekcja w strukturze tematycznej tekstu ustnego, [w:] Tekst
w kontekście. Zbiór studiów, red. Teresa Dobrzyńska, Wrocław, s. 155–174.
Bartmiński Jerzy, 1993a, O profilowaniu i profilach raz jeszcze, [w:] O definicjach i definiowaniu, red. Jerzy Bartmiński, Ryszard Tokarski, Lublin, s. 269–275.
Bartmiński Jerzy, 1993b, Styl potoczny, [w:] Encyklopedia kultury polskiej XX wieku,
t. 2: Współczesny język polski, red. Jerzy Bartmiński, Wrocław, s. 115–134,
Bartmiński Jerzy, 1996, O „Słowniku stereotypów i symboli ludowych”, [wstęp w:] Słownik stereotypów i symboli ludowych, t. I, cz. 1, Lublin, s. 9–34.
Bartmiński Jerzy, 1998, Podstawy lingwistycznych badań nad stereotypem – na przykładzie stereotypu ‘matki’, „Język a Kultura” t. 12, s. 63–83.
Bartmiński Jerzy, 2004, Etnolingwistyka słowiańska – próba bilansu, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 16, s. 9–27.
Bartmiński Jerzy, 2006, Niektóre problemy i pojęcia etnolingwistyki lubelskiej, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 18, s. 77–90.
Bartmiński Jerzy, 2007, Stereotypy mieszkają w języku. Studia etnolingwistyczne, Lublin.
⩶ 287 ⩶

Bartmiński Jerzy, 2012, Językowe podstawy obrazu świata, Lublin.
Bartmiński Jerzy, 2016, O aktualnych zadaniach etnolingwistyki, „Etnolingwistyka.
Problemy Języka i Kultury” t. 28, s. 7–29.
Bartmiński Jerzy, Niebrzegowska-Bartmińska Stanisława, 2016, Miejsce opozycji w paradygmacie lingwistyki strukturalnej i kognitywno-antropologicznej,
[w:] Opozycja jako kategoria kulturowa, red. Marzena Badach, Katarzyna Smyk,
Lublin, s. 9–21.
Bartmiński Jerzy, Niebrzegowska Stanisława, 1998, Profile a podmiotowa interpretacja
świata, [w:] Profilowanie w języku i tekście, red. Jerzy Bartmiński, Ryszard Tokarski, Lublin, s. 211–223.
Bartmiński Jerzy, Tokarski Ryszard, 1986, Językowy obraz świata a spójność tekstu,
[w:] Spójność tekstu. Zbiór studiów, red. Teresa Dobrzyńska, Wrocław, s. 65–81.
Bartmiński Jerzy, Tokarski Ryszard, 1993, Definicja semantyczna: czego i dla kogo?,
[w:] O definicjach i definiowaniu, red. Jerzy Bartmiński, Ryszard Tokarski, Lublin, s. 47–61.
Bednarek Adam, 1994, Leksykalne wykładniki parametryzacji świata. Studium semantyczne, Toruń.
Boas Franz, 2010, Umysł człowieka pierwotnego, przeł. Mateusz Pawluczuk, Kraków.
Brzozowska-Krajka Anna, 1994, Symbolika dobowego cyklu powszedniego w polskim
folklorze tradycyjnym, Lublin.
Brzozowska Małgorzata, 2009, Etymologia a konotacja słowa. Studia semantyczne, Lublin.
Butler Christopher, Number symbolism, London 1970.
Bystroń Jan Stanisław, 1980, Tematy, które mi odradzano. Pisma etnograficzne rozproszone, Warszawa.
Cassirer Ernest, 1971, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. Anna Staniewska, przedmowa Bohdan Suchodolski, Warszawa.
Chudzik Anna, 2002, Mowne zachowania magiczne w ujęciu pragmatyczno-kognitywnym, Kraków.
Crump Thomas, 1990, The Anthropology of Numbers, t. 70: Cambridge Studies in Social and Cultural Anthropology, Cambridge.
Czerwiński Tomasz, 2008, Pożywienie ludności wiejskiej na północnym Mazowszu
u schyłku XIX i w XX w., Ciechanów.
Čisla v sisteme kul’tury, 2012, red. Maria V. Achmetova, Moskva.
Dadaczyński Jerzy, 2000, Filozofia matematyki w ujęciu historycznym, Tarnów.
Domańska-Kubiak Irena, 1979, Wegetacyjny sens kolędowania, „Polska Sztuka Ludowa” t. 1, s. 17–32.
Douglas Mary, 2004, Symbole naturalne. Rozważania o kosmologii, przeł. Ewa Dżurak,
Kraków.
⩶ 288 ⩶

