-
extracted text
-
(z recenzji prof. dr hab. Anny Tyrpy)
fot. Anna Podlasin
Maciej Mętrak (ur. 1988)
– językoznawca i etnolog,
adiunkt w Instytucie Slawistyki
PAN. Studiował w Warszawie,
gdzie w 2020 r. obronił
doktorat, i w Pradze. Autor
ponad 20 artykułów, przede
wszystkim z zakresu etno- i
socjolingwistyki, publikowanych
w czasopismach naukowych
i książkach wieloautorskich.
Obecnie uczestnik projektu
„Różnorodność językowa w
Polsce” (IS PAN) i członek
zespołu opracowującego
„Leksykon Folkloru Polskiego”
(PTL).
Autor proponuje bardzo szerokie, interdyscyplinarne ujęcie tematu,
co znajduje potwierdzenie w tekście głównym oraz w licznych
ważnych i cennych przypisach. […] Na wysoką ocenę zasługuje sposób
przeprowadzania badań, umiejętność zapanowania nad ogromnym
materiałem źródłowym, a także jego bardzo rzetelna analiza. Monografia
Macieja Mętraka jest solidnym i wielostronnym opracowaniem
naukowym. Godne podkreślenia są dojrzałość i dystans badawczy. Praca
dowodzi ponadto dobrej orientacji autora w literaturze przedmiotu,
co przekłada się na wysoką jakość przygotowanego tekstu.
(z recenzji dr hab. Renaty Burej, prof. UJ)
Fundacja Slawistyczna
ISBN: 978-83-64465-74-1
ISSN: 1899-0258
100
95
75
25
5
0
logo fundacji trasowany jpg 1
Wsparcie publikacji:
15 wrzeÿÿnia 2015 12:09:10
Patronat:
MAPA ŚWIATA Z JARMARCZNEJ ULOTKI Maciej Mętrak
Monografia „Mapa świata z jarmarcznej ulotki – czeska
dziewiętnastowieczna twórczość kramarska w perspektywie
etnolingwistycznej” odsyła czytelników w przeszłość i odsłania
przed nimi fragment dawno minionego świata. […] Wielki trud
i wysiłek intelektualny, włożony przez autora w opracowanie tego
tematu dał znakomity rezultat. Publikacja tej książki z pewnością
przyciągnie czytelników nie tylko spośród bohemistów, ale też
spośród kulturoznawców, historyków, etnografów, folklorystów,
językoznawców, zwłaszcza tych zajmujących się etnolingwistyką.
Mapa świata z jarmarcznej ulotki.
Czeska dziewiętnastowieczna
twórczość kramarska
w perspektywie etnolingwistycznej
ISSN: 1899-0258
seria PTL „Biblioteka Literatury Ludowej”
ISBN: 978-83-64465-74-1
Tom 14
Redaktor naczelna serii
Katarzyna Marcol
MACIEJ MĘTRAK
Mapa świata z jarmarcznej ulotki.
Czeska dziewiętnastowieczna
twórczość kramarska
w perspektywie etnolingwistycznej
P O L S K I E T O WA R Z Y S T W O L U D O Z N AW C Z E
WROCŁAW 2024
Recenzenci:
prof. dr hab. Anna Tyrpa
dr hab. Renata Bura, prof. UJ
Projekt okładki:
Weronika Siwiec
Redakcja, skład, łamanie, korekta i druk:
STUDIO NOA
Ireneusz Olsza
Projekt dofinansowany ze środków budżetu państwa,
przyznanych przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego
w ramach Programu Doskonała Nauka II – Wsparcie Monografii Naukowych
Wydanie książki zostało dofinansowane z subwencji na utrzymanie i rozwój
potencjału badawczego Instytutu Slawistyki Polskiej Akademii Nauk
© Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 2024
ISBN: 978-83-64465-74-1
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
ul. Fryderyka Joliot-Curie 12, 50-383 Wrocław
tel. (+48) 71 375 75 83
e-mail: ptl@ptl.info.pl, www.ptl.info.pl
Współwydawca:
Fundacja Slawistyczna, ul. Jaracza 6/12, Warszawa
Spis treści
Podziękowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Wykaz skrótów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
1. Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
1.1. Cel i założenia pracy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
1.2. Językowy obraz świata i stereotypy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
1.3. Stereotyp w badaniach etnolingwistycznych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
1.4. Przyjęte w książce zasady opisu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
2. Podstawowe problemy badania literatury kramarskiej . . . . . . . . . . . . . . . 33
2.1. Kwestie terminologiczne – podstawowe pojęcia . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
2.1.1. Kramarski, jarmarczny czy odpustowy? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
2.1.2. Pieśń kramarska i druk kramarski – podstawowe definicje . . . 35
2.1.3. Literatura „na poły ludowa” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
2.2. Stan badań i dostępna literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
2.3. Podstawa materiałowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
2.3.1. Ograniczenie czasowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
2.3.2. Ograniczenie geograficzne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
2.4. Twórczość kramarska – wstępny opis zjawiska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
2.5. Podstawowy podział tematyczny twórczości kramarskiej . . . . . . . . . . 54
2.5.1. Pieśni o tematyce religijnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
2.5.1.1. Pieśni kontemplacyjno-modlitewne . . . . . . . . . . . . . . . 57
2.5.1.2. Pieśni narracyjne (świeckie o tematyce religijnej) . . . 58
2.5.2. Pieśni o tematyce świeckiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
2.5.2.1. Pieśni nowiniarskie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
2.5.2.2. Pieśni rekruckie i wojenne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
2.5.2.3. Pieśni patriotyczne i polityczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
2.5.2.4. Pieśni kryminalne (morytaty i ballady kramarskie) . 61
⩶5⩶
2.5.2.5. Pieśni miłosne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
2.5.2.6. Pieśni satyryczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
3. Czeska twórczość kramarska – historia i uwarunkowania społeczno-kulturowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
3.1. Korzenie zjawiska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
3.1.1. Twórczość kramarska a literatura oralna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
3.1.2. Pieśń kramarska a nowożytne druki nowiniarskie . . . . . . . . . . . 68
3.1.3. Czeskie druki kramarskie na tle słowiańskim
i zachodnioeuropejskim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
3.2. Etapy rozwoju czeskiej twórczości kramarskiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
3.3. Druki kramarskie jako źródło historyczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
3.4. Druk kramarski jako przedmiot kultury materialnej . . . . . . . . . . . . . . 77
3.5. Twórczość kramarska a czeskie odrodzenie narodowe . . . . . . . . . . . . . 80
3.6. Autorzy, wydawcy i odbiorcy twórczości kramarskiej . . . . . . . . . . . . . . 82
4. Kramarski porządek świata ziemskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
4.1. Projektowany odbiorca – zwroty do słuchacza w tekście . . . . . . . . . . . 85
4.2. Punkt widzenia i perspektywa – ujęcia swojskości . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
4.3. Konteksty swojskości: punkty widzenia w opisie świata ludzkiego . . 89
4.3.1. Punkt widzenia katolika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
4.3.2. Punkt widzenia poddanego austriackiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
4.3.3. Punkt widzenia Czecha/Morawianina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
4.3.4. Punkt widzenia chłopa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
4.4. Obrazy innego – uwagi metodologiczne do opisu grup etnicznych
i etnokonfesyjnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
4.5. Wizerunki obcego – kryterium religijne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
4.5.1. Nazwy innego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
4.5.2. Konwertyta – innowierca oswojony . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
4.5.3. Bluźnierca i świętokradca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
4.5.4. Kat w rodzinie – pater furiosus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
4.5.5. Tyran – prześladowca u władzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
4.5.6. Wnioski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
4.6. Wizerunki obcego – kryterium państwowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
4.6.1. Obcy – najeźdźca i okupant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
4.6.2. Obcy – odległy wróg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
4.6.3. Obcy – wróg wewnętrzny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
⩶6⩶
4.6.4. Inny neutralny, relacja świata pieśni i świata pozatekstowego . 154
4.7. Stereotypy dotyczące poszczególnych krajów i ich mieszkańców . . . 157
4.7.1. Ameryka/Amerykanie (+ Meksyk/Meksykanie) . . . . . . . . . . . 159
4.7.1.1. Nazwa kraju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
4.7.1.2. Nazwa grupy etnicznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
4.7.1.3. Obraz w tekstach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
4.7.2. Francja/Francuzi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
4.7.2.1. Nazwa kraju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
4.7.2.2. Nazwa grupy etnicznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
4.7.2.3. Obraz w tekstach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
4.7.3. Polska/Polacy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
4.7.3.1. Nazwa kraju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
4.7.3.2. Nazwa grupy etnicznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
4.7.3.3. Obraz w tekstach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
4.7.4. Prusy/Prusacy (+ Brandenburczycy) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
4.7.4.1. Nazwa kraju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
4.7.4.2. Nazwa grupy etnicznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
4.7.4.3. Obraz w tekstach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
4.7.5. Rosja/Rosjanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
4.7.5.1. Nazwa kraju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
4.7.5.2. Nazwa grupy etnicznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
4.7.5.3. Obraz w tekstach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
4.7.6. Szwecja/Szwedzi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
4.7.6.1. Nazwa kraju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
4.7.6.2. Nazwa grupy etnicznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
4.7.6.3. Obraz w tekstach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
4.7.7. Turcja/Turcy (+ Tatarzy) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
4.7.7.1. Nazwa kraju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
4.7.7.2. Nazwa grupy etnicznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
4.7.7.3. Obraz w tekstach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
4.7.8. Węgry/Węgrzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180
4.7.8.1. Nazwa kraju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180
4.7.8.2. Nazwa grupy etnicznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
4.7.8.3. Obraz w tekstach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
4.7.9. Włochy/Włosi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
4.7.9.1. Nazwa kraju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
4.7.9.2. Nazwa grupy etnicznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
⩶7⩶
4.7.9.3. Obraz w tekstach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
4.7.10. Żydzi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
4.7.10.1. Nazwa kraju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
4.7.10.2. Nazwa grupy etnicznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
4.7.10.3. Obraz w tekstach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
4.8. Wizerunki obcego – kryterium etniczne i regionalne . . . . . . . . . . . . . 190
4.8.1. Patriotyzm państwowy a „inne patriotyzmy” . . . . . . . . . . . . . . . 191
4.8.2. Elementy czeskiego nacjonalizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
4.8.3. Słowiańskość, ludowość, regionalizm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
4.8.4. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
4.9. Wizerunki obcego – hierarchia społeczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204
4.9.1. Teksty dydaktyczne – twórczość kramarska jako narzędzie
kontroli społecznej? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
4.9.2. Bogaci i biedni w tekstach narracyjnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208
4.9.3. Kramarski sentymentalizm – miłość ponad podziałami . . . . . 213
4.9.4. „uprzywilejowani” w biedzie – wdowy, sieroty, żebracy . . . . . 218
4.9.4.1. Kategoria wdowieństwa i sieroctwa w tekstach . . . . . 219
4.9.4.2. „Osiřelo dítě…” – motywy sieroce z elementem
nadprzyrodzonym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
4.9.4.3. Wędrowni żebracy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226
4.9.5. Obrazy władzy – ludowy monarchizm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
4.9.5.1. Cesarz austriacki a inni władcy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
4.9.5.2. Wizerunki monarchy – odważny wódz i obrońca
wiary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
4.9.5.3. Wizerunki monarchy – ojciec poddanych
i sprawiedliwy sędzia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240
4.9.6. Władza cesarska a „inne władze” – kondycja człowieka
i obcość w ujęciu metafizycznym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
5. Kramarska metafizyka – wertykalny porządek świata . . . . . . . . . . . . . . . . 249
5.1. Teksty kramarskie o tematyce religijnej – uwagi ogólne . . . . . . . . . . . . 249
5.2. Motywacja religijna w tekstach kramarskich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250
5.3. Bóg chrześcijański . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252
5.3.1. Trójca Święta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
5.3.2. Pan Bůh . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
5.3.3. Wędrówki Chrystusa po świecie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
5.3.4. Metla Páně . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
⩶8⩶
5.3.5. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
5.4. Pośrednicy: Maryja i święci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262
5.4.1. Święci w tradycji Kościoła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
5.4.2. Święci w literaturze jarmarcznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
5.4.2.1. Pieśni historyczne, biblijne i apokryfy . . . . . . . . . . . . . 267
5.4.2.2. Hagiografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268
5.4.2.3. Objawienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268
5.4.2.4. Aktywne interwencje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270
5.4.3. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274
5.5. Aniołowie i moce niebieskie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275
5.5.1. Anioł w języku pieśni kramarskiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278
5.5.2. Aniołowie w fabule pieśni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279
5.6.2.1. Aniołowie – niebiańska asysta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279
5.5.2.2. Aniołowie – aktywni obrońcy pobożnych . . . . . . . . . 284
5.5.2.3. Anioł stróż . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286
5.5.3. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
5.6. Diabły i moce piekielne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290
5.6.1. Čert, ďábel, Lucifer – diabelskie imiona i sprawcza moc słowa 292
5.6.2. Diabeł w fabule – rola diabła w schemacie funkcjonowania
świata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297
5.6.2.1. Obcowanie z diabłem – wygląd demona . . . . . . . . . . . 299
5.6.2.2. Piekło i przestrzenie demoniczne . . . . . . . . . . . . . . . . . 303
5.6.2.3. Ochrona przeciw diabłu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
5.6.3. Zoomorficzne piekielne moce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 310
5.6.4. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 314
5.7. Pozostałe przestrzenie i moce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315
5.7.1. Niebo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315
5.7.2. Ogień niebieski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316
5.7.3. Raj ziemski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
5.7.4. Obcowanie ze zmarłymi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323
5.7.5. Ziemia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327
5.7.6. Trzęsienie ziemi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329
5.7.7. Podziemie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330
5.7.8. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333
6. Zakończenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335
7. Lista druków . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341
⩶9⩶
8. Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413
8.1. Źródła drukowane . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413
8.2. Źródła internetowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435
Streszczenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437
Summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 441
Spis tablic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 445
⩶ 10 ⩶
Podziękowania
Praca nad książką to znacznie więcej niż samo przygotowanie tekstu. Także w tym
przypadku, oprócz podpisanego na stronie tytułowej autora, do powstania pracy przyczyniło się znacznie więcej osób, którym pragnę serdecznie podziękować.
W pierwszej kolejności dziękuję promotorowi mojej rozprawy doktorskiej, profesorowi Zbigniewowi Greniowi, bez którego rad i uwag niniejsza monografia z pewnością nie zaistniałaby w obecnej formie, oraz jej recenzentkom: paniom profesor
Renacie Burej i Annie Tyrpie. Koleżankom i kolegom z Instytutu Slawistyki PAN,
Instytutu Slawistyki Zachodniej i Południowej UW i Czeskiego Centrum w Warszawie jestem wdzięczny za wszystkie rozmowy, porady i konsultacje. Szczególnie
dziękuję Karolinie Ćwiek-Rogalskiej i Michałowi Rogalskiemu, bez których zachęty i motywacji zapewne nie udałoby mi się zdobyć grantu NCN Etiuda 6, znacznie
ułatwiającego ostatni rok pracy nad rozprawą doktorską, stanowiącą podstawę dla
niniejszej monografii. Wyrazy wdzięczności kieruję również do wszystkich osób,
które udzieliły mi pomocy podczas badań, przede wszystkim Heleny Kovářovej z
Muzeum Komeńskiego w Przerowie, za życzliwe przyjęcie i zapewnienie właściwie
nieograniczonego dostępu do zbiorów. Za konsultacje i przesłane materiały dziękuję również Veronice Hrbáčkovej i pozostałym pracowniczkom i pracownikom
Muzeum Regionalnego w Ołomuńcu, gdzie po raz pierwszy zainteresowałem się
przyszłym tematem badań, Janie Polákovej z Muzeum Morawskiego w Brnie, Michalowi Klackowi i Matějowi Měřičce z Biblioteki Muzeum Narodowego w Pradze, Piotrowi Grochowskiemu z Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu,
oraz wszystkim instytucjom, które pozwoliły mi na wykorzystanie grafik i zdjęć ze
swoich zbiorów jako ilustracji w niniejszej pracy. Książka, którą trzymają Państwo
w ręku, nie mogłaby ukazać się bez wsparcia organizacyjnego Fundacji Slawistycznej oraz wydawnictw IS PAN i PTL, reprezentowanych przez dr Dorotę Leśniewską i prof. Katarzynę Marcol, a nie wyglądałaby tak dobrze bez współgrającej z treścią okładki, przygotowanej przez Weronikę Siwiec.
⩶ 11 ⩶
Na koniec, ale najmocniej, dziękuję swoim najbliższym: Oli, Mirze, Rodzicom
i mojej siostrze, Monice oraz wszystkim Przyjaciołom, towarzyszącym mi i wspierającym mnie przez te kilka – czasem trudnych – lat. Swoją pracę chciałbym zadedykować pamięci Zbigniewa Żarnowieckiego, który nie doczekał jej ukończenia, ale zawsze pozostanie dla mnie wzorem dociekliwości i pasji poznawania świata.
Warszawa, luty 2020 – lipiec 2024
⩶ 12 ⩶
Wykaz skrótów
NEČMS – Lidová kultura: národopisná encyklopedie Čech, Moravy a Slezska
SFP
– Słownik folkloru polskiego
SSiSL
– Słownik stereotypów i symboli ludowych
⩶ 13 ⩶
1 Wstęp
1.1. Cel i założenia pracy
Relacja między tym, co znane i swojskie, a tym, co obce i egzotyczne, jest jednym
z fundamentalnych podziałów leżących u podstaw ludzkiej kultury oraz wszelkich
prób poznania i opisania świata – zarówno naukowych, jak i tych określanych jako
potoczne. Współczesna humanistyka, z antropologią na czele, rozszerzyła swoje zainteresowanie o autorefleksję i analityczne spojrzenie na zjawiska najbliższe badaczowi, podejmując próbę spojrzenia na to, co pozornie oczywiste, jak na coś obcego1. Porzucono tym samym starsze paradygmaty badawcze, skupione na badaniu
odległego geograficznie i egzotyzowanego „innego”, zacierając niegdyś wyraźną granicę między dwoma biegunami opozycji „swój – obcy”. Refleksja ta pomogła dostrzec, że także w poszczególnych badanych kulturach „swojskość” i „obcość” nie
są wcale czymś mierzonym obiektywnie i oczywistym, ale są kształtowane i aktualizowane przez ludzi zależnie od kontekstu i konkretnych potrzeb, czasem w pozornie sprzeczne sposoby.
Każda próba zrekonstruowania całościowego obrazu świata jakiejś kultury wymaga refleksji nad rządzącymi nią wewnętrznymi zasadami. Celem niniejszej pracy
jest właśnie taka podmiotowa rekonstrukcja obrazu świata utrwalonego w języku,
a dostępnego za pośrednictwem materiału folklorystycznego – czeskiej twórczości kramarskiej i obecnych w niej stereotypów dotyczących własnej grupy, innych
grup etnicznych, religijnych i społecznych, a wreszcie nadludzkich sił aktywnych
na ziemi i metafizycznego porządku świata2. Praca ma charakter interdyscyplinarny,
1
W myśli polskiej zob. np. Stomma 1981: 71 i całość dyskusji o przyszłości etnologii w tomie 35 „Polskiej Sztuki Ludowej”.
2
Językowy obraz świata nie jest tylko „odbiciem” świata zewnętrznego, ale przetwarza go
i przedstawia według konkretnych sposobów kategoryzacji i segmentacji rzeczywistości. Dowodem jego daleko idącej niezależności od empirycznego doświadczenia jest choćby istnienie w języku pojęć abstrakcyjnych oraz nazw dotyczących zjawisk i bytów duchowych bez fizycznego denotatu (zob. Bartmiński 2006: 77).
⩶ 15 ⩶
łączy bowiem ujęcie metodologiczne czerpiące z dorobku językoznawstwa kognitywnego z podejściem bliższym antropologii kulturowej i tradycyjnej etnografii,
zainteresowanej kulturą ludową. Połączenie takie ma, oczywiście, długą historię,
a związki języka z kulturą były przez badaczy podkreślane właściwie od początku
istnienia językoznawstwa jako dyscypliny naukowej. Najczęściej przywoływane są
w tym kontekście osiągnięcia amerykańskich badaczy z pierwszej połowy XX w.,
przedstawiane w popularnej formie jako tzw. hipoteza Sapira-Whorfa, ale zarówno
Edward Sapir, jak i jego nauczyciel Franz Boas, czerpali z wcześniejszego dorobku
językoznawców europejskich, przede wszystkim Wilhelma von Humboldta (por.
Chruszczewski 2011: 21). Zarówno Humboldt (2001: 106), jak i Sapir (1978: 88)
widzieli język jako spójny system pośredniczący w obydwu kierunkach pomiędzy
psychiką człowieka a otaczającym go światem zewnętrznym.
Język bez wątpienia nazwać można instytucją społeczną, ale również – za wybitnym językoznawcą i folklorystą Jerzym Bartmińskim – „niezwykłym składnikiem
kultury”, który nie tylko pozwala zachować i przekazać kolejnym pokoleniom dorobek przodków, ale również tworzy więzi społeczne i kreuje wzorce zachowania.
Jest także narzędziem porządkowania doświadczeń i nadawania formy obrazowi
rzeczywistości, a dzięki temu – co szczególnie cenne dla badacza – ujawnia przyjęte w danej kulturze postawy wobec świata oraz sposoby kategoryzacji i wartościowania osób i rzeczy (zob. Bartmiński 2007: 32–33).
Kod językowy i kod kulturowy rządzą się podobnymi zasadami: „Jednostka
podporządkowuje się określonym schematom w sposób nie do końca zracjonalizowany, świadomy, choć możliwa jest wtórna refleksja nad działaniem językowym
i pozajęzykowym” (Nagórko 1994: 7). Szczególne paralele można zauważyć między językiem a folklorem, który przez swoją anonimowość funkcjonuje jako byt
w znacznej mierze obiektywny społecznie, niezależny od swoich poszczególnych
użytkowników. Stanowi to dodatkową wartość badań opartych na tego typu materiale (por. Greń 2001a: 68). Obraz świata w kulturze ludowej jest więc tworem
zbiorowym, wynikającym z doświadczeń całej społeczności, choć – jak zauważa etnolingwistka Ewa Masłowska – współtworzą go poszczególni członkowie grupy,
którzy „przez osobisty udział w rytuałach, zwyczajach, przestrzeganie norm i zakazów, komunikację i przekazywanie wzorców – potwierdzają swoją przynależność
do wspólnoty, stają się współtwórcami kulturowego i językowego obrazu danego
fragmentu rzeczywistości” (2012: 47).
Etnolingwiści często powołują się na konserwatyzm kultury ludowej, pozwalający w bliższych współczesności formach odnajdywać utrwalone ślady starszych
wzorców i stereotypów. Do wizji świata, wierzeń i przekonań minionych pokoleń
⩶ 16 ⩶
mamy dziś jednak dostęp jedynie za pośrednictwem ich zachowanej spuścizny, nie
sposób bowiem sięgnąć w przeszłość za pomocą takich narzędzi badań społecznych, jak: wywiad, obserwacja uczestnicząca (badania jakościowe), czy choćby ankieta (badania ilościowe). Możemy jednak odwołać się do instrumentarium szeroko pojętej lingwistyki, by skorzystać z dostępnych tekstów źródłowych, a także
zarejestrowanego materiału pozajęzykowego3. Takie rozumienie językoznawstwa,
wykraczające poza ścisłe granice dyscypliny, trafnie charakteryzuje socjolingwistka
Irena Bogoczová we wstępie do pracy poświęconej kategoriom „swojskości” i „obcości” w języku:
Lingvistika jako jedna z mála vědních disciplín přesáhla rámec popisu vlastního předmětu. Hledá odpovědi nejen na autonomní otázky jazyka, ale chápe jazyk
mimo jiné jako prostředek mezilidské komunikace či relace mezi světem a jeho odrazem v našem vědomí. Pojetí jazykové komunikace se již dávno neomezuje pouze
na umění vyjadřovat se či rozumět jazyku. Mluvit není totéž co komunikovat. Mluvit není ani totéž co používat jazyk. Na druhé straně, používat jazyk neznamená
vždy jen mluvit. Znamená také přemýšlet, uvažovat, nazývat, hodnotit či klasifikovat zaznamenanou skutečnost, aniž by přitom bylo cokoliv řečeno.
[Lingwistyka jako jedna z niewielu dyscyplin nauki przekroczyła ramy opisu przedmiotu swoich badań. Szuka odpowiedzi nie tylko na pytania dotyczące samego języka, ale rozumie język jako, między innymi, narzędzie ludzkiej komunikacji czy
relację między światem a jego odbiciem w naszej świadomości. Pojęcie komunikacji językowej już dawno nie ogranicza się do umiejętności komunikowania i rozumienia języka. Mówić to nie to samo co komunikować. Mówić to też nie to samo,
co używać języka. Z drugiej strony, używać języka nie znaczy zawsze tylko tyle, co
„mówić”. Znaczy też myśleć, analizować, nazywać, oceniać czy klasyfikować zarejestrowaną rzeczywistość, choćby nic się przy tym nie mówiło]4.
(Bogoczová 2001: 5)
Związkom niniejszego studium z instrumentarium oraz dorobkiem polskiej i słowiańskiej etnolingwistyki poświęcone będą dalsze fragmenty pracy. By wprowadzić
3
Czy raczej – jak trafnie zauważa Jerzy Bartmiński (2007: 128) – „przyjęzykowego”, bo nierozdzielnie związanego z tym, co wyrażane za pośrednictwem języka, który sam w sobie jest jednością formy i treści.
4
Przekłady tekstów obcojęzycznych, w tym czeskich pieśni kramarskich, jeśli nie zostało to
zaznaczone inaczej, pochodzą od autora niniejszego opracowania. Tłumacząc teksty źródłowe starałem się, na ile to możliwe, zachować specyfikę oryginału: rytm, rymy, a także niestandardowy (archaiczny lub regionalny) charakter języka. Również forma graficzna (podział na zwrotki i wiersze,
interpunkcja, wielkie i małe litery) naśladuje oryginalne druki.
⩶ 17 ⩶
czytelnika w jej strukturę, najlepiej będzie rozpocząć od wyjaśnienia jej tytułu, a konkretnie trzech najważniejszych pojęć, jakie się w nim pojawiają.
Tytułowa twórczość kramarska to fenomen z pogranicza mediów masowych
i ludowej twórczości literackiej. Wraz ze wzrostem alfabetyzacji ziem czeskich na
przełomie XVIII i XIX w. oraz rosnącym zapotrzebowaniem na łatwo dostępną
lekturę, ogromną popularność zdobyły tanie broszury – druki kramarskie – zawierające teksty pieśni o zróżnicowanej tematyce, sprzedawane w warsztatach drukarskich i przez wędrownych kramarzy. Ich dystrybucji towarzyszyło często publiczne
wykonanie oferowanych utworów przez sprzedawcę, mające zachęcić odbiorców do
zakupu towaru. Literatura tego typu stanowiła jedno z głównych źródeł informacji
o świecie dla zmarginalizowanych, gorzej wykształconych warstw społeczeństwa.
Pieczołowicie przechowywane kramarskie ulotki stanowiły często jeden z niewielu
tekstów drukowanych obecnych w podmiejskim domu czy wiejskiej chałupie, pełniąc funkcje modlitewnika, rozrywkowej lektury czy elementarza. Ich autorzy czerpali zarówno z tradycyjnej twórczości ludowej, jak i odpowiednio zaadaptowanych
motywów pochodzących z literatury elitarnej i rodzącej się prasy. Niezależnie od
pochodzenia konkretnych elementów kramarskiego przekazu, na potrzeby niniejszej pracy traktuję całość zjawiska jako element kultury ludowej, co w kontekście
czeskim postulował m.in. Piotr Bogatyriew (1979: 322), a wśród badaczy polskich –
Janusz Dunin (2004: 122). Jako gatunek komercyjny pieśni kramarskie reagowały
na aktualne zapotrzebowanie czytelników, są zatem nie tyle świadectwem prawdziwej wiedzy autora o świecie, co raczej odbiciem światopoglądu i oczekiwań odbiorców. Wartość pieśni kramarskiej jako źródła spoczywa więc właśnie w subiektywności, a analiza treści i formy tego rodzaju literatury umożliwia zrekonstruowanie
obrazu świata jej twórców i odbiorców. Przedstawieniu zjawiska czeskiej twórczości kramarskiej – właściwie nieobecnego w polskiej bohemistyce i etnografii – poświęcona jest pierwsza część książki (rozdziały 2. i 3.).
Każda mapa stanowi schematyczną dwuwymiarową wizualizację rozciągającego się w trzech wymiarach świata, pozwala objąć go wzrokiem i oswoić. Analizowany materiał źródłowy – tekstową zawartość druków kramarskich – można traktować jako podobną próbę oswojenia i opisania świata, zarówno najbliższego, jak
i dalekiego oraz obcego w dwóch aspektach: przestrzennym (świat ludzki z jego
podziałami) i ontologicznym (metafizyczny porządek świata i obcowanie z nadprzyrodzonym)5. Zawarta w tytule rozprawy „mapa” ma, rzecz jasna, znaczenie
5
Takie dwupoziomowe opisanie świata odpowiada rozróżnieniu na dwa zasadnicze rodzaje
„przestrzeni mitycznej”, zaproponowanemu przez pioniera geografii humanistycznej, Yi-Fu Tuana
⩶ 18 ⩶
metaforyczne i – podobnie jak język – nie stanowi obiektywnego odbicia świata.
Jak zauważa popularyzator koncepcji geografii mentalnej w polskim językoznawstwie, Wojciech Chlebda (2002: 11), nawet najdokładniejsze dzieło kartografa stanowi jedynie pewną interpretację i konceptualizację rzeczywistej przestrzeni, zależną
od celu jej utworzenia, autora i adresata. Tak rozumiana mapa jest więc w zasadzie
porównywalna z każdym innym tekstem zawierającym schematyczną interpretację rzeczywistości pozajęzykowej. Odwołuję się tu do koncepcji „map mentalnych”,
w najogólniejszym sensie oznaczających potoczną wiedzę o miejscach i przypisywanych im wartościach, wpływającą na stosunek człowieka do świata zewnętrznego
(Ley 2009: 455). Na potrzeby niniejszej pracy mapę mentalną rozumiem jako całość
wyobrażeń o organizacji świata i jego mieszkańcach, wartościowaniu jego poszczególnych elementów (istniejących obiektywnie i postulowanych, jak zaświaty) oraz
powiązań między nimi. Mapa taka obejmuje zatem nie tylko świat ludzki w wymiarze horyzontalnym (rozdział 4.), ale również jego wertykalną strukturę, porządek
metafizyczny niebios, ziemi i piekła oraz ich wzajemne przenikanie (rozdział 5.),
a więc całość opisywanego w pieśniach kramarskich wszechświata. Za Wojciechem
Chlebdą należy jednak zauważyć, że: „»całość świata« nie oznacza »cały świat«,
mapy mentalne bowiem są w szczególny sposób wybiórcze. Wybiórczość przejawiała się już, jak pamiętamy, na poziomie budulca map mentalnych – wyobrażeń stereotypowych i dotyczyła szczególnej selekcji cech składnikowych każdego z tych
wyobrażeń” (2002: 14–15)6.
W rozdziałach analitycznych rozprawy skupiam więc swoją uwagę na stereotypach dotyczących wybranych grup etnicznych i etnokonfesyjnych o stosunkowo
stałym wizerunku, sygnalizując jedynie wystąpienia w tekście etnonimów i choronimów pojawiających się okazjonalnie i pozbawionych stereotypowych konotacji. Ze względu na stosunkowo rzadki i powierzchowny charakter opisów miejsc,
„mapa” rysowana w pracy jest w pierwszej kolejności mapą etniczną, przedstawiającą
(1987: 114). Stwierdza on bowiem, że przestrzeń mityczną tworzą zarówno obszary znajdujące
się poza zasięgiem osobistego doświadczenia (w takim przypadku „mityczność” wynika z uzupełniania braków wiedzy na podstawie kultury, wierzeń i doświadczeń danej jednostki czy grupy), jak
i najbliższe nawet miejsca poznane empirycznie (w takim przypadku „mityczność” to orientowanie człowieka wobec wyższego, kosmicznego porządku, aktualne niezależnie od miejsca jego fizycznego przebywania).
6
Można tu również odwołać się do refleksji psychologa Davida R. Olsona (2010: 321), zestawiającej ze sobą mapy mentalne społeczności lokalnych i mapy nowożytnych podróżników. Pierwsze pomagają pamiętać to, co już znane, a pewne informacje przypisane są do wszystkich objętych
mapowaniem miejsc. Drugie stanowią modele teoretyczne, dopuszczają istnienie „białych plam” pozwalających myśleć o tym, co nieznane.
⩶ 19 ⩶
mieszkańców danych regionów i krain w określonych kontekstach, a nie obrazem konkretnej przestrzeni czy krajobrazu, który w pieśni kramarskiej jest właściwie nieobecny.
Wobec zasadniczo synonimicznych, choć kładących nacisk na różne aspekty
badań pojęć etnolingwistyka, lingwistyka antropologiczna i lingwistyka kulturowa7,
wybór terminu etnolingwistyka wynika z inspiracji metodologicznych, którymi
były dla mnie przede wszystkim prace tzw. szkoły lubelskiej, skupionej wokół powstającego od lat 80. XX w. Słownika stereotypów i symboli ludowych (SSiSL, pierwotnie Słownika ludowych stereotypów językowych). Niniejsza rozprawa mieści się
w zakresie obydwu interpretacji znaczenia członu etno- zawartego w tym terminie (por. Nagórko 1994: 5). Z jednej strony bowiem materiał poddawany analizie
pochodzi z tekstów, które zaliczyć można do szeroko rozumianej kultury ludowej
(„etnograficzny”, w znaczeniu „ludoznawczy” charakter pracy), a z drugiej strony
praca dotyczy kultury konkretnej grupy etnicznej, XIX-wiecznych Czechów/Morawian8. Grupa ta, jej kultura i rekonstruowany w niniejszej pracy obraz świata,
choć pozornie stosunkowo bliskie9, są dla współczesnego czytelnika czymś obcym
w dwóch aspektach. Dla odbiorcy czeskiego jest to zjawisko odległe w czasie, sięgnięcie do wizji świata opartej na elementach odrzuconych przez najczęstsze interpretacje nowoczesnej czeskiej tożsamości narodowej (kształtowane w środowisku
miejskim), takich jak: kontrreformacyjny katolicyzm, lojalność polityczna wobec
domu habsburskiego oraz chłopskie przywiązanie do ziemi i tradycji. Dla czytelnika polskiego materiał czeski jest obcy podwójnie, ponieważ dotyczy innego, choć
pokrewnego genetycznie języka zachodniosłowiańskiego.
Jak stwierdza cytowany już Jerzy Bartmiński: „Etnolingwistyka stara się o to,
by wychodząc od języka, docierać do człowieka, do jego sposobu pojmowania świata” (2007: 33). Tym samym pozwala materiał zachowany w języku interpretować
z perspektywy całościowej, antropologicznej, nie zaś wyłącznie językowej. Etnolingwistyka pochyla się zarówno nad językiem, jak i nad jego użytkownikami oraz
tworzoną przez nich wspólnotą. Ponownie za Bartmińskim dodać można, że dys7
Nie wdaję się tu w szczegółowe debaty o ich zakresie i wzajemnej relacji, które znaleźć można w literaturze przedmiotu (np. Bartmiński 2008, zwłaszcza 21–22).
8
Kwestia tożsamości etnicznej odbiorców i autorów pieśni (państwowej, narodowej i regionalnej) przedstawiona jest szczegółowo w rozdziale 4.
9
Mam tu na myśli potoczny, powierzchowny obraz tzw. „kultury ludowej”, sprowadzający ją
do barwnych strojów, muzyki i tradycyjnych obrzędów, podobny w całej Europie Środkowej, a szczególnie zbliżony wśród narodów słowiańskich katolickiego kręgu kulturowego, por. spojrzenie na „ludowość mityczną” u Ludwika Stommy (2002: 278–282).
⩶ 20 ⩶
cyplina ta pozwala nie tylko na ujęcie przedmiotowe – badanie wybranej wspólnoty (etnosu) przez pryzmat metodologii językoznawczej, ale również – a nawet
przede wszystkim – ujęcie podmiotowe, a więc próbę spojrzenia na świat oczami
danej społeczności, rekonstrukcję i badania zasad rządzących myśleniem potocznym zgodnie z koncepcją etnonauki (Bartmiński 2008: 21–22).
Takie ujęcie, zaproponowane przez autorów SSiSL, zakłada „dystans” wobec
materiału tekstowego i odrzuca interpretowanie źródeł folklorystycznych (czy szerzej – jakiegokolwiek materiału analizowanego etnolingwistycznie) przez pryzmat
współczesnego rozumienia danych pojęć w języku ogólnym (por. Bartmiński 2007:
119). Postulowana próba wyjścia poza naturalne dla badacza kategorie interpretacji odpowiada spopularyzowanemu przez antropologię kognitywną podziałowi na
badania „etyczne” (ang. etic) i „emiczne” (ang. emic).
Antropologia kognitywna i kognitywne językoznawstwo wyrastają z tego samego pnia (zob. Vrhel 1996: 224), a przytoczone powyżej koncepcje wynikają z propozycji amerykańskiego lingwisty Kennetha L. Pike’a, by językoznawczy podział
na fonetykę (ang. phonetics) i fonologię (ang. phonemics) transponować na wszystkie zjawiska kultury (Pike 1972: 37–72). Obiektem zainteresowania fonetyki jest
fizyczny charakter wszystkich dźwięków ludzkiej mowy, fonologii zaś – rola poszczególnych fonemów w konkretnym systemie językowym (por. Trubiecki 1970:
11–22). Podobnie opis „etyczny” kultury to opis oparty na zewnętrznych, uniwersalnych kryteriach, przedstawiany z punktu widzenia możliwie obiektywnego zewnętrznego obserwatora, a opis „emiczny” to zejście na poziom kategorii znaczących w danej kulturze z perspektywy jej uczestników10:
Descriptions or analyses from the etic standpoint are “alien” in view, with criteria
external to the system. Emic descriptions provide an internal view, with criteria
chosen from within the system. They represent to us the view of one familiar with
the system and who knows how to function within it himself.
[Opisy lub analizy podejmowane z etycznego punktu widzenia są spojrzeniem „obcym”, opartym o kryteria zewnętrzne wobec systemu. Opisy emiczne dostarczają
wewnętrznego spojrzenia, opartego na wybranych kryteriach wewnątrzsystemowych. Są one spojrzeniem kogoś znającego system, wiedzącego jak samemu funkcjonować w jego ramach].