Dulęba Przemysław, 2003, Osoby bóstwa w wybranych systemach gnostyckich a kształtowanie się chrześcijańskiej koncepcji Trójcy Świętej, [w:] Antropologia religii. Wybór
esejów, t. 3, red. Arkadiusz Sołtysiak i in., Warszawa, s. 117–144.
Durand Gilbert, 1986, Wyobraźnia symboliczna, przeł. Cezary Rowiński, Warszawa.
Durkheim Émile, 1990, Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, przeł. Anna Zadrożyńska, Warszawa.
Dźwigoł Renata, 2012, O liczbie diabłów – na podstawie polskich frazeologizmów
i przysłów, [w:] Komunikacja międzyludzka. Leksyka. Semantyka. Pragmatyka
III, red. Ewa Komorowska, Katarzyna Kondzioła-Pich, Anna Ochrymowicz,
Szczecin, s. 100–119.
Eliade Mircea, 1970, Sacrum, mit, historia: wybór esejów, przeł. Anna Tatarkiewicz,
Warszawa.
Eliade Mircea, 1994, Mefistofeles i androgyn, przeł. Bogdan Kupis, oprac. Robert
Reszke, Warszawa.
Eliade Mircea, 2008, Sacrum a profanum: o istocie sfery religijnej, przeł. Bogdan Baran,
Warszawa.
Eliade Mircea, 2009a, Obrazy i symbole. Szkice o symbolice magiczno-religijnej, przeł.
Magda i Paweł Rodakowie, Warszawa.
Eliade Mircea, 2009b, Traktat o historii religii, przeł. Jan Wierusz Kowalski, Warszawa.
Engelking Anna, 1991, Rytuały słowne w kulturze ludowej. Próba klasyfikacji, „Język
a Kultura” t. 4, s. 75–85.
Engelking Anna, 2000, Klątwa. Rzecz o ludowej magii słowa, Wrocław.
Feuerstein Georg, 1995, Na początku była liczba. Duchowe tradycje świata w języku
liczb, przeł. Maja Hądzlik-Margańska, Bydgoszcz.
Flegg Graham, 1983, Numbers. Their history and meaning, London.
Frankowska Maria, 1983, Czy „jeden” jest liczebnikiem?, „Acta Universitatis Nicolai
Copernici. Filologia Polska” t. 23, s. 19–26.
Frazer James George, 1965, Złota gałąź, przeł. Henryk Krzeczkowski, Warszawa.
Gardzińska Janina, 2011, Słowa i teksty. Studia językoznawcze, Siedlce.
Geertz Clifford, 2005, Interpretacja kultur. Wybrane eseje, przeł. Maria M. Piechaczek,
Kraków.
Gennep van Arnold, 2006, Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, przeł.
Barbara Biały, Warszawa.
Ghyka Matila C., 2001, Złota liczba. Rytuały i rytmy pitagorejskie w rozwoju cywilizacji
zachodniej, przeł. Ireneusz Kania, Kraków.
Glynne-Jones Tim, 2007, Księga liczb. Od zera do nieskończoności, przeł. Robert Waliś,
Warszawa.
⩶ 289 ⩶

Głowacka-Warchoł Małgorzata, 2004, Symbolika liczby trzy w tekstach folklorystycznych, „Annales Academiae Paedagogicae Cracoviensis. Studia Linguistica” nr 2,
s. 79–89.
Głowacka-Warchoł Małgorzata, 2008, Symboliczne znaczenia liczb w polskich tekstach
folklorystycznych, praca doktorska, promotor prof. dr hab. Tadeusz Szymański,
Kraków.
Grzegorczykowa Renata, 1999, Pojęcie językowego obrazu świata, [w:] Językowy obraz
świata, red. Jerzy Bartmiński, Lublin, s. 39–46.
Hanelt Tadeusz, 2009, Znaczenie liczb w Starym Testamencie, „Studia Gnesnensia”
t. 23, s. 55–64.
Hochleitner Janusz, 2003, Boże Ciało w tradycji i zwyczajach ludowych: (na przykładzie diecezji warmińskiej w okresie potrydenckim), „Studia Elbląskie” t. 5, s. 77–92.
Humboldt Wilhelm von, 2002, O myśli i mowie. Wybór pism z teorii poznania, filozofii
dziejów i filozofii języka, przeł. Elżbieta M. Kowalska, Warszawa.
Ifrah Georges, 1990, Dzieje liczby, czyli historia wielkiego wynalazku, przeł. Stanisław
Hartman, Wrocław.
Ifrah Georges, 2006, Historia powszechna cyfr, przeł. Katarzyna Marczewska, t. 1,
Warszawa.
Ilość – wielkość – wartość. Materiały z konferencji 11–13 maja 2009 r., 2010, red. Elżbieta Umińska-Tytoń, Łódź.
Ivanov Vjačeslav, 1978, Čet i niečet. Asimmetrija mozga i znakovych sistem, Moskva.
Ivanov Vjačeslav, Toporov Vladimir N., 1965, Slavjanskie jazykovye modelirujuščie semiotičeskie sistemy, Moskva.
Jakubowicz Mariola, 2012, Badania etnolingwistyczne a etymologia, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 24, s. 173–182.
Janicka-Krzywda Urszula, 1993, Patron – atrybut – symbol, Poznań.
Jedynak Stanisław, 1999, Kilka uwag na temat symboliki liczb, [w:] Symbol w kulturze,
t. 2, red. Gerard Głuchowski, Lublin, s. 13–19.
Jełowicki Arkadiusz, 2017, Pulteram – fascynująca tradycja w Wielkopolsce, [w:] Pulteram – żywa tradycja w Wielkopolsce, red. Arkadiusz Jełowicki, Szreniawa, s. 91–114.
Jeszke Jaromir, 1996, Lecznictwo ludowe w Wielkopolsce w XIX i XX wieku. Czynniki
i kierunki przemian, Wrocław.
Jung Carl Gustav, 1981, Archetypy i symbole. Pisma wybrane, przeł. Jerzy Prokopiuk,
Warszawa.
Kajfosz Jan, 2001, Językowy obraz świata w etnokulturze Śląska Cieszyńskiego, Czeski
Cieszyn.
Kielak Olga, 2015, Wartościowanie zwierząt w kolędach gospodarskich z motywem
mnożenia się żywego inwentarza, [w:] Idee i wartości w języku i kulturze, red. Iza
Matusiak-Kempa, Alina Naruszewicz-Duchlińska, Olsztyn, s. 266–279.
Kielak Olga, 2020, Zwierzęta domowe w języku i kulturze. Studium etnolingwistyczne,
Lublin.
⩶ 290 ⩶

Kobielus Stanisław, 1992, „Sześć” – liczba wybrana przez Stwórcę: symbolika i treści
teologiczne, „Communio” nr 3, s. 71–78.
Kobielus Stanisław, 2002, Bestiarium chrześcijańskie. Zwierzęta w symbolice i interpretacji. Starożytność i średniowiecze, Warszawa.
Kobielus Stanisław, 2011, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory,
Kraków.
Kolczyński Jarosław, 1996, Trójnożna koza. Uwagi o symbolice trójnożności, „Etnografia Polska” t. 40, nr 1–2, s. 81–107.
Kozak Łukasz, 2023, Upiór. Historia naturalna, Warszawa.
Kraczoń Katarzyna, 2012, Gest gestów – o znaku krzyża w kulturze ludowej, „Przegląd
Religioznawczy” nr 3, s. 187–196.
Krzyżanowski Julian, 1980, W świecie bajki ludowej, Warszawa.
Kuciel-Frydryszak Joanna, 2023, Chłopki. Opowieść o naszych babkach, Warszawa.
Kula Witold, 1970, Miary i ludzie, Warszawa.
Kupisiński Zdzisław, 2007, Śmierć jako wydarzenie eschatyczne. Zwyczaje, obrzędy
i wierzenia pogrzebowe oraz zaduszkowe mieszkańców regionu opoczyńskiego i radomskiego, Lublin.
Kwiatkowska-Frejlich Lidia, 2011, Religijne konotacje dzwonów, [w:] Tam na Podlasiu
III. Wierzenia i religijność, red. Jan Adamowski, Marta Wójcicka, Wola Osowińska, s. 51–57.
Lakoff George, 2011, Kobiety, ogień i rzeczy niebezpieczne. Co kategorie mówią nam
o umyśle, przeł. Magdalena Buchta, Agnieszka Kotarba, Anna Skucińska, Kraków.
Lévi-Strauss Claude, 2001, Myśl nieoswojona, przeł. Andrzej Zajączkowski, Warszawa.
Lévi-Strauss Claude, 2009, Antropologia strukturalna, przeł. Krzysztof Pomian, Warszawa.
Libera Zbigniew, 1995, Medycyna ludowa – chłopski rozsądek czy gminna fantazja?,
Wrocław.
Liczba, ilość, miara. Materiały z konferencji naukowej w Jadwisinie 11–13 maja 1972 r.,
1973, red. Zuzanna Topolińska, Maciej Grochowski, Wrocław.
Lutyńska Krystyna, 1984, Wywiad kwestionariuszowy. Przygotowanie i sprawdzanie
narzędzia badawczego, Wrocław.
Łeńska-Bąk Katarzyna, 2010, O pokarmach, smakach i utraconych znaczeniach... Historia kultury sub speciae kulinaria, Opole.
Łeńska-Bąk Katarzyna, 2014, „Kukułecko, panienecko powiedzze mi...” Wróżby matrymonialne w kulturze ludowej, „Kwartalnik Opolski” nr 1, s. 63–77.
Malinowski Bronisław, 1987, Ogrody koralowe i ich magia. Studium metod uprawy ziemi oraz obrzędów towarzyszących rolnictwu na Wyspach Trobrianda. Język magii
i ogrodnictwa, przeł. Barbara Leś, Warszawa.
Malinowski Bronisław, 1990, Mit, magia i religia, przeł. Barbara Leś i Dorota Praszałowicz, Warszawa.
⩶ 291 ⩶

Marcol Katarzyna, 2008, Słowo i zabawa. Ustna twórczość dzieci na pograniczu polsko-czeskim, Wrocław.
Marcol Katarzyna, 2020, Toutowie. Język i pamięć w ustanawianiu wspólnoty Wiślan
w Banacie, Katowice.
Marczewska Marzena, 1998, Dąb – drzewo zmarłych (z rozważań nad językowo-kulturowym obrazem dębu), „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 9/10,
s. 121–134.
Marczewska Marzena, 2002, Drzewa w języku i w kulturze, Kielce.
Marczewska Marzena, 2012, „Ja cię zamawiam, ja cię wypędzam…” Choroba. Studium
językowo-kulturowe, Kielce.
Masłowska Ewa, 2012, Ludowe stereotypy obcowania świata i zaświatów w języku i kulturze polskiej, Warszawa.
Masłowska Ewa, 2014, Symbolika i profile znaczeniowe dzwonów kościelnych, [w:] Gawędy o kulturach, t. 1, red. Joanna Szadura, Lublin, s. 69–83.
Matuszewski Józef, 1978, Słowiański tydzień. Geneza, struktura i nomenklatura, Łódź.
Miodyński Lech, 2011, Symbole miejsca w kulturze i literaturze macedońskiej, Katowice.
Niebrzegowska Stanisława, 1996, Polski sennik ludowy, Lublin.
Niebrzegowska-Bartmińska Stanisława, 2001, Idea działającego słowa w tekstach polskich zamówień, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 13, s. 101–115.
Niebrzegowska-Bartmińska Stanisława, 2007, Wzorce tekstów ustnych w perspektywie
etnolingiwstycznej, Lublin.
Niebrzegowska-Bartmińska Stanisława, 2010, Dwa słowniki etnolingwistyczne – moskiewski i lubelski, [w:] Etnolingwistyka a leksykografia. Tom poświęcony Profesorowi Jerzemu Bartmińskiemu, red. Wojciech Chlebda, Opole, s. 21–32.
Niebrzegowska-Bartmińska Stanisława, 2013, Ustalenie znaczeń symbolicznych
w słowniku etnolingwistycznym, „LingVaria” nr 15, s. 127–144.
Niebrzegowska-Bartmińska Stanisława, 2015, Znaczenia symboliczne a wartości,
[w:] Tradycja dla współczesności. Ciągłość i zmiana, t. 8: Wartości w języku i kulturze, red. Jan Adamowski, Marta Wójcicka, Lublin, s. 47–64.
Niebrzegowska-Bartmińska Stanisława, 2016, Gatunkowe uwarunkowania znaczeń
symbolicznych, „LingVaria” nr 22, s. 203–224.
Niebrzegowska-Bartmińska Stanisława, 2020, Definiowanie i profilowanie pojęć
w (etno)lingwistyce, Lublin.
Nowosad-Bakalarczyk Marta, 2018, Kategoria ilości i jej wykładniki we współczesnej
polszczyźnie, Lublin.
Paczos Joanna, 2011, Floralne otoczenie przydrożnych krzyży, [w:] Krzyże i kapliczki
przydrożne jako znaki społecznej, kulturowej i religijnej pamięci, red. Jan Adamowski, Marta Wójcicka, Lublin, s. 57–67.
⩶ 292 ⩶