(Pike 1972: 38)
10
Nie zawsze systemy te będą się znacząco różnić, w niektórych przypadkach, jak zauważa
Pike (1972: 41–42), mogą się okazać właściwie zgodne.
⩶ 21 ⩶
O ile zatem opis „etyczny” może zostać odgórnie narzucony na podstawie wybranych kryteriów, kategorie opisu „emicznego” istnieją wewnątrz systemu i muszą
zostać przez badacza odkryte (Pike 1972: 37). Nie oznacza to jednak po prostu oddania głosu uczestnikom danej kultury, bo podobnie jak rodzimy użytkownik języka nie zawsze jest w stanie wyjaśnić zawiłości używanej przez siebie gramatyki, tak
samo uczestnik jakiejś kultury może nie zdawać sobie sprawy z głęboko zinternalizowanych reguł, jakimi się ona kieruje (Barnard 2006: 163–166)11.
W dostępnych opracowaniach czeskiej literatury kramarskiej badacze stosują
zazwyczaj współczesne sobie, a zewnętrzne wobec tekstu kategorie. W niniejszej
pracy chciałbym zrekonstruować całościową wizję świata, a nie tylko opisać wybrany jego element, opierając się na utworach konkretnego rodzaju. Nie traktuję zatem
tekstów druków kramarskich w sposób literaturoznawczy (stosując ostry genologiczny podział na ballady kramarskie, lirykę, pieśni nowiniarskie, modlitwy itp.),
ale raczej jako różnorodne, choć względnie spójne zjawisko, połączone wspólnym
drukowanym medium, którego odbiorcy przyswajali wszystkie typy tekstów w podobny sposób, bez świadomego stawiania granic gatunkowych czy tematycznych.
Częsty w pracach czeskich autorów podstawowy podział na utwory świeckie i religijne również uważam za zewnętrznie narzucony12, ponieważ (jak pokazuje analiza korpusu tekstów) wątki religijne i światopoglądowe obecne są w wielu tekstach
klasyfikowanych ze względu na gatunek jako świeckie, i przeciwnie – wiele tekstów
tematycznie uznanych za religijne odpowiada swoją formą pieśniom świeckim.
Wybrany materiał – całość kolekcji Muzeum Komeńskiego w Przerowie
(ok. 2800 druków) – obejmuje swoim zasięgiem szeroką pulę tematów, od religijnych wykładni porządku świata i adaptacji historii biblijnych, po informacje dotyczące niezwykłych zdarzeń, ale i codzienności zarówno czeskiej prowincji, jak i dalekich krain. Oczywiście, rekonstrukcja wewnętrznych zasad rządzących tekstami
nie oznacza, że przedstawiony w pracy system jest kompletny, bo pieśni kramarskie
nie były jedynym czynnikiem kształtującym obraz świata osób będących ich czytelnikami i słuchaczami. Nie twierdzę, że kategorie, którymi porządkowali oni swój
świat, całkowicie zgadzały się z jego wizją obecną w pieśni kramarskiej, ale popularność i żywotność tego zjawiska bez wątpienia świadczy o dużej mocy oddziaływania
i odpowiadaniu na zapotrzebowanie odbiorców (a niebezpośrednio – o zgodności
11
Oba podejścia badawcze nie wykluczają się, ale raczej tworzą wzajemnie uzupełniające się
typy idealne (por. Jorion 1983, Burszta 1986: 109–116).
12
Także przez względy ideologiczne – zjawiska kultury ludowej nierzadko były w komunistycznej Czechosłowacji przedstawiane z pominięciem ich religijnego aspektu (choć źródeł podziału na
teksty świeckie i religijne należy szukać już w opracowaniach Františka Bartoša (1885: 195–293)).
⩶ 22 ⩶
obrazu świata zawartego w tekstach z tym pozatekstowym). Zakładam zatem, że
choć niemożliwe jest dziś zbadanie spojrzenia na świat minionych pokoleń za pomocą metod jakościowych, typowych dla współczesnej antropologii, spośród dostępnych nam źródeł druki kramarskie stanowią niezwykle cenne i wciąż niedostatecznie wykorzystane źródło do jego rekonstrukcji.
Na obraz świata czeskojęzycznego przedstawiciela niższych warstw społeczeństwa składało się wiele innych czynników, których medium był język: folklor ustny,
kazania i nauki kościelne, dydaktyczne książki lektury ludowej13, a w późniejszym
okresie również prasa. Pozajęzykowo kształtowały go zwyczaje i obrzędy związane
z cyklem dorocznym, zarówno ludowe o jeszcze pogańskiej proweniencji, jak i katolicki rok liturgiczny. Mając na względzie to, że zrozumienie wyrażenia językowego wymaga osadzenia w kontekście pozajęzykowym (por. Bartmiński 2007: 36),
w miarę możliwości staram się w niniejszym opracowaniu uzupełniać bazę tekstową o jak najszersze dane etnograficzne – literaturę przedmiotu, ale również refleksję nad materialną formą druków kramarskich, ich oprawą graficzną i sposobami
ich społecznego funkcjonowania (istotne uzupełnienie pierwszej części monografii stanowią wobec tego ilustracje zamieszczone na jedenastu oddzielnych tablicach
zgrupowanych na końcu książki). Założenie to jest zgodne z zasadami przyjętymi
w etnolingwistyce przy opisie językowego obrazu świata ( JOS)14:
Pełna rekonstrukcja JOS […] nie powinna też abstrahować od danych – nazwijmy je „przyjęzykowych”, na które składa się utrwalona społecznie wiedza o świecie,
wspólna nadawcy i odbiorcy, oraz towarzyszące wiedzy przekonania i wierzenia.
[…] Szeroko rozumiana społeczna „wiedza o świecie” jest relewantna komunikacyjnie. Do zespołu danych „przyjęzykowych” skłonny jestem zaliczyć też przyjęte i obowiązujące, czyli skonwencjonalizowane zachowania.
(Bartmiński 2006: 14)
Niniejsza praca może zainteresować nie tylko bohemistów i czytelników zajmujących się środkowoeuropejskim folklorem, ale być może stanowić będzie –
13
Czes. Knížky lidového čtení – dłuższe prozatorskie teksty o charakterze rozrywkowym i dydaktycznym; zob. Magnuszewski 1973: 79, Mocná, Peterka 2004: 305–308, Voit 2008: 467–470.
14
Szczegółową definicję JOS w ujęciu etnolingwistycznym odnaleźć można w pracy J. Bartmińskiego (2006: 12). W największym skrócie jest to zawarta w języku interpretacja rzeczywistości,
dającą się ująć w postaci zespołu sądów o świecie. Źródłem do poznania JOS są zarówno sądy utrwalone w materii języka, jak i sądy jedynie sygnalizowane przez formy językowe, a utrwalone na poziomie powszechnej wiedzy i przekonań jego użytkowników (zob. również Greń 2004: 12–14).
Przyjęte w niniejszej pracy założenia metodologiczne zostaną przedstawione w kolejnym rozdziale.
⩶ 23 ⩶
wobec charakteru badanego materiału, pochodzącego z pogranicza tradycyjnej
kultury ludowej i kultury masowej nowocześniejszego typu – interesujący dodatek do aktualnych rozważań nad rolą sensacyjnych mediów i fałszywych wiadomości, zastępujących rzetelną informację utwierdzaniem w odbiorcy posiadanych
wcześniej przekonań i uprzedzeń. Etnolingwistyczna analiza danych językowych
umożliwia bowiem wgląd w psychospołeczne mechanizmy rządzące konceptualizacją i kategoryzacją świata przez ludzi, a tym samym, pomimo czerpania z materiału historycznego, pozwala objąć refleksją również powszechne i niezależne
od miejsca czy epoki mechanizmy rządzące ludzkim myśleniem (por. Bartmiński
2006: 15).
1.2. Językowy obraz świata i stereotypy
Przywołana we wstępie koncepcja językowego obrazu świata jest obecna w polskiej
lingwistyce od lat 70. XX w. (Pisarek 1978: 143)15. Od początku kolejnej dekady była intensywnie wykorzystywana i rozwijana przez badaczy i została na trwałe
powiązana z konkretnymi pojęciami i metodami badawczymi. Elementami badań JOS są refleksje nad tym, kim jest podmiot danej wypowiedzi i jego wspólnota (autostereotyp), kim są „oni” (heterostereotyp), jak konceptualizowane są czas,
przestrzeń i zajmowane w niej przez podmiot miejsce, jakie wartości wspólnota
podmiotu przyjmuje za swoje i jak wypowiedzi są zróżnicowane stylowo i gatunkowo (Bartmiński 2006: 20). Rekonstrukcja JOS powinna uwzględniać cały system relacji między językiem a kulturą, czyli zarówno formalne, jak i semantyczne
aspekty wypowiedzi i całość kontekstu „przyjęzykowego”, tak by opis językoznawczy przedstawiał: „[…] świat zawarty w strukturach i znakach języka, ale interpretowany kulturowo na tle praktyk i wierzeń społeczności używającej tego języka”
(Bartmiński 1998: 65).
Uzyskany w ten sposób opis nie ma na celu oddania językowego obrazu danego słowa, ale przedmiotu lub pojęcia, które są tym słowem nazwane. Jednym
ze służących do tego narzędzi jest tzw. definicja kognitywna, która w przeciwieństwie do klasycznej słownikowej definicji „taksonomicznej” nie ogranicza się do
podania zestawu koniecznych i wystarczających cech danego przedmiotu czy pojęcia (Váňková 2005: 77–79, Bartmiński, Niebrzegowska 2006: 101). Definicja
15
Obok wspomnianych już źródeł tej koncepcji w myśli niemieckiej i amerykańskiej ( Johann
Gottfried Herder, Wilhelm von Humboldt, Leo Weisgerber, Edward Sapir, Benjamin Lee Whorf;
zob. Guz 2012), wymienić można inspiracje słowiańskie, m.in. Jurija Apresjana, Władimira Toporowa czy Nikita i Swietłana Tołstojowie; zob. Nagórko 1994, Váňková 2005: 46–51, Bartmiński 2008.
⩶ 24 ⩶
kognitywna ma na celu „uwzględnienie wszystkich relewantnych językowo i kulturowo składników znaczenia” (Bartmiński 2008: 25–26), odpowiadających obrazowi przedmiotu w potocznej świadomości, a przyjmuje formę obszernej „opowieści” o przedmiocie i jego miejscu w świecie, opartej na uporządkowanych cytatach
z materiału źródłowego (zob. Váňková 2005: 79–82). Porządek opisu nie ma jedynej ustalonej postaci, ale przyjmuje różne formy w zależności od kategorii, w jakiej
znajduje się opisywany przedmiot (por. Tołstaja, Tołstoj 1984: 17–18).
Badania JOS opierają się zazwyczaj na trzech źródłach, tak by uzyskane wyniki uzupełniały się i były możliwie najbardziej reprezentatywne (Bartmiński 1998:
66; zob. Rak 2010: 489–490). Podejście takie, określane skrótem S-A-T (system –
ankiety – teksty), opiera się na analizie: systemu danego języka: jego gramatyki
i leksyki, jako warstwy najsilniej zautomatyzowanej i utrwalonej, materiałów ankietowych (przygotowywanych specjalnie na potrzeby prowadzonego badania po
wstępnym rozpoznaniu zagadnienia w innych źródłach), niedostępnych w przypadku badań historycznych, i tekstów (wypowiedzi w konkretnych aktach mowy).
Każde ze źródeł jest wybiórcze i objęte pewnymi ograniczeniami: najuboższy, wymagający bowiem najdłuższego formowania, jest materiał zapisany w systemie języka: leksyce, frazeologii itp. (przy czym pamiętać należy, że utrwalenie obrazu
w społecznej wyobraźni nie gwarantuje jego leksykalizacji czy frazeologizacji), najbogatsze zaś są źródła tekstowe (Bartmiński 1998: 79–80).
Na definicję kognitywną składają się wszystkie cechy stereotypowo przypisywane danym obiektom, osobom i konceptom. Definicja taka umożliwia zatem rekonstrukcję stereotypu językowego. Ten zaś stanowi jeden z elementów językowego
obrazu świata, wymienionych w przedstawionym powyżej „programie minimalnym”
badania JOS. Stereotyp definiowany przez językoznawstwo kognitywne nie jest
równoważny ze stereotypem w jego potocznym ujęciu, rozumianym jako uproszczony i schematyczny negatywny sąd, przede wszystkim o ludziach, pozbawiony
waloru poznawczego (por. Masłowska 2012: 43). Potoczne rozumienie uwypukla
wyłącznie negatywny emocjonalny charakter stereotypu i zrównuje go z uprzedzeniem, odbierając część spełnianych przezeń funkcji – przede wszystkim funkcję poznawczą. Patrząc z zewnątrz, zakłada się zazwyczaj fałszywość emocjonalnego stereotypu-uprzedzenia, a więc brak jakiejkolwiek wartości poznawczej (choć
użytkownicy stereotypu traktują go jak prawdziwą wiedzę). Zdaniem etnolingwistów stereotyp nie jest jednak wypełniony wyłącznie emocjami, ale raczej stanowi potoczną teorię danego przedmiotu, ma pewną wartość poznawczą, choć jego
obiektywna prawdziwość nie podlega zwykle ocenie (Bartmiński 1998: 65–66).
Ze względu na obecne w stereotypie wartościowanie emocjonalne, jedną z jego
⩶ 25 ⩶
funkcji staje się również integracja wewnątrz podzielającej te same przekonania
grupy. Stereotypy charakteryzują się wysoką trwałością i uproszczoną strukturą,
która wbrew potocznemu odbiorowi nie jest jednak zjawiskiem negatywnym, ale
raczej stanowi nieodłączny element ludzkiego postrzegania świata.
Ujęcie lingwistyczne nie stawia ostrej granicy między stereotypem a pojęciem
(Greń 2004: 19–26)16. Ponieważ w ludzkiej percepcji świata, a więc także jego konceptualizacji w języku, zawsze uczestniczy zarówno czynnik poznawczy (intelektualny), jak i czynnik emocjonalny (interpretacyjny) (Greń 2001a: 71–72), o określeniu
danego konceptu jako „stereotyp” lub „pojęcie” decyduje wzajemna proporcja tych
dwóch elementów. W ujęciu proponowanym w pracach szkoły lubelskiej (w tym
w jej sztandarowym dziele, jakie stanowi SSiSL) mianem stereotypu określane są
także obrazy stosunkowo neutralne emocjonalnie. Wynika to m.in. z przyjęcia bardzo szerokiego pola badawczego, obejmującego również obrazy pojęć i obiektów
ze współczesnej perspektywy nie odbieranych jako stereotypowe. Zdaniem etnoi socjolingwisty Zbigniewa Grenia (2001a: 77–78), stereotypizacja wymaga antropomorficznego, a przynajmniej animistycznego charakteru pojęć przedmiotowych – jest więc możliwe badanie szerokiego wachlarza stereotypów w materiale
folklorystycznym, ponieważ charakter agentywny przypisywany jest w kulturze ludowej również obiektom ze współczesnej perspektywy nieożywionym oraz licznym
bytom nadprzyrodzonym. W językoznawstwie synchronicznym oznacza to natomiast skupienie się przede wszystkim na stereotypach dotyczących grup społecznych i narodowości. Najwięcej stereotypów i najsilniejsze procesy stereotypizacji
(największa prototypowość) występują oczywiście tam, gdzie szczególnie silny jest
element emocjonalny, a więc na styku „swój – obcy”. W związku z tym najbogatsze
(i najspójniejsze) są obrazy stereotypowe grup, z którymi społeczność podmiotu
ma kontakst, a znacznie uboższe – często bardziej ogólne i niekonkretne – stereotypy dotyczące grup zupełnie dalekich (Greń 2012: 62). Jak zaznaczono we wstępie, niniejsza praca przedstawiać będzie przede wszystkim obrazy grup etnicznych
i religijnych oraz istot i mocy nadprzyrodzonych, a więc w pełni uzasadnione jest
użycie zarówno terminu „stereotyp”, jak i metodologii związanej z jego badaniem,
która zostanie przedstawiona w kolejnym podrozdziale.
16
Najczęściej pojęcie definiowane jest jako oparte na kategoriach naukowych, a stereotyp na
kategoriach naturalnych, potocznych. Relacje między różnymi definicjami stereotypu, prototypu
i pojęcia (czes. pojem) przedstawia np. Irena Váňková (2005: 83–88).
⩶ 26 ⩶
1.3. Stereotyp
w badaniach etnolingwistycznych
Pojęcie stereotypu cieszy się dużą popularnością we współczesnej humanistyce,
choć jego konkretne definicje różnią się w zależności od dyscypliny nauki, w jakiej się pojawia (zob. Grzegorczykowa 1998: 113). Stereotyp17 w najszerszym rozumieniu może wykraczać poza język i być powielany w pozajęzykowej komunikacji, np. przedstawieniach plastycznych, zachowaniach i gestach (Bartmiński 1998:
65, Benedyktowicz 2000: 93–94), jednak zazwyczaj jest ściśle związany z językiem,
bo właśnie przezeń się wyraża i za jego pośrednictwem jest przekazywany. Obecnie
kwestie stereotypu poddawane są badaniom przez różne działy językoznawstwa18,
ale bez wątpienia największą popularnością w polskiej nauce cieszy się ujęcie etnolingwistyczne. Przy badaniu stereotypu odwołać można się do źródeł objętych
wspomnianą triadą S-A-T, a stosunek do jej poszczególnych elementów pozwala
prześledzić zmiany, jakim podlegało pojęcie stereotypu w polskim językoznawstwie.
Na analizie systemu językowego, a konkretnie – związków frazeologicznych,
skupiał się formalny kierunek badań nad stereotypami (zob. Greń 2001a: 68–69,
Bartmiński 2007: 65), dla którego stereotyp oznaczał skonwencjonalizowany związek utrwalony w języku w określonej formie (związek wyrazowy reprodukowany
z pamięci, w przeciwieństwie do tworzonego w procesie syntezy). Drugi z nurtów
badań – kierunek semantyczny – włączył do badań również materiał ankietowy
(Pisarkowa 1976: 12–14), a w wersji rozwiniętej przez krąg lubelski, skupiony wokół Jerzego Bartmińskiego, dodatkowo teksty różnego typu, zawierające obok
połączeń idiomatycznych i formuł także połączenia semantyczne bez ustalonej
formy językowej – topikę (Greń 2001a: 70, Bartmiński 2007: 70–71). Kierunek
ten, określany jako orientacja „semantyczno-formalna”19, najszerzej traktuje materiał językowy, włączając do analizy nazwy apelatywne, przysłowia, frazeologizmy
17
Pierwsze użycie tego pojęcia datuje się na lata 20. XX w., kiedy wykorzystane zostało ono
w pracy filozofa i medioznawcy Waltera Lippmanna Public Opinion z 1922 r. Lippmann przyjął
w niej termin pierwotnie związany z drukarstwem jako określenie uproszczonego i jednostronnego
obrazu ludzi i rzeczy, ułatwiającego opis zjawisk i wzmacniającego więzi społeczne (Benedyktowicz
2000: 81–85, Bartmiński 2007: 106).
18
Wobec wielości prac językoznawczych poświęconych stereotypowi, zaskakująca wydaje się
stosunkowo późna refleksja lingwistów nad tym zagadnieniem. Przełomem stały się dopiero prace
Uty M. Quasthoff z początku lat 70. XX w. (Greń 2001a: 67), a w Polsce Krystyny i Walerego Pisarków z drugiej połowy tej dekady (Bartmiński 2007: 66).
19
W ujęciu J. Bartmińskiego (1998: 74) mieści się on w obrębie szerszego kierunku semantycznego.
⩶ 27 ⩶
oraz atrybuty wyrażane przymiotnikowo i rzeczownikowo, a więc także konstrukcje mentalne nieutrwalone na poziomie struktury lub leksyki, ale obecne jedynie
w kontekście kulturowym (Masłowska 2012: 44).
Stereotypy nie są jednolite i konsekwentne, co wynika z dwóch czynników.
Po pierwsze, jak zauważa językoznawstwo kognitywne, pozorna niespójność stereotypów spowodowana jest ich otwartym i dynamicznym charakterem. Większość
stereotypów posiada bowiem swoje cechy główne, stanowiące jądro znaczeniowe,
i cechy peryferyjne: „Stereotypy, podobnie jak i koncepty, mają zakres otwarty, tworzą continuum w polu znaczeniowym […] i mają swoje cechy prototypowe (inwariantne) i cechy peryferyjne” (Greń 2001a: 77; por. Masłowska 2012: 45).
Po drugie, stereotyp tworzony jest zawsze z określonego punktu widzenia.
Nawet przy wykorzystaniu skonwencjonalizowanego materiału o stosunkowo dużej jednolitości, jak źródła folklorystyczne, będące tworem podmiotu zbiorowego
o konserwatywnym charakterze, nie należy zapominać, że zbiorowość taką tworzą
indywidualne podmioty współtworzące tradycję, a więc punkt widzenia pozostaje zmienny i zależny od kontekstu, a przy szczegółowej analizie pozornie monolityczny stereotypowy obraz może ujawnić wewnętrzne sprzeczności.
Podsumowując, stereotyp w ujęciu etnolingwistyki to ustabilizowane połączenie utrwalone w pamięci zbiorowej, które ukazuje współdziałanie kodu językowego i kodu kulturowego oraz pośredniczy w kontakcie człowieka z otoczeniem. Stereotypy stanowią element wiedzy o świecie wspólnej dla nadawcy i odbiorcy i jako
takie obejmują nie tylko ustalone formy językowe (np. połączenia wyrazowe), ale
również połączenia semantyczne bez utrwalonej formy i wiedzę niewerbalizowaną,
która pozostaje jednak relewantna lingwistycznie (Bartmiński 1998: 64). Znajomość języka nie jest więc jedynym warunkiem zrozumienia komunikatów opartych
na stereotypie, konieczne są także pozajęzykowa wiedza o świecie oraz konkretne kompetencje komunikacyjne i kulturowe. Stereotypy mają przede wszystkim
funkcję poznawczą i wartościującą, a w dalszej kolejności – społeczną i psychiczną.
Są motywowane zarówno obiektywnymi właściwościami opisywanych przedmiotów, jak i czynnikami subiektywnymi (Bartmiński 1998: 64–65, 2008: 24–25).
1.4. Przyjęte w książce zasady opisu
Celem rozdziałów analitycznych pracy jest stworzenie opisów wybranych elementów świata przedstawianego w tekstach kramarskich – stereotypów grup ludzkich
i sił nadnaturalnych – w formie spełniającej założenia definicji kognitywnej. Zakładam, że głównym materiałem, jaki będzie dostępny za pośrednictwem tego typu
⩶ 28 ⩶
tekstów, jest topika (stereotypy treściowe), ale oczekuję również przynajmniej okazjonalnego pojawiania się stereotypów formalnych o ustalonej zwyczajowo werbalizacji. Skupiając się na topice, planuję dotrzeć nie tylko do tych elementów stereotypu, które są komunikowane wprost, ale także do treści presuponowanych, których
odnalezienie umożliwia refleksja nad semantyką całego tekstu (zob. Bartmiński
2007: 124). W tym celu w kolejnych podrozdziałach przedstawiona zostanie dotycząca opisywanego zagadnienia „rama doświadczeniowa” opisującego świat podmiotu, obejmująca czynniki, za pomocą których pamięć indywidualna i społeczna
wpływać mogły na konkretne doświadczenie (Bartmiński 2008: 26). Opracowanie
będzie zawierać obszerne wprowadzenie do historyczno-kulturowego kontekstu,
z materiałem ilustracyjnym w postaci cytatów, a poszczególne podrozdziały kończyć się będą zwartymi hasłowymi podsumowaniami.
Jako ważny do interpretacji znaczenia i konotacji semantycznych kontekst
przyjmuję całe teksty analizowanych pieśni (por. informacje o materiale w rozdziale 2.). Przytaczane w pracy cytaty z oczywistych względów będą jednak znacznie
krótsze, a całość treści tekstów w razie potrzeby będzie jedynie streszczana. Cytaty
z pieśni kramarskich będą zazwyczaj obejmowały jedną lub dwie strofy, a w przypadku połączeń wyrazowych formalnego typu – pojedyncze wersy. Hasła podsumowujące poszczególne zagadnienia będą miały charakter rzeczownikowy, ale odwołuję się też oczywiście do innych części mowy20.
Zgodnie z etnolingwistycznym kluczem przyjmuję, że ograniczenie w opisie
cech do najczęstszych czy najważniejszych nie jest wystarczające dla utworzenia pełnej charakterystyki danego przedmiotu. Nie można z góry odrzucić cech występujących sporadycznie, ponieważ jednostkowy charakter nie świadczy o ich nieistotności, ale o roli kontekstu przyjęzykowego. Różne źródła mogą dawać różny obraz
zagadnienia, a być może to, co najbardziej oczywiste, nie jest opisywane słownie, bo
autor wypowiedzi zakłada uprzednie posiadanie przez odbiorców pewnej oczywistej w danej społeczności wiedzy. Jednostkowo poświadczone cechy mogą też odnosić się do jakiegoś wybranego aspektu przedmiotu, pochodnego od innych, traktowanych jako podstawowe, albo wynikać z konwencji zakładających aluzyjność,
opisowość, niebezpośredni charakter itp. (Bartmiński 1998: 67).
Opracowując poszczególne zagadnienia odwołuję się do koncepcji profilowania (por. Bartmiński, Niebrzegowska 2006: 99). Oznacza to, że hasła będą miały charakter fasetowy, a w materiale spróbuję odszukać takie aspekty opisywanego
20
Tzn., jeśli np. opisywanym hasłem jest ďábel (‘diabeł’), to wystąpienie pochodnego od niego przymiotnika ďábelský (‘diabelski’) traktował będę jako użyteczną informację.
⩶ 29 ⩶
przedmiotu (fasety21), które są ważne dla użytkowników języka (członków wspólnoty) i tworzą społecznie utrwaloną spójną strukturę pojęcia. W ten sposób hasło
obejmie różne aspekty opisywanego przedmiotu, które składają się na jego obraz
widziany z różnych perspektyw (nie wszystkie i nie zawsze muszą występować jednocześnie). Zgodnie z przedstawionymi już koncepcjami, stereotyp bywa niespójny, ponieważ część cech jest prototypowa, inne zaś są marginalne. Przedstawienie całościowego hasła łączy obraz z różnych punktów widzenia, więc może być
on częściowo niekonsekwentny, co jednak nie narusza tezy o trwałości i niezmienności stereotypu (po prostu w różnym kontekście uaktywniają się jego konkretne
elementy). Różne profile nie są oddzielnymi znaczeniami, ale różnymi sposobami
organizacji elementów semantycznych jednego znaczenia: „Poszczególne profile
mogą przedstawiać treści wobec siebie ambiwalentne, co nie oznacza, że pozostają ze sobą w sprzeczności, lecz że odsłonięte zostały inne warunki ich kreacji” (Masłowska 2012: 59).
Ostatnim przytoczonym elementem etnolingwistycznej teorii, o zasadniczym
znaczeniu dla refleksji nad stereotypami, pozostaje kwestia punktu widzenia, który
wpływa na różne perspektywy oglądu (Bartmiński 2006: 78–79). Punkt widzenia
jasno wiąże się z autostereotypem podmiotu wypowiedzi i decyduje o kategoryzacji
świata w relacji do niego (Bartmiński 2006: 83). Wynikające z rekonstrukcji podmiotowego obrazu świata dotarcie do pewnych prawd o społeczności i człowieku,
który ten obraz tworzy, rozumiem jako nadrzędny cel etnolingwistyki22. Punkt widzenia można – za Bartmińskim – zdefiniować, jako czynnik podmiotowo-kulturowy o charakterze ponadjęzykowym, który decyduje o sposobie mówienia o danym przedmiocie (a w przypadku autostereotypu – również o samym podmiocie),
determinując wybór podstawy definicji, a także dobór i treść kategorii opisu. Ten
sam obiekt o tych samych właściwościach może być – w zależności od punktu widzenia – różnie opisywany i wartościowany23. Pewne punkty widzenia mogą mieć
ze sobą część elementów wspólnych lub mogą dobrze ze sobą współdziałać, inne
21
Nie poświęcam tu uwagi szczegółowym definicjom pojęć aspekt, podkategoria i faseta proponowanym przez różnych autorów – mogą być one stosowane zamiennie, ale niekiedy występują
między nimi drobne różnice (zob. Bartmiński, Niebrzegowska 2006: 100).
22
Nawiązując do kategorii emic i etic można zamiast o „obrazie” mówić o „wizji” świata, akcentując to, że jest ona zawsze czyjaś, ma konkretny „widzący” podmiot (Bartmiński 2008: 28).
W takim ujęciu można przyjąć, że „wizja” ma charakter subiektywny i jest związana z jednostkowym podmiotem, a „obraz” należy do jakiejś większej grupy i ma charakter intersubiektywny (Maćkiewicz 1999: 9–10).
23
Np. ta sama roślina dla rolnika może być chwastem, a dla turysty kwiatem, z czym wiąże się
całość sposobu konceptualizacji zjawiska.
⩶ 30 ⩶
zaś mogą się okazać całkowicie odmienne, ale wszystkie mieszczą się w zakresie definicji kognitywnej.
Rekonstrukcja autostereotypu podmiotu, kształtującego perspektywę w jakiej
przedstawiona jest rzeczywistość, wydaje się właściwym pierwszym krokiem do pełniejszej rekonstrukcji językowo-kulturowego obrazu świata zawartego w drukach
kramarskich. Dotarcie do podmiotu opisującego świat i do przyjmowanych przezeń punktów widzenia umożliwi dobór właściwych faset do opisu „obcych” dla
niego obiektów i osób. W pracy pojawią się dwie podstawowe kategorie stereotypów – obrazy „innych” ze świata ziemskiego i obrazy „innych” w znaczeniu nie-ludzi (nie-śmiertelników), mieszkańców nieba i piekła. Te dwie kategorie mają różny charakter, a fasety użyte do ich opisu będą odmienne. Pierwsza grupa dotyczy
podmiotów zbiorowych, druga – zbiorowych (np. aniołowie i diabły) lub jednostkowych (np. Bóg), w drugiej kategorii pojawiają się ponadto siły przyrody nieosobowe, choć częściowo upodmiotowione. Aby przejść do ich opisu, należy jednak
najpierw przedstawić materiał źródłowy, czemu służyć będzie następny rozdział.
⩶ 31 ⩶
problemy badania
2 Podstawowe
literatury kramarskiej
2.1. Kwestie terminologiczne – podstawowe pojęcia
Twórczość kramarska nie była zjawiskiem jednorodnym, które zamknąć można
w ramach ostro zdefiniowanych i uniwersalnych definicji. Spróbuję zatem przybliżyć dotychczasowy stan badań nad tym zagadnieniem i przedstawię reguły opisu
przyjęte w niniejszej pracy. Na początku analizy wyjaśnić należy skomplikowaną relację między medium a jego zawartością oraz między pieśnią kramarską a gatunkami pokrewnymi. Objaśnić trzeba również uniwersalne, międzykulturowe elementy
tego fenomenu, łączące twórczość czeską z szerszym europejskim kontekstem. Druki kramarskie miały często charakter palimpsestu, były one bowiem wielokrotnie
przedrukowywane, przepisywane, zmieniały obieg z ustnego na drukowany i odwrotnie. Ustalenie genezy poszczególnych utworów bywa trudne lub wręcz niemożliwe, wobec czego staram się unikać kłopotliwych rozważań genologicznych,
niebędących elementem niezbędnym w pracy etnolingwistycznej. Mając na względzie trudności z precyzyjną klasyfikacją materiału ze względu na gatunki i kategorie tematyczne, wszelkie podziały traktuję jako pomocnicze. Wychodzę przy tym
z założenia, że nabywcy kramarskich ulotek w większości przypadków nie szukali na jarmarkach utworów dotyczących konkretnego wąskiego tematu czy należących do jednego gatunku. Poszukiwali raczej interesującej lektury, która zwracała
ich uwagę: źródła wzruszeń, rozrywki czy pouczenia, a zatem na ich obraz świata
wpływały zarówno druki świeckie, jak i religijne, zarówno utwory pisane specjalnie
na zamówienie kramarzy, jak i przedruki utworów z innych obiegów.
2.1.1. Kramarski, jarmarczny czy odpustowy?
Twórczość kramarska formowała się na granicy różnych gatunków i sposobów
komunikacji, dlatego terminologia dotycząca tego zjawiska jest niejednorodna
⩶ 33 ⩶
i wymaga wstępnego uporządkowania. Podstawowymi pojęciami w języku czeskim
wydają się określenia kramářská píseň i kramářský tisk, używane już przez Františka Bartoša w jednym z najstarszych opisów zagadnienia (Bartoš 1885). Choć początkowo przymiotnik kramářský stosowany bywał z pejoratywnym nacechowaniem (por. Slavický 2008: 178), z czasem przyjął się on wśród czeskich autorów
jako najczęstsze neutralne określenie zjawiska (zob. prace Smetany i Václavka, Beneša, Fiali, Scheybala, Holubovej, Skořepovej i in.), także w publikacjach o charakterze słownikowym i encyklopedycznym przeznaczonych dla szerokiego odbiorcy (Mocná, Peterka 2004, Voit 2008). Dosłowne tłumaczenie czeskich terminów
kramářská píseň i kramářský tisk – pieśń kramarska i druk kramarski1 – przyjmuję
zatem w niniejszej książce jako podstawowe określenie zjawiska również w języku
polskim. Debatę o szczegółowym znaczeniu tego pojęcia wznowił w ostatnim czasie ostrawski literaturoznawca Jakub Ivánek (2017), zwracając uwagę na niepełną
zgodność definicji służących różnym dyscyplinom (bibliologicznych, literaturoznawczych, muzykologicznych) i krytykując niektóre ujęcia wcześniejszych badaczy, podtrzymując przy tym jednak wybór tradycyjnego określenia jako najlepszy.
Stosunkowo często stosowany bywa również termin jarmareční píseň/tisk
(por. np. prace Novotnego), po polsku – pieśń/druk jarmarczny. Rzadziej spotykane w opracowaniach tematu są pojęcia, takie jak: poutní písně/tisky (w literaturze
polskiej odpowiednio – pieśni/druki odpustowe) lub – od sposobu ich przechowywania – špalíčkové tisky (druki bloczkowe2). Terminy jarmarczny i odpustowy, jeśli
pojawią się w dalszej części pracy dla uniknięcia powtórzeń, traktuję synonimicznie do przymiotnika kramarski.
W opracowaniach polskich obok wymienionych wcześniej pojęć, pojawiają się
także określenia: literatura straganowa, tandetna, brukowa czy wreszcie pieśń dziadowska3. To ostatnie, występujące w odniesieniu do drukowanych tekstów kramarskich zarówno w pracach o charakterze naukowym (np. Waliński 1998, Stomma
2002, Pająk 2014), jak i popularnym (np. antologia Karnawał dziadowski Stanisława Nyrkowskiego, a za nią SSiSL, traktujący zawarte w niej teksty jako materiał
1
Również w języku polskim przymiotnik kramarski za najdogodniejszy uznaje np. Janusz Dunin zauważając, że obejmuje on swoim znaczeniem wszystkie inne propozycje nazwy (jarmarczny,
odpustowy, pielgrzymkowy itp.): „Określenie to jest bardzo pojemne, kramarze bowiem sprzedawali pieśni na jarmarkach i na odpustach, obnosili je po wsiach, a także kolportowali je stale na miejscach pielgrzymek” (Dunin 1974: 26–27).
2
Pojęcie odnoszące się do zwyczaju samodzielnego oprawiania druków przez kupujących –
opisanego w dalszej części książki czeskiego fenomenu kulturowego bez polskiego odpowiednika.
3
Szeroki przekrój czeskich i polskich określeń pokrewnych odmian nieelitarnej twórczości literackiej przedstawia np. Patrycjusz Pająk (2014: 74).
⩶ 34 ⩶
źródłowy), wprowadza dodatkową niejasność terminologiczną. W swoim pierwotnym znaczeniu dotyczy ono odrębnego gatunku tekstów funkcjonujących wyłącznie w obiegu ustnym (Grochowski 2010: 176–181). Jego stosowanie do tekstów
drukowanych uznaję więc za nieuzasadnione.
2.1.2. Pieśń kramarska i druk kramarski –
podstawowe definicje
Według definicji czeskiego folklorysty Bohuslava Beneša różnica między pieśnią
a drukiem kramarskim leży w pochodzeniu tekstu (1970: 18–19). Pieśń kramarska
jest tekstem stworzonym specjalnie na potrzeby rozpowszechniania przez obnośnych
kramarzy, druk zaś zawierać może treści różnego pochodzenia: od spisanych pieśni
ludowych przez modlitwy i przedruki pieśni religijnych z kancjonałów, po wiersze
i ballady poetów klasycystycznych i romantycznych, poddane jedynie drobnym korektom i wydane w atrakcyjnej i rozpoznawalnej dla odbiorcy formie jarmarcznej
ulotki. Granica między tymi dwoma typami twórczości oraz rzeczywisty kierunek
zapożyczenia mogą więc być trudne do uchwycenia. Ponieważ w niniejszej pracy
nie będę próbował oddzielać tekstów pierwotnie kramarskich od zaczerpniętych
z innych źródeł, proponuję nieco zmienioną, bardziej intuicyjną definicję obydwu
pojęć, bliską określeniom ujętym w hasłach kramářská píseň i kramářský tisk w Encyklopedii knihy Petra Voita (2008: 496–498 i 498–499).
Pojęciem szerszym, bo związanym przede wszystkim z medium, a nie przekazywaną przez nie treścią, jest druk kramarski. Termin ten kładzie nacisk na fizyczną
formę kramarskiej ulotki, dzięki czemu obejmuje swoim zakresem całość nieraz silnie zróżnicowanej gatunkowo twórczości. Wyróżniającymi cechami druku kramarskiego są: niestaranny skład i niska jakość druku, niewielki format (8º, octavo lub 16º,
sextodecimo4) i mała objętość (najczęściej 8 stron), przywiązanie do przestarzałych
krojów pisma i anachronicznych ozdób graficznych, wykorzystujących często stare klocki drzeworytnicze (zob. fotografie druków z różnych okresów na tablicach
I i II). Pojęcie druku kramarskiego oprócz druków pieśniowych może obejmować
również inne gatunki przeznaczone do taniej dystrybucji wśród ludu – zwłaszcza
4
Nazwy formatów oznaczają liczbę złożeń arkusza papieru – od największego folio (1 złożenie, 2 karty o 4 stronicach), każde kolejne złożenie podwaja liczbę kart i stronic: quatro (2 złożenia,
4 karty, 8 stronic), octavo (3 złożenia, 8 kart, 16 stronic), sextodecimo (4 złożenia, 16 kart, 32 stronice). W przypadku większości druków kramarskich rozmiar formatów wynosi zazwyczaj ok. 8–9
× 10–11 cm (16º) i ok. 10–11 × 16–18 cm (8º) – różnice wynikają z niestarannego składania arkuszy i nierównych obcięć.