Pajdzińska Anna, 1990, Antropocentryzm frazeologii potocznej, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 3, s. 59–68.
Partycki Sławomir, 2016, Życie społeczne w krainie liczb, Lublin.
Pełka Leonard J., 1987, Polska demonologia ludowa, Warszawa.
Petera Janina, 1986, Obrzędy i zwyczaje ludowe w okresie Bożego Narodzenia, [w:] Kolędowanie na Lubelszczyźnie, red. Jerzy Bartmiński, Czesław Hernas, Wrocław,
s. 14–45.
Pisarek Walery, 1978, Językowy obraz świata, [hasło w:] Encyklopedia wiedzy o języku
polskim, red. Stanisław Urbańczyk, Wrocław, s. 143.
Pisarkowa Krystyna, 1988, Wyliczanki polskie, Wrocław.
Popowska-Taborska Hanna, 2012, Rola etymologii w kształtowaniu językowego obrazu
świata, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 24, s. 155–171.
Propp Władimir, 2000, Nie tylko bajka, przeł. Danuta Ulicka, Warszawa.
Puzynina Jadwiga, 2013, Wartości i wartościowanie w perspektywie językoznawstwa,
Kraków.
Radenkovič Ljubinko, 2012, Simvolika čisel v narodnoj magii južnych Slavjan,
[w:] Čisla v sisteme kul’tury, red. Maria V. Achmetova, Moskva, s. 56–84.
Różyło Anna, 2004, Dzień, noc i inne pory doby – studium porównawcze polszczyzny
ogólnej i poezji Haliny Poświatowskiej, Sandomierz.
Rudkiewicz Katarzyna, 2005, Cognitive interpretation of a number metaphor. Low
integers as a source domain for conceptualisation, [w:] Świat Słowian w języku
i kulturze. VI. Językoznawstwo, red. Ewa Komorowska i Agnieszka Krzanowska,
Szczecin, s. 227–232.
Rutkowski Paweł, 2010, O zależnościach między językiem a liczeniem, „Przegląd Humanistyczny” t. 54, s. 83–91.
Rzepa Teresa, 1986, Orientacja w miarach rzeczy (cech) i zdarzeń, Poznań.
Šabalina Jekaterina, 2011, Semantiko-motivacynoje svojebrazje russkoj leksiki s čislovym
komponentom: etnolingvističeskij aspekt, praca doktorska, promotor prof. Jelena
Bierezovič, Jekatierinburg.
Sadowski Robert, 1987, U źródeł symboliki astronomiczno-numerycznej, [w:] Symbol
i poznanie. W poszukiwaniu koncepcji integrującej, red. Teresa Kostyrko, Warszawa, s. 107–118.
Sapir Edward, 1978, Kultura, język, osobowość, przeł. Barbara Stanosz, Roman Zimand, Warszawa.
Siuciak Mirosława, 2008, Kształtowanie się kategorii gramatycznej liczebnika w języku
polskim, Katowice.
Smyk Katarzyna, 2009a, Choinka w kulturze polskiej. Symbolika drzewka i ozdób, Kraków.
Smyk Katarzyna, 2009b, O mediacyjnym charakterze kobiety ciężarnej (na materiale
z południowego Podlasia), [w:] Tam na Podlasiu, II, Tradycje podlaskiej obrzędowości, red. Jan Adamowski, Marta Wójcicka, Lublin, s. 73–81.
⩶ 293 ⩶