⩶ 35 ⩶
parareligijne druki o charakterze magicznym, zawierające nieuznawane przez instytucjonalny kościół modlitwy i błogosławieństwa, oraz tzw. nebeklíče ‘klucze do nieba’ (np. Listy z nebe poslané, Sedm svatých a nebeských zámků itp.; zob. Royt 2011:
344–345). Jakub Ivánek proponuje wręcz włączenie do druków kramarskich także obszerniejszych książek lektury ludowej (2017: 226)5.
Termin pieśń kramarska oznacza natomiast tekst będący najczęstszą zawartością druków kramarskich, a więc wszystkie wierszowane formy twórczości „na
poły ludowej” (szerzej opisanej w następnym punkcie) bez względu na ich pierwotne pochodzenie. W takim ujęciu jest to więc tekst rymowany, zwykle długości
ok. 80 wersów, często podzielony graficznie na zwrotki i zawierający często informację o melodii, na jaką ma być wykonany – najczęściej tytuł popularnej melodii
ludowej, kościelnej, a w późniejszym okresie operetkowej6. W podobny sposób gatunek ten definiowali Robert Smetana i Bedřich Václavek:
Je to píseň, řečeno nejobecněji, která byla vytištěna jednotlivě v samostatném (čtyřlistém, později dvoulistém) tisku, aby byla lidu prodávána trhovými zpěváky na
trzích nebo písňovými kramáři po vesnicích.
[Jest to, najogólniej mówiąc, pieśń wydrukowana pojedynczo w odrębnym (czterokartkowym, później dwukartkowym) druku, w celu sprzedaży ludowi przez śpiewaków rynkowych na targach lub kramarzy pieśni po wsiach].
(Smetana, Václavek 1937: 9)
2.1.3. Literatura „na poły ludowa”
W kulturze czeskiej do narodzin tego typu twórczości, powstałej na styku kultury
wysokiej i twórczości ludowej7, przyczyniły się klęska czeskiego powstania stanowego w 1620 r. oraz będące jej konsekwencją radykalne osłabienie czeskojęzycznych
warstw wyższych i dominacja języka niemieckiego w kulturze wysokiej. Literatu5
Tak szerokie rozumienie tego określenia odpowiada po części faktycznemu uporządkowaniu
kolekcji muzealnych. Zbiory oznaczone zazwyczaj jako pieśni kramarskie często zawierają zarówno
dłuższe druki prozatorskie, jak i rozmaite druki magiczno-religijne różniące się od typowych druków pieśniowych formatem i sposobem składania karty (zob. Kafka 2009: 194–196).
6
Muzykologiczny opis pieśni kramarskiej opracował Vladimír Karbusický (1968: 86–111;
zob. Kotek 1994: 36–45).
7
Nie zajmuję się tu rozważaniami nad precyzyjnym określeniem znaczenia pojęcia twórczość
ludowa. Jest ono zwykle interpretowane bądź jako twórczość posiadająca pewne konkretne cechy
formalne, bądź też – do czego skłaniam się w niniejszej pracy – jako wszystkie przejawy kultury dostępne najniższym warstwom społecznym – chłopom, drobnym rzemieślnikom, chałupnikom i pracownikom manufaktur (por. Kafka 2008: 150).
⩶ 36 ⩶
ra tworzona przez i dla drobnych mieszczan oraz bogatszego chłopstwa określana
jest w języku czeskim jako pololidová (Beneš 1970: 9–17), a więc paraludowa, jak
tłumaczy to pojęcie Michał Waliński (1975), czy raczej półludowa albo na poły ludowa (Magnuszewski 1973: 100–101). Termin ten, wprowadzony przez marksistowską krytykę literacką (Ivánek 2017: 202), bywa w folklorystyce zastępowany
szerszym określeniem twórczość popularna/populární tvorba. W odniesieniu do druków kramarskich jest jednak wygodny, korzystam więc z niego w niniejszej pracy.
Twórczość na poły ludową najkrócej określić można jako utwory, które choć nie są
ludowego pochodzenia, znalazły szerokie uznanie i popularność wśród ludu: „jsou
nelídové svým původem, nicméně zlidověly svým rozšířením” [„są nieludowe, jeśli chodzi o ich pochodzenie, jednak przez swą popularność uległy uludowieniu”]
(Kafka 2008: 149). Jako epokę funkcjonowania twórczości na poły ludowej Bohuslav Beneš podaje okres od XV do połowy XIX w., za jej końcową cezurę przyjmując
całkowite zniesienie pańszczyzny i nasilenie się wpływów miejskich na kulturę wsi.
W opracowaniach polskich podobne znaczenie niesie używane niekiedy określenie
literatura trzecia (Hernas 1973: 17–21), stawiające masową twórczość o komercyjnym charakterze w opozycji do literatury elitarnej (pierwszej) i ludowej (drugiej),
przy jednoczesnym zwróceniu uwagi na czerpanie przez nią z obydwu tych źródeł.
Jak podkreśla m.in. Czesław Hernas (1973: 20–21): „Literatura rynkowa, zwana
u nas literaturą brukową, wyrosła z tradycji literatury wykształconej drogą swoistego doboru i swoistego przystosowania tradycji, wykorzystywała także dorobek ludowej, wiejskiej twórczości”. Wybitny historyk kultury Peter Burke, odnosząc się do
szerszego kontekstu wczesnonowożytnej Europy, nazywa kulturę książki ludowej
(co rozciągnąć można także na inne formy druków dla mas) kulturą pośrednią, „usytuowaną między wielką i małą tradycją i czerpiącą z nich obu” (Burke 2008: 85)8.
2.2. Stan badań i dostępna literatura
Historia naukowych badań nad pieśnią kramarską i pokrewnymi jej formami literatury na poły ludowej sięga w Czechach pierwszych dekad XX w. Co prawda
8
Warto zwrócić uwagę na opisywane przez Petera Burke’a postępujące rozwarstwienie kultury nowożytnej – następujące w XVII i XVIII w. wycofanie się warstw wyższych z „małej tradycji”,
wcześniej wspólnej dla wszystkich grup. W jego ujęciu „[…] w Europie wczesnonowożytnej słowo
mówione i pisane, miasto i prowincja, wielka i mała tradycja współistniały i wpływały na siebie wzajemnie” (Burke 2009: 49–51). W początkowym okresie rozwoju twórczości jarmarcznej i książki ludowej, były one czytane zarówno przez biednych, jak i bogatych, z tą różnicą, że warstwy niższe miały dostęp jedynie do ludowej „małej tradycji”, a warstwy wyższe dysponowały także „wielką tradycją”.
⩶ 37 ⩶
najwcześniejsze informacje o zbieraczach tego rodzaju literatury popularnej sięgają
połowy poprzedniego stulecia (Hlava 1963: 361), są to jednak odosobnione przypadki. Dawniejsi etnografowie, żyjący w czasach popularności zjawiska, nie dostrzegali zazwyczaj jego wartości badawczej ani roli, jaką odgrywało ono w kształtowaniu zbiorowej wyobraźni i pośredniczeniu między literaturą elitarną a ludem9.
Zainteresowanie naukowe tematem, dotąd uznawanym za niewarty większej uwagi, rosło stopniowo i najpierw wiązało się z kolekcjonowaniem i zabezpieczaniem
zbiorów druków, wówczas często jeszcze spotykanych w wiejskich domach. Początkowo trudniły się tym głównie powstające masowo w drugiej połowie XIX w. lokalne muzea krajoznawcze (Fabianová 2009: 4) i prywatni pasjonaci, z czasem jednak
swoje zbiory zaczęły tworzyć lub rozszerzać również bardziej prestiżowe instytucje państwowe, takie jak Muzeum Narodowe10, uniwersytety czy Czeska Akademia Nauk (Smetana, Václavek 1937: 14). Potrzebę etnografii prowadzonej „na
własnym podwórku” i pochylenia się nad peryferyjnymi gatunkami, traktowanymi dotąd jako prymitywne czy wręcz szkodliwe z dydaktycznego punktu widzenia,
sygnalizował m.in. jeden z najwybitniejszych czeskich literatów pierwszej połowy
XX w., Karel Čapek, w swoich artykułach z lat 20., wydanych w 1931 r. w zbiorze
Marsyas čili na okraj literatury (w polskim przekładzie Haliny Janaszek-Ivaničkovej
ukazał się on w 1981 r. jako „Marsjasz, czyli na marginesie literatury”)11. W dwudziestoleciu międzywojennym powstawać zaczęły pierwsze antologie tekstów kramarskich (zob. Fiala 2011), traktujące je początkowo przede wszystkim jako literacką ciekawostkę.
Najstarszym zbiorem tekstów były wydane w 120 bibliofilskich egzemplarzach
Písničky jarmareční většinou výpravné a vesměs starodávné z 1930 r., zredagowane
9
Wspomnieć można tu ojca dziewiętnastowiecznej bohemistyki, Josefa Dobrovskiego, który
w latach 80. XVIII w. pracował jako cenzor decydujący o dopuszczaniu do sprzedaży druków ludowych, walcząc z tekstami zawierającymi treści uznawane za niemoralne, niedozwolone politycznie
czy zabobonne (Scheybal 1990: 72). Kramarską poetykę wykorzystywali za to przedstawiciele późniejszego pokolenia budzicieli (traktując ją jako środek pozwalający na dotarcie do ludu z treściami
dydaktycznymi) i romantycy (zob. Magnuszewski 1983: 145–165).
10
Należy zaznaczyć, że druki kramarskie znajdowały się w zbiorach muzeum od samego początku jego istnienia, a zwłaszcza po 1854 r., ponieważ otrzymywało ono od dyrekcji policji egzemplarze
obowiązkowe przekazywane przez wydawców do cenzury (Klacek 2011: 29). O braku zainteresowania tym rodzajem zbiorów świadczą jednak uwagi Novotnego dotyczące jego badań prowadzonych w okresie międzywojennym (1940: 252–253).
11
Wcześniej najwięcej uwagi pieśniom kramarskim poświęcili etnografowie Čeněk Zíbrt, w redagowanym przez siebie czasopiśmie „Český lid” (zob. Beneš 1983: 141–142), oraz František Bartoš, w dwutomowym dziele Lid a národ (1885). O kiełkującym na przełomie XIX i XX w. zainteresowaniu twórczością kramarską pisze także Novotný (1940: 252).
⩶ 38 ⩶
przez Miloslava Novotnego12. Książka zawiera 13 tekstów z kolekcji biblioteki Muzeum Narodowego w Pradze (której Novotný był dyrektorem), pochodzących przede
wszystkim z najstarszego okresu rozwoju gatunku (z XVII w. i pierwszej połowy
XVIII w.). Wybór jest więc niereprezentatywny, jeśli chodzi o okres największej popularności i rozwoju tego zjawiska (najnowsza z publikowanych pieśni datowana jest
na 1811 r.). Autor w posłowiu stwierdza, że są to przykłady najciekawsze pod względem treści lub formy, pokazujące zmiany i rozwój gatunku, a więc niekoniecznie najbardziej reprezentatywne (Novotný, opr. 1930: 121). Po 10 latach Novotný wydał
w większym nakładzie drugą antologię, przeznaczoną dla szerszego grona czytelników, zatytułowaną Špalíček písniček jarmarečních (1940). Książka, oparta na podobnych założeniach co wcześniejszy zbiór (zob. Novotný, opr. 1940: 260–261), zawierała 42 teksty (z których 12 zostało wcześniej opublikowanych w pierwszej książce).
Z przedwojennego pokolenia badaczy wymienić należy ponadto literaturoznawcę Bedřicha Václavka i muzykologa Roberta Smetanę, którzy swój zbiór tekstów kramarskich (České písně kramářské) wydali w 1937 r. Książka, wznowiona bez
zmian również po wojnie (1949), zawiera 72 teksty ze zbiorów kilkunastu instytucji naukowych i kolekcji prywatnych. Inaczej niż w przypadku zbiorków Novotnego, praca Smetany i Václavka stawia sobie za cel przedstawienie reprezentatywnego
wyboru tekstów. Autorzy nie kładą nacisku na ich oryginalność czy jednostkową
wartość, prezentując „šíroký průřez kramářskou písní […], průměr tohoto zjevu,
který sám o sobě je dosti výmluvný” [„szeroki przekrój przez pieśń kramarską […],
średnią tego zjawiska, która sama w sobie jest wiele mówiąca”] (Smetana, Václavek,
opr. 1937: 7–8). Podkreślają, że temat nie spotkał się dotąd z zainteresowaniem naukowym, na jakie zasługuje. Smetana i Václavek są ponadto autorami licznych artykułów dotyczących konkretnych zagadnień związanych z drukiem i kolportażem oraz warstwą muzyczną i treścią pieśni kramarskich, wydanych zbiorczo po
II wojnie światowej, m.in. w tomach O české písni lidové a zlidovělé (1950) i České
světské písně zlidovělé (1955).
Smetana kontynuował swoje badania pieśni kramarskich także po tragicznej śmierci Václavka w obozie Auschwitz (zob. NEČMS 2007: 239–240), a uzupełnieniu i dyskusji z wcześniejszymi wnioskami i artykułami służyło kilkanaście
12
Bibliofil i badacz pieśni ludowych Rudolf Hlava w artykule o prywatnych kolekcjonerach
druków kramarskich (1963) wspomina ponadto wydany w 50 egzemplarzach przez malarza i literata Emmericha Aloisa Hruškę zbiorek Sborník písni pro mládence a panny (1925) zawierający 10 tekstów pieśni, dziś jednak właściwie niedostępny. W wydawanym przez Hruškę czasopiśmie „Kuriozní
revue” na temat druków kramarskich pisał również Jaromír Malý, jeden z pierwszych propagatorów
badań tego zjawiska.
⩶ 39 ⩶
konferencji zorganizowanych w Ołomuńcu ku pamięci zmarłego naukowca13. Pracę
Václavka, częściowo na podstawie zachowanych jego zapisków, kontynuowała wdowa po badaczu, Jaroslava Václavková, wydając bezpośrednio po II wojnie światowej antologię 80 tekstów pieśniowych dotyczących rewolucji 1848 r. zatytułowaną
Písně roku 1848 (1948). Ponieważ publikacja zawiera teksty różnego pochodzenia
bez szczegółowego komentarza bibliograficznego, trudno jest wyraźnie wydzielić
wśród nich utwory o charakterze kramarskim.
Podobnie „rocznicowy” charakter ma wybór tekstów kramarskich dotyczących
wojny austriacko-pruskiej 1866 r. zatytułowany Tam u Králového Hradce przygotowany na jej stulecie przez historyka Václava Pletkę (opr. 1966), obejmujący 46 pełnych tekstów i bibliografię 315 pieśni dotyczących tego tematu, oraz muzykologiczne opracowanie pieśni kramarskich w ramach pracy Mezi lídovou písní a šlagrem
Vladimíra Karbusickiego (1968).
Następne pokolenie badaczy reprezentuje Bohuslav Beneš (zob. NEČMS
2007: 23–25), którego praca Česká světská kramářská píseň z 1970 r. pozostaje do
dziś najbardziej wyczerpującym monograficznym opracowaniem zagadnienia. Tom
ten, oprócz bogatej części opisowej, zawiera 20 pieśni zamieszczonych w całości.
Ten sam autor przygotował ponadto znacznie bogatszy w materiał źródłowy wybór przeznaczony dla szerokiej publiczności zatytułowany Poslyšte písničku hezkou
(Beneš 1983), zawierający aż 100 pieśni podzielonych na 11 kategorii tematycznych, wraz z zapisem nutowym najczęstszych melodii. Z początku lat 80. pochodzi
niewielki katalog autorstwa Jiřiny Veselskiej (1982). Następna w kolejności chronologicznej antologia Novina z francouzské krajiny zredagowana przez Jiřiego Fialę (1989), podobnie jak wspomniany już wybór Pletki, wyróżnia się na tle innych
skupieniem się wyłącznie na jednym okresie historycznym, który silnie wpłynął na
rozwój i popularność gatunku. Zawiera ona 46 tekstów kramarskich i fragmenty
pamiętników chłopskich poświęcone wojnom napoleońskim. Ostatnią, jak dotąd,
większą popularnonaukową antologią pozostaje wydany w 1990 r. tom Senzace pěti
století v kramářské písni opracowany przez Josefa Scheybala. Zawiera on 60 pieśni
opatrzonych wyczerpującym komentarzem historycznym i bibliograficznym oraz
obszerny wstęp poświęcony dziejom i specyfice gatunku. Znacznie skromniejszy
charakter ma wydany w formie broszury towarzyszącej wystawie w brneńskim Mu-
13
W wydawanych tomach z cyklu Václavkova Olomouc zawarte są wystąpienia uczestników
konferencji. Do dziś aktualny pozostaje zwłaszcza drugi tom serii, opublikowany w 1963 r. i w całości poświęcony czeskim pieśniom kramarskim (pozostałe tomy dotyczą bardziej zróżnicowanych
zagadnień związanych z krytyką literacką i folklorem).
⩶ 40 ⩶
zeum Morawskim zbiorek Poslouchejte, mládenci a panny… aneb o české písni kramářské Evy Večerkovej (1995).
Informacje na temat pieśni kramarskich, oprócz opracowań literaturoznawczych
i historycznych poświęconych analizie ich tekstów znaleźć można także w pracach
zajmujących się ich oprawą graficzną. Najobszerniejszą publikacją na ten temat jest
Česká lidová grafika Pravoslava Kneidla z 1983 r. Faksymile czeskich druków znaleźć można także w książce Sonii Kovačevičovej (1974) Knižný drevorez v ľudovej
tradicii, zawierającej głównie drzeworyty z morawsko-słowackiej drukarni Škarniclów14. Jako tekst źródłowy, uzupełniający antologie tekstów o informacje dotyczące powstawania i kolportażu pieśni, szczególnie cenne są wydane w 1985 r.
pamiętniki najsłynniejszego znanego z nazwiska autora i handlarza druków kramarskich, prażanina Františka Haisa, z lat 1818–1875 (Vzpomínky pražského pisníčkáře, 1985, we fragmentach publikowane wcześniej w czasopiśmie „Český Lid”
w latach 1908–1910).
W pierwszych dekadach XXI w. ukazały się, z jednej strony, okazjonalne publikacje dotyczące twórczości kramarskiej związane z konkretnymi wystawami i kolekcjami muzealnymi (Fabianová 2009, Běhalová 2013, Skořepová 2016), z drugiej
zaś – prace przygotowane w dwóch ośrodkach naukowych badających to zagadnienie przede wszystkim z perspektywy bibliologicznej: bibliotece Muzeum Narodowego w Pradze (Knihovna Narodního muzea) i Instytucie Etnologii Czeskiej
Akademii Nauk (Ústav etnologie Akademie věd České republiky). Pierwsza z tych instytucji odpowiada za stworzenie elektronicznej biblioteki druków kramarskich
Špalíček15 (http://spalicek.net [dostęp: 13.02.2024]). Pracownicy działu druków
kramarskich biblioteki Muzeum Narodowego (Iva Bydžovská i Michal Klacek) są
14
Ze względu na złożony charakter czesko-słowackich kontaktów językowych i kulturalnych
w XIX w. należy również wspomnieć o opracowaniach słowackich, które często zawierają utwory
językowo czeskie lub jedynie powierzchownie słowacyzowane, przede wszystkim o obszernej antologii Ľubicy Droppovej i Evy Krekovičovej zatytułowanej Počúvajte panny, aj vy mládenci… z 2010 r.
15
Baza zawiera 4000 z ok. 40 000 druków kramarskich znajdujących się w zbiorach Biblioteki Muzeum Narodowego w Pradze, otwartej na współpracę z innymi instytucjami pragnącymi udostępnić swoje zbiory on-line. Powstanie bazy jest efektem czteroletniego grantu pt. Otevřené badatelské prostředí pro kramářské tisky zakończonego w 2011 r., mającego ułatwić dostęp do zbiorów przy
jednoczesnym niewystawianiu ich na ryzyko uszkodzenia. Baza stanowi obecnie najłatwiejszy sposób dostępu do części kolekcji, ponieważ całościowy katalog zbiorów nie został dotąd opracowany.
Wybór udostępnionych tekstów stanowi mniej niż 10% całkowitych zbiorów, został jednak ułożony w sposób oferujący możliwie wysoką reprezentatywność zarówno tematyczną, jak i czasową (Bydžovská 2010). Špalíček oferuje przy tym użytkownikom możliwość wyszukiwania za pomocą haseł
tematycznych i słów kluczowych, co ułatwia odnajdywanie tekstów bez koniecznej znajomości ich
tytułu lub bardziej szczegółowych informacji.
⩶ 41 ⩶
ponadto autorami kilku artykułów w czasopismach. Również zbiory Instytutu Etnologii Czeskiej Akademii Nauk doczekały się cyfrowego opracowania i od 2015 r.
ich katalog dostępny jest on-line (http://staretisky.eu.cas.cz [dostęp: 13.02.2024]).
Najnowsze publikacje poświęcone drukom kramarskim wydane przez ten instytut
to wieloautorska monografia Obrazy ženy v kramářské produkci (2008), przygotowana pod redakcją Markéty Holubovej, oraz – szczególnie cenny z perspektywy
badacza – trzytomowy katalog druków kramarskich ze zbiorów placówki, szczegółowo rejestrujący ich zawartość i formę graficzną (Holubová, Kopalová 2008,
Holubová 2012, 2017). Najświeższym wydawnictwem zawierającym materiał źródłowy związany z pieśniami kramarskimi i ich teoretyczne opracowanie jest dwutomowa publikacja pracowni etnomuzykologicznej Instytutu Etnologii Czeskiej
Akademii Nauk zatytułowana Lidové písně z Prahy (red. Thořová, Traxler, Vejvoda, tom I – 2011, tom II – 2013), prezentująca bogate zbiory folklorystyczne
gromadzone na początku XX w. przez Františka Homolkę, praskiego nauczyciela z peryferyjnej wówczas dzielnicy Libeň. Choć pieśni pochodzenia kramarskiego (ok. 60 tekstów) stanowią jedynie niewielki ułamek zawartej w niej treści, pracę tę można nazwać spełnieniem marzenia Karla Čapka wyrażonego niemal 90 lat
wcześniej w artykule Písně lidu pražského16:
Už po léta trpělivě čekám, že snad vyjde nákladem Akademie věd nebo Společnosti
nauk veliká sbírka in folio (CLXXVI + 447 str.) s titulem „Písně lidu pražského,
příspěvek ke studiu materiálií pro úvod do národopisu žižkovského, vršovického, vyšehradského, kosířského, břevnovského i pražského, sebral, zapsal a jazykozpytným
úvodem, jakož i poznámkami, variantami, prameny, srovnávacím materiálem
a rejstříkem opatřil dr. X Y, docent pražského národopisu na Karlově univerzitě”.
[Już od lat czekam cierpliwie, że ukaże się wreszcie nakładem Akademii Nauk albo
Towarzystwa Naukowego wielki zbiór in folio (CLXXVI + 447 stron) pod tytułem
„Pieśni ludu praskiego, przyczynek do studiów materiałowych jako wstęp do etnografii žižkovskiej, vršovickiej, vyšehradzkiej, košířskiej, břevnovskiej i praskiej – zebrał, zapisał i przedmową językoznawczą oraz komentarzami, wykazem źródeł,
materiałami porównawczymi i indeksem opatrzył dr X. Y., docent etnografii praskiej na Uniwersytecie Karola”].
(Čapek 1984: 66,
przekład polski Haliny Janaszek-Ivaničkovej za: Čapek 1981: 53)
16
Esej Čapka z 1925 r. użyczył swego tytułu i został użyty jako wstęp do starszego zbiorku
w redakcji Vladimíra Karbusickiego i Václava Pletki (Písně lidu pražskégo, 1966), jest on jednak publikacją znacznie mniej obszerną (zawiera zaledwie 34 teksty piosenek praskich, z których kilka ma
jednoznacznie kramarskie pochodzenie).
⩶ 42 ⩶
W czasie pracy nad niniejszą monografią tematyka twórczości kramarskiej ponownie zyskała w Czechach na popularności. Ma to związek z kilkoma poświęconymi temu zagadnieniu grantami, prowadzonymi przez badaczy związanych z Uniwersytetem w Ostrawie (efektem badań dotyczących głównie pieśni religijnych jest
m.in. wydana pod koniec 2019 r. monografia Jakuba Ivánka i Jana Malury) oraz
Biblioteką Morawską w Brnie (która weszła w posiadanie prywatnej kolekcji druków ulotnych należącej do zmarłego w 2013 r. bibliotekarza Jaroslava Vobra, liczącej oszałamiającą liczbę 40 000 przedmiotów, w tym 24 700 druków pieśniowych17). Warto w tym miejscu dodać, że już po zakończeniu prac nad niniejszą
książką w środowisku badaczy związanych z brnieńskimi ośrodkami naukowymi
przygotowana została ważna monografia wieloautorska, po raz pierwszy przedstawiająca czeską twórczość kramarską w sposób interdyscyplinarny i z uwzględnieniem międzynarodowego kontekstu – wydany przez Uniwersytet w Amsterdamie
anglojęzyczny tom Czech Broadside Ballads as Text, Art, Song in Popular Culture,
c. 1600–1900 pod redakcją Patricii Fumerton, Pavla Koska i Marie Hanzelkovej
(2022). Jeden z jej redaktorów opracował ponadto analizę przenikania pieśni kramarskich do obiegu ustnego (Kosek 2023).
Badania nad analogicznymi zagadnieniami w polskiej literaturze są znacznie
mniej wyczerpujące. Wynika to w dużej mierze z niewielkiego korpusu tekstów
kramarskich i trudnego do nich dostępu, czego przyczyną jest m.in. inny niż na
ziemiach czeskich rozwój pokrewnych zjawisk, przede wszystkim znacznie wyższy analfabetyzm, wpływający na mniejszą popularność słowa pisanego. Inaczej
niż w Czechach, gdzie nie są rzadkością zbiory liczące po tysiąc lub więcej egzemplarzy zebranych w jednym miejscu, polskie ulotne druki pieśniowe są rozsiane po
różnych instytucjach, zazwyczaj niewyodrębnione do osobnych działów (tym samym trudne do odnalezienia w katalogach), a wielkość ich kolekcji rzadko przekracza sto egzemplarzy (zob. Grochowski 2010: 19–22).
Choć ograniczone informacje dotyczące czeskiej literatury „na poły ludowej” znaleźć można m.in. w pracach wybitnego slawisty Józefa Magnuszewskiego
np. Czeska i słowacka pieśń ludowa, (opr. 1960) i Historia literatury czeskiej (1973),
a konkretnych aspektów zjawiska literatury jarmarcznej dotyka np. literaturoznawcze opracowanie Patrycjusza Pająka Groza po czesku. Przypadki literackie (2014),
prawdopodobnie jedynym polskim artykułem bezpośrednio poświęconym tematowi
17
Informacje pochodzą z referatu wygłoszonego 12 września 2019 r. przez Hanę Glombovą
i Romanę Macháčkovą podczas konferencji Proměny české kramářské písně – media, tradice, kontexty w Brnie; szerzej zob. Dufka i in. 2022.
⩶ 43 ⩶
czeskich druków kramarskich jest tekst Tradycja i pieśń kramarska w Czechosłowacji
folklorysty Michała Walińskiego z 1975 r. oraz opracowania autora niniejszej pracy
(Mętrak 2017, 2018, 2019a, 2019b). Jeden z artykułów Bohuslava Beneša (Funkcje
pieśni kramarskich w literaturze popularnej) został opublikowany w polskim przekładzie w „Literaturze Ludowej” (nr 1/1988), zaś studium Karela Krejčíego Pieśń
praskiej ulicy, jej stosunek do pieśni jarmarcznej i do literatury ukazało się w polskim
wyborze prac tego autora (1972). Częściowo w języku polskim publikuje w ostatnich latach ostrawska literaturoznawczyni Monika Szturcová. Jej artykuł poświęcony
wzajemnemu przenikaniu się polskich i czeskich kramarskich pieśni pielgrzymkowych w regionach przygranicznych ukazał się w „Literaturze Ludowej” (nr 4/2021).
Także prace dotyczące polskich zjawisk pokrewnych z twórczością kramarską
są stosunkowo nieliczne. Słownik folkloru polskiego pod redakcją Juliana Krzyżanowskiego porusza tę problematykę w pojedynczych hasłach (m.in. ballada, dziad,
literatura odpustowa), nazywając twórczość kramarską jedną z najbardziej zagadkowych dziedzin życia literackiego (SFP 1965: 204). Najważniejszym polskim badaczem zjawisk literackich spoza głównego nurtu bez wątpienia był Janusz Dunin,
który na przełomie lat 60. i 70. XX w. opublikował wiele artykułów dotyczących tekstów drukowanych dla ludu oraz poświęconą im książkę Papierowy bandyta (1974).
Z tego samego okresu pochodzą również artykuły Czesława Hernasa i Michała Walińskiego oraz jedyna polska antologia kramarskich tekstów pieśniowych – Karnawał dziadowski opracowana przez Stanisława Nyrkowskiego i opatrzona wstępem przez Juliana Krzyżanowskiego (1973, wznowiona z nieznacznymi zmianami
w 1977 r.). Jej tytuł sygnalizuje obecny w polskiej literaturze problem terminologiczny – powiązanie drukowanego folkloru pieśniowego z innym, częściowo pokrewnym, zjawiskiem charakterystycznym dla Słowiańszczyzny – twórczością wędrownych dziadów (kwestia omówiona szerzej w punkcie 3.1.1.).
Wymienione dotąd prace to głównie opracowania traktujące szerzej o literaturze popularnej i ludowej lub krótkie artykuły (zob. Grochowski 2010: 7–12). Jedyną monografią dotyczącą wyłącznie polskich pieśni kramarskich pozostaje wydana
w 2010 r. praca toruńskiego folklorysty Piotra Grochowskiego Straszna zbrodnia
rodzonej matki. Polskie pieśni nowiniarskie na przełomie XIX i XX wieku. Książka ta,
uzupełniana przez inne publikacje tego samego autora – artykuły (np. 2003, 2007,
2022) i monografię Dziady. Rzecz o wędrownych żebrakach i ich pieśniach (2009) –
stanowi obecnie najbardziej aktualne polskojęzyczne opracowanie twórczości kramarskiej i zjawisk pokrewnych.
Przedstawiona charakterystyka dostępnych tekstów teoretycznych i źródłowych pokazuje, że tematyka czeskiej pieśni kramarskiej w języku polskim jest wła⩶ 44 ⩶
ściwie nieobecna, a pomimo stosunkowo bogatej listy prac czeskojęzycznych, większość z nich to publikacje starsze niż 25 lat, stanowiące raczej punkt wyjścia do
dalszych, bardziej szczegółowych badań (antologie, starsze monografie), lub artykuły koncentrujące się na wybranym wąskim zagadnieniu18. Niniejsza praca, oparta na przekrojowym materiale i prezentująca możliwie szerokie ujęcie, może więc
służyć jako uzupełnienie dotychczasowego stanu badań, wzbogacając go o niepublikowane dotąd obserwacje i wnioski. Stanowi również pierwszą pogłębioną próbę opisania zjawiska czeskiej pieśni kramarskiej w ramach polskiej bohemistyki.
2.3. Podstawa materiałowa
Podstawowe źródło dla części analitycznej pracy stanowi jedna szczegółowo przebadana kolekcja muzealna, należąca do Muzeum Komeńskiego w Przerowie (Muzeum
Komenského v Přerově). W ramach prac wstępnych nad rozprawą analizą odbyłem
kilka kwerend muzealnych w czeskich placówkach posiadających w swoich zbiorach kolekcje druków kramarskich: Muzeum Regionalnym w Ołomuńcu19 (Vlastivědné muzeum v Olomouci, w lutym 2014 r.20), Muzeum Morawskim w Brnie21
(Moravské zemské muzeum, w czerwcu 2015 r.) i Muzeum Narodowym w Pradze
(Knihovna Narodního muzea, czerwiec 2015). Kontaktowałem się również z pracownikami Muzeum Śląska Cieszyńskiego w Czeskim Cieszynie (Muzeum Těšínska), którego zbiory były przez dłuższy czas niedostępne z powodu prac remontowych. Ostatecznie za bazę materiałową wybrałem kolekcję Muzeum Komeńskiego
w Przerowie, które odwiedziłem trzykrotnie (w lutym 2017 r., w czerwcu 2018 r.
i w kwietniu 2019 r.), uzyskując również dostęp do całości kolekcji w formie fotograficznej na potrzeby dalszych badań. Na wybór tej kolekcji zdecydowałem się z kilku
względów – jest ona kompletnie i szczegółowo skatalogowana, co ułatwia wstępny
etap opracowywania materiału, a dostęp do przedmiotów muzealnych (oryginalnych druków) jest stosunkowo prosty. Jest ona ponadto na tyle mała, że można zapoznać się z całością zbiorów (ok. 2800 pojedynczych druków), ale na tyle obszerna
18
Należy również zaznaczyć, że prace powstające przed 1989 r. nieproporcjonalnie mało uwagi poświęcały dominującym ilościowo pieśniom i drukom o tematyce religijnej.
19
Kolekcję tworzy ok. 7500 egzemplarzy druków kramarskich, zbieranych w XX w. od prywatnych darczyńców i mniejszych instytucji (m.in. od muzeum miejskiego w Litovli).
20
W muzeum tym odbyłem wcześniej praktyki (w lutym–maju 2012 r.), podczas których miałem okazję zapoznać się z całością kolekcji podczas prac inwentaryzacyjnych.
21
Kolekcja starych druków liczy ok. 3000 pozycji katalogowych; wśród nich druki kramarskie stanowią szacunkowo 40%.
⩶ 45 ⩶
(a materiał zróżnicowany), że daje dobry obraz całości zjawiska. Ok. 1/3 zbiorów
stanowią druki wszyte w oryginalne oprawy (tzw. špalíčky), większość przechowywana jest luzem w kopertach. Pieśni posiadają indywidualne numery katalogowe
(od J-1 do J-2808), z wyjątkiem trzech dołączonych do zbioru w 2007 r. špalíčków,
z których każdy ma jeden numer nadany całemu, kilkudziesięciostronicowemu tomikowi ( J-2809, J-2810, J-2811). Zawartość zbioru stanowią przede wszystkim
czeskojęzyczne druki dystrybuowane w regionie etnograficznym Haná (środkowe
Morawy), pochodzące również z drukarni w Hranicach, Ołomuńcu, Kromieryżu, Prostějovie, Litomyśli i Chrudimiu. Sporadycznie trafiają się w zbiorach druki
niemieckie i polskie, nieco częściej słowackie lub pisane słowacyzowaną czeszczyzną (produkcja drukarni w Skalicy). Wśród druków pieśniowych odnaleźć można
ponadto kilkanaście obiektów innego rodzaju (druki magiczne, wielkoformatowe
błogosławieństwa itp. oraz broszury religijne i książki lektury ludowej). Większość
kolekcji pochodzi ze starych zbiorów Muzeum Miejskiego w Przerowie, funkcjonującego w latach 1902–1955 (zob. Písková 1994). Przygotowując niniejszą monografię zapoznałem się z całością kolekcji, wybierając z niej możliwie jak najwięcej
tekstów interesujących z punktu widzenia prowadzonej analizy. W dalszych rozdziałach książki przywołane zostało 459 pojedynczych druków pieśniowych, których indeks dołączony jest do tekstu publikacji. Liczba ta obejmuje także różne wydania tego samego tekstu (czasem różniące się istotnymi dla analizy szczegółami),
co utrudnia szczegółowe wyliczenia, ale orientacyjnie w tekście pracy uwzględnione zostało ok. 15% całości zbiorów muzeum.
Drugie, uzupełniające źródło stanowiły pełne teksty pieśni kramarskich dostępne w drukowanych publikacjach, które bardziej szczegółowo zostały już wymienione w poprzednim podrozdziale. Cytowane w dalszej części pracy fragmenty pieśni kramarskich zaznaczane są cudzysłowem lub (w przypadku cytatów dłuższych
niż dwie linijki) wydzielane jako oddzielne bloki tekstu mniejszą czcionką. Pochodzące z tekstów przykłady jednowyrazowe lub hasła w formie rzeczownika z jego
określeniami zaznaczane są kursywą. W przypadku źródeł ze zbiorów muzealnych
w przypisie do cytatów zamieszczony jest numer katalogowy druku oraz – jeśli wymaga tego przejrzystość tekstu – tytuł zawartej w nim pieśni (skrócony, jeżeli jego
długość przekracza jedną linijkę tekstu). Przy odwołaniach do drukowanych antologii przypis zawiera po prostu nazwisko autora (redaktora), datę wydania i numer strony, na której zaczyna się utwór.
Ponieważ większość tekstów kramarskich stosuje archaiczną pisownię, w której dzisiejszym dwuznakom i literom ze znakami diakrytycznymi odpowiadają kolejno: au = ou, g = j, j = í, ss = š, w = v, rzadziej również ğ = g, a na początku zda⩶ 46 ⩶
nia Cž = Č i Rž = Ř (zob. Vintr 1998), cytaty oraz skrócone tytuły podawane są
we współczesnej ortografii. Ujednoliceniu poddaję również zapis wielkich i małych
liter, w wielu tekstach oparty na niemieckiej praktyce zaczynania wszystkich rzeczowników wielką literą22. Zachowane zostały natomiast wszelkie nieregularności
języka oryginału i odstępstwa od normy literackiej, zazwyczaj zgodne z czeszczyzną
okresu baroku lub będące efektem wpływów dialektalnych (zob. Szczepańska 2004:
214–216)23. Kompletna lista cytowanych druków, oparta na nieco uproszczonym
wzorze stosowanym w czeskiej praktyce bibliograficznej (por. Holubová, Kopalová 2008), znajduje się na końcu pracy. Zawarte w niej wpisy składają się (o ile dane
te są dostępne) z czterech elementów: noty o melodii, na jaką pieśń ma być wykonywana, jej pełnego tytułu, informacji o miejscu i dacie druku oraz incipitu (krótsze, bardziej typowe tytuły mogą powtarzać się przy różnych tekstach). W drugiej
i trzeciej pozycji noty bibliograficznej (tytuł i impressum – nota drukarza) zachowana została oryginalna pisownia i ewentualne błędy drukarskie.