Smyk Katarzyna, 2011, Srebrno-złoty świat Jana Pocka, [w:] Jan Pocek, potea «co śpiewał i orał», red. Jan Adamowski, Katarzyna Kraczoń, Lublin, s. 32–52.
Smyk Katarzyna, 2015, O pojęciu świętości w polszczyźnie – analiza leksykalno-semantyczna, [w:] Tradycja dla współczesności. Ciągłość i zmiana, t. 8: Wartości w języku
i kulturze, red. Jan Adamowski, Marta Wójcicka, Lublin, s. 215–233.
Smyk Katarzyna, 2019, Spycimierskie kwietne dywany na Boże Ciało – typologia i symbolika wzorów, „Biuletyn Uniejowski” t. 8, s. 35–65.
Smyk Katarzyna, 2020, Obrzęd jako tekst kultury. Przykład Bożego Ciała w Spycimierzu, Lublin.
Sołtysiak Arkadiusz, 2003a, Kilka uwag na temat kultury, ewolucjonizmu i symboliki
liczb, [w:] Antropologia religii. Wybór esejów, t. 3, red. Arkadiusz Sołtysiak i in.,
Warszawa, s. 7–20.
Sołtysiak Arkadiusz, 2003b, Dziewiątka w kulturze Normanów, [w:] Antropologia
religii. Wybór esejów, t. 3, red. Arkadiusz Sołtysiak i in., Warszawa, s. 167–184.
Sperber Dan, 2008, Symbolizm na nowo przemyślany, przeł. Bogdan Baran, Kraków.
Springer Sławomir, 2004, Egzystencjalna interpretacja symbolu w fenomenologii religii
Mircei Eliadego i w teologii systematycznej Paula Tillicha, [w:] W gąszczu znaków,
red. Piotr Orlik, Poznań, s. 249–268.
Stomma Ludwik, 1981, Słońce rodzi się 13 grudnia, Warszawa.
Stomma Ludwik, 1986, Antropologia wsi polskiej XIX w., Warszawa.
Svešnikova Tat’jana, 2005, Čislovoj kod v nekotorych tipach rumynskich zagovorov,
[w:] Zagovornyj tekst. Genezis i struktura, red. Vladimir Toporov, Moskva,
s. 441–451.
Szadura Joanna, 2013, Segmentacja tygodnia w świadomości współczesnych Polaków,
„Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 25, s. 239–250.
Szadura Joanna, 2017, Czas jako kategoria językowo-kulturowa w polszczyźnie, Lublin.
Szczepanowicz Barbara, 2018, Tajemnice liczb biblijnych, Kraków.
Szram Mariusz, 2000, Szatan a symbolika liczba w alegorycznej egzegezie, [w:] Demonologia w nauce Ojców Kościoła, red. Henryk Pietras, Kraków, s. 81–90.
Szram Mariusz, 2001, Duchowy sens liczb w alegorycznej egzegezie aleksandryjskiej
II–V w., Lublin.
Szromba-Rysowa Zofia, 1981, Zwyczaje towarzyskie, zawodowe i okolicznościowe,
[w:] Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 2, red. Maria Biernacka,
Maria Frankowska i Wanda Paprocka, Wrocław, s. 155–180.
Szurek Michał, 2006, Liczby w kulturze, „Matematyka Stosowana” t. 7, s. 52–78.
Szyjewski Andrzej, 2006, Człowiek w drodze do życia sakralnego; sacrum, rytuał i symbol w koncepcji Victora Turnera, [wstęp w:] Victor Turner, Las symboli. Aspekt
rytuałów u ludu Ndembu, przeł. Andrzej Szyjewski, Kraków, s. I–XXXII.
⩶ 294 ⩶

Tillich Paul, 1991, Symbol religijny, [w:] Symbole i symbolika, red. Michał Głowiński,
przeł. Maria Bożenna Fedewicz, Warszawa, s. 147–173.
Tokarczuk Olga, 1996, Prawiek i inne czasy, Warszawa.
Tokarski Ryszard, 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin.
Tolstaja Svetlana, 2007, Povest’ čisel v južnoslavjanskoj ustnoj i pis’mennoj tradicii,
[w:] Vostok i Zapad v balkanskoj modeli mira: Pamjati V.N. Toporova,
s. 214–226.
Tolstaja Svetlana, 2010, Semantičeskije katiegorii jazyka kul’tury. Očerki po slavjanskoj
etnolingvistikie, Moskva.
Tolstaja Svetlana, 1995, Dva, [hasło w:] Slavjanskie drevnosti. Etnolingvističeskij slovar’, t. 2, red. Nikita I. Tolstoj, Moskva, s. 21–25.
Tolstoj Nikita I., 1995, Jazyk i narodnaja kul’tura. Očerki po slavjanskoj mifologii i etnolingvistike, Moskva.
Tomicka Janina, Tomicki Ryszard, 1975, Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, Warszawa.
Tomicki Ryszard, 1981, Religijność ludowa, [w:] Etnografia Polski. Przemiany kultury
ludowej, t. 2, red. Maria Biernacka, Maria Frankowska i Wanda Paprocka, Wrocław, s. 29–70.
Toporov Vladimir, 1974, O modelach liczbowych w kulturach archaicznych, „Teksty”
nr 1, s. 179–188.
Toporov Vladimir, 1987, Čisla, [w:] Mify narodov mira. Encyclopaedia, t. 2, red. Sergei A. Tokarev, s. 629–631.
Toporov Vladimir, 2005, Čislovoj kod v zagovorach. Po materialam sbornika L.N.
Majkova „Velikorusskie zaklinanija”, [w:] Zagovornyj tekst. Genezis i struktura,
red. Vladimir Toporov, Moskva, s. 194–246.
Turner Victor, 2006, Las symboli. Aspekt rytuałów u ludu Ndembu, przeł. Andrzej
Szyjewski, Kraków.
Tylkowa Danuta, 1981, Wiedza ludu, [w:] Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 2, red. Maria Biernacka, Maria Frankowska i Wanda Paprocka, Wrocław,
s. 71–88.
Tymochowicz Mariola, 2013a, Lubelska obrzędowość rodzinna w kontekście współczesnych przemian, Lublin.
Tymochowicz Mariola, 2013b, Rola tradycyjnych obrzędów przejścia w podtrzymywaniu więzi rodzinnych i społecznych (na przykładach z obszaru woj. lubelskiego),
„Rocznik Lubelskiego Towarzystwa Genealogicznego” t. V, s. 188–211.
Tymochowicz Mariola, 2019, Tradycyjne pożywienie chłopskie na Lubelszczyźnie, Lublin.
Uspienski Boris, 2010, Krzyż i koło, z historii symboliki chrześcijańskiej, przeł. Bogusław Żyłko, Gdańsk.
⩶ 295 ⩶