Analizowany w pracy materiał został zawężony przy wykorzystaniu kryterium
czasowego, a skupienie się na kolekcjach pochodzących z obszaru Moraw stanowi częściowe ograniczenie geograficzne24. Cechy gatunku, takie jak wielokrotne przedrukowywanie treści zaspokajających aktualne zapotrzebowanie odbiorcy czy stosowane
czasem fałszywe datowanie i lokalizacja miejsca druku, sprawiają, że ograniczeń tych
nie należy traktować jako pewnych i precyzyjnych. Stanowią one raczej pomoc przy
doborze korpusu tekstów i pozwalają ograniczyć jego wielkość na potrzeby badań.
2.3.1. Ograniczenie czasowe
Teksty wybrane do analizy pochodzą przede wszystkim z druków wydawanych
w XIX w. Przeszukując kolekcję muzealną, za dolną granicę przyjąłem symbolicznie
22
W czeskiej tradycji zapis taki jest wiązany z wydawnictwami Melantricha (przeciwną, „łacińską” tradycję ortograficzną rozpropagowała Biblia kralicka). Starsze druki kramarskie stosują również
nieraz pisownię imion świętych, w której wielkie są dwie pierwsze litery, np. BOžj, GEžjssy (Boží, Ježíši) itp. Analizę tego zagadnienia przedstawili Alena Fidlerová i Dmitry Timofeyev podczas konferencji Proměny české kramářské písně – media, tradice, kontexty w Brnie 12 września 2019 r.; szerzej zob. Kosek i in. 2022.
23
Rozchwianie normy wynika nieraz także z chęci zachowania rytmu i rymu. Zdarza się, że
jeden tekst stosuje z tego powodu wariantywny zapis tego samego słowa, np. wymiennie sięgając po
końcówki -ý i -ej dla przymiotników rodzaju męskiego w liczbie pojedynczej.
24
Ograniczenie geograficzne nie obejmuje miejsca druku, lecz jedynie lokalizację zbiorów,
praca dotyczy więc nie „morawskich druków kramarskich” sensu stricto, ale raczej „druków kramarskich na Morawach”.
⩶ 47 ⩶
1774 r., datę wprowadzenia na ziemiach czeskich obowiązku szkolnego. Górnej granicy nie ustalałem, wiedząc, że w związku z utratą popularności przez twórczość
kramarską na przełomie lat 60. i 70. XIX w., druki młodsze niż 1870 r. będą w badanym materiale rzadkością. Ostatecznie do analizowanego w pracy korpusu włączyłem ze względu na interesującą treść także 12 datowanych druków osiemnastowiecznych sprzed 1774 r.25 (przede wszystkim pieśni religijne i modlitwy, najstarszy
tekst wydany w 1704 r.) i 14 pozycji wydanych w 1870 r. lub później. Najmłodszy
przywoływany w tekście pracy druk datowany jest na 1902 r.
Przyjęty przedział czasowy wydaje się odpowiedni do zrealizowania przyjętych
w pracy celów, ponieważ druki kramarskie na przełomie XVIII i XIX w. osiągnęły swoją największą popularność, a przekazywane w nich stereotypy mogły się dobrze ugruntować (por. Beneš 1970: 36–37). Dzięki następującemu w XIX w. postępowi techniki, dostępne stały się ponadto informacje z nowych, dotąd trudno
osiągalnych miejsc. XIX w. obfitował przy tym w wydarzenia mogące inspirować
powstawanie świeckiej twórczości kramarskiej. Z jednej strony można wśród nich
wymienić rewolucję przemysłową i rozwój techniki, powodujące zmiany w sposobie życia i modzie, migracje ze wsi do miast, a także z ziem czeskich do innych krajów (przede wszystkim Stanów Zjednoczonych i Imperium Rosyjskiego). Z drugiej
strony czasy te przyniosły wydarzenia polityczne zyskujące duży rozgłos, takie jak
rewolucja francuska i wojny napoleońskie, seria wystąpień rewolucyjnych 1830 r.
(w tym koniec wojny o niepodległość Grecji, oznaczający początek upadku potęgi
Imperium Osmańskiego), Wiosna Ludów i niepokoje społeczne lat 1848–1849,
wojna krymska (w 1853 r.), wojny na Półwyspie Apenińskim i zjednoczenie Włoch
w 1861 r., wojna francusko-pruska i zjednoczenie Niemiec (1870–1871), podboje kolonialne czy mająca silne odbicie w europejskim folklorze śmierć Maksymiliana Habsburga w Meksyku (w 1867 r.). W tekstach czeskich najwięcej uwagi poświęca się konfliktom, w które bezpośrednio zaangażowana była armia austriacka,
a w niej czescy żołnierze. Są to przede wszystkim wojny z Francją (1792–1815),
konflikty we Włoszech (w 1848 i 1859 r.), okupacja Hercegowiny (w 1878 r.) oraz
wojna prusko-austriacka (w 1866 r.), stanowiąca dla rozwoju pieśni kramarskiej
moment przełomowy – ostatni skok popularności poprzedzający stopniowe zamieranie gatunku.
Wybrany okres to także czas rodzenia się europejskich nacjonalizmów i kształtowania się nowoczesnych społeczeństw. Budowa czeskiej tożsamości narodowej
25
Dodatkowo dwa druki opisują wydarzenia dziejące się w 1733 i 1752 r., ale nie są datowane i mogły zostać wydrukowane później.
⩶ 48 ⩶
opierała się na kontraście z „obcymi” – przede wszystkim Niemcami i Żydami.
Od połowy XIX w. na ziemiach czeskich rosły nastroje antysemickie, mające kulminację w latach 1899–1900, gdy doszło do procesu oskarżonego o mord rytualny
Lepolda Hilsnera (relacjonowanego obficie również przez dogasającą już wówczas
literaturę kramarską; zob. Mętrak 2017: 103–104). Przez cały czas popularności
druków kramarskich zainteresowaniem cieszyły się sensacje i wieści kryminalne,
także z zagranicy, oraz nowiny dotyczące klęsk żywiołowych i katastrof kopalnianych czy kolejowych. Choć jako źródło informacji o świecie ważniejszą rolę odgrywały teksty świeckie, można je było czerpać również z tekstów o tematyce religijnej, przybliżających m.in. żywoty świętych i historie objawiań maryjnych. Cuda
należące do tej kategorii, zwłaszcza słynne objawienia z Paryża w 1830 r., La Salette w 1846 r. i Lourdes w 1858 r., stały się w XIX w. ważnym elementem duchowości katolickiej (zob. Štajnochr 2000: 208–213).
2.3.2. Ograniczenie geograficzne
Wybór tekstów z morawskich zbiorów podyktowany jest z jednej strony ich dostępnością, z drugiej – specyfiką tutejszej kultury ludowej i nieelitarnej. Morawy
(wraz z czeskim Śląskiem) to obszar położony na styku kilku kultur i narodowości – na południu graniczy z Austrią, na północy z Polską (obszarami pozostającymi w XIX w. pod władzą austriacką i pruską), a od wschodu ze Słowacją (gdzie
drukowane były również teksty czeskojęzyczne), będącą wówczas częścią ziem Korony Świętego Stefana. Oprócz ludności czeskiej Morawy zamieszkane były przez
Niemców i Żydów. Na Śląsku stosunkowo liczna była mniejszość protestancka, ponadto niektóre obszary i ich mieszkańców (np. Hanaków) charakteryzowała silna
lokalna tożsamość morawska, czego echa mogą pojawiać się w tekstach (np. satyry na sąsiednie narody i grupy etnograficzne).
Najważniejszym miejscem na wydawniczej mapie Moraw był Ołomuniec, gdzie
wydawcy druków ulotnych działali już w XVI w. Od czasów Rudolfa II miasto to
jako jedyne na Morawach posiadało prawo druku, choć z czasem ograniczenie to
przestało być ściśle respektowane a liczne drukarnie powstawały również w innych
miejscowościach (Mazalová 2008b: 72). W interesującym dla badań okresie funkcjonowały tu trzy drukarnie zajmujące się wydawaniem pieśni kramarskich – do najstarszej, należącej do rodziny Skarnitzlów vel Škarniclów, w drugiej połowie XIX w.
dołączyły drukarnie Antonína Halouski i Josefa Groáka (Scheybal 1990: 61). Ołomunieccy drukarze od połowy XIX w. wydawali również pierwsze gazety przeznaczone dla ludu (Scheybal 1990: 76), które nie tylko wpływały na emancypację
⩶ 49 ⩶
języka czeskiego, ale również mogły dostarczać informacji ze świata, przetwarzanych następnie przez kramarskich autorów w pieśniową formę.
Inne morawskie ośrodki produkcji kramarskiej to Hranice (działająca od 1814 r.
drukarnia Škarniclów; zob. Mazalová 2008b: 73), Znojmo (drukarnia Martina
Hoffmanna, później Martina Ferdinanda Lenka), Brno (drukarnie Jana Svobody
i Rudolfa Rohera), Jihlava (drukarnia Fabiána Beinhauera, później Jana Rippla).
Do lat 70. XIX w. teksty kramarskie drukowała również założona w 1806 r. cieszyńska drukarnia Tomáša Prochaski. Swoich nabywców znajdowały na Morawach
także ośrodki zachodniosłowackie, takie jak Uherská Skalice (dziś Skalica), w której działała gałąź rodziny Škarniclów, i Bańska Bystrzyca koncentrujące się przede
wszystkim na produkcji tekstów o charakterze religijnym (Scheybal 1990: 61)26.
Przyjęte ograniczenie geograficzne nie jest oczywiście ograniczeniem ścisłym,
ponieważ kryterium „morawskości” materiału nie dotyczy jego pochodzenia, a jedynie lokalizacji kolekcji. Założyć jednak można, że kolekcje muzealne, tworzone
w większości na podstawie lokalnych zbiorów, stanowią stosunkowo wierną reprezentację tekstów, które były dostępne czytelnikom na danym obszarze. Ze względu na szeroką dystrybucję druków, wyniki podobnych badań prowadzonych na
zbiorach z różnych regionów byłyby z pewnością zbliżone. Jak zauważa badaczka
morawskich druków Kristina Staškivová (2008: 99), „regionální charakter materiálu nevypovídá o ničem specifickém” [„regionalny charakter materiału nie mówi
o niczym specyficznym”], choć pojedyncze pieśni bez wątpienia mają lokalną specyfikę i nie były dostępne dla czytelników np. w Pradze27 (por. Smetana, Václavek,
opr. 1937: 12).
Niezależnie od lokalizacji drukarni, teksty mogły być (i były) kolportowane
na całym czeskojęzycznym obszarze, nie próbuję więc odsiewać obcych naleciałości np. na podstawie deklarowanego w tekście miejsca druku (informacji nie zawsze obecnej i nie zawsze wiarygodnej). Granice geograficzne są zatem – podobnie
jak granice historyczne – umowne i służą przede wszystkim ograniczeniu korpusu tekstów do próby reprezentatywnej, ale nieprzekraczającej możliwości analizy.
26
Bardziej szczegółowa lista drukarzy i miejsc druku znajduje się w opracowaniu Roberta Smetany Tiskaři a nakladatelé českých písní kramářských w tomie O české písni lidové a zlidovělé
(Smetana, Václavek 1950: 80–89), powtarza ona jednak bez komentarza informacje umieszczane
bezpośrednio na drukach, a tym samym podaje również dane jednoznacznie nieprawdziwe, służące uniknięciu cenzury.
27
Praga, jako jedyne tak duże miasto na czeskim obszarze językowym Praga (ponad 150 000
mieszkańców w drugiej połowie XIX w.) charakteryzowała się własnym specyficznym rynkiem druków
kramarskich, różniących się swoją zawartością od tych sprzedawanych na prowincji.
⩶ 50 ⩶
2.4. Twórczość kramarska –
wstępny opis zjawiska
Podstawową formą rozpowszechniania i funkcjonowania pieśni kramarskiej wśród
jej odbiorców był tekst drukowany. Towarzyszyła mu zazwyczaj informacja o melodii, na jaką dany utwór ma być wykonywany, nie w formie niezrozumiałego dla
większości odbiorców zapisu nutowego, ale tytułu popularnej melodii ludowej, kościelnej, a w późniejszym okresie operetkowej. Dzięki temu pieśń kramarska, w odróżnieniu od tradycyjnej literatury oralnej (por. Lord 2012: 64–66), mogła funkcjonować poza jednorazowym momentem wykonania przez specjalnie szkolonego
pieśniarza. Wykorzystanie istniejącej melodii jest świadectwem nadrzędnej roli tekstu wobec warstwy muzycznej, wyraźnie odróżniającej pieśń kramarską od pieśni
ludowej, dla której oba aspekty były równoważne (por. Smetana 1963: 33–40, Bogatyriew 1979: 332). Oprócz sprzedaży drukowanych ulotek, na całość zjawiska
twórczości kramarskiej składał się także drugi istotny element: publiczny śpiew,
wykonywany często przy planszy z ilustracjami, na której przedstawione były najważniejsze momenty opisywanej historii. Wykonanie utworu przez kramarza, przy
akompaniamencie skrzypiec, liry korbowej czy katarynki, pełniło przede wszystkim
funkcję reklamy mającej zachęcić słuchających do zakupu prezentowanych tekstów
na własny użytek. Sprzedaż druków stanowiła podstawowe źródło zarobku dla ich
wydawców i kolporterów. Przedsięwzięcie to angażowało nierzadko całą rodzinę
kramarza, uczestniczącą w występie i późniejszej dystrybucji. Chociaż handel domokrążny i publiczne występy na jarmarkach i odpustach bywały w różnych okresach
regulowane oficjalnymi zarządzeniami, a nawet całkowicie zakazywane, druki kramarskie sprzedawano także wówczas, nielegalnie lub w siedzibach drukarzy28. Zainteresowanie cenzury i groźba kary wpłynęły na to, że pieśni kramarskie – choć czasem posługiwały się antyrządową satyrą lub służyły politycznej propagandzie – były
z założenia mniej ostre w krytyce społecznej niż pieśni ludowe przekazywane ustnie.
28
Cenzura szczególnie silnie działała w okresach wojen i niepokojów społecznych, obnośna
sprzedaż druków była zakazywana np. w dekrecie dworskim (Dvorský dekret) z 1795 r. i regulaminie
dla księgarzy i antykwariuszy (Řád pro knihkupce a antikváře) z 1806 r. Urzędy państwowe i kościelne usiłowały ingerować w propagowane przez kramarzy treści zakazując druków antypaństwowych
lub niezgodnych z dogmatami wiary, a w ramach reform józefińskich także m.in. druków o antyprotestanckim charakterze. Walka ta była jednak skazana na niepowodzenie, ponieważ drukarze stosowali szereg wybiegów umożliwiających uniknięcie odpowiedzialności – fałszywe impressa, lokalizujące miejsce druku za granicą, przesuniętą datację czy fałszywe informacje o dopuszczeniu przez
cenzurę. Również nierzucający się w oczy kolportaż domokrążny stosunkowo dobrze zabezpieczał
przez działaniami policji (zob. Scheybal 1990: 68–72).
⩶ 51 ⩶
Jedną z charakterystycznych cech literatury trzeciej była jej dobrowolna lektura (Żabski 1993: 10), pieśń kramarska musiała więc spełniać oczekiwania konsumentów i szybko reagować na ich zmiany. Teksty niespełniające oczekiwań odbiorcy nie posiadały wartości funkcjonalnej i nie były powielane. Obok oficjalnej
cenzury państwowej działała tu więc charakterystyczna dla folkloru „społeczna cenzura prewencyjna” (Żabski 1993: 12–13, Dunin 2004: 139) czy też „cenzura ludowa” – udział ogółu w doborze zachowywanych treści (Burke 2009: 150). Twórczość
kramarska musiała być schematyczna, odpowiadać oczekiwaniom i przyzwyczajeniom nabywcy zarówno pod względem formy, jak i treści, a tym samym stanowiła
doskonały sposób na utrwalanie i powielanie stereotypów. Podstawowe prawo rządzące tego typu twórczością Czesław Hernas nazywa „zasadą artystyczno-handlowej spekulacji”, a więc utrzymaniem równowagi między jak najniższą ceną produkcji, a jak największą atrakcyjnością dla odbiorcy (Hernas 1973: 20). Z tego względu
druki kramarskie zawierały nieraz bardzo zróżnicowaną treść, zaspokajającą różne
potrzeby nabywców. Pod względem ilościowym przeważały pieśni religijne, ale to
teksty świeckie były bardziej zróżnicowane. Asortyment obnośnych sprzedawców
stanowiły również druki modlitewne i kalendarze. Ulotki kramarskie sprzedawane zazwyczaj w stałej cenie 2 grajcarów były przez nabywców pieczołowicie przechowywane. Często wszywano je do ręcznie przygotowywanych okładek, tworząc
tak zwane špalíčky (‘klocki’, ‘bloczki’)29, służące następnie kilku pokoleniom jako
najłatwiej dostępna lektura.
Jako produkt nastawiony przede wszystkim na przyniesienie zysku, pieśń kramarska nie mieściła się w tradycyjnym porządku kultury ludowej. Stanowiła raczej łącznik między miastem a wsią, mający cechy zarówno tradycyjnej twórczości
chłopskiej, jak i miejskiej kultury popularnej, tworzony przez osoby poruszające się
na pograniczu tych dwóch kręgów kulturowych (Magnuszewski 1960: IX). Pieśni
powstawały w środowisku miejskim, zazwyczaj w mniejszych ośrodkach, stanowiących jednocześnie siedziby drukarni (oprócz wymienionych już miast morawskich były to także m.in.: Chrudim, Hradec Kralové, Jičín, Jindřichův Hradec, Kutná Hora, Litomyšl, Pardubice, słowacka Skalica, ale również Praga). Łączną liczbę
czeskich drukarni zajmujących się produkcją kramarską od połowy XVII do końca XIX w. szacuje się na około 200 (Voit 2008: 496). Autorzy i wykonawcy pieśni kramarskiej nie stanowili zwartej grupy społecznej, ale raczej mieszaninę osób
29
Takie špalíčky, zawierające nierzadko druki zbierane przez kilkadziesiąt lat, stanowią dziś
cenny dokument informujący zarówno o rynku i dystrybucji druków kramarskich, jak i o osobach
i rodzinach, które tworzyły je i z nich korzystały (por. Smetana, Václavek 1937: 10).
⩶ 52 ⩶
różnych zawodów i stanów – teksty pisali nauczyciele, chłopscy kronikarze (czes.
pismáci), duchowni. Śpiewakami zostawali często zubożali rzemieślnicy lub dawni żołnierze. Odbiorcami była ludność zarówno wiejska, jak i miejska, zepchnięta
na peryferie w sensie geograficznym (ubogie przedmieścia, podmiejskie wsie) oraz
społecznym (służba, drobni rzemieślnicy, pochodzący ze wsi pracownicy sezonowi napływający do większych ośrodków). Dla tych odbiorców informacje przekazywane przez kramarzy były najprostszym sposobem zdobycia wiedzy o wydarzeniach z dalszych regionów kraju i świata. Jak stwierdza etnograf Josef V. Scheybal:
Písničkář se potuloval mezi malým městem, vesnicí a velkoměstskou periférií, nacházeje všude zájemce a odbyt pro své laciné zboží. I on byl jedním z mnoha prostředníků mezi kulturou panskou a vesnickou, jedním z těch, kteří soustavně narušovali konzervativní izolovanost zemědělského venkova.
[Śpiewak wędrował między światem miasteczek, wsi i wielkomiejskich peryferii,
wszędzie odnajdując zainteresowanych zakupem swoich tanich towarów. Był on
jednym z wielu pośredników pomiędzy kulturą pańską i wiejską, jedną z osób ciągle naruszających konserwatywną izolację rolniczej wsi].
(Scheybal 1990: 74)
Przekazywanie informacji (zpravodajství) to zdaniem Bohuslava Beneša (1970:
19–20) – jedna z trzech prymarnych funkcji świeckiej pieśni kramarskiej, obok jej
roli ideologiczno-propagandowej (ideologické ovlivňování) i funkcji ludycznej (zábava). Tym trzem rolom społecznym towarzyszyła również funkcja estetyczna, przejawiająca się zarówno w wierszowanej formie, jak i w wyborze środków stylistycznych odpowiednich do prezentowanej treści. Podobnie rolę szeroko rozumianej
literatury popularnej widział jej polski badacz Tadeusz Żabski (1993: 18–21), do
wymienionych już funkcji poznawczej (wyjaśnienie zasad rządzących światem, opis
sytuacji i stanów granicznych, takich jak śmierć, grzech, miłość czy doświadczenie
cudu), dydaktycznej (konformistyczne powielanie przyjętych zasad moralności),
ludycznej (sensacyjny charakter pełen niezwykłych zdarzeń) i estetycznej (prostota przekazu, patos i hiperbolizacja), dodaje jeszcze funkcję kompensacyjną, a więc
możliwość oderwania się od rzeczywistości i zapomnienia o własnych problemach.
Nacisk na poszczególne funkcje i sposób ich realizowania zmieniał się w czasie,
a kontrreformacyjny charakter starszych druków stopniowo ograniczał się do kilku schematycznych wersów religijno-moralnego pouczenia (w schyłkowym okresie
rozwoju gatunku nieraz całkiem pomijanego). Można więc mówić o postępującym
wypieraniu funkcji informacyjnej (przejmowanej przez prasę i zastępowanej w pieśniach emocjonalnym opisem wpływu wydarzeń na ich uczestników) na rzecz funkcji
⩶ 53 ⩶
ludycznej oraz ograniczaniu funkcji dydaktycznej. W konsekwencji doprowadziło to z czasem do upadku świeckiej pieśni kramarskiej jako gatunku i zastąpienia
go przez czysto rozrywkowe druki zawierające kuplety i pieśni kabaretowe (Klacek
2011: 37–38). Zarazem pieśni o charakterze religijnym (przede wszystkim maryjne) były w tym samym okresie zastępowane przez bardziej uregulowany obieg druków dewocyjnych – oficjalnych śpiewników i modlitewników czy obrazków z dołączoną modlitwą (Kafka 2009: 197–203).
2.5. Podstawowy podział tematyczny
twórczości kramarskiej
Przedstawiona charakterystyka pieśni kramarskich ujawnia ogromne zróżnicowanie tematyczne ich treści. Przed przystąpieniem do analizy wybranych źródeł pod
kątem zawartego w nich obrazu świata i stereotypów narodowych, religijnych czy
społecznych, należy więc zakończyć opis teoretyczny gatunku roboczą klasyfikacją poszczególnych typów tekstów i oceną ich przydatności dla dalszych badań.
Z racji na pograniczny charakter zjawiska twórczości kramarskiej, spełniającej
różne funkcje i czerpiącej zarówno z tradycji folkloru, jak i kultury wysokiej, stworzenie klarownej i wygodnej w użyciu uniwersalnej klasyfikacji gatunkowej lub tematycznej jest trudne, czy wręcz niemożliwe. Zaprezentowane poniżej propozycje
podziału służą więc konkretnym celom i są oparte na różnych kryteriach. Niezależnie od przyjętych założeń, wiele tekstów przypisać można do dwóch lub więcej
kategorii. Nawet podstawowy – wydawałoby się – podział na pieśni świeckie i religijne może nieraz budzić wątpliwości. Ostateczne zakwalifikowanie konkretnego tekstu do odpowiedniej kategorii zależy więc albo od arbitralnej decyzji osoby
dokonującej podziału, albo od mechanicznie stosowanego kryterium o statystycznym charakterze (np. stosunek strof o danej treści do całości tekstu). Jak zastrzega
we wstępie do swojej klasyfikacji Bohuslav Beneš:
Malá diferenciace a vzájemné prolínání žánrů je však příznačné právě pro kramářskou tvorbu, takže o druhu nebo žánru lze vždy hovořit jen s jistým omezením;
vhodnější je mluvit o převaze příslušných prvků v jednotlivých skladbách.
[Mała dyferencjacja i wzajemne przenikanie się gatunków są właśnie charakterystyczne dla twórczości kramarskiej, zatem o typie czy gatunku mówić można zawsze wyłącznie z pewną ostrożnością; bardziej na miejscu jest mówić o przewadze
konkretnych elementów w poszczególnych utworach].
(Beneš 1970: 47)
⩶ 54 ⩶
Autorzy publikowanych dotąd antologii oraz opracowań naukowych pieśni
kramarskich stosowali przynajmniej trzy metody klasyfikacji i podziału tekstów:
chronologiczną, genologiczną (rodzajowo-gatunkową) oraz tematyczną.
Podział chronologiczny umożliwia diachroniczne badania rozwoju druków
kramarskich w czasie, jest więc używany przede wszystkim w opracowaniach historycznych (np. Scheybal 1990). Jako taki budzi stosunkowo najmniej wątpliwości, choć w przypadku wielu tekstów kramarskich dokładna datacja jest kłopotliwa.
Ponieważ materiał zebrany na potrzeby niniejszej pracy pochodzi ze względnie jednorodnego okresu rozwoju zjawiska, dalszy podział chronologiczny nie jest już niezbędny (wyjątkowe przykłady tekstów starszych niż ostatnie ćwierćwiecze XVIII w.
zostały w tekście pracy oznaczone i skomentowane).
Najpełniejszą próbę genologicznego podziału świeckich pieśni kramarskich
stanowi klasyfikacja rodzajowo-gatunkowa (druhová a žánrová charakteristika)
zaproponowana przez Bohuslava Beneša (1970: 47–145). Dzieli ona teksty pod
względem kompozycji na pieśni z przewagą epiki (dominuje opis zdarzeń), z przewagą liryki (dominuje opis uczuć i emocji bohaterów) oraz mieszane teksty epicko-liryczne (opis wydarzeń jest równy objętością opisowi przeżyć wewnętrznych
postaci i komentarzom autora). W ramach tych kategorii wyróżnia dalej gatunki pieśni wydzielone głównie na podstawie tematu. W grupie tekstów z przewagą epiki są to pieśni:
1. nowiniarsko-historyczne (zpravodajsko-historické),
2. o cudach (o zázracích),
3. legendy i apokryfy (legendy a apokryfy),
4. wierzenia i przesądy (pověrečné látky).
Wśród tekstów z przewagą liryki wyróżnia natomiast pieśni:
1. społeczno-polityczne (společensko-politické),
2. miłosne i rodzinne (milostné a rodinné),
a wśród liryczno-epickich – pieśni:
1. nowiniarsko-historyczne (zpravodajsko-historické),
2. o cudach (o zázracích),
3. legendy i apokryfy (legendy a apokryfy),
4. pieśni z treściami średniowiecznymi i przesądami (písně se středověkými a pověrečnými látkami),
5. ballady kramarskie (kramářské balady).
Większość gatunków ma swoje odpowiedniki w pierwszej i trzeciej kategorii, różniące się jedynie statystyczną objętością wersów opisowych i refleksyjnych.
Taka propozycja podziału oparta jest więc wyłącznie na wyliczeniach zewnętrznych
⩶ 55 ⩶
wobec samych pieśni, a przez to dosyć mglista, na co uwagę zwracają m.in. Michał
Waliński (1975: 21) i Piotr Grochowski (2010: 54–55)30. Podział Beneša, mimo
wyraźnej niedoskonałości, podział Beneša stosowany jest w czeskich opracowaniach (por. np. Fiala 2001: 139).
Brak jak dotąd innej propozycji pełnego podziału genologicznego, nie jest on
jednak niezbędny, by zająć się analizą treści pieśni w ujęciu etnolingiwstycznym.
W niniejszej pracy największe zastosowanie znajduje podział tematyczny, zazwyczaj
stosowany przez autorów w połączeniu z częściowym podziałem gatunkowym. Stopień dokładności takich klasyfikacji zależy od rozmiarów i charakteru porządkowanego materiału i jest różny dla różnych opracowań – Smetana i Václavek podzielili
swoją antologię (1937) na aż 30 kategorii, często bardzo szczegółowych31. W wielu z nich znalazły się zaledwie jeden lub dwa teksty, a różnice między poszczególnymi kategoriami są często symboliczne, tak że z powodzeniem można połączyć kilka
grup w jedną (np. kategoria Láska to teksty o miłości nieszczęśliwej, Milenci – spełnionej, a Svatební – zakończonej małżeństwem). Antologia Poslyšte písničku hezkou
Beneša (1983) została natomiast podzielona na 11 działów tematycznych32. Stosowany przeze mnie podział składa się z możliwie dużych grup i uwzględnia przede
wszystkim przydatność konkretnej kategorii do prowadzonej w dalszej części pracy analizy informacji o obcych grupach etnicznych, religijnych i społecznych oraz
30
Piotr Grochowski (2010: 210–233) w materiale polskim wyróżnia trzy typy druków nowiniarskich: lamentacyjno-religijne, kronikarsko-reportażowe i liryczno-sentymentalne, podobnie jak
Beneš opierając się na proporcji komentarzy autorskich do treści narracyjnych.
31
Były to odpowiednio: Marnost světa a smrt (Marność świata i śmierć), Boží tresty (Kary boskie), O svatých (O świętych), Umučení Kristovo (Męka Chrystusa), Zázraky (Cuda), Legendy (Legendy), Poutnické (Pielgrzymkowe), Koledy (Kolędy), Biblické látky (Treści biblijne), Balady (Ballady), Loupežníci a zločinci (Rozbójnicy i przestępcy), Vraždy a neštěstí (Morderstwa i nieszczęścia),
Láska (Miłość), Milenci (Kochankowie), Svatební (Ślubne), Stav manželský (Stan małżeński), Ženy
a ženská otázka (Kobiety i kwestia kobieca), Móda (Moda), Životní osudy (Losy życiowe), Vojna
(Służba wojskowa), Války a válečníci (Wojny i wojacy), Robota a svoboda (Pańszczyzna i wolność),
Hospodářská pohroma roku 1811 (Kryzys gospodarczy roku 1811), Revoluce (Rewolucje), Katastrofy a přírodní úkazy (Katastrofy i dziwy natury), Životní novoty (Nowinki w życiu), Politika (Polityka), Stavy a třídy (Stany i klasy), Míchanice (Mieszanina), Doznívání kramářské písně (Dogasanie
pieśni kramarskiej).
32
Písničky rekrutské a vojenské (Piosenki rekruckie i wojskowe), O šťastné lásce (O szczęśliwiej
miłości), O zlých ženách (O złych kobietach), Trápení nešťástné lásky (Męki nieszczęśliwej miłości),
Vesele o ledačem (Wesołe o czymkolwiek), Novinky z minulosti a současnosti (Nowości z przeszłości
i teraźniejszości), Písničky o přírodních úkazech (Piosenki o zjawiskach naturalnych), Koleda valašská (Kolęda wołoska), Krutá doba – krutá vražda (Okrutne czasy – okrutny mord), Ze světa módy
a společenských události (Ze świata mody i wydarzeń towarzyskich), O zázracích a nadpřírozených jevech (O cudach i zjawiskach nadprzyrodzonych).
⩶ 56 ⩶
porządku świata. W tym rozdziale książki, stanowiącym punkt wyjścia do dalszych
badań, jako przykłady podaję teksty łatwo dostępne w trzech najpopularniejszych
drukowanych antologiach (Smetana, Václavek 1937, Beneš 1983, Scheybal 1990)
oraz w bibliotece cyfrowej Špalíček (oznaczone numerem katalogowym zaczynającym się od liter KNM – Knihovna Národního muzea), do materiału badawczego
z przerowskiej kolekcji przechodząc w kolejnych rozdziałach (4. i 5.).
2.5.1. Pieśni o tematyce religijnej
Teksty religijne – chociaż ze względów ideologicznych pomijane w badaniach czechosłowackich od końca II wojny światowej aż do lat 90. XX w.33 – stanowiły większą
część produkcji kramarskiej. Wypełniały one prawdopodobnie ok. 2/3 wszystkich
druków pieśniowych, nie uwzględniając druków kramarskich o innym, niewierszowanym charakterze (modlitwy, błogosławieństwa domowe itp.). Silnie religijny charakter pieśni kramarskich i mirakularna wizja świata widoczna także w tekstach świeckich były dziedzictwem początkowego okresu rozwoju gatunku, gdy
został on podporządkowany kontrreformacyjnej katolickiej propagandzie. Pomimo zmian społecznych i cywilizacyjnych oraz ewolucji doktryny Kościoła katolickiego, barokowe i starsze motywy utrzymywały się w pieśniach kramarskich do końca ich popularności. Wiele religijnych i parareligijnych tekstów kramarskich było
opartych na zabobonnym i magicznym traktowaniu religii oraz treściach sprzecznych z oficjalnymi naukami hierarchów katolickich. Nie przeszkadzało to jednak
w ich szerzeniu się wśród najniższych warstw społeczeństwa. Z tego powodu mają
one często ksenofobiczny, antyprotestancki, antysemicki czy – w rzadszych przypadkach – antyturecki charakter (Klacek 2011: 36–37). Wśród tekstów o tematyce religijnej można dalej wyróżnić dwie grupy pieśni.
2.5.1.1. Pieśni kontemplacyjno-modlitewne
Pierwszą grupę stanowią pieśni religijne sensu stricto, a więc teksty przystosowane
do użycia rytualnego w czasie uroczystości kościelnych, pielgrzymek czy prywatnej
modlitwy. Są to przede wszystkim wierszowane modlitwy, hymny, kolędy i pieśni
kościelne, będące często przedrukami z kancjonałów lub adaptacjami barokowych
33
Antyreligijna ideologia państwowa w komunistycznej Czechosłowacji w wyraźny sposób
wpływała na wolność badań naukowych, zwłaszcza odnoszących się do roli Kościoła w życiu poprzednich epok – zarówno w okresie stalinowskim, bezpośrednio po przewrocie politycznym 1947 r.,
jak i w latach 70. i 80. w okresie tzw. normalizacji po niepowodzeniu odwilży politycznej 1968 r.
⩶ 57 ⩶
tekstów poetyckich. Najczęściej mają one tematykę maryjną34 lub chrystologiczną35, rzadziej odnoszą się do innych świętych (zwłaszcza Jana Nepomucena, św. Józefa i św. Anny). W starszym okresie popularne były także motywy wanitatywne
i rozważania nad marnością świata36. Duża cześć produkcji religijnej związana była
z miejscami pielgrzymkowymi w Czechach i na Morawach (Hostýn, Klatovy, Křtiny, Svatý Kopeček, Vranov itp.) oraz za granicą (m.in. Częstochowa, Mariazell,
Lourdes). Teksty tego typu są najbardziej powtarzalne i wnoszą stosunkowo najmniej do rekonstruowanego obrazu świata.
2.5.1.2. Pieśni narracyjne (świeckie o tematyce religijnej)
Drugą grupę pieśni o tematyce religijnej stanowią teksty o świeckim (nieliturgicznym) charakterze. Zaliczają się do nich pieśni narracyjne zawierające legendy
o świętych, biblijne apokryfy, historie o cudach i objawieniach (ta ostatnia kategoria graniczy z pieśniami nowiniarskimi o świeckiej tematyce – 2.5.2.1., czasem trudno wyznaczyć między nimi wyraźną granicę). Znaleźć można w nich opisy miejsc
życia i działania świętych, w tym opisy egzotycznych krajów i ich mieszkańców,
przedstawianych jako poganie, prześladujący bohatera lub nawracani przez niego
na prawdziwą wiarę37. Zazwyczaj ksenofobiczne opisy przedstawicieli innych grup
etnicznych i religijnych pojawiają się także w pieśniach o cudach, często posługujących się motywem bezczeszczenia świętych wizerunków lub przedmiotów kultu
katolickiego, za które niewiernego (zwykle protestanta lub Żyda) spotyka zasłużona kara38. Popularne opisy cudów dotyczą także nieszczerej spowiedzi czy łamania
zakazów religijnych39. Ze względu na swój temat pieśni należące do tej grupy są często powtórzeniami motywów krążących w kulturze europejskiej od średniowiecza,
34
Np. KNM KP 1933: Nábožná píseň k Panně Marii, KNM KP 8895: Píseň k Panně Marii
Cellenské, KNM KP O 113/5: Píseň k Bolestné Panně Marii.
35
Np. KNM KP B37/8: Nábožná Píseň k Pánu Ježíši Kristu, KNM KP R. Hlava 7851: Píseň
horlivá o umučení Pána Ježíše Krista, KNM KP R. Hlava 7894: Horlivá píseň k Pánu Ježíši.
36
Np. Smetana, Václavek 1937: 43: Píseň nová o marnosti světa všem milovníkům zpívání na
světlo vydaná, Smetana, Václavek 1937: 41: Příkladna píseň o smrti člověka všem světa milovníkům
k moudrému povážení nestálosti života vydaná.
37
Np. KNM KP R. Hlava 3315: Nová píseň o 26 japanských mučednících, kteří de 5ho února
1597 v městě Nangasatu své nevinné roucha smočili v krvi.
38
Np. KNM KP R. Hlava 3955: Píseň historická o zázračném obrazu Panny Marie, což se stalo v krajině polské, blíž Varšavy roku 1745, dne 7. dubna.
39
Np. Smetana, Václavek 1937: 49: Novina velmi žalostná, která se stala s jednou paní, páchajíce ona cizoložství, to v svatej zpovědi zamlčela, jaký konec potom vzala a kam se dostala z této noviny
jeden každy náležitě vyrozuměti mocti bude.
⩶ 58 ⩶
takich jak cudowne oczyszczenie oskarżonego z zarzutów40, czy cuda towarzyszące
próbom zbezczeszczenia hostii41, a przez to powielają anachroniczne i zabobonne
przekonania, w tym m.in. antysemickie legendy o mordzie rytualnym.
2.5.2. Pieśni o tematyce świeckiej
Pieśni o tematyce świeckiej są znacznie bardziej zróźnicowane zarówno pod względem treści, jak i formy. Stanowią one również dużo bogatszy materiał ukazujący różnorodne sposoby przedstawiania inności i obcości. Można wśród nich wydzielić przynajmniej kilka głównych kategorii tematycznych, a w ich ramach – dalsze podtypy
związane z treścią i sposobem jej przedstawiania. Prezentowana klasyfikacja ma wyłącznie charakter pomocniczy, ponieważ wiele pieśni trudno zakwalifikować do jednej grupy. Ma ona na celu przedstawienie, w jakich kontekstach stereotypy i wiadomości o przedstawicielach innych narodowości pojawiają się w pieśniach kramarskich.
2.5.2.1. Pieśni nowiniarskie
Szeroką kategorię tworzą wszelkiego rodzaju pieśni nowiniarskie, do których zaliczam rozmaite teksty relacjonujące bliskie i dalekie wydarzenia historyczne niemieszczące się w wydzielonych osobno grupach pieśni wojskowych (2.5.2.2.), politycznych (2.5.2.3.) i kryminalnych (2.5.2.4.). W grupie tej znajdują się przede
wszystkim sensacyjne pieśni o klęskach żywiołowych: trzęsieniach ziemi42, nieurodzaju43, powodziach44, katastrofach i wypadkach wszelkiego rodzaju oraz niezwykłych zjawiskach, takich jak komety czy znaki na niebie45. Zaliczam do niej także rozrywkowe teksty o zdarzeniach mniej doniosłych46 oraz opisowe pieśni o nowinkach
40
Np. często wznawiana pieśń, dostępna m.in. w Špalíčku pod numerem KNM KP 1710: Píseň
historická o poutnících, kteříž putovali k sv. Jakubu a co se jim na té cestě přihodilo, por. Klacek 2011: 36.
41
Np. KNM KP 3407: Nábožná píseň o svatých hostiích, aneb strašný příběh o jedne bohaprázdné ženě, která jedenáckrát svatokrádežně k stolu Páně přistoupila a pokaždé velebnou svátost skrytě zachovávajíce Židu prodala.
42
Np. Smetana, Václavek 1937: 180: Nová píseň o zemětřesení, všem věrným křesťanům na
světlo vydaná.
43
Np. Scheybal 1990: 165: Píseň prosební za odvrácení hněvu božího v přitomném velké drahoty a hladu smutném čase jakož i za přímluvu blahoslavené rodičky Boží Marie Panny.
44
Np. Scheybal 1990: 186: Nová píseň o hrozné povodni u města Vídně roku 1830.
45
Np. Smetana, Václavek 1937: 183: Píseň velmi žalostná o hvězdě ocasaté, jenž se kometa jmenuje, ta byla spatřína na obloze nebeské právě v vánoční svátky, kteráž jest vidína od množství lidu, jak
daleko ten její hrozný ocas zasáhl a co znamená, přezpívajíc, každy tomu vyrozumí.
46
Np. Scheybal 1990: 324: Výstavní atrakce.
⩶ 59 ⩶
technicznych i społecznych. Źródłem informacji dla autorów były – oprócz ich
własnej fantazji – wydawane w miastach gazety (źródło bywało podawane w tytule pieśni), obcojęzyczne druki kramarskie, a rzadziej – naoczne relacje świadków
i uczestników wydarzeń. Ta kategoria pieśni jest w większości wolna od stereotypów i uprzedzeń, ponieważ zagranica stanowi w nich przede wszystkim egzotyczne miejsce wydarzeń, a obcokrajowcy, będący najczęściej ofiarami katastrof i wypadków, przedstawiani są neutralnie lub wręcz obdarzani współczuciem narratora.
2.5.2.2. Pieśni rekruckie i wojenne
Do najpopularniejszych tematów podejmowanych przez pieśni kramarskie należał temat służby wojskowej i wojny. Można w tej grupie utworów wyróżnić pieśni
z przewagą elementów lirycznych, najczęściej rzewne wierszowane pożegnania wyruszających na wojnę rekrutów z rodziną lub ukochaną47, oraz teksty epickie, zbliżone do pieśni nowiniarskich, relacjonujące wydarzenia na froncie, bitwy czy przygotowania od kampanii48. Ze względu na cenzurę pieśni te przede wszystkim sławią
triumfy habsburskich wojsk i rzadko informują o porażkach. W odróżnieniu od
twórczości ludowej przedstawiają wojnę w sposób realistyczny i pełen nierzadko
makabrycznych szczegółów (por. Fiala 2001: 132–133). Częstym ich motywem
jest więc obraz śmierci na polu bitwy (uzupełniony czasem wypowiadanym przez
konającego bohatera stwierdzeniem o konieczności śmierci za cesarza, mającym
zabezpieczyć autora i drukarza przed zarzutami antypaństwowej agitacji). W pieśniach obecne są również relacje zza linii frontu, wyliczające szkody ponoszone przez
ludność cywilną, biedę wsi i rabunki popełniane przez ciągnące przez kraj armie.
W tego rodzaju tekstach „obcy” pełni przede wszystkim rolę wroga, choć czasem wymieniani są również zagraniczni sojusznicy Austrii. Z racji na triumfalistyczny charakter tekstów sławiących męstwo Czechów i habsburskiej armii, obcokrajowcy przedstawiani są najczęściej jako słabi, tchórzliwi i niegroźni: „Kde jsou čtyři
naši vojáci, / padesát Taliánů porazí, / a ti Sardýnové / hned do svých krajin utečou
/ neb jsou bázliví” [„Gdzie są czterej nasi żołnierze, / pięćdziesięciu Włochów pobiją, / a ci Sardyńczycy / wnet do swych krain uciekną / bo są tchórzliwi”] (Sme47
Np. KNM KP A 325/2: Truchlivá píseň aneb Žalostné loučení jistého vojáka ve Francouzské
vojně. Teksty takie pojawiały się po 1781 r. w odpowiedzi na wprowadzony wówczas obowiązkowy
pobór do wojska, zastępujący dotychczasowy dobrowolny werbunek. Starsze pieśni w propagandowy sposób sławiły „stan wojskowy”, nowsze akcentowały dramat służby daleko od domu i ryzyko
śmierci na polu bitewnym (zob. Fiala 1989: 13).
48
Np. Scheybal 1990: 274: Znamenité příběhy z prusko-francouzské války, vyňato z dějin roku
1870–71.
⩶ 60 ⩶
tana, Václavek 1937: 160). Przeciwny sposób charakteryzowania wroga wyróżnia
teksty opisujące straty ponoszone przez austriacką armię – w nich przeciwnik zawsze jest podstępny, okrutny i dziki: „Roty povstalců tureckých / na zajatých vojínech rakouských / hrozné pášou ukrutnosti, / oudy jim řezají bez litosti” [„Pułki
powstańców tureckich /na schwytanych żołnierzach austriackich /straszne okrucieństwa czynią, /bez litości członki tną”] (Scheybal 1990: 278).
2.5.2.3. Pieśni patriotyczne i polityczne
Teksty o tematyce politycznej to grupa pieśni wyrosłych z tradycji odrodzenia narodowego, rozpowszechnionych zwłaszcza w okresie Wiosny Ludów i w czasach późniejszych. Można do niej zaliczyć przedruki wierszy i pieśni znanych z oficjalnego
obiegu49, jak również typowo kramarskie teksty relacjonujące sytuację polityczną
w kraju i za granicą50 lub sławiące czeski naród51. Teksty patriotyczne opierają się
na opozycji Czech – „obcy” (Niemiec, rzadziej Żyd lub przedstawiciel innej narodowości), kontrastują wyliczane zalety rodaka z wadami obcego. Stosunek tekstów
kramarskich do Niemców i państwa austriackiego jest przy tym znacznie bardziej
skomplikowany, bo wśród pieśni patriotycznych stosunkowo częste są wiernopoddańcze adresy do cesarza i deklaracje wierności państwu austriackiemu52. Do kategorii tekstów politycznych włączam także potencjalne teksty biograficzne o austriackich władcach i dowódcach wojskowych (np. Gideon von Laudon, Joseph
Radetzky) czy czeskich działaczach narodowych (np. Karel Havlíček Borovský).
2.5.2.4. Pieśni kryminalne (morytaty i ballady kramarskie)
Pieśni o tematyce kryminalnej były obecne w twórczości kramarskiej niemal od samego początku gatunku. Nazywane są zazwyczaj morytatami53, choć spotkać się można
również z dalszym dzieleniem tego typu tekstów na właściwe morytaty (pieśni sprawozdawcze z przewagą części opisowej) i ballady kramarskie (pieśni emocjonalne
49
Np. KNM KP9239: Dvě krásné písně. Villaniho píseň v žaláři. Druhá: Kde domov můj,
KNM KP 11518: Složno / Píseň Slovanů.
50
Np. Beneš 1983: 72: Nová veselá píseň nazvaná Politická skočná.
51
Np. rzadka antyniemiecka pochwała Czecha jako dobrego małżonka KNM KP J 8/1: Česká dívka.
52
Np. KNM KP 9648: Chvalozpěv k příchodu císaře pána Leopolda II. ke korunování na království České, kteréž se dne 6. září 1791ho roku velmi slavně držeti bude.
53
Etymologia niejasna, prawdopodobnie z niem. Mordtat (‘morderstwo’) lub z języka jidysz
(zob. Scheybal 1990: 22–23), ewentualnie możliwe również źródło łacińskie.
⩶ 61 ⩶
z dominującym opisem uczuć i przeżyć wewnętrznych postaci; zob. Mazalová 2008a:
59). Takie rozróżnienie stosuje także Józef Magnuszewski, morytat definiując jako
gatunek świeckiej pieśni kramarskiej, który: „[…] wyróżnia przede wszystkim tematyka: krwawa zbrodnia i straszna kara za nią. Przedstawione są one jako zdarzenia
rzeczywiste o charakterze sensacyjnym, mające wywołać u słuchacza strach i przerażenie, co motywowane jest tendencją moralizatorską” (Magnuszewski 1983: 159).
Ballady zaś w rozumieniu tego samego autora to: „[…] pieśni o silnym napięciu dramatycznym, oszczędne w szczegółach, podejmujące problem zbrodni i kary, konflikt,
w którym triumfuje wyższa sprawiedliwość” (Magnuszewski , opr. 1960: XXII).
W pieśniach o tej tematyce lokalizacja geograficzna służy właściwie wyłącznie
uwiarygodnieniu opisywanych wydarzeń i uwypukleniu prawdziwości i aktualności opowieści. Z punktu widzenia niniejszej pracy ten typ tekstów kramarskich ma
ograniczone zastosowanie, ponieważ nawet gdy miejscem wydarzeń jest zagranica, nie wiąże się to zazwyczaj z komentarzem dotyczącym całości jej mieszkańców.
Zarówno sprawca przestępstwa, jak i jego ofiary to indywidualne postaci, niereprezentatywne dla ogółu swoich rodaków. Spotkać więc można przykłady, w których
to Czech jest postacią negatywną, mordującą przedstawicieli innej narodowości54.
Na tym tle jako wyjątkowy przykład wymienić należy pieśni ze schyłkowego okresu rozwoju gatunku, związane z procesem Leopolda Hilsnera. W tym przypadku
narodowość domniemanego mordercy, podkreślana już w tytułach druków, odegrała istotną rolę i służyła rozpętaniu antysemickiej nagonki55.
2.5.2.5. Pieśni miłosne
Dalsza obszerna kategoria – pieśni miłosne – zawiera kilka typów tekstów o różnej
formie i przeznaczeniu, które łączy szeroko rozumiana tematyka miłosna. Mieszczą się w niej zarówno pieśni wesołe, zbliżone do tekstów ludowych, utwory przeznaczone do wykonywania na weselach, ale także pieśni o miłości nieszczęśliwej,
o zdradzie czy śmierci kochanków. Ze względu na formę można wyróżnić teksty
narracyjne, monologi opiewające zalety kochanka oraz teksty dialogiczne (rozmowy zakochanych, pożegnania z umierającym partnerem itp.).
54
Np. Scheybal 1990: 201: V píseň uvedený příběh, který se stal mezi Dražďanama a Pirnou,
pieśń o czeskim leśniczym, który morduje francuskich weteranów szukających ukrytego podczas
wojen napoleońskich skarbu.
55
Np. KNM KP 6615: Píseň o Anežce Hrůzové a Marii Klímové, jež byly zavražděny v lese
u Polné 23tiletým israelitou Leop. Hilsnerem, odsouzeným k smrti provazem, nejprve v Hoře Kutné,
pak v Písku a konečně ve Vídni.
⩶ 62 ⩶
W tego typu pieśniach, których bohaterami są zazwyczaj stereotypowi Pepík i Nanynka, „obcy” występuje przede wszystkim jako konkurent w miłości56
lub zdradziecki kochanek57. Inny sposób przekazywania stereotypów narodowych
w pieśniach miłosnych zawierają utwory graniczące z politycznymi, liczne zalety
czeskich dziewcząt lub kawalerów porównywane są z wadami charakterystycznymi dla pozostałych narodów58.
2.5.2.6. Pieśni satyryczne
Ostatnia grupa zawiera teksty dotyczące różnorodnej tematyki, które nie mieszczą
się w innych grupach związanych z poszczególnymi wymienionymi wcześniej motywami. Należą do niej liczne teksty humorystycznie opisujące konkretne zjawiska
społeczne, mody, nowe wynalazki itp. Podobnie jak w przypadku tekstów otwarcie
politycznych, także w tej kategorii to, co gorsze (niemoralne czy niepraktyczne),
jest zwykle identyfikowane z obcym pochodzeniem. Satyra służy więc zazwyczaj
ośmieszeniu obcego i przeciwstawieniu go tradycyjnej czeskiej kulturze i zwyczajom. Wymienić można tu pieśni piętnujące nową modę59, liczne antysemickie teksty
wyśmiewające kobiecą próżność, skłaniającą do zakupów u Żydów 60, sprzedawane
przez żydowskich handlarzy towary61, oraz najrozmaitsze pieśni opisujące obce obyczaje. Szczególnie interesujące mogą okazać się nietypowe teksty, których bohaterami są przedstawiciele kilku różnych grup etnicznych czy etnokonfesyjnych innych
niż Czesi, którzy tym samym podlegać mogą wartościowaniu i porównywaniu62.
56
Np. KNM KP 6618: O spálené záletné ženě, późna pieśń o satyrycznym charakterze opisująca losy kobiety zdradzającej męża z Żydem.
57
Np. KNM KP 10062: Krásná Růžena. Výstražná píseň pro panny, pieśń o kobiecie sądzonej za próbę zabicia swego żydowskiego kochanka; ofiara ataku przedstawiana jest jako osoba, która sprowokowała słuszny gniew narzeczonej odmową zmiany wyznania i ślubu.
58
Np. KP Špal. 273: Směšná píseň o všech dívkách tohoto světa, aneb: nejlepší je dívka Česká;
por. również pieśń z przypisu 56.
59
Np. KNM KP 1070: Nová píseň o nynějším přetvářeném kroji, gdzie jako ojczyzna niemoralnej mody kobiecej podane są Włochy i Hiszpania.
60
Np. KNM KP 2161: Nová Píseň sedlákům a sedlkám k obveselení na světlo vydaná, KNM
KP35/19: Kratochvilná píseň pro nynejší svět, všem pannenkám na světlo vydaná, obzvláštně těm, kteří by se rádi vrchnostem vyrovnali.
61
Np. KNM KP P 119/1: Žertovná Píseň o Židech a jejich šmejdech.
62
Np. kilkakrotnie wznawiany tekst Rozmlouvání jednoho pastora s rabínem (niedostępny online druk KNM KP 2101), w którym ośmieszenia luterańskiego pastora dokonuje Żyd – być może
odbierany przez kontrreformacyjnego autora jako przedstawiciel bliższej z dwóch obcych grup (Mętrak 2017: 97–98; por. Jastrzębski 1989: 45).
⩶ 63 ⩶
twórczość kramarska –
3 Czeska
historia i uwarunkowania
społeczno-kulturowe
3.1. Korzenie zjawiska
Dzieje śpiewanych nowin wykonywanych publicznie przez wędrownych pieśniarzy sięgają starożytności. Rola społeczna i prestiż związany z wykonywaniem tej
profesji zmieniały się jednak w czasie. Kiedy w późnym średniowieczu rolę informacyjną wśród warstw wyższych przejęły pisane nowiny, wtedy szanowani niegdyś
i podejmowani na królewskich dworach wykonawcy heroicznych eposów stopniowo zmieniali się w wędrownych kuglarzy i żebraków (por. Karbusický 1968: 89).
Zmiany te dały początek dwóm zjawiskom, które po początkowym rozejściu się
w różnych kierunkach, ponownie połączyły się kilkaset lat później, dając początek
pieśni kramarskiej. Pierwszym z nich były pieśni wykonywane dla ludu przez wędrownych śpiewaków, należących jeszcze do porządku kultury oralnej: dziadów, rybałtów i miejskich wagantów1, drugim – skierowane do elit nowiny, początkowo
pisane ręcznie, a wraz z rozwojem cywilizacyjnym drukowane w coraz większych
nakładach. W ten sposób historia pieśniowych nowin zatoczyła koło – od przekazywanych ustnie form wierszowanych, przez spisane i drukowane teksty prozatorskie, po powrót wierszowanej treści w formie graficznej ukształtowanej i utrwalonej
przez druki nowiniarskie pisane prozą. O tym paradoksie nadmienia w komentarzu do swojego wyboru tekstów kramarskich Miloslav Novotný:
1
Bardziej szczegółowo poszczególne typy wędrownych śpiewaków na terenie Słowiańszczyzny opisuje bułgarska antropolożka i folklorystka Katia Michajłowa (2010: 29–57), wydzielając
wśród nich nosicieli „wysokiej kultury świeckiej”, „niskiej kultury świeckiej”, „kultury antyklerykalnej” i „niskiej kultury religijnej” – dziadów.
⩶ 65 ⩶
Sledujeme-li vývoj písně letákové a jarmareční, vidíme, že vznikla z prosaického
letáku, z novin psaných prosou, jejichž tisk o několik let předchází objevení první
noviny veršované. V této věci je tu jakási odchylka od obecného pravidla, že skladba veršovaná bývá starší než skladba prosaická.
[Gdy spojrzymy na ewolucję pieśniowych druków ulotnych i jarmarcznych, widzimy, że powstały one z prozatorskich druków ulotnych, wieści pisanych prozą, których druk o kilka lat poprzedza pierwsze odnalezione nowiny wierszowane. Rzecz
ta stanowi swoiste odstępstwo od powszechnej zasady, że utwory wierszowane są
starsze od prozatorskich].
(Novotný 1930: 123)
Powrót do wierszowanej formy zapewniał popularność nie tylko wśród odbiorców piśmiennych, ale także słabiej wykształconych, mogących nauczyć się tekstu na
pamięć podczas spotkań towarzyskich czy wspólnej pracy. Niektóre teksty kramarskie trafiały więc do obiegu ustnego stając się częścią literatury ludowej. Zwraca na
to uwagę m.in. Janusz Dunin (2004: 121): „Słowo drukowane sięgało również ludzi, którzy pozostawali analfabetami. Powtarzano sobie wieści wyczytane w różnych
drukach, często coraz bardziej je modyfikując i przerabiając na rodzaj lokalnych legend i bajań, lub tworząc na ich podstawie pieśni”. Kierunek zapożyczeń nie zawsze
jest prosty do określenia – niektóre pieśni zbierane przez dziewiętnastowiecznych
etnografów jako ludowe były pochodzenia kramarskiego, a z kolei druki kramarskie
zawierały czasem spisane teksty pieśni autentycznie ludowych. Ponieważ czeska pieśń
kramarska swoją formą nawiązuje do starszych, dobrze przyswojonych schematów
i form przekazu (pieśń ludowa, dziadowska itp.), a jednocześnie oprawę graficzną opiera na wzorcach stworzonych w XVI w. na potrzeby druków nowiniarskich
(Voit 2008: 634), obu tym źródłom warto przyjrzeć się dokładniej.
3.1.1. Twórczość kramarska a literatura oralna
Pieśń dziadowska, a szerzej – ludowy folklor pieśniowy w ogóle, ma z pieśnią kramarską wiele punktów wspólnych, ale jednocześnie różnicuje je szereg cech. Najbardziej oczywistą różnicą wynikającą ze sposobu rozpowszechniania pieśni jest
wariantywność tekstów ludowych spowodowana ich ustnym przekazem, odróżniająca je od ustalonego w druku tekstu kramarskiego. Pieśni ludowe są trudne do
dokładnego datowania ze względu na kolektywny charakter powstawania oraz nawarstwiające się w czasie drobne zmiany i aktualizacje, dotyczące np. zmieniających się realiów kultury materialnej (por. Fiala 1989: 11).
⩶ 66 ⩶
Wyraźnym wyróżnikiem pieśni kramarskiej jest element informacyjny, związany z przynajmniej pozornie dokładną lokalizacją geograficzną i czasową opisywanych zdarzeń. Odróżnia on twórczość kramarską od np. pieśni dziadowskich,
przez wielu autorów niesłusznie uznawanych za część tego samego zjawiska. Sensacyjne teksty o charakterze nowiniarskim występowały w – głównie religijnym – repertuarze dziadowskim, sporadycznie i często zawierały wplecione fragmenty modlitewne, umieszczające pozornie świecki temat historyczny w ramach religijnej
i mirakularnej wizji świata. Charakterystyczne dla pieśni dziadowskich jest dążenie
do uniwersalizacji i schematyczności opisu, co zbliża je do opowieści mitycznych,
zawierających przede wszystkim dydaktyczne przesłanie moralne, ściśle związane
z treściami religijnymi. Pieśni dziadowskie charakteryzowały się typowymi dla literatury ustnej środkami stylistycznymi czy kompozycją formuliczną (Grochowski
2010: 179). Miały one pomagać w nauce ze słuchu tekstów nieistniejących w formie pisemnej. Pieśni dziadowskie wyróżnia ponadto nieokreślony czas wydarzeń,
zaznaczany jedynie konwencjonalnymi zwrotami, takimi jak: przed laty, dawno
lub nazwami dni tygodnia i określeniami cyklicznych świąt (w tekstach czeskich
np. v neděli po obědě [„w niedzielę po obiedzie”]; zob. Michajłowa 2010: 475). Używanie praesens historicum nie tylko podnosiło dynamikę narracji, ale również zapewniało ciągłą aktualność tekstów, bo opiewane zdarzenia niejako rozgrywały się
na nowo przy każdym wykonaniu pieśni. Podobnie nieokreślone było zwykle miejsce wydarzeń – miasto, las czy kościół – opisywane stereotypowo i bez faktycznych
szczegółów, nawet w tekstach zawierających prawdziwe nazwy geograficzne (Grochowski 2009: 246)2.
Wykonawcami pieśni dziadowskich byli wędrowni żebracy, tworzący właściwie
odrębną grupę zawodową, dysponujący autorytetem moralnym wynikającym z otaczającego ich zespołu archaicznych wierzeń. Tego typu śpiewacy, charakterystyczni
dla wszystkich narodów słowiańskich, najdłużej przetrwali w regionach z wysokim
poziomem analfabetyzmu, zachowujących tradycyjny patriarchalny wzór kultury –
zwłaszcza na Słowiańszczyźnie Wschodniej i Południowej (zob. ilustracja 9. na tablicy VI). Na terenach czeskojęzycznych nie odnotowano dłuższych form epiki ludowej (Magnuszewski 1960: XXII). Także informacje o dziadach są tu stosunkowo
nieliczne, ponieważ ich miejsce już w XVII w. zajęli właśnie kramarze, pozostający
pod silnym wpływem kultury miejskiej (Michajłowa 2010: 64).
2
Schematyczność opisu miejsca akcji jest zasadniczo cechą wspólną pieśni dziadowskiej i twórczości kramarskiej, ta druga znacznie częściej zachowuje jednak pozory autentycznego opisu.
⩶ 67 ⩶
3.1.2. Pieśń kramarska
a nowożytne druki nowiniarskie
Źródłem, które ukształtowało fizyczną formę pieśni kramarskich, były druki nowiniarskie wydawane na ziemiach czeskich od XVI w. Ich forma i treść zmieniały
się stopniowo, doprowadzając z czasem do powstania cyklicznie wydawanych gazet. Druki te powstawały początkowo na zamówienie dworów królewskich czy bogatych kupców, a więc skierowane były do wyższych warstw społeczeństwa. Reformacja i wstrząsające Europą konflikty religijne, zwłaszcza wojna trzydziestoletnia,
zwiększyły popyt na szybko redagowane i drukowane wieści z pól bitewnych, pamflety polityczne i aktualne komentarze. Powstające wówczas małe prowincjonalne drukarnie trudniły się powielaniem wyroków sądowych, monarszych patentów
i aktów prawnych. Takie ulotki często zawierały, obok oficjalnego tekstu, również
jego wierszowany skrót, umożliwiający łatwe zapamiętanie także osobom niepiśmiennym i dalszą wśród nich propagację. Tym samym zapewniały popularność
treści wśród odbiorców niewykształconych. Cechą wspólną wymienionych przejawów drobnej produkcji drukarskiej była ich świecka tematyka związana z aktualnymi wydarzeniami. Druki relacjonowały zdarzenia polityczne, wojny, niezwykłe zjawiska przyrodnicze. Mogły być albo sprzedawane, albo rozdawane za darmo
jako element propagandy politycznej (zob. ilustracja 6. na tablicy III). Tym, co
już przy pobieżnej lekturze wyraźnie odróżnia je od zachowanych tekstów pieśni
dziadowskich czy od ludowych ballad historycznych, a jednocześnie zbliża do pieśni kramarskiej, było precyzyjne zarówno datowanie, jak i lokalizacja, pojawiająca się często w samym tekście, a niemal zawsze na stronie tytułowej (zob. ilustracja 7. na tablicy IV).
Czeskojęzyczne teksty skierowane do warstw wyższych nie mogły ukazywać
się po białogórskiej klęsce, ale ustalona w drukach nowiniarskich forma graficzna
przeniknęła do niższych warstw społeczeństwa, dając początek drukom kramarskim.
Pieśni kramarskie drukowane były w formie podobnej do wymienionych wcześniej typów druków ulotnych – strona tytułowa zawierała: datę i miejsce wydania,
tytuł podkreślający aktualność opisywanych wydarzeń (Novina, Nová a pravdivá
píseň – ‘Nowina’, ‘Pieśń nowa i prawdziwa’ itp.) oraz luźno związaną z treścią ilustrację, zazwyczaj pochodzącą ze zbioru gotowych form drzeworytniczych, będących w posiadaniu drukarza. W tym początkowym okresie granice pomiędzy poszczególnymi gatunkami nie były, oczywiście, ostre, ale w połowie XVIII w. można
już mówić o wytworzeniu się kanonów pieśni kramarskiej. W tym samym czasie,
w którym w środowisku małych miast i wsi rodziły się druki kramarskie, w Pradze
⩶ 68 ⩶
powstawały pierwsze czeskie gazety3. Choć docierały one z pewnością także na wieś,
wyraźnie odróżniały się stylem (pozbawione były prób estetyzacji języka), pełniąc
przede wszystkim funkcję informacyjną. Gazety relacjonowały bieżące wydarzenia
jednorazowo, czym różniły się od druków kramarskich, których pozornie aktualne teksty wydawane były wielokrotnie, nierzadko w znacznym odstępie czasowym.
Główną funkcją gazet było przekazywanie informacji, natomiast druki kramarskie
stopniowo coraz większy nacisk kładły na wzbudzanie emocji i rozrywkę, skupiając
się na zdarzeniach niezwykłych, wykraczających poza codzienny porządek rzeczy.
3.1.3. Czeskie druki kramarskie
na tle słowiańskim i zachodnioeuropejskim
Gatunki spełniające podobne funkcje jak pieśń kramarska znane były właściwie
wszystkim kulturom europejskim. Choć różniły się czasem znacznie fizyczną formą (np. angielskie broadside ballads drukowane były jednostronnie na dużych arkuszach), przekazywane treści mogły wędrować na znaczne odległości, co stanowiło jedno ze źródeł kramarskich sensacji i nowin. Taka wędrówka motywów była
szczególnie silna między sąsiednimi kulturami. Dzieje literatury jarmarcznej w Czechach i na Morawach są więc do pewnego stopnia wspólne z analogicznymi gatunkami w Europie Środkowej, a zwłaszcza na ziemiach niemieckich (zob. Mazalová
2008a: 37). Ze względu na inny rozwój historyczny czeska twórczość kramarska
zachowała jednak swoją własną specyfikę.
Najbliższym dla niej wzorem pozostaje niemieckie Bänkelsang jego nazwa odnosi się do podwyższenia (ławki), na którym stawał śpiewak wykonujący pieśń4.
Podobnie jak w przypadku czeskim, dochód wykonawcy pochodził ze sprzedaży
drukowanych ulotek, a wykonanie pełniło funkcję przede wszystkim reklamową.
Istotnym elementem Bänkelsang była również plansza z ilustracjami przedstawiającymi opiewane zdarzenia, na które wykonawca wskazywał w czasie śpiewu kijem
(zob. ilustracja 8. na tablicy V, 10. na tablicy VII i 11. na tablicy VIII) – tradycja sięgająca być może swoimi korzeniami średniowiecznego teatru ludowego (najstarszy
3
Gazety były jednak początkowo przeznaczone głównie dla odbiorców wykształconych.
Pierwszym periodykiem w języku czeskim były tzw. „Rosenmüllerovy noviny” („Cžeský Postylion”;
w 1719 r.), gazety niemieckie docierały na ziemie czeskie oraz były na nich drukowane od XVII w.
(zob. Stejskalová 2015: 233).
4
Ławka-podium stanowiła istotny rekwizyt dla wędrownych wykonawców podobnych rzemiosł (śpiewaków, aktorów, magików i handlarzy cudownościami) w całej Europie; przykładem mogą
być włoskie pojęcie cantambanco, oznaczające zarówno śpiewaka ballad, jak i szarlatana, czy angielskie mountebank, funkcjonujące obecnie wyłącznie w tym drugim znaczeniu (por. Burke 2009: 115).
⩶ 69 ⩶
zachowany obraz tego typu znajduje się w Zgorzelcu i pochodzi z 1660 r.). Ulotki
Bänkelsängerów odróżniały się od druków czeskich swoją podwójną zawartością5,
zawierały bowiem obszerny prozatorski opis zdarzenia (zwykle krwawej zbrodni)
oraz jego skrót w formie pieśni. Obydwie części były wykonywane publicznie (Dunin 1970: 147–148). Tradycja Bänkelsang wywodzi się prawdopodobnie ze starszych, sięgających XVI w. form, a w procesie swego rozwoju (od XVII w. aż do lat
30. XX w.) osiągała coraz bardziej złożony kształt widowiska, stawiającego znacznie
większy nacisk na parateatralny charakter niż czeska twórczość kramarska (por. Grochowski 2010: 203–205). Również zawartość czeskich druków odróżniała je od
niemieckich odpowiedników – pod wpływem oddziałującej „z dołu” poezji ludowej i wpływającej „z góry” poezji rokokowej wiele z pieśni czeskich miało liryczny charakter i miłosną tematykę, co odróżniało je od sensacyjnych, skupionych na
zbrodniach i katastrofach druków niemieckojęzycznych (Ryšavá 2008b: 11).
Wśród narodów słowiańskich czeskie druki kramarskie są wyjątkowe, jeśli chodzi o popularność i rozmiar zjawiska. Wiąże się to zapewne ze stosunkowo wysoką
piśmiennością niższych warstw społecznych, a w pierwszym okresie – z intensywnością barokowej rekatolicyzacji, korzystającej z popularnych gatunków do szerzenia propagandy religijnej. W Polsce podobnego typu druki pieśniowe upowszechniły się dopiero pod koniec XIX i na początku XX w., a największą popularnością
cieszyły się w okresie dwudziestolecia międzywojennego. Zapewne z powodu powszechnego analfabetyzmu charakterystyczną formę przybrały rosyjskie druki ludowe, powstające od XVI do XX w., tzw. łubki (ros. лубки, лубочные картинки).
Składały się przede wszystkim z satyrycznej grafiki (kolorowanego drzeworytu),
z krótkim tekstem wycinanym często w tej samej desce drzeworytniczej, co ilustracja (Dunin 1970: 143).
Słowackie druki kramarskie (słow. kramárske/jarmočné tlače) i zawarte w nich
pieśni (słow. kramárske/jarmočné piesne) genetycznie są najbliższe czeskim często powstawały w tych samych drukarniach co teksty czeskojęzyczne – w Skalicy
i Bańskiej Bystrzycy, poza tym także w Bańskiej Szczawnicy, Lewoczy, Budapeszcie, a sporadycznie w mniejszych ośrodkach (zob. Droppová, Krekovičová 2010:
33–34). Najstarszy zachowany egzemplarz pochodzi z 1729 r. (Mazalová 2008a:
38), a największa popularność słowackich druków kramarskich – podobnie jak
w czeskim przypadku – przypadała na XVIII i XIX w. (Kovačevičová 1974: 19–
5
Granica ta nie jest jednak tak sztywna, jak chcieliby Smetana i Václavek (1937: 13–14), a wyjątki od reguły nie były rzadkością. Trudno również bez wątpliwości stwierdzić, że w drukach niemieckich część prozatorska była istotniejsza, jak zauważa w swoim komentarzu do prac tych autorów Pavel Trost (1963: 253–254; zob. Ivánek 2017: 216–222).
⩶ 70 ⩶
21 i 70–71; zob. Leščák, Sirovátka 1982: 164–165, Benčíková 1993). Zjawisko to
miało jednak znacznie skromniejszy zasięg niż na ziemiach czeskich (Magnuszewski 1983: 152–153), m.in. z powodu większej i żywszej konkurencji tradycyjnej,
oralnej twórczości ludowej, która swoje wpływy odciskała także na tekstach kramarskich (Mazalová 2008a: 38).
3.2. Etapy rozwoju czeskiej
twórczości kramarskiej
W odróżnieniu od barokowych druków nowiniarskich, adresatami twórczości
kramarskiej były przede wszystkim osoby słabo wykształcone. Okres ich największej popularności przypadł więc na czas zmian społecznych, które umożliwiły popularyzację słowa pisanego na wsiach i w mniejszych miastach6. Choć wydawnictwa tego typu znane są od początków epoki nowożytnej, ich prawdziwą ekspansję
umożliwiły dopiero reformy terezjańsko-józefińskie, dzięki którym szerokie warstwy ludności czeskiej zostały objęte nauką szkolną, ograniczono obowiązki związane z pańszczyzną, a nowe typy upraw – przede wszystkim ziemniaki – zatrzymały
dotychczasowe klęski głodu. Do rozwijającej się od wieków ustnej twórczości ludowej dołączyła wówczas literatura popularna wydawana drukiem – kalendarze, modlitwy, książki lektury ludowej i pieśni kramarskie. Dalszym punktem granicznym
był 1848 r. i całkowite zniesienie pańszczyzny – istniejąca dotąd granica między
kulturą wsi i miasta została zatarta. Była to więc data, od której tradycyjne gatunki
stopniowo zaczęły tracić na znaczeniu, zdominowane przez miejską produkcję dla
ludu (Magnuszewski 1960: XVII). Historia pieśni kramarskiej, obejmująca pięć
stuleci, nie była zatem zjawiskiem jednorodnym i można ją podzielić na kilka charakterystycznych okresów cechujących się zmianami formalnymi i tematycznymi
(por. Beneš 1970: 30–37, 1983: 10–11).
Początki gatunku – a więc pierwszy okres jego rozwoju – sięgają końca XVI
i początku XVII w. W tym czasie styl kramarski dopiero się formował, korzystając
z wzorców literatury renesansowej i barokowej. Ówczesne druki reagowały na wydarzenia historyczne, dotyczyły przede wszystkim aktualnych nowin politycznych
oraz zawierały interpretacje średniowiecznych legend i ballad – pojawiają się w nich
6
Warto dodać, że dalszy rozwój edukacji wpłynął na stopniowy spadek popularności gatunku
w schyłkowym okresie jego rozwoju (koniec XIX w.). Jak zauważają Václavek i Smetana (1937: 25–
26), dotychczasowi odbiorcy z czasem przestali potrzebować literatury dostosowanej do ich potrzeb
i postrzegania świata, sięgając po teksty dotąd dostępne jedynie przedstawicielom wyższych warstw.
⩶ 71 ⩶
np. postaci Fausta (zob. Horálek 1979: 77–81), Genowefy (zob. Żabski 1993: 61–
68) czy Magielony (zob. SFP 1965: 215–216). Za najstarszy zachowany druk formą odpowiadający kramarskim uważa się Píseň o Turku z 1593 r., choć starsze dokumenty wskazują na jeszcze dawniejszą popularność gatunku7.
Drugi okres historii pieśni jarmarcznych zaczyna się przełomowym 1620 r. (upadek czeskiego powstania stanowego) i sięga pierwszych dekad XVIII w. (mniej więcej do lat 30.). Na ten czas przypada wyodrębnienie i ukształtowanie się poszczególnych gatunków twórczości kramarskiej. Okres po bitwie na Białej Górze przynosi
początkowo rozkwit tekstów religijnych o kontrreformacyjnej funkcji. Popularne
stają się opisy cudów i legendy hagiograficzne, często o jawnie antyprotestanckim
charakterze, stopniowo jednak od początku XVIII w. na znaczeniu zyskują motywy świeckie – pieśni liryczne, echa poezji rokokowej, sentymentalne utwory o charakterze rozrywkowym, a tym samym pieśń kramarska wchodzi w okres największej różnorodności.
Trzeci etap rozwoju przypada na większość XVIII w. i pierwszą połowę XIX w.
Styl i forma pieśni są już w pełni ukształtowane, oprócz pierwotnej funkcji informacyjnej na znaczeniu zyskuje aspekt rozrywkowy, w tym możliwość zbiorowego wykonywania utworów (co wiąże się po części z popularnością wspólnotowego śpiewu w okresie czeskiego odrodzenia narodowego; por. Karbusický 1968: 112–128).
Zmniejsza się wówczas oficjalna rola religijna druków, ograniczana przez sam Kościół, odcinający się od archaicznego w treści przekazu kramarskiego. Powstają teksty miłosne, satyryczne, patriotyczne, a na znaczeniu zyskuje publiczność miejska,
zainteresowana coraz szerszym spektrum tematów. 1848 r. przynosi z jednej strony
wysyp nowych tekstów o charakterze społeczno-politycznym, z drugiej – jest datą
graniczną zamykającą okres rozwoju gatunku. W tym samym czasie w miastach coraz częściej pojawiają się druki tekstów operetkowych oraz przeznaczone dla ludu
wydania wierszy i piosenek patriotycznych autorstwa działaczy czeskiego odrodzenia narodowego, konkurujące z tradycyjną twórczością kramarską.
Czwarty okres obejmuje stopniowy upadek gatunku, trwający od połowy XIX
do pierwszych dekad XX w. Rola religijna pieśni znika niemal całkowicie, funkcje
rozrywkowe przejmują wydawnictwa muzyczne publikujące tanio teksty popularnych szlagierów, a źródłem informacji i sensacji staje się prasa. Po wprowadzeniu
prawa drukarskiego (tiskový zákon) w 1862 r. coraz częstsze są pieśni podpisywane
7
Np. spisy wydawnictw Jiřího Melantricha, zawierające bliżej nieznane písně světské, písničky
mládencuom (‘pieśni świeckie’, ‘piosenki dla młodzieńców’) itp. (zob. Karbusický 1968: 89). Wierszowane nowiny z XVI w. opisuje również Novotný (1940: 258–259).