Wartości w językowo-kulturowym obrazie Słowian i ich sąsiadów, t. 3: Problemy eksplikowania i profilowania pojęć, 2014, red. Iwona Bielińska-Gardziel, Niebrzegowska-Bartmińska i Joanna Szadura, Lublin.
Wasilewski Jerzy S., 2010, Tabu, Warszawa.
Whorf Benjamin L., 2002, Język, myśl i rzeczywistość, przeł. Teresa Hołówka, Warszawa.
Widomski Jacek, 1996, Ontologia liczby. Wybrane zagadnienia z ontologii liczby w starożytności i średniowieczu, Kraków.
Wierzbicka Anna, 1999, Język – umysł – kultura, wybór prac – red. Jerzy Bartmiński,
Warszawa.
Wierzbicka Anna, 2006, Semantyka. Jednostki elementarne i uniwersalne, przeł. Adam
Głaz, Lublin.
Wójcicka Marta, 2010, „Dawno to temu, już bardzo dawno...” Formuły ramowe w tekstach polskiej prozy ludowej, Lublin.
Wójcicka Marta, 2014, Pamięć zbiorowa a tekst ustny, Lublin.
Wójtowicz Magdalena, 2008, Językowo-kulturowy obraz śmierci w folklorze Lubelszczyzny, praca magisterska napisana pod kierunkiem prof. dr. hab. Jerzego Bartmińskiego.
Wójtowicz Magdalena, 2010, Postawa magiczna jako wyraz światopoglądu mieszkańców okolic Markuszowa, praca magisterska napisana pod kierunkiem prof. dr. hab.
Jana Adamowskiego, Lublin.
Wójtowicz Magdalena, 2012a, Komunikacja człowieka z sacrum na przykładzie magii
i semantyki liczb, „Przegląd Religioznawczy” nr 4, s. 197–206.
Wójtowicz Magdalena, 2012b, Magiczne funkcje słowa w przekazach ustnych z Lubelszczyzny – aspekt pozytywny, „Poznańskie Studia Slawistyczne” nr 3, s. 201–213.
Wójtowicz Magdalena, 2012c, Magiczne funkcje liczby trzy w medycynie ludowej,
„Acta Humana” 3, s. 111–122.
Wójtowicz Magdalena, 2013a, Semantyka wybranych liczb w kulturze ludowej mieszkańców wsi, „Studia Wschodniosłowiańskie” t. 13, s. 361–374.
Wójtowicz Magdalena, 2013b, Semantyka i funkcje liczby trzy w wybranych gatunkach
literatury ludowej, [w:] W kręgu problemów antropologii literatury. W stronę antropologii niezwykłości, red. Wanda Supa, Białystok, s. 417–427.
Wójtowicz Magdalena, 2013c, Definicja kognitywna jako sposób opisu semantyki
symbolu na przykładzie liczby siedem, „Roczniki Kulturoznawcze” t. IV, nr 4,
s. 71–87.
Wójtowicz Magdalena, 2013d, Sytuacyjność tekstów folkloru a symbolika liczb,
[w:] Tekst – kontekst – intertekst, red. Olga Kielak, Anna Kowalska, Joanna Szadura, Lublin, s. 415–426.
Wójtowicz Magdalena, 2013e, Magiczne funkcje wybranych liczb w kulturze tradycyjnej, [w:] Ezoteryczne tropy w kulturze Zachodu, red. Robert T. Ptaszek, Diana
Sobieraj, Lublin, s. 145–152.
⩶ 296 ⩶

Wójtowicz Magdalena, 2014a, Symboliczne i magiczne sensy liczb a pokarmy obrzędowe w folklorze południowego Podlasia, [w:] Tam na Podlasiu IV. Pożywienie – czyli
coś dla ciała i coś dla i ducha, red. Jan Adamowski, Marta Wójcicka, Wola Osowińska, s. 63–74.
Wójtowicz Magdalena, 2014b, Chleb w działaniach magicznych, [w:] Tam na Podlasiu IV. Pożywienie – czyli coś dla ciała i coś dla i ducha, red. Jan Adamowski, Marta
Wójcicka, Wola Osowińska, s. 117–127.
Wójtowicz Magdalena, 2016a, Liczby a sacrum w folklorze polskim, [w:] Sacrum
w kulturze tradycyjnej i współczesnej, red. Jan Adamowski, Mariola Tymochowicz,
Lublin-Wrocław, s. 43–54.
Wójtowicz Magdalena, 2016b, Cetno i licho czyli o opozycji parzyste – nieparzyste
w folklorze polskim, [w:] Opozycja jako kategoria kulturowa, red. Marzena Badach,
Katarzyna Smyk, Lublin, s. 75–89.
Wójtowicz-Deka Magdalena, 2017, Dynamics of the Symbolism of Numbers: Case Studies from the Traditional Communities in Eastern Poland, [w:] Roots and Routes of
Traditional European Cultures in the XXIst Century, Kyiv, s. 90–98.
Wójtowicz-Deka Magdalena, 2022, Liczenie w polskiej kulturze ludowej, „Twórczość
Ludowa” nr 1–2, s. 1–7.
Zadrożyńska Anna, 1985, Powtarzać czas początku. Cz. 1: O świętowaniu dorocznych
świąt w Polsce, Warszawa.
Zieniukowa Jadwiga, 1994, Liczby i słowa. Sposoby wyrażania ilości oraz ich odniesienia kulturowe, [w:] Polszczyzna a/i Polacy u schyłku XX wieku: zbiór studiów, red.
Kwiryna Handke i Hanna Dalewska-Greń, Warszawa, s. 131–143.
Zowczak Magdalena, 2013, Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze
ludowej, Toruń.
Żyłko Bogusław, 2009, Semiotyka kultury. Szkoła tartusko-moskiewska, Gdańsk.

Strony internetowe:
Strony świata – Wikipedia, wolna encyklopedia, https://pl.wikipedia.org/wiki/Strony_%C5%9Bwiata [data dostępu: 24.05.2019 r.].
Schulz Bruno, Sklepy cynamonowe, https://wolnelektury.pl/katalog/lektura/schulz-sklepy-cynamonowe/ [data dostępu 20.04.2024 r.].
Wilson Robin, Early Mathematics – Multi-cultural mathematics, http://www.
gresham.ac.uk/lectures-and-events/4000-years-of-numbers [data dostępu:
14.12.2012 r.].

⩶ 297 ⩶

SIÓDME NIEBO, PODWÓJNY KŁOS.
O LICZBACH W KULTURZE LUDOWEJ
STRESZCZENIE

Liczby w kulturze stanowią istotną kategorię, która pozwala przekształcić nieuporządkowany chaos w oswojony kosmos. Podlegają one semantyzacji, przypisuje się
im bogate konotacje i wskazuje ich kulturowe funkcje. Celem pracy jest eksplikacja
symboliki liczb w typowych i szczegółowych kontekstach polskiej kultury ludowej.
Książka jest podzielona na dziewięć rozdziałów. We wstępie do pracy zamieszczono
stan badań nad liczbami w kulturze oraz opis metodologii pracy, która czerpie z etnolingwistyki, badającej powiązania języka i kultury, gdzie język jest analizowany w kontekście społecznym i kulturowym. Zastosowana metoda umożliwiła uporządkowanie
zgromadzonego materiału i jego analizę według nadrzędnych kategorii. Dzięki takiej
segregacji wyodrębniono wycinki świata, z którymi liczby łączą się w pary, współtworząc i modelując swoje znaczenia. Podstawę materiałową analizy stanowią dane o charakterze leksykalnym i etnograficznym, ekscerpowane ze źródeł drukowanych. Drugi
korpus materiałów źródłowych to relacje pochodzące z badań terenowych samodzielnie przeprowadzonych przez Autorkę w formie wywiadu, na podstawie autorskiego
kwestionariusza. We wstępie zawarto także pogłębioną refleksję nad symbolem, gdyż
liczby w tradycji ludowej występują jako rozbudowane i wielokodowe znaki symboliczne.
W rozdziale pierwszym poddano analizie etymologię i kształtowanie się znaczenia
leksemów liczba i liczyć oraz przedstawiono „historię wielkiego wynalazku”, czyli liczb.
Wykazano także, że już sama operacja liczenia wskazuje elementy świata istotne dla
depozytariuszy i depozytariuszek kultury ludowej. Służy ona do symbolicznej inwentaryzacji członków rodziny, zaś formuła ile – tyle jest wykorzystywana do aproksymacji (przybliżania) oraz pod postacią magii tożsamości ilościowej do konstruowania
wróżb, które dotyczą obfitości plonów czy długości życia. Liczby stanowią doskonałe
narzędzie do obrazowania wielości (mnogości), która projektuje płodność i bogactwo
oraz służy do charakteryzowania cech, jak intensywność czy długość. Jest ona wyrażana także poprzez atrybuty, na przykład gwiazdy, zboża, kaszę, mak czy czynność rozbijania na drobne kawałki. Liczenie jest obecne w tekstach folkloru także pod postacią
konceptu liczbowego, który strukturyzuje tekst oraz współtworzy jego semantykę.
Kolejny rozdział dotyczy opozycji parzystość – nieparzystość, która ma kapitalne
znaczenie dla analiz zgromadzonego materiału. Została ona poddana szczegółowej
analizie językowej oraz kulturowej. Wskazano wierzenia i zwyczaje, w których jest
eksplicytnie formułowane odniesienie do tej opozycji. Jest ona wprowadzana także
implicytnie, czyli poprzez interpretację znaczenia poszczególnych liczb ze względu
na ich przynależność do jednego z jej członów. W tej koncepcji liczby parzyste są
⩶ 298 ⩶

synonimami zamknięcia, stabilności, statyczności, ale wiążą się także z bezruchem,
a więc i śmiercią. Natomiast liczby nieparzyste wyrażają ideę otwarcia, materialności,
żeńskości, dynamizmu, ruchu, progresu, witalności i ogólniej rzecz ujmując – życia.
Obecna jest także inwersja ocen.
Rozdziały od trzeciego do dziewiątego przedstawiają eksplikacje następujących liczb:
1, 2, 3, 4, 7, 12 i 100. Ciąg liczbowy w kulturze ludowej jest heterogeniczny, w dysertacji zostały więc uwzględnione te liczby, które pojawiają się z największą częstotliwością i są mocno obwarowane symbolicznie. Każdy z rozdziałów w tej części otwiera
ogólna charakterystyka symboliki danej liczby w kulturze, opracowana w dużej mierze na podstawie słowników symboli. Następnie wprowadzono podrozdziały ułożone według podziału na fasety takie jak: kolekcje, czas, przestrzeń, postacie, zwierzęta,
atrybuty, miary, działania na liczbach i funkcje. Zestaw i zawartość faset każdej z liczb
są dostosowane do materiału, co oddaje specyfikę ich struktury znaczeniowej. Te kategorie wskazują istotne, pozytywnie lub negatywnie wartościowane, wycinki ludowej
wizji świata, które wraz z określającymi je komponentami liczbowymi zostały poddane pogłębionej charakterystyce. Tezy są obrazowane cytatami pochodzącymi z ekscerpowanych materiałów i badań własnych, co wynika ze specyfiki definicji kognitywnej
i służy egzemplifikacji i eksplikacji symboliki liczb w szczegółowych i różnorodnych
kontekstach.
Analizy i interpretacje doprowadziły do rekonstrukcji językowo-kulturowego obrazu
wybranych liczb oraz sformułowania ogólniejszych tez odnośnie do funkcjonowania
symboli liczbowych w folklorze. Służą więc one do ujawnienia szeroko rozumianego
sacrum, a także komunikacji z nim. Funkcjonują zatem w kontekście religijnym, ale
także w kontekście magicznym, demonicznym i eschatologicznym. Są częścią języka,
którym posługuje się człowiek kontaktujący się z zaświatami. Na różny sposób symbolizują całość, kompletność i pełnię, niektóre z nich mają status podobny do granicy.
Liczby budują także artystyczny język folkloru. Jako poetyzmy czy liczbowe formuły-klisze pełnią różne funkcje, na przykład uogólniającą lub precyzującą. Są przywoływane także ze względu na ich aurę tajemniczości czy niezwykłości. Niekiedy tożsamościowa symbolika analizowanych liczb ma mniejsze znaczenie, na pierwszy plan
zaś wysuwa się wykorzystywanie opozycji parzystość – nieparzystość oraz operowanie
stworzonymi na jej bazie ciągami pojęć o podobnych skojarzeniach. Zestaw owych
oboczności jest w dużej mierze powtarzalny, dlatego wskazują one ważne i mocne liczby w ludowej wizji świata, którym została poświęcona niniejsza praca.