⩶ 72 ⩶
przez twórców imieniem i nazwiskiem, co zrywa z typową dla wcześniejszych faz
rozwoju zjawiska anonimowością autora (Ryšavá 2008b: 7).
Ostatnim momentem rzeczywistego znaczenia druków kramarskich jest 1866 r.,
obfitujący w liczne relacje z wojny prusko-austriackiej. Późniejsze lata XIX w.,
zwłaszcza jego ostatnie ćwierćwiecze, przynoszą przede wszystkim teksty o charakterze parodystycznym, ponieważ forma pieśni kramarskiej przestaje spełniać
również oczekiwania estetyczne publiczności. Należy jednak zaznaczyć, że po połowie XIX w. wciąż pojawiają się w twórczości kramarskiej nowe motywy i tematy
związane ze zmianami cywilizacyjnymi i społecznymi (Běhalová 2008: 18). Choć
więc forma pieśni kramarskiej stawała się przestarzała, jej utrwalona postać nie została całkowicie zarzucona właściwie do samego końca istnienia zjawiska (zob. ilustracja 11. na tablicy VIII). Na przełomie XIX i XX w. pieśni jarmarczne powstawały jeszcze w reakcji na wydarzenia poruszające opinię publiczną, takie jak proces
Leopolda Hilsnera. Pojedyncze teksty typu kramarskiego wydawane były w czasie I wojny światowej, ale jej koniec i narodziny niepodległej Czechosłowacji nieodwracalnie położyły kres temu zjawisku kulturowemu. Warto jednak podkreślić,
że koniec zapotrzebowania na dotychczasowy model twórczości na poły ludowej
nie oznaczał jej całkowitego zaniku, ale raczej stopniowe i płynne przejmowanie
jej funkcji przez inne formy twórczości.
W przypadku pieśni świeckich była to sensacyjna prasa oraz rozrywkowe druki pieśniowe z tekstami kabaretowymi i operetkowymi, zaś drukowane masowo
i bez nadzoru teksty religijne dostały się w XX w. pod kontrolę władz kościelnych.
W wielu przypadkach te same utwory drukowano nadal, choć w zmienionej formie
graficznej i edytorskiej. Pieśni pielgrzymkowe o pierwotnie kramarskim pochodzeniu często wchodziły nawet w skład oficjalnie zatwierdzanych śpiewników kościelnych (Slavický 2008: 169–177). Jednocześnie pieśń kramarska, widziana jako przykład autentycznej kultury wsi i miejskich przedmieść, pozbawiony romantycznej
estetyzacji i cenzury, stała się inspiracją dla artystów. Już pod koniec XIX w. o niesłusznej pogardzie dla pieśni ulicy – widzianych jako przeciwieństwo „szlachetnego” folkloru – pisał w czasopiśmie „Lumír” Jan Neruda (1985: 433–440). Pamięć
o „tradycyjnych” gatunkach kramarskich, zwłaszcza morytatach i pieśniach nowiniarskich, pozostała żywa, a parodie i stylizacje na twórczość kramarską popularne były także w międzywojniu i okresie II wojny światowej. Charakterystyczne
motywy, zwroty, utarte schematy i melodie były wykorzystywane przez twórców
tekstów kabaretowych i teatralnych (np. duet reżysersko-aktorski Jiříego Voskovca i Jana Wericha) oraz poetów (np. Jaroslava Seiferta; zob. Magnuszewski 1983:
293–307). Na pozór prymitywna, epatująca makabrą i przemocą forma pociągała
⩶ 73 ⩶
twórców awangardowych wyrosłych z ekspresjonizmu, takich jak Josef Váchal, inspirujący się zarówno językiem, jak i graficzną formą literatury brukowej (zob. Ryšavá 2008a: 207, Pająk 2014: 309–317).
3.3. Druki kramarskie jako źródło historyczne
Ze względu na długi czas istnienia zjawiska, szeroki zakres tematyczny oraz niezwykle bogaty korpus zachowanych do dziś tekstów, czeskie druki kramarskie stanowią wyjątkowy dokument przeszłości. Ich znaczenie jako źródła historycznego
nie polega jednak na przekazywaniu względnie obiektywnej wiedzy o wydarzeniach historycznych czy faktach społecznych. Wartość pieśni kramarskiej jako tekstu źródłowego – jak zauważa m.in. historyk František Kutnar – spoczywa raczej
w jej subiektywności:
Proto při kramářské písni jako historickém prameni nejde tak o svědeckou výpověď o objektu poznání, o historickém faktu, jehož existenci, obsah, vývoj a povahu můžeme zjistit z pramenů jiných, jako o daleko hodnotnější svědeckou výpověď
o subjektu poznání a jeho prostředí. V tom je vlastní a základní význam kramářské písně jako dosud nedoceněného a badatelsky plně neuchopeného a nevyužitého
historického pramene.
[Dlatego w pieśni kramarskiej jako źródle historycznym nie tak ważne jest świadectwo o przedmiocie poznania, fakcie historycznym, którego istnienie, treść, rozwój i charakter możemy sprawdzić w innych źródłach, ale znacznie cenniejsze świadectwo dotyczące poznającego podmiotu i jego środowiska. W tym tkwi szczególne
i podstawowe znaczenie pieśni kramarskiej jako niedocenianego dotąd i nie w pełni
uchwyconego przez badaczy, niewykorzystanego źródła historycznego].
(Kutnar 1963: 86)
Tekst pieśni jest więc nie tyle dokumentem rzeczywistej wiedzy autora o świecie, co raczej odbiciem jego (i czytelników) światopoglądu. Rzeczywiste zdarzenia
historyczne włączał on do zastanego i przyswojonego modelu świata, a szczegółowe
informacje (nieraz całkiem wyimaginowane) służyły potwierdzeniu prawd i przekonań znanych skądinąd. Również rzeczywiste postaci historyczne pełniły często
rolę poddawanych ocenie moralnej wzorców zachowania.
W tym sensie stosunek pieśni kramarskiej do przeszłości wydaje się bliski tradycyjnym tekstom folkloru. Można więc powiedzieć, że druki pieśniowe były powrotem do tradycyjnej, przedpiśmiennej treści w nowocześniejszej formie, choć
również ich fizyczna postać, tworzona za pomocą nieużywanych już gdzie indziej
⩶ 74 ⩶
czcionek i grafik może potęgować wrażenie bezczasowości. Mroczną stroną tego
zjawiska były petryfikacja i powielanie krzywdzących stereotypów i zabobonów,
czego przykładem mogą być krążące wciąż w XIX w. druki oparte na średniowiecznych legendach o mordzie rytualnym (por. Mętrak 2017: 94–98). Dla badań koncentrujących się na obecnym w języku obrazie świata źródło tego typu ma jednak
wyjątkową wartość, zwłaszcza że nawet pieśni o tematyce miłosnej czy satyrycznej
pełne są stereotypowych zwrotów, motywów i określeń.
Aktualność druków kramarskich nie oznaczała (jak w przypadku prasy) dostarczania najświeższych informacji, ale raczej zaspokajanie aktualnych potrzeb odbiorców. Pozornie osadzone w konkretnym miejscu i czasie treści były zazwyczaj
uniwersalne, a poza pojedynczymi faktami, znaczna część narracji była zupełnie
fantastyczna, choć odbiorcy wierzyli zapewne w jej prawdziwość8. Dzięki temu te
same teksty można było przedrukowywać wielokrotnie z niewielkimi tylko zmianami lub sprzedawać przez dłuższy czas jako ciągle aktualne9. Przyciągającą nabywców świeżość informacji podkreślały typowe tytuły pieśni, zawierające zwykle przymiotnik nový czy określenie novina, co nie ograniczało się do pieśni świeckich, bo
nawet wielokrotnie wydawane teksty religijne opatrywane były podobnymi określeniami, np. nová píseň, píseň nově upravená ‘pieśń nowa’, ‘pieśń na nowo poprawiona’ (zob. Scheybal 1990: 47). Druki kramarskie w większości przypadków były
datowane na stronie tytułowej, choć liczne są również wydania zawierające jedynie niekonkretne, konwencjonalne formułki mające zapewnić nabywcę o aktualności treści (np. vytištěno roku tohoto, vytištěno roku běžicího – ‘wydano w tym roku’,
‘wydano w roku bieżącym’ itp.). Taki zabieg umożliwiał wielokrotne wykorzystanie i długi czas zbytu egzemplarzy tego samego druku, zawsze sprzedawanych jako
aktualne, a przy tym zabezpieczał przed interwencją cenzury. Częste były również
8
Nie jesteśmy dziś w stanie ze stuprocentową pewnością określić, na ile poważnie odbiorcy
traktowali kramarskie historie, a na ile były one uznawane za rozrywkową fantazję (Běhalová 2008:
29). Liczne świadectwa wskazują jednak, że budziły one rzeczywisty strach i fascynację, do tego stopnia, że w skrajnych przypadkach wywoływanej przez kramarzy paniki interweniować musiała władza (zob. Bydžovská, Klacek 2012: 44–45).
9
Świadomość długiego okresu przydatności sprzedawanego towaru dobrze ilustruje fragment pamiętników wspominanego już śpiewaka i kramarza Františka Haisa, w którym opisuje on
swój pierwszy zakup druków do sprzedaży obnośnej: „Přijdu domu, žena se dala do smíchu, pravila: »Člověče, tys toho nakoupil jako nerozumnej, vždyť to ani za celý rok neprodáš.« »No,« pravim, »budu vidět, co jsem za to dal, to přece, dá Bůh, shledám, chleba to nejí, ať to leží, však ono se
to nikdy neztratí, budeme to zkoušet«” [„Przyszedłem do domu, żona wybuchła śmiechem, mówiąc: »Człowieku, tyś tego nakupił jak głupi, przecież przez cały rok tego nie sprzedasz.« »No,«
mówię, »będę widział co za to dałem, daj Boże, upilnuję, chleba to nie je, niech leży, nie zepsuje się,
będziemy próbować«”] (1985: 144).
⩶ 75 ⩶
przedruki popularnych tekstów z aktualizowaną datą opisywanych wydarzeń. Najczęściej pieśniowe nowiny nie stanowiły więc szczegółowej relacji konkretnych przypadków, ale raczej konwencjonalny opis archetypicznej wojny, zbrodni czy katastrofy, opatrzony odautorskim pouczeniem moralnym o religijnym, a często również
propaństwowym charakterze. Opisywane w pieśniach wydarzenia były lokalizowane geograficznie, zazwyczaj w miejscach, których nazwa mogła być dla odbiorców znajoma, ale jednocześnie były na tyle oddalone, by uniemożliwić ewentualną weryfikację prawdziwości przekazu10. Teksty nawiązywały do sytuacji znanych
odbiorcom (klęski żywiołowe, werbunek do wojska, życie wsi), a dzięki opisywaniu cudzych cierpień umożliwiały im łagodniejsze spojrzenie na swój własny los.
Wartość druków kramarskich jako źródła wynika z faktu, że przez długi czas
jako jedyne teksty pisane dokumentowały problemy, warunki życia i obraz świata przedstawicieli grup, dla których powstawały – chłopów i biedniejszej ludności miejskiej. Jak podkreśla historyczka literatury Eva Ryšavá, dzięki nim w obręb
literatury dostały się zagadnienia niedostrzegane gdzie indziej lub relacjonowane
w sposób niewiarygodny i stylizowany:
Jsou to kramářské písně, jejichž pramenná hodnota je o to cennější, že vypovídaly
o myšlenkovém světě lidových vrstev zejména ve městech již v době, kdy si jich vyšší literatura ještě nevšímala nebo je autoři, kteří byli těmto vrstvám vzdálení, líčili schematicky a romanticky.
[Pieśni kramarskie, których wartość źródłowa jest o tyle większa, że świadczyły one
o umysłowości warstw ludowych, zwłaszcza w miastach, już w okresie gdy literatura wysoka jeszcze ich nie dostrzegała, lub autorzy – dalecy od warstwy ludowej –
przedstawiali je schematycznie i romantycznie].
(Ryšavá 1996: 185)
Obraz życia ludu w drukach kramarskich jest wyjątkowy na tle innych dzieł
epoki. W przypadku utworów należących do kultury wysokiej był on, niezależnie
od rzeczywistej wiedzy autora, przefiltrowany przez obowiązujące w sztuce sche10
Nie było to trudne, zważywszy na fakt, że do czasu zniesienia poddaństwa horyzont geograficzny większości odbiorców nie przekraczał kilku kilometrów kwadratowych najbliższej okolicy,
obejmującej miejsce zamieszkania, sąsiednie wsie, parafię, ustalone trasy do najbliższego miasta czy
sanktuarium pielgrzymkowego (Kafka 2008: 164). Nieznajomość nawet stosunkowo bliskich obszarów służyła nie tylko twórcom tekstów świeckich, dowolnie lokalizującym akcję opisanych zdarzeń, ale także sprzedawcom druków religijnych, mieszającym informacje o różnych sanktuariach
i dobierającym graficzne wyobrażenia świętych w zależności od dostępności klocków drzeworytniczych, a nie rzeczywistego podobieństwa do konkretnego otoczonego kultem wizerunku (por. Mazalová 2008a: 45).
⩶ 76 ⩶
maty, idealizowany w zgodzie z nurtami dogasającego sentymentalizmu i romantyzmu. Młodsze dzieła realistyczne nie były zaś skierowane do opisywanych grup,
lecz jedynie pokazywały ich życie klasom wyższym. Druki kramarskie były natomiast nie tylko przeznaczone dla najgorzej sytuowanych warstw, ale również –
dzięki niskiej cenie – powszechnie dla nich dostępne (por. Běhalová 2008: 22).
Literaturę jarmarczną tworzyli autorzy pochodzący z tego samego środowiska co
jej odbiorcy. Nie tylko znali więc oni zapotrzebowanie czytelników, ale także potrafili dostosować styl do ich oczekiwań (w tekstach częste są germanizmy i słowa
potoczne, pojawiają się także wulgaryzmy). Opisywane w narracjach kramarskich
życie, choć często sensacyjnie ubarwione, w ogólnym sensie odpowiada osobistym
doświadczeniom czytelników i jest opisywane „bez pozlátek, se smyslem pro realitu i její nejnitěrnější detaily” [„bez pozłoty, z poczuciem rzeczywistości i jej najdrobniejszych detali”] (Běhalová 2008: 19).
3.4. Druk kramarski
jako przedmiot kultury materialnej
W opracowaniu dotyczącym twórczości kramarskiej nie można pominąć jej materialnego aspektu: wyglądu sprzedawanego przez kramarzy towaru oraz sposobów
funkcjonowania kupowanych druków wśród ich nabywców. Za etnografem Lubošem Kafką podkreślić należy swoistą spójność formy i treści druku kramarskiego:
Svým charakterem, přídechem neumělosti až primitivnosti však pak přes svůj pololidový původ tyto grafiky odpovídají svébytné tvorbě neškolených samouků i lidovému estetickému cítění a korespondují nejen s kaligrafickou složkou tisků, ale
i s jejich ideovým obsahem – dojemným a poněkud sentimentálním duchem většiny písní a modliteb.
[Swoim charakterem, atmosferą nieporadności czy wręcz prymitywizmu, pomimo
swego na poły ludowego pochodzenia, grafiki te odpowiadają specyficznej twórczości samouków i ludowemu zmysłowi estetycznemu, korespondując nie tylko z liternictwem druków, ale i z ich treścią ideową – wzruszającym i dość sentymentalnym
duchem większości pieśni i modlitw].
(Kafka 2008: 165)
Druki kramarskie jako medium, jak ustalone zostało w przyjętej w pracy szerokiej definicji, obejmowały nie tylko druki pieśniowe, ale również (rzadziej) teksty
prozatorskie oraz szeroką gamę tekstów religijnych i magicznych. Oprócz ulotek
⩶ 77 ⩶
o charakterystycznym kieszonkowym formacie sextodecimo11, kramarze handlowali także produkowanymi przez te same warsztaty innymi rodzajami drobnych druków ludowych, np. wielkoformatowymi błogosławieństwami domowymi (domovní požehnání), przybijanymi lub naklejanymi na drzwi w funkcji chroniącego dom
amuletu, czy tzw. délkami, drukami religijnymi w postaci wstęgi, według legendy
odpowiadającej długością wzrostowi Chrystusa lub Maryi (Mazalová 2008b: 78,
Kafka 2009: 247–263, pielgrzymkowe druki maryjne zob. Štajnochr 2000: 43–
48). Wszystkie te formy łączyły wykorzystywane w nich czcionki i ozdoby graficzne.
Druki kramarskie jeszcze długo po reformach czeskiej ortografii z połowy XIX w.
korzystały z archaicznego zapisu oraz charakterystycznych gotyckich krojów pisma,
szwabachy i fraktury. Wynikało to nie tylko z większej dostępności (i niższej ceny)
starych czcionek. Przyczyną anachronicznego wyglądu druków była również troska
o utrzymanie czytelników. Nabywcy druków, choć piśmienni, przyzwyczajeni byli
do pism gotyckich i wolno przyjmowali zmiany, a czytanie antykwy mogło sprawiać im trudności. Pisownia stosowana przez wydawców literatury jarmarcznej była
dodatkowo rozchwiana i niekonsekwentna także z przyczyn technicznych: braku
wystarczającej liczby czcionek danej litery, potrzeby jak najlepszego wykorzystania
dostępnej do druku powierzchni, a czasem chęci utrzymania podziału tekstu na linie. Nie jest więc rzadkością, że w tym samym druku pojawiają się obok siebie litery ze znakami diakrytycznymi i dwuznaki (np. š i ss, albo nowszy zapis v obok w).
W przypadku druków zawierających pieśni kramarskie dekoracja graficzna
na tytułowej stronie musiała spełniać dwa kryteria – ilustracje musiały być na tyle
zróżnicowane, by poszczególne typy druków wyróżniały się na pierwszy rzut oka
i przyciągały uwagę, ale zarazem grafiki nie mogły być zbyt często wykonywane na
zamówienie, gdyż znacznie podnosiłoby to koszty produkcji. Różnorodność wizualną osiągano więc zazwyczaj stosując rozmaite ilustracje w funkcji przede wszystkim ozdobnej, bez związku z treścią. W najstarszym okresie dziejów zjawiska były
to proste winiety, motywy kwiatowe i arabeski (zob. ilustracja 16. na tablicy X),
później coraz częściej przedstawienia figuralne (para zakochanych, żołnierze, cherubiny, postacie świętych, zob. ilustracje 17. na tablicy X i 19. na tablicy XI). W drugiej połowie XIX w., równocześnie z popularyzacją większego formatu octavo i łacińskich czcionek, pojawiają się obejmujące całą stronę filigranowe ramki.
11
Tak mały format był wyjątkowy dla czeskich druków kramarskich i charakteryzował część
z nich już w XVI w. Po 1848 r. stopniowo zastępowany był przez dwukrotnie większe druki octavo,
choć nigdy nie został do końca wyparty. W tym samym czasie upowszechnił się również tani papier
drzewny, a czcionki gotyckie zaczęto powoli zastępować łacińskimi (zob. Scheybal 1990: 64, Thořová, Traxler, Vejvoda 2011: 35).
⩶ 78 ⩶
Grafiki odbijano korzystając ze starych form drzeworytniczych niewykorzystywanych już w produkcji druków wyższej jakości lub klocków zamawianych u lokalnych rzemieślników, zazwyczaj trudniących się także produkcją form do pierników12. Były one wykonywane głównie za pomocą techniki drzeworytu wzdłużnego.
W połowie XIX w. do użycia zaczęły wchodzić również nowocześniejsze i bardziej
skomplikowane techniki: drzeworyty sztorcowe, miedzioryty i staloryty, litografie
(Kafka 2008: 152). Popularne wyobrażenia mogły być kopiowane z druków innych
wydawców13. Ze względu na powielanie ulubionych motywów oraz używanie starych klocków drzeworytniczych aż do ich całkowitego zniszczenia, sprzedawane
przez kramarzy druki niemal do końca XIX w. zdobiły barokowe i rokokowe winiety oraz ilustracje przedstawiające postaci w strojach i rynsztunku wojskowym
z poprzednich epok14.
W czasach popularności druki kramarskie rzadko bywały przechowywane pojedynczo. Tradycyjnie ich nabywcy zbierali je w jednym miejscu i domowymi metodami oprawiali w formę prostej książeczki o stale przyrastającej objętości. Papierowe
ulotki wszywano w okładki z fragmentów skóry, tkanin czy tektury (zob. ilustracje
14. i 15. na tablicy IX). Powstające w ten sposób špalíčky stanowią obecnie interesujące źródło do badania gustów czytelniczych i mechanizmów dystrybucji, zwłaszcza
w rzadkich przypadkach, gdy losy właściciela książeczki są znane (Ryšavá 2008a:
206). Na zawartość poszczególnych zbiorów bez wątpienia – poza gustami właściciela – wpływała dostępność konkretnych druków w danym miejscu zamieszkania,
która z kolei zależała od bliskości konkretnych drukarni i miejsc kultu. Ze względu na
niską jakość papieru i intensywne użytkowanie, nawet oprawione druki ulegały z czasem zniszczeniu. W niektórych przypadkach brakujące karty były więc uzupełniane
ręcznie przepisanymi tekstami (zob. ilustracja 13. na tablicy IX). W muzeach zachowały się również przedmioty sugerujące, że kramarskie špalíčky mogły niekiedy
12
Związki kramarzy i piernikarzy nie ograniczały się do korzystania z podobnej gamy przedstawień plastycznych (żołnierze w mundurach, huzarzy, damy w krynolinach, Serce Jezusowe itp.
zob. zwłaszcza ilustrację 19a. na tablicy XI). Przedstawiciele obu tych profesji konkurowali ze sobą,
sprzedając produkty o podobnych cenach w podobnych miejscach – na jarmarkach, odpustach, placach miejskich (zob. Kafka 2009: 219–222).
13
Bohuslav Beneš (1983: 26) sugeruje wzajemne wymienianie się przez drukarzy formami,
ale wydaje się to mało prawdopodobne wobec ostrej konkurencji między wydawcami (por. Kafka
2008: 149).
14
Najciekawszym przykładem są zapewne drzeworyty ilustrujące bajki Ezopa, które znaleźć
można na drukach kramarskich wydawanych do końca XIX w. przez różne drukarnie należące do
morawskiej rodziny Škarniclów (zob. ilustracja 19 b. na tablicy XI). Oryginalne klocki drzeworytnicze wykonane zostały w 1557 r. w Prostějovie na potrzeby drukarni Kašpara Aorga, a więc były
w ciągłym użyciu przez niemal 350 lat (por. Kneidl 1983: 26).
⩶ 79 ⩶
służyć jako pierwszy elementarz. Świadczą o tym wolne karty zapisane niewprawną
ręką, litery i ilustracje przerysowywane obok swych drukowanych oryginałów czy
drzeworyty wypełniane kolorowym ołówkiem (zob. ilustracja 12. na tablicy IX).
Druki wszywane do špalíčka mogły być dzielone na świeckie i religijne, tworząc
tematycznie posegregowaną lekturę o odmiennych funkcjach, ale częste są również
špalíčky łączące zróżnicowane gatunkowo teksty (teksty świeckie, pieśni pielgrzymkowe, modlitwy, druki magiczne). W mieszanych zbiorach przeważają teksty o tematyce religijnej – dane podawane przez Bohuslava Beneša (1995: 179) dla 10 losowych špalíčków zawierających druki z XVII–XVIII w. to 78% tekstów religijnych,
a dla pierwszej połowy XIX w. to 60%. Uzasadnieniem przewagi tekstów religijnych może być teoria zakładająca, że zbieranie i oprawianie druków w formie książeczek było początkowo inspirowane przez kościelne kancjonały.
Druki religijne służyły do modlitwy w domu i na pielgrzymce. Ich materialność – istnienie tekstu w fizycznej postaci – sprawiała ponadto, że mogły one odgrywać istotną rolę w obrzędach ludowej religijności. Teksty modlitewne stosowano w funkcji amuletu, noszono je przy ciele, wkładano zmarłym do trumny czy
umieszczano w więźbie dachowej chałupy jako ochronę przed piorunami (Kafka
2008: 151). Ważny motyw obecny w treści druków stanowi zatem potwierdzanie
szczególnej siły zawartych w nich słów. W tekstach narracyjnych przywoływane
są często znane z innych druków tytuły modlitw, które chronią bohaterów pieśni
przed złymi mocami. Podkreślane jest również nieziemskie pochodzenie niektórych
z nich, przekazywanych zwykle ludzkości w postaci wypisanych złotymi literami
listów przez świętych lub anioły podczas cudownych wydarzeń (motyw pokrewny
z ideą acheiropoietonu, wizerunku „stworzonego nie ludzką ręką” w sztuce sakralnej). Kupno „autentycznej” anielskiej modlitwy powielonej w formie jarmarcznej
ulotki pozwalało więc na objęcie pozytywnego sacrum, zwykle dalekiego i nieosiągalnego, kategorią „swojskości” (por. Masłowska 2012: 53–54).
3.5. Twórczość kramarska
a czeskie odrodzenie narodowe
Obok prozatorskich książek lektury ludowej (knížky lidového čtení, volksbuchy) druki kramarskie były jedyną literaturą dostępną najniższym warstwom społeczeństwa
czeskiego. Jako takie odegrały istotną, choć długo pomijaną, rolę w podtrzymywaniu tożsamości językowej i kulturowej. Zacytować można tu najstarsze bodaj wyrażenie takiej opinii z książki Miloslava Novotnego:
⩶ 80 ⩶
Jarmareční tvorba písňová byla zajisté jenom neoficiální, pokoutní, odpadková, ale
přesto pro uchování českého slova a českého cítění byla to literatura stejně významná jako Dalimil, Hájek, Komenský nebo Čelakovský. Ba mnohdy ještě důležitější,
protože působila na prostý lid, na základ národa, i v obdobích, kdy umělé písemnictví bylo vyhrazeno jen společenským třídám vzdělaným a šlechtě a působila naň
ve vlnách neustávajících, stále nových a nových, a v záplavách tak mocných, že živelně uchvacovaly a strhovaly.
[Jarmarczna twórczość pieśniowa, choć rzeczywiście była jedynie nieoficjalna, pokątna, marginalna, mimo to dla zachowania czeskiego słowa i czeskiego ducha była
literaturą tak samo istotną jak Dalimil, Hájek, Komenský czy Čelakovský. Owszem, często znacznie ważniejszą, bo wpływała na prosty lud, na fundament narodu, także w okresach, gdy artystyczna twórczość była ograniczona do wykształconych warstw społecznych i szlachty, wpływała na lud w nieustających falach, wciąż
nowych, powodzią tak potężną, że porywała jak żywioł].
(Novotný 1940: 251–252)
Wydawane i kupowane masowo pieśni kramarskie znacznie silniej oddziaływały na czytelników niż bardziej dydaktyczne patronackie publikacje „dla ludu”
kontrolowane przez elity. W przeciwieństwie do opowieści zawartych w volksbuchach, które mają umoralniający charakter i opierały się na fabułach i wątkach pochodzących z kultury wysokiej minionych epok (renesansu i baroku, a nawet średniowiecza)15, pieśni kramarskie czerpały także z innych źródeł. Same stawały się
przy tym inspiracją dla artystów tworzących w XIX w. nową czeską kulturę artystyczną. Wymienić można tu choćby Karela Havlička Borovskiego, Františka Čelakovskiego czy Jana Nerudę (por. Novotný 1940: 254–255). Niestarannie drukowane i sprzedawane za kilka grajcarów ulotki mogły połączyć ze sobą przedstawicieli
różnych warstw społecznych, dla których pozornie jedyną wspólną charakterystyką
było używanie języka czeskiego: „Jest tedy kramářská píseň prostředím, kterým nejen že »vyšší« kultura se stává majetkem lidových vrstev, nýbrž také kultura lidová
působí zpět na kulturu »vyšší«” [„Jest zatem pieśń kramarska środowiskiem, w którym nie tylko »wyższa« kultura staje się dobrem warstw ludowych, ale także kultura ludowa wpływa zwrotnie na kulturę »wyższą«”] (Václavek, Smetana 1937: 15).
Twórczość kramarska powstawała przede wszystkim po czesku, nawet gdy wiadomo, że wydawca drukował innego rodzaju teksty także w języku niemieckim.
15
Bohaterami knížek lidového čtění, zawierających uproszczone przeróbki utworów klasycznych dostosowane do gustu masowego czytelnika, są zazwyczaj rycerze i arystokraci, rzadko bohaterowie plebejscy. Podobnie jak w przypadku druków kramarskich uwydatnione są w nich wątki sensacyjne (zob. Żabski 1993: 34, Pająk 2014: 71).
⩶ 81 ⩶
Jak pokazują wyliczenia badaczy odnoszące się do produkcji konkretnych drukarni (zob. Běhalová 2008: 18), teksty czeskie stanowiły nawet do 90% druków kramarskich. Ta dysproporcja pokazuje, że odbiorcami twórczości kramarskiej byli
przede wszystkim Czesi. Dla ludności niemieckiej łatwiej dostępne były inne gatunki spełniające rolę rozrywkową i informacyjną, przede wszystkim gazety, które na czeskich wsiach zastępowane były właśnie przez druki kramarskie, zwłaszcza
w pierwszej połowie XIX w. (Holubová 2008: 135). Ich rola dla rozwoju czytelnictwa jest więc nie do przecenienia:
Kramářské skladby měly v 18. století a hluboko do století 19. mnohem větší význam – při nedostatku českých knih a novin, které byly nadto chudým vrstvám nedostupné, nahrazovaly svým způsobem literaturu a obohacovaly posluchače o témata a formy, jež jejich vlastní folklórní tvorba neobsahovala.
[Utwory kramarskie miały w XVIII wieku i długo jeszcze w XIX wieku znacznie
większe znaczenie – wobec niedostatku czeskich ksiązek i gazet, które i tak były dla
biedniejszych warstw niedostępne, zastępowały na swój sposób literaturę i wzbogacały słuchaczy tamtyką i formami, których ich własna twórczość folklorystyczna nie obejmowała].
(Ryšavá 2008b: 10–11)
3.6. Autorzy, wydawcy i odbiorcy
twórczości kramarskiej
Jedną z podstawowych różnic między pieśnią kramarską a tradycyjną twórczością
ludową jest anonimowość i kolektywne autorstwo tej drugiej. Teksty pieśni kramarskich były natomiast spisywane przez jednego autora, który jednak często wykorzystywał przy tym istniejące wcześniej elementy – frazy pieśni ludowej, fragmenty literatury pięknej czy druki kramarskie w innych językach. Tę kolażowość
tekstu kramarskiego podkreśla bibliolog Pravoslav Kneidl (1983: 22): „Není totiž asi jiná oblast písemného projevu, kde by se více přejímalo, převzaté upravovalo
anebo doslova přetiskovalo než právě kramářské písně” [„Nie ma bowiem innego
obszaru twórczości piśmienniczej, w którym więcej by się pożyczało, przerabiało
to, co przejęte, czy wręcz przedrukowywało słowo w słowo, niż właśnie pieśń kramarska”]. Oprócz autora tekstu, w produkcję druku zaangażowanych było kilka innych osób: autor grafiki (drzeworytnik), drukarz, nakładca (często drukarz i autor
zarazem), a wreszcie sprzedawca – kramarz czy organizator pielgrzymki (Běhalová
2008: 19). Wszyscy oni liczyli na zysk finansowy – niewielki, ale pewny i przewidywalny. Ostatnią osobą uczestniczącą w społecznym obiegu jarmarcznej pieśni był
⩶ 82 ⩶
jej odbiorca – osoba kupująca lub obdarowana pamiątkowym drukiem (np. z sanktuarium pielgrzymkowego).
W procesie produkcji i kolportażu uczestniczyli przede wszystkim mężczyźni, inaczej niż miało to miejsce np. w Wiedniu, gdzie słynne tzw. Liederweiber
(niem. ‘niewiasty pieśni’) miały właściwie monopol na sprzedaż drukowanych nowin. W przypadku czeskim żony i rodziny kramarzy pomagały podczas występów,
ale przede wszystkim starały się o utrzymanie rodziny poza sezonem pielgrzymek
i jarmarków, wykonując drobne prace ręczne, np. szycie czy szydełkowanie (Ryšavá 2008b: 8). Męskiej dominacji wśród autorów dowodzą także imiona i nazwiska
widoczne na podpisanych przez ich twórcę drukach, których listę znaleźć można
np. w opracowaniu Smetany i Václavka (1937: 18–19). W przypadku nielicznych
przykładów podpisanych kobiecym imieniem prawdopodobne jest, że dane te są
fałszywe, a informacja o autorstwie stanowi jedynie zabieg marketingowy, mający
zachęcić do kupna inne kobiety (zob. Holubová 2008: 135). O ile bowiem autorstwo i propagowana w pieśniach kramarskich wizja świata bez wątpienia ma patriarchalny charakter, istotną grupę docelową stanowiły kobiety (Ryšavá 2008b: 11).
Podczas gdy mężczyźni, także z uboższych grup społecznych, posiadali dostęp do innych możliwości poznania świata (podróże handlowe, służba wojskowa
itp.), kobiety były znacznie silniej związane z miejscem zamieszkania i jego bezpośrednią okolicą, a tym samym skazane na informacje wyłącznie z drugiej ręki, które
zdobywały m.in. dzięki drukom kramarskim. Także w realiach praskich, wyjątkowych na tle reszty kraju, znaczną część odbiorców stanowiły przybywające z prowincji służące i robotnice. Modelową czytelniczką druku kramarskiego była zatem czeskojęzyczna kobieta wiejskiego pochodzenia, wyznająca religię katolicką,
ze względu na wysoką dzietność i niski wiek zawierania małżeństw zazwyczaj mężatka i matka lub dziewczyna przygotowująca się do tej roli społecznej (Staškivová
2008: 117). Taka charakterystyka wpływała na wątki pojawiające się w tekstach –
kobiece wzorce zachowania, częste motywy związane z macierzyństwem i życiem
rodzinnym, zwłaszcza w tekstach o sensacyjnym charakterze, zaś w pieśniach religijnych duży nacisk na pobożność maryjną (Kafka 2008: 153). Za Evą Ryšavą przytoczyć można krótki opis recepcji druków kramarskich z naciskiem położonym na
ich kobiece czytelniczki, zawarty w pamiętnikach śląskiego nauczyciela i budziciela narodowego Vincenca Praska:
Do roku 1848 o duševní potřebu našeho lidu nestarali se moderní knihkupci, nýbrž jarmarečníci, kteří po starodávném způsobu na jarmark vozili čili nosili písničky, kroniky, nebesklíče aj. modlitební knihy… Jsou ovšem lidé, kteří písničkáře,
⩶ 83 ⩶
když dosud ještě na jarmarcích po menších městech své písně o hrozných událostech
vyzpěvují, aby přilákali kupce, považují za osoby humoristické, ale za těch dob, kdy
se nikdo o lid u nás nestaral, bývali našimi kulturonosiči. Naši čtenáři neb čtenářky svůj duševní hlad kojili, jak bylo možná. Děvčata a služky z každého jarmarku
a z každé pouti přinášely si nové písničky, jejichž nota se jim zalíbila. Proto nebylo děvčete ani mezi služkami, aby nemělo tlustého balíku písniček buď do plátna,
nebo do kůže sešitého. V neděli pak a ve svátek odpoledne dvě tři ve svých komorách
z takového svazku prozpěvovaly.
[Do roku 1848 o potrzeby duchowe naszego ludu nie troszczyli się księgarze nowocześni, ale kramarze, którzy po dawnemu wozili na jarmark czy roznosili piosenki, kroniki, klucze do nieba i tym podobne książeczki modlitewne… Owszem, są ludzie, którzy śpiewaków, wyśpiewujących do dziś jeszcze na jarmarkach w mniejszych
miastach swoje pieśni o strasznych wydarzeniach by zwabić kupujących, uważają
za osoby śmieszne, ale w tamtych czasach, gdy nikt się nie troszczył o lud, byli oni
nosicielami naszej kultury. Nasi czytelnicy i czytelniczki swój głód duchowy zaspokajali jak tylko mogli. Dziewczęta i służące z każdego jarmarku i każdego odpustu przynosiły sobie nowe piosenki, których melodia im się spodobała. Dlatego nie
było dziewczęcia, nawet między służącymi, które by nie miało grubej paczki piosenek obszytych w płótno lub skórę. W niedzielę zaś i w świąteczne popołudnia we
dwie czy trzy w swoich izdebkach z takiego zeszytu śpiewały].
(Eva Ryšava 2008b: 11)
Echa życia miejskiego i próby dotarcia do średnich warstw społeczeństwa pojawiają się w schyłkowym okresie istnienia twórczości kramarskiej, przede wszystkim w drukach praskich. W tym czasie mają one jednak rosnącą konkurencję w postaci druków pieśniowych zawierających arie operetkowe i piosenki kabaretowe
(Běhalová 2008: 19). W środowisku miejskim publiczność była też znacznie bardziej zróżnicowana. W czasach, gdy tradycyjne pieśni kramarskie traciły swoją pierwotną publiczność, znani śpiewacy przyciągali na swoje występy także studentów,
artystów czy dziennikarzy, zafascynowanych ich repertuarem i ekspresją wykonania (Ryšavá 2008b: 16).
⩶ 84 ⩶
porządek
4 Kramarski
świata ziemskiego
4.1. Projektowany odbiorca –
zwroty do słuchacza w tekście
Przedstawione w zakończeniu poprzedniego rozdziału informacje o autorach i odbiorcach twórczości kramarskiej mają charakter zewnętrzny i są oparte na zachowanych materiałach historycznych i etnograficznych. Aby z poziomu pozatekstowego
wrócić do świata przedstawianego przez pieśni, należy zastanowić się, jak konstruowana była wspólnota odbiorców na poziomie konkretnych tekstów. Umożliwi to
również dotarcie do zawartych w nich wyznaczników obcości, jeżeli obraz „obcego” budować będziemy w kontraście do tego, co uważane jest za normalne i oczywiste wśród „swojej” grupy etnicznej (por. Benedyktowicz 2000: 24). Ponieważ
zakładam wystąpienie w materiale kilku głównych punktów widzenia, rezultatem
będzie kilka odpowiadających im głównych kategorii inności/obcości:
Cóż bowiem oznacza „być innym”? Być nie takim samym. Nie takim samym jak
ja – my – moja (nasza) grupa. By coś było cudze, coś jednak musi być własne; by
coś było inne, coś musi być nasze. […] Wyobrażenia danej grupy o obcych są więc
przeciwstawieniem, swoistym negatywem wyobrażeń tej grupy o sobie. Wyobrażeń
o sobie, a więc o tym, co normalne, zwykłe, właściwe, słuszne, wrodzone.