⩶ 299 ⩶

THE SEVENTH HEAVEN, AND DOUBLE SPIKE.
NUMBERS IN [POLISH] FOLK CULTURE
SUMMARY
Numbers form an important cultural category, which allows to symbolically transform
disordered chaos into a tamed cosmos. Numbers can be subject to semantization,
assigned rich connotations, and fulfil a multitude of cultural functions. This study
aims to explore the symbolism of numbers in typical and singular contexts of the
Polish folk culture.
The book is divided into nine chapters. The introduction comprises a summary of
current research on numbers in culture, and an outline of the study’s methodology,
which is primarily based on ethnolinguistics – studying connections between
language and culture – with language analysed in the social and cultural context.
This method allows to organize the collected material and its interpretations under
overarching categories. Within this categorisation, segments of the world are paired
with particular numbers, co-creating and modelling their meanings. The first group
of sources for the analysis comprises lexical and ethnographic data extracted from
published materials. The second major source corpus includes results of fieldwork
conducted by the author herself, in the form of interviews based on an original
questionnaire. Finally, the introduction includes a general reflection on the symbol,
since numbers in folk tradition function as complex and multi-code symbolic signs.
Chapter One analyses the etymology and meaning’s evolution for the Polish lexemes
„liczba” [number] and „liczyć” [to count], and presents the history of numbers as “the
great invention”. The very operation of counting shows important qualities of the
world described by depositaries of folk culture. Counting can be used as a symbolic
inventory of family members, the formula “ile – tyle” [as many as – this many] is
used for approximation and divination, the numerical equivalency was used to
construct magical predictions about the harvest or the length of life. Numbers are an
excellent tool for visualizing multitude, which connotes fertility and wealth, and is
used to signify characteristics such as intensity and length. Multitude is also expressed
through attributes such as stars, grains, groats, poppy seeds, or the act of breaking
things into small pieces. In folklore texts, counting is also present in the form of
numerical concepts, which may structure a text and contribute to its semantics.
Chapter Two focuses on the “even – odd” opposition, which is of paramount
importance for the analysis of the collected source material. As such, it is subject
to a detailed linguistic and cultural analysis. Beliefs and customs with an explicit
reference to this opposition are discussed. It can also be activated implicitly, namely,
by the interpretation of a specific number’s meaning through its odd or even character.
In this concept, even numbers are synonymous with closure, stability, and immobility,
⩶ 300 ⩶

but also associated with stillness, and thus death. On the other hand, odd numbers
express the idea of openness, materiality, femininity, dynamism, movement, progress,
vitality, and more generally – life. Occasional inversions of these connotations are also
noted.
Chapters Three to Nine contain detailed explications of particular numbers: 1, 2, 3,
4, 7, 12 and 100. Since the number sequence in folk culture is heterogeneous, the
study centres on the numbers that appear most frequently and display the strongest
symbolic attributes. Each of the chapters in this part opens with a general description
of the given number’s cultural symbolism, largely based on symbol dictionaries. Subchapters focus on particular “facets” of the number’s meaning – such as collections,
time, space, persons, animals, attributes, measures, calculations and functions. The
choice and content of facets in each case depend on the source material, reflecting each
number’s specific symbolic structure. These categories point to significant aspects of
the traditional vision of the world, both positively and negatively valued, which are
described in-depth along with their numerical components. Arguments are illustrated
with quotations from excerpted materials and field research, following the framework
of “a cognitive definition”, which serves to exemplify and explain the symbolism of
numbers in detailed and diverse contexts.
These analyses and interpretations lead to the reconstruction of the linguistic and
cultural image of selected numbers, as well as the formulation of more general theses
regarding functioning of numerical symbols in folklore. From this perspective,
numbers can be used to manifest and communicate with the broadly understood
“sacrum”. Therefore, numbers often function in religious, but also in magical, demonic
and eschatological contexts. They form an important element of the language used by
humans in communication with the afterlife. In a variety of ways, numbers symbolise
wholeness, completeness, and fullness. Some serve as symbolic markers of borders.
Numbers are also included in the artistic language of folklore. As poetic means or
numerical formulas-clichés, they can perform diverse literary functions, including
generalisation or specification. They can also be evoked due to their aura of mystery
or singularity. Occasionally, the specific symbolism of analysed numbers is secondary
for these purposes, as shown by their equivalent uses. Such alternations are recurrently
seen, pointing to the most important and symbolically powerful numbers in the
traditional folk vision of the world, which remains at the centre of this study.
Przetłumaczyła Marta Wójtowicz

⩶ 301 ⩶

ISBN 978-83-64465-68-0

Polskie
Towarzystwo
Ludoznawcze
9 788364 465680 >

http://bibliotekacyfrowa.pl/Content/147745/PDF/Si%C3%B3dme%20niebo,%20podw%C3%B3jny%20k%C5%82os%20-pdf.pdf

Media

New Tags