(Stomma 2002: 33)
Biorąc pod uwagę sytuację wykonawczą pieśni (obejmującą nierzadko publiczny śpiew) i stylizację na teksty przekazywany ustnie, obecną także w ich drukowanej formie, interesującym punktem wyjścia do rozważań o autostereotypie mogą
być obecne w tekstach zwroty do słuchaczy (czytelników).
W analizowanych utworach pierwsza zwrotka zawiera zazwyczaj skonwencjonalizowaną formułę otwierającą (incipit) skierowaną do odbiorcy i mającą go
⩶ 85 ⩶
zainteresować dalszym ciągiem narracji. Rolę incipitu w pieśni kramarskiej porównać można z jego funkcją w tradycyjnej pieśni ludowej, gdzie:
Incipit ma zwykle ustalony kształt, kostnieje jako formuła semantyczno-leksykalna, przyjmująca funkcję „wtórnego delimitatora”, niosącego informację o początku utworu, stanowiąca punkt zaczepienia dla rozwinięcia pieśni, pełniąca rolę nazwy własnej danego utworu.
(Bartmiński 1990: 150)
Choć pieśni kramarskie mają swoje tytuły, często pełniły one wyłącznie funkcję reklamową i nie odpowiadały dokładnie treści utworu – obok szczegółowych,
zajmujących całą stronę tytułową nazw, częste były również niewiele mówiące powtarzalne określenia, takie jak Nová píseň, Pravdivý příběh (‘Nowa pieśń’, ‘Prawdziwa historia’) itp. Niektóre teksty wznawiane były pod różnymi nazwami, a ten
sam tytuł stosowano wielokrotnie do opisania różnych pieśni. To początkowa strofa, pomimo jej konwencjonalnego charakteru, pozwalała najszybciej zorientować
się czego dotyczy utwór1. W przypadku publicznego występu, skonwencjonalizowana fraza początkowa stanowiła również znak rozpoczęcia sytuacji wykonawczej
oraz umożliwiała śpiewakowi „rozgrzanie się” i nawiązanie kontaktu z publicznością przed przejściem do części pieśni zawierającej nieznane i nowe informacje
(Bartmiński 1973: 58–60).
Nieco rzadziej występują w pieśniach formuły zamykające tekst, zazwyczaj podsumowujące zawartą w nim naukę moralną i wzywające do pobożności, oraz śródtekstowe apostrofy służące utrzymaniu uwagi odbiorcy. W przypadku wszystkich
tego typu zwrotów do słuchacza pojawia się stosunkowo ograniczona pula określeń, jakimi jest on nazywany2. Zdecydowanie najczęstszym (obok najogólniejszego ‘ludzie’, lidé) określeniem jest ‘chrześcijanie’ (křesťané3) – termin bez wątpienia
oznaczający wyłącznie rzymskich katolików i stawiający ich w opozycji do wszystkich innych wyznań i religii. Rzadziej spotykane jest jednoznaczne określenie ‘ka-
1
Pierwsza strofa zawiera zazwyczaj zwrot do odbiorców i ogólnikowe zarysowanie tematu.
W przypadku pieśni o charakterze narracyjnym często pojawia się w niej również lokalizacja akcji.
2
Przytaczane poniżej sformułowania stanowią jedynie niewielką próbkę całego korpusu.
Ze względu na znaczną powtarzalność sformułowań początkowych nie podaję numerów pieśni,
z których pochodzą. Pełna lista incipitów dostępna jest w dołączonym do pracy indeksie druków.
3
Np. Křesťané bohabojní zastavte se nyní…; Poslechněte křesťanové jaké Bůh divy činí…; Poslechněte o křesťané, co se v pravdě stalo…; Poslyš pobožná duše křesťanská…; Poslyšte křesťané milí, pro
Kristovo umučení…
⩶ 86 ⩶
tolicy’ (katolici, katoličtí křesťané4). Kolejna grupa to określenia odwołujące się do
tożsamości etnicznej i państwowej5: ‘patrioci’ (vlastenci), ‘krajanie/rodacy’ (krajané) czy bezpośrednio ‘Czesi’, ‘Morawianie’, ‘Węgrzy’ (oznaczający w tym kontekście
słowiańskojęzycznych mieszkańców Królestwa Węgierskiego, a więc Słowaków) –
Češi, Moraváné/Moravcové, Uhři. Stosunkowo najrzadsze są wreszcie odwołania do
tożsamości klasowej i zawodowej6, przede wszystkim ‘rolnicy’ (sedláci), czy jednostkowe ‘rzemieślnicy’ (řemeslníci). Wyjątkowe są zwroty skierowane do bardzo konkretnych grup społecznych obecne w pieśniach poświęconych danym zjawiskom
(np. apostrofa do palących tytoń). Z wyłączeniem ostatniej, incydentalnej kategorii, można przyjąć, że zawarte w incipitach treści stosunkowo dobrze odpowiadają rodzajom samoidentyfikacji, jakimi mogli posługiwać się odbiorcy pieśni. Aby
sformułować te warianty autostereotypu w pracy, informacje podane w pieśniach
bezpośrednio zweryfikuję następnie w oparciu o całość treści zawartej w tekstach
i ich szerszy kontekst.
4.2. Punkt widzenia i perspektywa –
ujęcia swojskości
Wyróżnione sposoby autoidentyfikacji w zasadniczym rysie odpowiadają zasadom
podziału swojskości i obcości zaproponowanym przez Ludwika Stommę w Antropologii kultury wsi polskiej (2002: 75–81), gdzie wylicza on następujące kryteria:
a) etniczne;
b) terytorialne;
c) stanowo-klasowe;
d) religijne;
e) zawodowe7.
4
Śródtekstowe: O bratříčku, katoličku…; także sformułowania w tytułach i impressach, np. Pravdivá píseň […] katolickým křesťanům k polepšení života vydaná; Sepsal pro útěchu nábožných křesťanů katolických […].
5
Np. Ach my ubozí vlastenci, čeho jsme se dočkali…; Poslechněte mne Čechové, Uhři též i Moravcové…; Poslyšte vlastencové, upřímní krajanové…; Pospíchejte poutníčkové, Moravci, Češi, Uhrové…;
Zastav se milý vlastenče a poslechni…
6
Np. Ehej páni řemeslnici budu vám zpívati…; Já sedláček bratří milí…; Zastav se sedláčku milý…
7
Na potrzeby polskich realiów zostały one przez autora uproszczone (z uwagi na przednarodowy charakter badanej wspólnoty) i uszeregowane hierarchicznie na podstawie badanego przez niego materiału. Wyróżnikami obcości dla polskiego chłopa – w kolejności od najważniejszego – miałyby więc być: 1. nietutejszość (sygnalizowana również przez różnice językowe i antropologiczne);
2. przynależność do innej warstwy, klasy, zawodu (nie-chłopi i nie-rolnicy); 3. inna religia.
⩶ 87 ⩶
Zgadzają się także z propozycją Ewy Masłowskiej (2012: 53), która jako podobne wskaźniki wymienia więzi społeczne, związki krwi, wspólnotę terytorialną
i przynależność regionalną.
W przypadku druków kramarskich, jako odbicia struktury społecznej ziem czeskich w XIX w. (odwołując się do przedstawionych powyżej wewnątrztekstowych
zwrotów do słuchaczy), proponuję w oparciu o przytoczone opracowania podział
ten zmodyfikować i warunki swojskości przedstawić następująco:
a) kryterium religijne („swój” to katolik);
b) kryterium państwowo-polityczne („swój” to poddany austriacki);
c) kryterium narodowo-językowe 8 („swój” to członek narodu czeskiego, ew.
mniejszej grupy etnoregionalnej: Morawianin, Hanak itp., posługujący się językiem czeskim);
d) kryterium klasowo-zawodowe („swój” to ubogi mieszkaniec prowincji, rolnik lub drobny rzemieślnik).
Powyższy podział odnosi się do porządku świata ludzkiego. Pamiętając jednak
o założeniach pracy i konieczności zawarcia opisu świata również w perspektywie
kosmicznej – z podziałem na sferę ziemską (ludzie) i pozaziemską (sacrum) – należy ponad wymienionymi kategoriami obcości zaznaczyć podział wyższego poziomu. Wszyscy ludzie: katolicy i poganie, chłopi i królowie, należą w perspektywie
metafizycznej do jednej kategorii, co podkreślają utwory o charakterze memento
mori, korzystające z motywu tańca śmierci porywającego wszystkich ludzi, niezależnie od ich statusu i postępowania. Opozycją najwyższego poziomu jest zatem
podział na ludzi-śmiertelników i nieludzi-istoty nadprzyrodzone (w kategorii tej
mieści się zarówno sacrum boskie, jak i demoniczne; por. Masłowska 2012: 54).
Pozostając na poziomie świata ludzkiego, zaproponowaną klasyfikację należy
uzupełnić o komentarz czerpiący z antropologicznej refleksji nad tematem. Kontekstualne podejście do kwestii swojskości i obcości jest nie tylko zgodne z etnolingwistyczną koncepcją punktu widzenia i perspektywy, ale również z uwagami antropologów. Podkreślają oni, że binarna opozycja „swój – obcy” jest wyłącznie typem
idealnym o uproszczonym charakterze (Benedyktowicz 2000: 117). W rzeczywistym odbiorze „obcość” ma charakter gradualny i niemożliwe jest, by jakakolwiek
8
Kryterium językowe – choć nie jest wyrażone w tekstach wprost – wydaje się w zasadzie
najoczywistsze, jeśli weźmiemy pod uwagę, że teksty powstawały w języku czeskim, a więc jego znajomość była warunkiem wstępnym uczestniczenia we wspólnocie odbiorców pieśni kramarskiej.
Przywoływane wcześniej statystyki wyraźnie świadczą o dominacji produkcji kramarskiej w języku czeskim nad niemiecką, co być może nakłada się dodatkowo na różnice klasowe – różne gatunki skierowane do (głównie miejskiej) ludności niemieckojęzycznej i wiejskiej ludności słowiańskiej.
⩶ 88 ⩶
wspólnota nie czyniła rozróżnień m.in. społecznościami, z którymi posiada liczne
wspólne cechy, a grupami radykalnie różniącymi się co do podstawowych aspektów życia (Mróz 1979: 158). Na potrzeby tego rozróżnienia antropolog Lech Mróz
proponuje wprowadzenie trzech kategorii, które mają dodatkowo dynamiczny charakter: „swoich”, „innych” (różniących się pewnymi cechami, ale bliskich w innych
aspektach) i „obcych”, jako grupę najbardziej odrębną od własnej. W takim ujęciu
„swoi” i „inni” mogą stanowić wspólną grupę przeciwstawioną „obcym”9. Podobne stopniowanie obcości i swojskości, które przedstawić można w formie koncentrycznych kręgów, ukazują także prace o ściśle etnolingwistycznym charakterze
(zob. Greń 2001b). Wydaje się, że powyższa propozycja jest więc wygodnym sposobem konceptualizacji świata, zwłaszcza w wieloetnicznym i wielokulturowym społeczeństwie, jakim była dziewiętnastowieczna monarchia habsburska. Poszczególne
narody monarchii byłyby w takim ujęciu „innymi” dla siebie nawzajem, ale tworzyły wspólną kategorię „swoich” np. wobec zewnętrznego wroga państwowego10.
Również podział na ludzi i istoty nadprzyrodzone, choć bez wątpienia ma
znacznie wyraźniejsze granice niż wewnętrzne podziały świata ludzkiego, nie jest
całkowicie czarno-białą opozycją. Pewne typy istot łączą w sobie obydwie kategorie,
pośrednicząc między światem ludzkim a zaświatami, np. duchy zmarłych („swoi”
za życia, „obcy” po śmierci), czy święci i istoty boskie wędrujące po świecie incognito w ludzkiej postaci.
4.3. Konteksty swojskości:
punkty widzenia w opisie świata ludzkiego
Cztery główne kategorie swojskości kształtują również cztery punkty widzenia
i odpowiadające im kategorie obcości. Od tego, z jakiej perspektywy obserwowany jest świat, zależy jego odbiór i interpretacja zachodzących zjawisk, choć jego obraz będzie stosunkowo spójny, ponieważ większość z wydzielonych punktów widzenia można za sobą połączyć. Kolejność ich przedstawiania podyktowana jest
9
Choć w pracy przyjmuję tak przedstawione stopniowanie obcości, to nie korzystam z zaproponowanych przez Mroza terminów, ale pojęcia „inny” i „obcy” stosuję synonimicznie.
10
Lech Mróz postuluje ponadto istnienie grup tak odległych, że wykluczanych z kategorii
„ludzi” (Mróz 1979: 160). Przy obcości konstruowanej z kilku punktów widzenia mogłyby to więc
być takie grupy, które łączą w sobie kilka kategorii obcości (np. religijną i polityczną). Wydaje się,
że w analizowanym materiale można odnaleźć potwierdzenie takiego ujęcia, m.in. przyglądając się
obecnemu w tekstach motywowi nawracania niewiernych. Możliwość nawrócenia nie jest bowiem
jednakowa dla wszystkich grup innowierców (zob. 4.5.2.).
⩶ 89 ⩶
częstością występowania danych deklaracji tożsamościowych w tekstach. Pierwsza
jest zatem identyfikacja religijna, najczęściej podkreślana w tekstach oraz mająca
najszerszy zasięg (wspólnota katolicka jest ponadpaństwowa i ponadnarodowa), następnie identyfikacja państwowa (powiązana z religijną poprzez oficjalny charakter katolicyzmu w Austrii), potem identyfikacja narodowa/regionalna (zazwyczaj
przedstawiana jako kategoria niższego szczebla w ramach państwowej) i wreszcie
identyfikacja klasowa, jako najmniej stała (por. narracje pieśniowe o gwałtownym
wzbogaceniu się lub utracie majątku) i najbardziej zniuansowana.
4.3.1. Punkt widzenia katolika
Na przynależność religijną (czy szerzej: rytualną) jako najważniejszy z czynników
pozwalających wydzielić własną grupę od innych zwracają uwagę zarówno antropolodzy (Mróz 1979: 157), jak i językoznawcy: „Społeczna więź łącząca wyznawców tej samej religii jest jednym z najsilniejszych wyznaczników tożsamości kulturowej” (Masłowska 2012: 54).
W przypadku pieśni kramarskich identyfikacja religijna ma bardzo poważne
konsekwencje, a zarazem jako jedyna z tożsamości wynika z osobistego wyboru i jest
osobistą odpowiedzialnością każdego człowieka (bohaterowie negatywni zawsze
przedstawiani są jako bezbożnicy i bluźniercy, z własnej woli występujący przeciw
oczywistemu porządkowi świata). Pieśni, nawet te dotyczące zasadniczo świeckich
tematów, przenika kontrreformacyjny katolicyzm, po 200 latach od białogórskiej
klęski w dużym stopniu zinternalizowany przez mieszkańców Czech i Moraw
(zob. Kořalka 1996: 86–88). Świadectwem silnej identyfikacji z religią katolicką
jest dobór tematów pieśni – duża rola kultu maryjnego i kultu świętych – i wspomniane już samookreślenia narratora i słuchaczy jako „chrześcijan”. Kategoria ta ma
charakter absolutny, teksty nie zawierają refleksji nad istnieniem innych niż katolicyzm odłamów chrześcijaństwa11, a każdy, kto nie jest katolikiem, traktowany jest
w nich jako „obcy” (zbiorcze określenie „poganie” obejmuje również protestantów,
przedstawianych jako wrodzy nie tylko wobec kultu maryjnego, ale także samego
Chrystusa, szerzej na temat nazw innowierców w punkcie 4.5.1.). Kategorie identyfikacji religijnej i państwowej są ze sobą ściśle powiązane poprzez podkreślanie
katolickiego charakteru państwa austriackiego i pobożności samego cesarza – bar11
Pomimo obowiązującego od 1788 r. patentu tolerancyjnego (i pełnego równouprawnienia
dysydentów w 1861 r.) pod koniec XIX w. protestanci stanowili zaledwie kilka procent czeskojęzycznej ludności Czech (3,8%), Moraw (3,2%) i Śląska (2%), łącznie kilkadziesiąt tysięcy wiernych
(Kořalka 1996: 86, Zarek 2000: 41).
⩶ 90 ⩶
dziej uniwersalistyczne nurty katolicyzmu były zresztą przez władze celowo ograniczane jako niebezpieczne dla polityki wewnętrznej cesarstwa (zob. Lněničková
1999: 252–253). Punkt widzenia katolika wiąże się z oceną innych przez pryzmat
pobożności i wierności zasadom moralnym, z ich stosunkiem do religii katolickiej
i z posiadaną przez nich tożsamością religijną (por. Niewiara 1998: 175).
4.3.2. Punkt widzenia poddanego austriackiego
Przynależność państwowa była dla odbiorców pieśni kramarskiej czymś oczywistym i niekwestionowanym, a wspomniana już zgodność między punktem widzenia katolika a punktem widzenia austriackiego poddanego sprawia, że wierność Austrii i cesarzowi interpretować można nie tylko w kontekście świeckiej polityki, ale
także obrony wiary. Teksty, w których przy opisie „obcych” przywoływana jest ich
przynależność państwowa i polityczna to przede wszystkim pieśni wojskowe i historyczne, w których nie-Austriacy to wrogowie polityczni i militarni – zewnętrzni (np. Francuzi, Prusacy) i wewnętrzni (nielojalne narody cesarstwa: buntownicy
na Węgrzech, w Polsce czy we Włoszech). W materiale skupiającym się na kwestii
przynależności państwowo-politycznej brak właściwie neutralnych ujęć obcości.
Wiek XIX to okres rzeczywistego wzmocnienia tożsamości państwowej, wynikającego z oficjalnej polityki Austrii, m.in. wprowadzonego u schyłku XVIII w.
poboru do wojska i obowiązku szkolnego, wzmacniających polityczną unifikację
państwa. To również okres licznych wojen Austrii prowadzonych zarówno z wewnętrznymi jak i zewnętrznymi wrogami, także na terytorium Czech i Moraw
(wojny napoleońskie z głównymi bitwami pod Slavkovem/Austerlitz w 1805 r.
i Chlumcem/Kulm w 1813 r., wojna austriacko-pruska). Negatywny obraz agresorów, buntowników i wrogów domu panującego był więc kształtowany również
przez osobiste doświadczenie mieszkańców ziem czeskich, obciążonych kosztem
ekonomicznym prowadzonych wojen i narażonych na utratę zdrowia i życia w toczonych kampaniach12.
Z drugiej strony należy zaznaczyć, że spośród wymienionych tożsamości, identyfikacja z państwem i cesarzem może być uznana za najbardziej wątpliwą, jeśli
chodzi o jej przełożenie na rzeczywistą świadomość, zwłaszcza w drugiej połowie
XIX w. Wspomniane wcześniej czynniki pozatekstowe – cenzura polityczna oraz
12
Zwłaszcza wojny napoleońskie i ich skutki uznać można za przełom w formowaniu tożsamości państwowych i narodowych Europy Środkowej. W przypadku Austrii ich rezultatem był wzrost
poczucia „niemieckości”, a w reakcji na niemiecki nacjonalizm – ruchy odrodzenia językowo-etnicznego mniejszych narodów, w tym Czechów (Zarek 2000: 43).
⩶ 91 ⩶
autocenzura wynikająca z ostrożności dbających o swoje interesy drukarzy – sprzyjały głośnym deklaracjom lojalności wobec władzy. Na rolę samoograniczania się
przez wydawców literatury popularnej zwraca uwagę Janusz Dunin:
Wytwory owego drugiego rynku miały również swoje oblicze ideowe, ale bardzo
rzadko propaganda występowała tu jawnie. Wolno postawić tezę, że najczęstszym
i głównym motorem poczynań był tu spodziewany zysk, który można uzyskać, trafiając do odbiorcy, odgadując jego gusty i przyzwyczajenia, a równocześnie nie popadając w konflikty z cenzurą.
(Dunin 2004: 128)
Zmęczeni toczonymi przez państwo wojnami mieszkańcy prowincji mogli
więc obarczać odpowiedzialnością za swoje cierpienia nie tylko wrogów Austrii,
ale również rządzących własnym krajem (choć osobę cesarza chronił przed krytyką głęboko zinternalizowany ludowy monarchizm; por. 4.9.5.), informacje takie
nie zachowały się jednak w tekstach.
4.3.3. Punkt widzenia Czecha/Morawianina
Wspomniane już określenie słuchaczy jako ‘patriotów’ (vlastenci) może być interpretowane dwojako. Zazwyczaj bez wątpliwości można stwierdzić, że oznacza ono
lojalność państwową wobec całości monarchii habsburskiej, lub konkretnie ziem
czeskich w jej obrębie. Takie ujęcia odpowiada koncepcji tzw. narodu ziemskiego,
uznającej za Czechów wszystkich mieszkańców ziem Korony św. Wacława. W rzadkich przypadkach (zwłaszcza w anonimowych tekstach wydanych w 1848 r. i bezpośrednio po nim) odnaleźć można jednak ślady konkurencyjnej idei narodu i patriotyzmu etnicznego, która prawo do czeskości przyznawała jedynie mieszkańcom
ziem czeskich mówiącym po czesku i posiadającym czeskie poczucie narodowe (Zarek 2000: 40). Nawet takie ujęcie nie musi być jednak sprzeczne z austriackim patriotyzmem państwowym. Zazwyczaj punkt widzenia etnicznego Czecha daje się
pogodzić z punktem widzenia habsburskiego lojalisty, a w tekstach niemal brak informacji o napięciach etnicznych między niemiecką a czeską ludnością monarchii13.
Zapewne ponownie wynika to po części z zachowawczego charakteru tekstów kra13
Warto zaznaczyć, że z wyjątkiem niemieckich wysp językowych, chłopi pozostawali głównie czeskojęzyczni, a więc identyfikacja językowa przekłada się na dalszą kategorię identyfikacji klasowej. Konflikt etniczny może zatem w niebezpośredni sposób wyrażać się raczej na tym poziomie,
zwłaszcza gdy weźmiemy pod uwagę, że awans społeczny zazwyczaj wiązał się z asymilacją językową
do grupy dominującej – Niemców (Kořalka 1996: 96–98).
⩶ 92 ⩶
marskich (cenzura i autocenzura), ale również z wolniejszego przyswajania tez narodowych przez prowincję. Idee nacjonalistyczne, pomimo postulowanego ludowego i oddolnego charakteru odrodzenia narodowego, długo pozostawały kwestią
istotną przede wszystkim dla mieszczańskich elit (Macura 1995: 118, Lněničková 1999: 114).
Wśród niższych warstw społeczeństwa żywe pozostawały różnice regionalne
niższego poziomu – przede wszystkim tożsamość morawska wobec czeskiej, wynikająca z historycznych i administracyjnych różnic między obydwoma regionami14, a także podział na grupy etnograficzne w ramach większych kategorii Czechów, Morawian, Ślązaków i Słowaków15. W przypadku tekstów kramarskich tak
precyzyjna autoidentyfikacja jest jednak rzadkością, ponieważ druki sprzedawane
były na dużym obszarze, a ich wydawcy nie ryzykowali małego zbytu spowodowanego nadmierną specjalizacją.
W drugiej połowie XIX w. w tekstach pojawiają się również echa myśli słowianofilskiej i deklaracje wspólnej słowiańskiej tożsamości łączącej Czechów z innymi
narodami, zwłaszcza Słowakami (por. Zarek 2000: 45). Jak widać pojęcie narodu
i ojczyzny ma w analizowanym materiale nieostre granice i oscyluje między ojczyzną regionalną, historyczno-narodową16 (ziemie czeskie), państwową (Austria/Austro-Węgry; por. 4.3.2.) i ideologiczno-narodową („czechosłowiańską”)17. Punkt
widzenia Czecha/Morawianina traktuję więc przede wszystkim jako uszczegółowienie poprzedniej kategorii, a za „obcych” w ujęciu narodowo-językowym przyjmuję każdą grupę mieszkańców cesarstwa habsburskiego różniącą się językiem lub
innymi zauważonymi w tekście cechami zewnętrznymi (sposób pracy, inne zwyczaje i tradycje itp.).
14
Królestwo Czech i Margrabstwo Moraw stanowiły oddzielne organizmy polityczne w ramach Cesarstwa Austriackiego. Dzieliła je również przynależność kościelna do dwóch różnych biskupstw (praskiego i ołomunieckiego).
15
Szczegółowy podział etnograficzny Moraw, regionu skąd pochodzi większość analizowanych tekstów, wraz z sąsiednimi obszarami znaleźć można np. w monografii „Lidová kultura na Moravě” ( Jančar 2000: 9–29).
16
Odpowiada ona rozumieniu narodu, obecnemu np. w historiografii sprzed odrodzenia narodowego. W takim ujęciu do uznania odrębności danej grupy konieczne były subiektywne cechy
kultury i języka oraz pewien stopień samodzielności politycznej czy odgraniczenia administracyjnego (por. Maur 1998: 8).
17
W odniesieniu do wszystkich mieszkańców ziem czeskich (czesko- i niemieckojęzycznych),
można mówić o aż 5 koncepcjach narodu: austriackiej (rakušanství), wielkoniemieckiej (velkoněmectví), słowiańskiej (slovanství), czeskiej-ziemskiej (bohemismus) i czeskiej-etnicznej (češství) (por. Kořalka 1996: 19).
⩶ 93 ⩶
4.3.4. Punkt widzenia chłopa
Ostatni z wydzielonych punktów widzenia ma nieco inny charakter niż pozostałe. O ile trzy dotychczas wymienione kategorie stanowią w zasadzie coraz węższe,
bardziej szczegółowe spojrzenia na tę samą społeczność (wspólnota etniczna mieści się w ramach wspólnoty państwowej, ta zaś objęta jest najszerszą ponadpaństwową kategorią państw katolickich), spojrzenie klasowo-zawodowe przecina je
niejako w poprzek. Rozwarstwienie społeczne było faktem zarówno na czeskojęzycznej prowincji i w obrębie państwa austriackiego, jak i w innych państwach, również tych różniących się wyznawaną religią18. Ponadto pozycja społeczna – przynajmniej w tekstach folkloru – nie była faktem tak stałym, jak religia i przynależność
etniczno-państwowa: wiele narracji ludowych opowiada o gwałtownym wzbogaceniu się w nadprzyrodzony sposób lub przeciwnie, nagłej utracie majątku w rezultacie bożej kary.
Z tych względów ujęcie klasowe jest zapewne najbardziej złożone. W zasadniczym rysie można jednak powiedzieć, że z tego punktu widzenia wspólnotę tworzyli głównie niezbyt zamożni mieszkańcy wsi i małych miasteczek. Punkt widzenia
chłopa przejawia się poczuciem dystansu wobec przedstawicieli grup uprzywilejowanych: szlachty, mieszczan, ale również bogatych gospodarzy, przedstawianych
jako chciwi i uciskający ubogich. Wyraźnie widoczne są konkretne typy postaci waloryzowanych pozytywnie i obdarzanych współczuciem (wdowy i sieroty). Częste
są odwołania biblijne, a bogactwo zazwyczaj widziane jest jako efekt niemoralnego postępowania, prowadzącego do grzechu i potępienia. W przypadku występujących w tekstach zamożnych postaci pozytywnych wyraźnie podkreślana jest ich
pobożność i nienaganne postępowanie, co zapobiega obarczeniu ich zwyczajowym
zestawem negatywnych cech bogaczy (chciwość, brak litości wobec słabszych itp.).
Oddzielne kategorie stanowią ponadto osoba władcy (jednoznacznie pozytywna,
a w przypadku narracji o wędrówkach cesarza incognito, niejako „oswajana” przez
włączenie do własnej wspólnoty) oraz kler katolicki, jako grupa społeczna niepoddawana krytyce ze względu na specjalne kompetencje w kontakcie z sacrum.
18
Historie opowiadające o krzywdzie ubogich, z których bohaterami narrator wyraźnie sympatyzuje, lokalizowane są czasem również w krajach w danym okresie uznawanych za nieprzyjacielskie (np. Prusy w 1866 r. w druku J-79). Wzajemny stosunek kategorii klasowej i państwowej jest
więc zależny od kontekstu.
⩶ 94 ⩶
4.4. Obrazy innego –
uwagi metodologiczne do opisu
grup etnicznych i etnokonfesyjnych
Przedstawione kategorie swojskości i obcości, oparte na przesłankach wewnątrzi pozatekstowych, mają stosunkowo szeroki charakter. Stereotypy innowiercy, wroga politycznego czy członka innego narodu są stałe, ale konkretne grupy etniczne,
z którymi się je łączy, zależą od aktualnej sytuacji politycznej i konkretnego kontekstu. Przytoczyć można tu słowa antropologa kultury Zbigniewa Benedyktowicza, dotyczące kontekstualizacji „obcego”:
W odniesieniu do zmieniającej się, dynamicznej rzeczywistości społecznej obraz
„obcego” odznacza się przede wszystkim swoją trwałością. Charakterystyczne przy
tym, że o ile zmieniające się stosunki i relacje społeczne mogą wpływać na zmianę kwalifikowania jednych i tych samych ludzi już to jako obcych, już to jako swoich, o tyle nie wydają się wpływać na sam obraz „obcego” i pozostaje on zazwyczaj
trwały i niezmienny.
(Benedyktowicz 2000: 51)
W szczegółowym opisie „obcych” w czterech wyróżnionych kategoriach, opartym o teksty kramarskie, skupię się właśnie na tym trwałym i stałym stereotypie –
cechach, zachowaniach i ocenach przypisywanych wszelkim grupom ujmowanym
z danego punktu widzenia. Zawarte w badanym materiale przykłady dotyczyć będą
różnych etnosów (np. cechy innowierców ilustrować będą pieśni o Turkach, Żydach, Szwedach czy Prusakach, operujące zazwyczaj tymi samymi motywami i schematami obrazowania). Charakterystyka konkretnych grup etnicznych w hasłowej, fasetowej formie znajdzie się natomiast w dalszej części niniejszego rozdziału
(punkt 4.7.) w roli dodatkowego podsumowania. Takie podejście jest zgodne z refleksją folklorystów nad ludową pamięcią historyczną. Zwracają oni uwagę na zjawiska takie jak przejmowanie przez kolejne postacie cech starszych bohaterów, łączenie opowieści o różnych postaciach historycznych pod jednym imieniem, oraz
traktowanie przeszłości nie jako ustrukturyzowanego, chronologicznie uporządkowanego przekazu, ale raczej opowieści modyfikowanej za każdym kolejnym odtworzeniem (zob. np. Hajduk-Nijakowska 1983: 5–33).
⩶ 95 ⩶
4.5. Wizerunki obcego – kryterium religijne
Objęte analizą teksty, w których obecny jest motyw kontaktu własnej grupy z „obcymi”, największe napięcie i polaryzację bez wątpienia wiążą z poczuciem obcości
religijnej. W niniejszym punkcie przyjmuję szeroką definicję innowiercy, uznając,
że jest nim każda postać jednoznacznie identyfikowana jako niekatolik, lub przedstawiana w opozycji do jednoznacznie zidentyfikowanych katolików. Refleksją obejmuję więc wszystkie utwory, w których pojawia się konkretna nazwa określająca
innowierców, ale również teksty operujące nazwami narodowości, jeśli ich przedstawiciele wyraźnie dystansują się w tekście pieśni od katolików (chrześcijan), tak
że przyjąć można równoważność określenia tej narodowości i przynależności konfesyjnej (np. Szwedzi plądrujący katolickie miejsca kultu stereotypowo identyfikowani są z wyznaniami protestanckimi). Pomijam w tym miejscu teksty opowiadające
o występkach przeciw wierze katolickiej, w których brak przesłanek pozwalających
uznać osoby je popełniające za innowierców, a nie jedynie złych katolików lekceważących zasady własnej religii. Analizą nie obejmuję również utworów, w których
wiedza pozatekstowa każe z dzisiejszej perspektywy zakładać niekatolickość występujących w tekście postaci ze względu na miejsce lub czas wydarzeń, ale ich przynależność religijna nie jest istotna dla fabuły i trudno oszacować, na ile jasna była
ona dla ówczesnego odbiorcy.
Do czasu ogłoszenia przez Józefa II patentu tolerancyjnego w 1781 r. katolicyzm był jedynym legalnym na ziemiach czeskich wyznaniem chrześcijańskim19,
a z wyjątkiem judaizmu – ograniczonego do zamkniętych gmin żydowskich, jedyną religią w ogóle (por. Mikulec 2013: 263–267). Z pewnością, skoro innowiercy zasadniczo zamieszkiwali poza obszarem habsburskiej Austrii, wpływało to na
nałożenie się na siebie obrazu wroga religijnego i wroga politycznego20. Również
na płaszczyźnie prawnej przynależność do wspólnot uznawanych przez katolicyzm za heretyckie traktowana była jak działalność antypaństwowa, a więc przestępstwo polityczne (Al Saheb 2013: 18–19). Taka podwójna obcość innowiercy
19
Niewielkie wspólnoty luterańskie na tzw. cyplu askim (ašský výběžek) i na austriackim Śląsku, dozwolone na terytoriach przygranicznych na mocy traktatu westfalskiego (kościoły pokoju)
i późniejszej ugody altransztackiej (kościoły łaski), odgrywały marginalną rolę (zob. Nešpor 2009:
146–149, Al Saheb 2013: 23–32).
20
Mechanizm ten działał również w drugą stronę, co uderzało w nielicznych innowierców-sąsiadów zamieszkujących wspólne państwo. Żydzi – jako obcy religijnie – oskarżani byli zatem m.in.
o zdradę polityczną i sprzyjanie Prusom podczas wojny o sukcesję austriacką w 1744 r. (por. Pěkný
2001: 98–106). Motyw ten odnaleźć można także w pieśniach kramarskich z tego okresu (Scheybal 1990: 126).
⩶ 96 ⩶
wzmacniała obecny w propagandzie religijnej i kulturze już od wieków podział na
dwa zwaśnione obozy, pozbawione możliwości porozumienia i nie dopuszczające
opcji pośrednich: katolicką społeczność wyznawców, civitas Dei, i wszystkich jej
oponentów – innowierców, heretyków, pogan – tworzących civitas diaboli, wrogi obóz przeciwników Chrystusa (por. Potkowski 1978: 122). Bez większego znaczenia było, które elementy wiary katolickiej były przez innowierców odrzucane
lub modyfikowane, liczył się jedynie sam fakt zaistnienia różnic doktrynalnych21.
Nikła wiedza o rzeczywistym charakterze obcych religii w połączeniu z polityczno-religijną propagandą sprawiały, że także w kulturze wysokiej można było
spotkać się z nakładaniem i łączeniem różnych grup etnokonfesyjnych22. Od średniowiecza modelowymi „obcymi” byli dla chrześcijańskich Europejczyków z jednej
strony Żydzi, jako innowiercy żyjący wśród chrześcijan, obarczeni piętnem zabójców
Chrystusa, a z drugiej muzułmanie (Turcy), jako zewnętrzni przeciwnicy religijni
i polityczni zarazem. Turcy stali się w zbiorowej świadomości arcywrogami chrześcijańskiej wspólnoty, a folklor uwydatnił jeszcze stereotypowe charakterystyki23:
Wyobraźni ludowej Turek i muzułmanin jawił się jako bluźnierca niewierzący
w Boga, nie zaś jako wyznawca własnej religii. Ponadto Turków uważano za krwiożerczych, okrutnych i podstępnych. […] Turków nie uważano właściwie za ludzi;
powszechnie opisywano ich jako psy lub wilki.
(Burke 2009: 201)
W związku z tym, historycznie późniejsze grupy innowierców zazwyczaj
przedstawiane były z wykorzystaniem motywów znanych wcześniej w kontekście
antyżydowskim i antytureckim. W tekstach kramarskich dostrzec można zatem
21
Oczywiście oficjalne nauki kontrreformacyjnego Kościoła widziały różnicę między fides
(wiarą) oraz religio (wyznaniem) i traktowały inne religie znacznie bardziej szczegółowo niż popularne teksty o półludowym charakterze. Prace teologiczne miały nieraz bardzo drobiazgowy charakter
i oprócz innych wyznań chrześcijańskich (heretyków jak luteranie, kalwini, husyci i schizmatyków –
prawosławnych), wymieniały różne grupy niewierzących: pogan, ateistów, żydów i mahometan, których ocena zależała od tego, czy odrzucili wiarę katolicką świadomie, czy też nigdy o niej nie słyszeli
(Mikulec 2013: 266–274). Ślady większego zniuansowania widać w najstarszych z analizowanych
druków kramarskich (por. nazwy innowierców w punkcie 4.5.1.).
22
Z jednej strony islam wiązano więc z judaizmem i chrześcijańskimi herezjami (Rataj 2002:
234–235), z drugiej zaś europejskich wrogów religijnych uważano za służących Turcji i wspólnie
z nią realizujących jeden cel – szkodzenie katolikom (Rataj 2002: 219).
23
Interesującym zjawiskiem, mogącym dodatkowo wpływać na zwierzęcy obraz Turków w czeskiej tradycji, był zwyczaj nadawania psom „tureckich” imion Sultán (‘sułtan’) i Alík (od arabskiego
imienia Ali), mający swoje korzenie już w XVII w. (Šlosar 2005: 53).
⩶ 97 ⩶
na przykład mechanizm zrównywania antykatolickich wystąpień dziejących się
współcześnie (a także grzechów samych katolików) z wzorcem bezbożności i występku, jaki stanowiły w ówczesnej katolickiej optyce szyderstwa i tortury zadawane
Chrystusowi przez Żydów. Cierpienia ukrzyżowanego są więc w pozaczasowy sposób potęgowane przez bluźnierstwa i grzechy popełniane w teraźniejszości – motyw ten może służyć m.in. wzmocnieniu ksenofobicznego charakteru pieśni, występki przeciw wierze i Kościołowi stawiając na równi z urąganiem samemu Bogu.
Jak zauważa m.in. historyczka Jitka Lněničková (1999: 250), patent tolerancyjny nie oznaczał równouprawnienia niekatolickich wyznań chrześcijańskich, a jedynie ich niechętną akceptację (a często dalsze trwanie dawnych ograniczeń i szykan). Kolejni cesarze ograniczali jeszcze skutki reform józefińskich, odbudowując
w pierwszych latach XIX w. sojusz tronu z ołtarzem i ponownie zbliżając się politycznie do Kościoła rzymskokatolickiego, czego dopełnieniem stał się podpisany
przez Franciszka Józefa w 1855 r. konkordat (Efmertová 1998: 61). Terezjańsko-józefińskie starania ograniczenia niekontrolowanej masowej pobożności o nieelitarnym charakterze szybko porzucono, rezygnując z prób uregulowania ruchu
pielgrzymkowego (Zuber 1992: 85). Wzajemne powiązanie władz habsburskich
i austriackiego Kościoła może w niektórych przypadkach komplikować oddzielenie kategorii obcości religijnej od politycznej, generalnie jednak, kierując się
wspomnianymi w punkcie 4.3.1. czynnikami, pierwszeństwo w autoidentyfikacji
przyznać należy podziałowi religijnemu. Ludowy katolicyzm, dzięki jego romantycznym konotacjom, był przychylnie traktowany również przez kulturę wysoką,
a zatem wspierany nie tylko przez austriackie władze państwowe, ale również część
czeskojęzycznych elit.
Zazwyczaj katolicyzm utożsamiany jest w twórczości kramarskiej z chrześcijaństwem jako takim, więc określenia ‘katolik’ (czes. katolík) i ‘chrześcijanin’ (czes.
křesťan) stosowane są zamiennie. Niekatolicy bywają w tekstach określani wieloma
nazwami, zasadniczo jednak nie ma większych różnic pomiędzy sposobami opisu
odmiennych niekatolickich wyznań i religii. Wobec tego wyznawcy religii obiektywnie chrześcijańskich (protestanci różnych odłamów) w kramarskiej optyce przedstawiani są jako niechrześcijanie i poganie, które to określenia stają się w pieśniach
wyjątkowo pojemne i nie mają wyraźnych granic.
4.5.1. Nazwy innego
Nawet pobieżna lektura pieśni kramarskich opisujących przedstawicieli innych niż
katolicyzm religii pozwala zauważyć, że stosowana wobec innowierców kategoria
⩶ 98 ⩶
obcości (wrogości) religijnej ma bardzo schematyczny charakter. Sposób jej konstruowania określić można jako „dedukcyjny” a nie „indukcyjny”. Oznacza to, że
stosunku innowiercy do katolickiej wspólnoty nie określa się w oparciu o jego konkretne cechy i sposób postępowania, a raczej jest on odgórnie, niejako z definicji,
określany jako wróg religijny. Przypisuje się mu zatem zestaw cech wroga, niezależnie od ich obiektywnej prawdziwości w świecie pozatekstowym, np. zasad wiary,
koncepcji teologicznych i różnic w doktrynie oddzielających obcego od katolików.
Nazwy konkretnych grup konfesyjnych mogą być (i w wielu tekstach są) stosowane zamiennie, bo różnice między nimi w większości przypadków nie mają dla treści pieśni znaczenia. Wynika to zapewne po części z braku wiedzy autorów o szczegółach dotyczących dogmatów wiary innych wyznań, ale przede wszystkim z braku
potrzeby zagłębiania się w teologiczne czy filozoficzne rozważania: pieśni nie mają
bowiem na celu dyskusji z cudzymi poglądami, ale emocjonalne budowanie opozycji grupy własnej i obcej, a przez nią wzmacnianie solidarności wewnątrzgrupowej (por. Potkowski 1978: 121). Wyjątki, w których identyfikacja religijna i funkcja w narracji są ściślej powiązane, zostaną opisane w dalszej analizie.
W pieśniach kramarskich jako ogólne określenia innowierców pojawiają się
najczęściej terminy pohan (‘poganin’) i kacíř (‘heretyk’). Ich konkretne rozumienie
zależy od kontekstu i nie jest równe dzisiejszemu znaczeniu słownikowemu – Żydzi
i Turcy bywają zatem określani obydwoma pojęciami24, określenie „poganie” pojawia się natomiast w kontekście wskazującym na protestantów25. Także pojawiający
się nieco rzadziej termin neznaboh (‘bezbożnik’) nie oznacza ateisty, ale w odniesieniu do Turków użyty jest m.in. w tekście informującym o ich wierze w „boga”
Mahometa26. Podobnie Żydzi określani są jako bezbožní (‘bezbożni’)27 i nevěrní
(‘niewierni’)28. Oznacza to zatem tyle, co niewierzący w prawdziwego, chrześcijańskiego (katolickiego) Boga.
W analizowanym korpusie występują zarówno wyżej wymienione określenia
o ogólnym i nieprecyzyjnym charakterze, jak i nazwy konkretnych grup religijnych:
24
Historyk Tomáš Rataj (2002: 237) tłumaczy nazywanie Turków poganami, tym, że ich religia uznawana była w Europie za wymyśloną przez ludzi a nie objawioną. Wiedza o pozornie mniej
egzotycznej religii żydowskiej również była dla twórców pieśni kramarskich obca, czego dowodzą
utwory wymieniające Koran jako świętą księgę judaizmu, np. Nová píseň. Kterak w Galicii, neb w císařsko-polské zemi Židí k vojanskému stavu se vyzdvíhuji, a měřeji ( J-193) (zob. Mętrak 2017: 102).
25
Np. dziejąca się w Szwecji Nová píseň o Panně Marii Cellenské ( J-241/J-893/J-1136).
26
Np. Píseň o pronásledování katolíků w Turcích ( J-57/J-139).
27
Np. Horlivá Písen Panu Ježíši, J-1090, Nábožná píseň o umučení pana Ježiše Krista, J-282.
28
Np. Písnicky duchovné, J-322.
⩶ 99 ⩶
żydzi (židé), Turcy/mahometanie (Turci, mahometáni), protestanci (protestanti),
luteranie (lutriáni), kalwini (kalvini), wyjątkowo oznaczający prawosławnych starověři/odtrženci29, zasugerowani są ponadto husyci30, zwinglianie i arianie. Najbogatszy katalog innowierców odnaleźć można w tekstach mających swoje źródło
prawdopodobnie jeszcze w kulturze wysokiej kontrreformacyjnego baroku. Píseň
o smrti, opisująca kondycję człowieka i nieuniknioność śmierci, wylicza podtypy
innowierców, przywołując przy tym nazwiska największych herezjarchów:
Přijde Luther, přijde Kalvín, přijde Cvingl, přijde Hus,
přijde Dalmat s Mahometem, přijde zlostný Arius;
přijdou bezbožní kacíři, přijdou i odtrženci
pohan, kacíř, odtrženec, zhynou v tom boji všeci.
[Przyjdzie Luter, przyjdzie Kalwin, przyjdzie Zwingli, przyjdzie Hus,
przyjdzie Dalmat z Mahometem, przyjdzie wściekły Ariusz;
przyjdą bezbożni kacerze, przyjdą i schizmatycy
poganin, kacerz, schizmatyk, zginą w tej wojnie wszyscy].
( J-328)
Niezależnie od wybranego określenia innowierców, powtarzają się dotyczące
ich epitety i utarte połączenia wyrazowe. „Obcym” przypisywane jest szczególne
okrucieństwo, wściekłość i dzikość. Częste są porównania do zwierząt, zwłaszcza
psów, wspomniane już w odniesieniu do Turków31. Mają one swoje źródło także
w antysemickiej retoryce średniowiecza, a odwołują się do słów Chrystusa: „Niedobrze jest zabrać chleb dzieciom a rzucić psom” (Mt 15, 26)32, interpretowanych
w średniowieczu jako komentarz do odrzucenia Mesjasza przez Żydów (zob. Tokarska-Bakir 2008: 350–354). Wreszcie szczekanie i wycie, jak określane są często głosy niewiernych, również należą do stałego repertuaru cech przypisywanych
29
W analizowanym materiale brak w zasadzie informacji o prawosławiu i jego wyznawcach.
Z jednej strony wynika to zapewne z ograniczonego kontaktu ziem czeskich z kulturą chrześcijaństwa wschodniego (por. Greń 2016: 181), z drugiej zaś – ze zniuansowanego stosunku katolicyzmu
do prawosławia. Przywołane określenie (odtrženci, ‘odszczepieńcy’, ‘schizmatycy’) nie było równie
negatywne jak pojęcie heretyków (por. Tazbir 1981: 940).
30
Oprócz cytowanego poniżej fragmentu wymieniającego nazwisko Jana Husa, także pieśń
J-287: Píseň nová o blahoslavené Panně Marii Častochovské, w której wymienieni zostają husýtové jakožto falešní křesťané (‘husyci jako fałszywi chrześcijanie’).
31
Utarty zwrot ukrutnost turecká – ‘tureckie okrucieństwo’ (por. Rataj 2002: 262) obecny jest
już na poziomie tytułu pieśni, np. Píseň pravdivá o ukrutnosti Turecké ( J-137/J-989/J-1035/J-1319)
czy dotyczący Turków Příběh o ukrutnosti pohanské ( J-209/J-1919).
32
Cytaty biblijne za Biblią Tysiąclecia (www.biblia.deon.pl [dostęp: 13.02.2024]).
⩶ 100 ⩶
„obcym” posługującym się nieznanym językiem (por. zwierzęcość „obcych”; Benedyktowicz 2000: 125–128). Dłuższe cytaty opisujące innowierców w wartościujący sposób przedstawione zostaną w punktach poświęconych konkretnym
wizerunkom obcego, ale wymienić można tu kilka częstszych epitetów, np. zlostní židé/židové – ‘gniewni żydzi’ ( J-229/J-347/J-420, J-375, J-867/J-1981), vzteklost pohanská, turecká ukrutnost – ‘pogańska wściekłość’, ‘tureckie okrucieństwo’
( J-137/J-989/J-1035/J-1319), židé vztekli, zlořeční, zlostný lutrián – ‘żydzi wściekli’, ‘złorzeczący’, ‘gniewny luteranin’ ( J-1478), kacířové vzteklí – ‘wściekli kacerze’
( J-1955) i porównań, dotyczących luteran: „jako hovada řvali”, „jak psi zcepeněli”
[„jak zwierzęta wyli”, „jak psy pozdychali”] ( J-427), „obořil se […] jak jeden vzteklý
pes” [„wzburzył się […] jak wściekły pies”] ( J-1478), Żydów: „Ježíše ztryznili […]
jako psi nevážní” [„Jezusa umęczyli […] jak psy niegodne”] ( J-1478), „jako zteklí
psi řvali” [„jak psy dzikie wyli”] ( J-1345/J-2165) czy pogan: „máti […] jako drak
[…] rozsteklená běží” [„matka […] jak smok rozwścieczona pędzi”] ( J-1256). Pejoratywny wydźwięk mają także określenia zbiorowe, takie jak ‘motłoch’ czy ‘hałastra’, np. turecká holota ( J-14), czy židovská sběř ( J-609).
Pieśni kramarskie nie zawierają w zasadzie przykładów, w których jednoznacznie obecni są innowiercy identyfikowani pozytywnie (pewną dynamikę wprowadza
obecna w tekstach figura konwertyty, ale wraz z przyjęciem wiary katolickiej przestaje on być postrzegany jako „obcy”). Konkretne wizerunki innowierców przedstawione zostaną w czterech punktach opartych na najczęstszych rolach, jakie odgrywają oni w fabule pieśni. Są to odpowiednio: konwertyta, bluźnierca, kat w rodzinie
i tyran. Nie wykluczają się one nawzajem, a często różne wizerunki występują w tym
samym tekście obok siebie, np. bluźnierca nawraca się w efekcie doświadczonego
cudu lub konwertyta jest prześladowany przez swych bliskich za zmianę wyznania
(wtedy nawrócona ofiara jest odbierana jako „swój”, a jej kat jako „obcy”). Ponieważ
niektóre spośród wymienionych już grup etnokonfesyjnych są w korpusie szeroko
reprezentowane (przede wszystkim protestanci – luteranie i kalwini, Żydzi, Turcy i nieokreśleni „poganie”), analizując obrazy innowierców w pieśniach kramarskich warto zastanowić się nad tym, czy ich poszczególne typy nie charakteryzują
się jakimiś wyróżniającymi cechami lub odmiennym traktowaniem. W kolejnych
podrozdziałach sprawdzał będę zatem, jak nakładają się na siebie te dwa podziały, by określić, czy wszystkie role mogą być spełniane przez dowolną grupę religijną, czy jednak są one w jakimś stopniu różnicowane i hierarchizowane.
⩶ 101 ⩶
4.5.2. Konwertyta – innowierca oswojony
Pierwszym motywem związanym z innowiercami, któremu warto się przyjrzeć,
jest schemat nawrócenia obcego na jedyną prawdziwą w kramarskiej optyce wiarę – katolicyzm. Informacje o możliwości nawrócenia pojawiają się w tekstach religijnych, przytoczyć można tu choćby prośbę do Marii Křtinskiej z pieśni Nábožná píseň k Panně Marii, v Křtinském oudolí…: „přiveď Kristovu ovčinci kacíří
a pohany” [„wiedź do owczarni Chrystusa pogan i kacerzy”], albo słowa o nawracaniu heretyków obecne w pieśni maryjnej Píseň nová nejsvětější Rodičce Boží Panně Maryi Frydecké:
Vzbuzuje všechny křestiany, obrácí i lutryány,
jenž svůj blud zanechávají, pravou víru uznávají,
Maria Frydecká.
[Wlewa ducha w chrześcijan, nawraca i luteran,
co herezję swą rzucają, wiarę prawdziwą uznają,
Maryja Frydecka].
( J-518)
Podobne informacje nie zawierają jednak szerszego kontekstu ani obrazu innowiercy jako osoby. Ukazują jedynie, że kategoria identyfikacji religijnej jest dynamiczna i potencjalnie zmienna – choć podkreślić należy, że w korpusie nie natrafiłem na opisy konwersji z katolicyzmu na inną religię, a zmiana wyznania możliwa
jest wyłącznie w jedną, pożądaną stronę 33. Najciekawsze przykłady odnaleźć można bez wątpienia w utworach narracyjnych. O ile wszelkie pozostałe obrazy innowiercy mają wyłącznie negatywny charakter, w tym przypadku – wobec jego dobrowolnej przemiany – może on być przedstawiany pozytywnie. Zasadniczo z chwilą
nawrócenia i konwersji przestaje on jednak być innowiercą, więc spójność wizji
świata, stawiającej znak równości między katolicyzmem a dobrem oraz m.in. religiami a złem, nie zostaje naruszona.
Wyróżnić możemy dwa podstawowe sposoby użycia tego motywu w pieśniach
kramarskich, zależne od roli, jaką nawrócenie odgrywa w przedstawianej fabule.
Pierwszy wariant to teksty, dla których poznanie i chęć oficjalnego przyjęcia wiary katolickiej przez bohatera pieśni stanowi punkt wyjścia do dalszych wydarzeń.
W tym wypadku bohaterami są przedstawiane pozytywnie od samego początku
33
Porzucenie katolicyzmu wyjątkowo jest zasugerowane w druku J-1091, ale temat ten nie zostaje pogłębiony. Pomijam tu również częste postaci grzesznych i urągających Bogu katolików, którzy odrzucają zasady własnej wiary, ale nie zastępują jej inną religią.
⩶ 102 ⩶
niewinne panny, młodzieńcy i dzieci. Drugi przypadek to grzesznicy i bluźniercy,
którzy nawracają się dopiero po doświadczeniu spektakularnego wydarzenia, będącego karą za ich dotychczasowe postępowanie.
Modelowym przykładem pierwszego typu użycia motywu nawrócenia jest znana z licznych przedruków pieśń o dwojgu żydowskich dzieciach ( J-1345/J-2165;
por. Mętrak 2017: 94–95). Jej bohaterami są dziewięcioletni chłopiec i jego trzy
lata młodsza siostra, którzy – bawiąc się z katolickimi dziećmi sąsiadów – postanawiają przyjąć ich wiarę. Obawiają się metafizycznych konsekwencji trwania przy
judaizmie, zamykającym im drogę do zbawienia, w związku z tym nie dbają o swoje doczesne bezpieczeństwo i wyznają swoją decyzję rodzicom:
Ten chlapec deviti léty, tůze Krista litoval,
když na jeho obraz pohlíd, vždycky žalostně plakal.
Nedbal na žádné rozkoše, hned chtěl pro Krista umřít,
já to musím mému otci a máteři povědit
Nechť se hněvají jak chtějí, já se předce pokřtit dám,
neb jest naše víra na nic, již to já sám uznávám.
[Ten chłopiec dziewięcioletni, bardzo Chrysta miłował,
Skoro na ten obraz wejrzał, to się zaraz rozpłakał.
Nie dbał na żadne rozkosze, chciał dla Chrystusa umrzyć,
Ja to muszę Ojcu memu i maciczce oznajmić.
[Niech się gniewają, jak chcą, ja i tak się ochrzczę,
wiara nasza nic nie warta, ja sam to przyznaję]].
( J-1345/J-2165, przekład polski [z wyjątkiem fragmentu w nawiasie]
za niedatowanym drukiem Pieśń o żydowskich dzieciach
z drukarni Franciszka Orła we Frydku, zbiory Muzeum Etnograficznego
w Krakowie im. Seweryna Udzieli, sygn. 3124)
Deklaracja woli chrztu staje się punktem wyjścia do typowej hagiograficznej
opowieści o męczennikach za wiarę, trwających w swoim postanowieniu pomimo
tortur, jakie spadają na nich z rąk dotychczasowych współwyznawców, w tym najbliższej rodziny. Pieśń kończy się śmiercią dzieci, w tym ukrzyżowaniem chłopca,
którego los staje się odtworzeniem losu Chrystusa (znana w hagiografii figura alter Christus). Dzięki interwencji katolickich sąsiadów, męczennicy przyjmują jednak przed śmiercią upragniony chrzest. Niemal identyczna, choć skrótowo potraktowana historia zawarta jest w druku zatytułowanym Hrůzoplná Píseň o strašlivém
znamení, kteréž bylo k spatření na obloze nebeské… ( J-1256). Główna część pieśni (23 z 39 zwrotek) stanowi opis objawienia maryjnego, dokonującego się w kościele w mieście Manfredonis (możliwym do zidentyfikowania jako Manfredonia
⩶ 103 ⩶
w należącej do Królestwa Neapolu Apulii). Tekst zamyka niezwiązana z resztą treści historia, w której pogańskie dzieci zostają ukarane przez rodziców za odmawianie katolickiej modlitwy, przekazanej im przez dzieci sąsiadki, pobożnej wdowy. Inaczej niż w historii o Żydach, w tym przypadku zakończenie jest szczęśliwe,
bo wtrąceni do lochu i skazani na głodową śmierć konwertyci zostają cudownie
uratowani. Nawróconym ukazuje się Maryja, która wręcza im list z cudowną modlitwą, a drzwi do więzienia otwierają się same. Na uwagę zasługuje fakt, że tekst,
którego akcja lokalizowana jest w 1847 r., wyraźnie mówi o pogańskim wielobóstwie, co w połączeniu z włoskim miejscem akcji i użyciem istniejącej naprawdę nazwy świadczy być może o inspiracji tekstami o męczennikach z czasów rzymskich.
Innym popularnym drukiem jest obecna w korpusie w kilku przedrukach
pieśń o Vilimie, córce pogańskiego (wobec miejsca i deklarowanej daty wydarzeń –
1847 r. – być może protestanckiego?) bogacza z węgierskiej Budy (druki bez strony
tytułowej J-138/J-615, druki J-934/J-1581/J-2404: Truchlivá Píseň o jedné panně,
jménem Vilímě…). Panna – opisywana przymiotnikiem krásná, mogącym odnosić się zarówno do jej piękna fizycznego, jak i wewnętrznych cnót – od początku historii przedstawiana jest jako pobożna, choć do chwili chrztu ukrywa swoją
wiarę. Chrzest, na którym przyjmuje imię Maria, przedstawiony jest w pierwszych
8 zwrotkach tekstu i zasadniczo stanowi oficjalną zmianę statusu bohaterki z obcej na swoją. Jej rodzicami chrzestnymi stają się bogaci katolicy, w których domu
służy. Dziewczyna ginie z rąk własnego ojca, który realizuje hagiograficzny schemat pater furiosus, szczegółowo przedstawiony w punkcie 4.5.4. W pieśni o Vilimie
motyw nawrócenia przyszłej męczenniczki za wiarę wydaje się istotniejszy od motywu ojca-okrutnika. Ten drugi dominuje jednak w znanej z dwóch wersji pieśni
o parze zakochanych – katoliczce i poganinie. Druki J-35 (Nová píseň o lásce katolického milování) i J-1843 (Příkladná písnička všem postaveným v soužení o lásce)
różnią się pierwszymi 3 zwrotkami: druk J-1843 umieszcza akcję w Rosji (Petrohrad, ruská krajina) a J-35 – w bliżej nieokreślonym, choć czeskobrzmiącym Bolehradzie i Milehradzie. Bohaterem pieśni jest syn bogatego poganina, który zakochany w katolickiej dziewczynie gorąco pragnie przyjąć jej wiarę. Ich miłość określana
jest epitetami čístá, upřímná (‘czysta’, ‘szczera’), a w tytule druku nr J-35 nazywana jest wręcz „katolicką”. Okrutny ojciec nie zgadza się jednak z decyzją młodych
i stosuje wobec nich szereg brutalnych prób rozbicia ich związku. Ostatni przykład
podobnej historii przynosi pieśń z druku J-1091 (Smutný a žalostný opis o jedném
bohaprázdném otci…), której akcja osadzona jest w Hiszpanii w 1844 r. Tekst opowiada historię córki bezbożnego kowala, którą na katolicyzm nawraca odwiedzający dom młody wędrowiec. Finał opowieści jest dramatyczny, kowal zabija bowiem
⩶ 104 ⩶
swoją córkę, a na koniec wraz z żoną popełnia samobójstwo. Wymienione powyżej przykłady bezpośrednio wiążą się z innym schematem przedstawiania innowiercy, obrazem okrutnika znęcającego się nad członkami swojej najbliższej rodziny.
Drugi wariant motywu nawrócenia obrazują pieśni, w których negatywnie
nastawiony do katolicyzmu innowierca jest w zasadzie zmuszony przyjąć wiarę
katolicką, widząc cuda, jakie przydarzają się za pośrednictwem świętych i Maryi.
Motyw ten występuje zarówno indywidualnie, jak i w masowej skali, np. w druku Pravdivá píseň o zázračném zjevení Panny Marie, která se zjevila w polské krajině… ( J-1733) i niemal identycznym Pravdivá píseň o zázračném zjevení Panny Marie, která se zjevila w uherské krajině… ( J-2499), umieszczającym akcję tego samego
zdarzenia w węgierskiej Budzie. Na skutek masowo oglądanego objawienia protestanci proszą o chrzest34:
Tu hned mnoho protestantů, křtu svatého žádali,
a ty svaté růženečky, každičky míti chtěli,
poněvadž tento růženec, co duchovní obdržel,
jest z dřeva agatového, co Kristus korunu měl.
[Zaraz wielu protestantów, o chrzest święty prosili,
a te święte różańce, wszyscy dostać chcieli,
ponieważ ten różaniec, który duchowny dostał,
z drzewa był akacjowego, co Chrystus koronę miał].
( J-1733/J-2499)
Podobny skutek ma wśród pogan cudowne uratowanie nawróconych dzieci
w przytaczanej już pieśni oznaczonej numerem J-1256: „A hned nastalý den tito oba
děti. / Též více pohanů na víru Kristovu dalo se pokřtiti” [„Zaraz dnia następnego
obydwoje dzieci. / Oraz więcej pogan w wierze chrystusowej dało się ochrzcić”].
Grupowo nawracają się również luteranie służący w majątku katolickiego gospodarza w Saksonii, kiedy wezbrana rzeka porywa ze sobą cały dom wraz z jego
mieszkańcami w pieśni Truchlivý příběh o velikém povětří ( J-1315). Gorliwa katolicka modlitwa ratuje ofiary żywiołu, co skłania dotychczas niechętnych katolicyzmowi służących do konwersji. Pieśń nie zawiera co prawda szczegółowych informacji
o innowiercach, ale przedstawia obraz wsi, w której jedyny katolicki gospodarz jest
34
Co interesujące, motyw ten nie musi być świadectwem ignorancji autora co do zasad udzielania sakramentów w kościołach protestanckich. Choć według oficjalnych wytycznych, obowiązujących nawet w czasie najbardziej zażartej rekatolizacji, chrzest udzielony w innym odłamie chrześcijaństwa powinien być uznany przez Kościół katolicki za ważny, w praktyce często podważano
poprawność ceremonii i chrzczono konwertytów po raz drugi.
⩶ 105 ⩶
pogardzany przez protestanckich sąsiadów cieszących się z jego nieszczęścia. Z opisu
nawrócenia wywnioskować można ponadto, że luteranie nie wierzą w Trójcę Świętą:
Služebníci uvěrili svatou Trojici,
a že víru katolickou chtějí příjmouti,
když život zachováme, jináč neuděláme,
než že víru katolickou všecky význáme.
[Słudzy uwierzyli w Trójcę przenajświętszą,
wiarę chcieli przyjąć świętą katolicką,
jeśli życie ocalimy, nic innego nie zrobimy,
tylko wiarę katolicką wszyscy oznajmimy].
( J-1315)
Ostatni podobny obraz nawrócenia niejako w podzięce za nadprzyrodzony ratunek w obliczu zagrożenia życia zawiera druk oznaczony numerem J-573/J-1686:
Nábožná píseň o velkých [!] milosti Svaté Anny. Bohater pieśni, bogaty Szwed-kalwin, zostaje podczas morskiej podróży zaskoczony przez potężną burzę. Bojąc się
śmierci, szuka wśród załogi katolika (określanego słowem křesťan [‘chrześcijanin’],
co sugeruje niechrześcijański charakter kalwińskiej religii), wiedząc, że jego modlitwa jest szczególnie skuteczna:
Ač ten jejich Pán švejdský kalvín byl,
poručil hledat kdyby tu byl, z lidu křesťanského,
aby pověděl jestli by věděl pomoc Boha svého.
[Ten ich Pan szwedzkim kalwinem był,
szukać kogoś przykazał z ludu chrześcijańskiego,
by powiedział jak o pomoc prosić Boga swego].
( J-573/J-1686)
Jeden z marynarzy okazuje się być wyznawcą św. Anny, jego więc bogacz prosi o pomoc. Kalwin zwracając się do katolika mówi o „jego Bogu”, w domyśle innym niż Bóg protestantów:
Ten Pán k němu hned smutně promluvil,
pros Boha svého aby nás chranil,
ať nezahyneme, zde abych já moh
křestianem býti, a Bohu sloužiti.
[Pan ów do niego wnet smutno przemówił,
proś swojego Boga aby nas ochronił,
⩶ 106 ⩶
byśmy tu nie zginęli, abym został ja
chrześcijanem, i sługą Boga].
( J-573/J-1686)
Modlitwa całej załogi okazuje się skuteczna, a cudownie ocalony bohater pieśni przyjmuje chrzest, przedstawiany jako obcy kalwinom (lub przynajmniej niewłaściwie przez nich udzielany, por. przypis 34). Prawdziwość wiary katolickiej ukazuje również późniejsza scena, w której bohater po powrocie do domu zastaje swoją
żonę umierającą z powodu komplikacji przy porodzie, jednak jej nawrócenie i gorliwa modlitwa przywracają jej zdrowie i pozwalają urodzić zdrowe dziecko. Pieśń
buduje wyraźną opozycję między katolikami a protestantami, tylko tych pierwszych określając mianem chrześcijan. Poza wymienionymi już przykładami, opozycję
dwóch religii wyraża jasno scena, w której bohater oznajmia swoją nową wiarę żonie:
Ta jeho paní na něj hleděla,
žeby byl křestian to nevěděla,
až on k ni promluvil, já juž jsem křestian,
nejsem víc kalvin, mé dítě rozmilý.
[Ta jego żona na niego spojrzała,
że jest on chrześcijaninem o tym nie wiedziała,
aż on do niej rzecze, jestem chrześcijaninem,
nie jestem już kalwinem, dziecię moje miłe].
( J-573/J-1686)
W dotychczas wymienionych tekstach przyszli konwertyci nie występowali aktywnie przeciwko katolickim świętościom. Często jednak motyw nawrócenia jest
bezpośrednio związany z motywem bluźnierstwa, a skłaniający do konwersji cud
jest wywołany niegodnym postępowaniem innowierców (por. 4.5.3.). Takie zdarzenia mają zazwyczaj jeszcze bardziej dramatyczny przebieg, bo często nawróconym innowiercą zostaje ostatni zachowany przy życiu. Tak dzieje się w pieśni Nová
píseň o příběhu, jenž se stal v Slezku, při městě Těšině… ( J-672). Bohaterami utworu
są dwaj luteranie, którzy strzelają z pistoletu do figury Jana Nepomucena. Gdy jeden z nich ginie od cudownie odbitej kuli, drugi uznaje prawdziwość kultu świętych
i katolickiej doktryny: „Uminil sobě pevně že v Krista uvěří, / Jana Nepomuckého,
též Pannu Marii […]” [„Postanowił mocno że w Chrysta uwierzy, / w Jana Nepomucena, i Pannę Maryję […]”]. Podobnie jak w przytaczanych wcześniej przykładach,
tekst stawia protestantów w kontrze do katolików informując, że nie wierzą oni
w Chrystusa, zaś mianem chrześcijan określa tylko wiernych Kościoła rzymskiego.
⩶ 107 ⩶
Podobny schemat realizuje Nová píseň k svatému Jánu Nepomuckému. Všem
rouhačům na světlo vydaná ( J-279) opisująca kilka cudownych zdarzeń, w tym
karę boską, jaka spadła na trzech szwedzkich luteran naigrawających się z wiszącego w gospodzie obrazu Matki Bożej Hostyńskiej35. Kiedy innowiercy głośno żądają, by Chrystus dokonał cudu i użył trzymanego w dłoni gromu, dwaj z nich giną
momentalnie rażeni piorunem, a jedyny pozostały przy życiu nawraca się na katolicyzm. Także w opisanym bliżej w punkcie 4.5.3. tekście Nová píseň o dvouch bohaprazdných lutriánach ( J-1478), po serii występnych czynów przeciw krucyfiksowi
świętokradcy muszą ponieść nadprzyrodzoną karę, w efekcie której uznają prawdziwość katolickich dogmatów, przyjmują chrzest i dobrowolnie poddają się karze śmierci na stosie. Jak widać na tym przykładzie, samo nawrócenie nie wystarcza
jako zadośćuczynienie za grzech tej rangi, a jego sprawcy – choć ratują dusze – nie
zostają za życia dopuszczeni do katolickiej wspólnoty.
Co interesujące, w analizowanym materiale nie odnalazłem tekstów opowiadających o nawróceniu Turków (inaczej niż ma to miejsce w przypadku Żydów i protestantów, ewentualnie niedookreślonych „pogan”). Motyw ten można co prawda odnaleźć w tekstach opisujących bliskowschodnie realia (zob. Klacek 2014:
82), ale są to legendy hagiograficzne dotyczące wydarzeń z zamierzchłej przeszłości, np. historia o św. Katarzynie nawracającej pogańskich mędrców. O współczesnych mieszkańcach Turcji można natomiast usłyszeć, że: „Mají srdce jako zhasnutá
svíce, a nám víra svití, pravdou srdce sýtí” [„Mają serca jak zgasłe świece, a nam wiara świeci, prawdą serca syci”]. Sądzę, że może mieć to związek ze wspomnianym we
wstępnych uwagach do niniejszego rozdziału nałożeniu się na siebie kategorii obcości religijnej i politycznej. Pomimo wyraźnej niechęci katolickiej większości do Żydów i protestantów, byli oni w pewnym zakresie sąsiadami spotykanymi w ramach
tego samego państwa. Ideologiczna wizja świata z jasno rozłożonymi wartościami
nie zawsze zbiegała się z doświadczeniem życia codziennego, wymuszającym pokojowy kontakt i pewien zakres współpracy z innowiercami (por. Potkowski 1978:
123, Jastrzębski 1989: 44–46). Wrogość religijna nie zawsze przekładała się więc
na wrogość polityczną, choć oczywiście często szły one w parze, jak w przypadku
pamięci o historycznych wojnach ze Szwecją i bieżących (XVIII i XIX-wiecznych)
wojnach z Prusami. Jako jedyna z obecnych w tekstach grup religijnych Turcy (po35
Użycie tego wizerunku Maryi wynika z pewnością z popularności nie tylko Hostýna jako
sanktuarium pielgrzymkowego, ale także z legendy go otaczającej – Matka Boża miała pomóc przełamać tatarskie oblężenie miasta w XIII w., rażąc wrogów chrześcijaństwa piorunami (w ikonografii Dzieciątko trzyma je w dłoni; zob. ilustracja 17 b. na tablicy X); por. Zuber 1992: 83, Štajnochr
2000: 156–157.
⩶ 108 ⩶
mijam tu marginalnie wspominanych prawosławnych), pozostawali w zasadzie całkowicie nieznani z sytuacji innych niż kampanie wojenne36.
4.5.3. Bluźnierca i świętokradca
Refleksję nad drugim z wizerunków innowiercy: bluźniercą37 podnoszącym rękę
na świętości wiary katolickiej, warto rozpocząć od przywołania pieśni katechizmowej o dydaktycznym charakterze – Píseň o pravdě Krystově (druk J-431 i niekompletna kopia J-430). Zawarte jest w niej uzasadnienie kultu obrazów – jednej
z najlepiej widocznych różnic między katolicyzmem a nurtami protestanckimi, ale
również judaizmem, zakazującym tworzenia wizerunków ludzi. Z perspektywy katolika żyjącego w XVIII i XIX w. brak barokowego przepychu u innowierców był
widoczny i niezrozumiały. Wrogość wobec kultu wizerunków, prowadząca w ekstremalnych przypadkach do niszczenia rzeźb i obrazów, uważana była za działanie na szkodę religii (por. Potkowski 1978: 134), zwłaszcza wobec ścisłej łączności świętego wizerunku z przedstawioną na nim postacią, na co zwraca uwagę tekst
przytoczonej pieśni:
Já Bůh tvůj jsem zapověděl modlam všem se klaněti,
však nedovolil jsem tobě obrazy mé haněti.
Na obraz jen vy hledíte, však v nich boží svatý ctíte […].
[Ja Bóg twój zakazałem bałwanom się kłaniać,
ale nie pozwoliłem obrazów rozbijać.
Choć tylko na obraz patrzycie, ale świętych Bożych czcicie […]].
( J-430/J-431)
Skoro więc cześć oddawana wizerunkowi jest interpretowana jako cześć oddawana bezpośrednio przedstawionej na nim postaci, przez analogię wywnioskować
można, że atak na obraz czy figurę świętego jest w zasadzie równoznaczny z faktycznym atakiem na przedstawioną na nim osobę. Jest więc niebezpieczny dla wspólnoty, bo może sprowadzić na nią gniew potężnych sił niebiańskich:
36
Taki wniosek zgadza się ponadto z obserwacją historyka Janusza Tazbira dotyczącą wczesnonowożytnej propagandy religijnej, w myśl której pogan można (i należy) nawracać, Turcy zaś zasługują wyłącznie na zniszczenie (Tazbir 1981: 951–952).
37
Bluźnierstwo rozumiem szeroko – jako znieważanie Boga, osób i przedmiotów z nim związanych słowem i czynem, a w ramach tej kategorii świętokradztwo bardziej szczegółowo – jako akt
fizyczny (zob. Encyklopedia katolicka 1976: 669–670).
⩶ 109 ⩶
Probuďte se všichni rychle, jenž do bludů lezete,
proti rozumu v obrazích Boha v svatých tupíte.
Nechť na dlouze neb na krátce, přec nepravost dojde konce,
Bůh to všechno vidí, ač nyní prohlíží, někdy trestati bude.
Poďte sem vy nevěricí, já vám to hned dokažu,
že se božskou moci staly zázraky u obrazů […]
Na tolik tisíc tisíců co se stalo zázraků, to po celý římský církví,
to u nás katoliků. Mezi vami to tak nejní, proto že vy nejste hodní,
skrz vaše rouhaní a církve tupení, od Boha té milosti.
[Obudźcie się zaraz wszyscy, co w herezję brniecie,
Przeciw rozumowi święte obrazy Boga hańbicie.
Może później może prędzej, ta nieprawość kres swój znajdzie,
Bóg wszystko zobaczy, choć dziś tylko patrzy, w końcu karać będzie.
Pójdźcie do mnie niewierzący, a ja wam pokażę,
jakie cuda z Bożej mocy działy się pod obrazem […]
Po tysiąckroć tysiąc cudów tyle się zdarzyło, a to w całym kościele rzymskim,
to u nas katolików. Między wami tak nie bywa, bo nie jesteście godnymi,
przez wasze bluźnierstwa i kościoła hańbienie, takiej Bożej łaski].
( J-430/J-431)
Jednocześnie, oprócz teologicznej wykładni, na silne przywiązanie do fizycznych znaków sacrum wpływał charakterystyczny dla kultury ludowej sensualizm.
Mirakularna religijność ludowa bardzo mocno przywiązana była do obrazu, materialnego śladu cudownej obecności, który uważany był za najskuteczniejszą ochronę człowieka przed siłami nieczystymi. Brak szacunku dla wizerunków wiązał się
zatem z podwójnym zagrożeniem. W pierwszym przypadku kara groziła ze strony pozytywnie wartościowanego sacrum, oczekującego czci i stosującego odpowiedzialność zbiorową, która nie szczędziła również pobożnych katolików. W drugim
zaś, wobec braku poświęconych przedmiotów czy relikwii, człowiekowi groziły siły
diabelskie, zyskujące ułatwiony dostęp do pozbawionego magicznej ochrony śmiertelnika. Skoro zatem wyróżnikami katolicyzmu w optyce prostego człowieka była
wystawność nabożeństw, kult relikwii i cudownych obrazów oraz wysokie znaczenie pośredników między wiernymi a Bogiem – Maryi i świętych – odrzucenie tych
elementów wiary przez heretyków (widoczne choćby w wystroju protestanckich
świątyń), stanowiło zagrożenie dla całej społeczności i de facto widziane było jako
służba diabłu (por. Tazbir 1981: 943).
Z tymi przekonaniami wiązała się popularność legend opartych na motywie
uszkodzenia świętego wizerunku związanych z ośrodkami kultu i ruchu pielgrzym⩶ 110 ⩶
kowego, powstającymi masowo w okresie pobiałogórskim. Co ciekawe, o ile w położonych dalej na południe sanktuariach austriackich winnymi bluźnierstwa byli
zazwyczaj Turcy, na ziemiach czeskich rolę świętokradców odgrywali przede wszystkim husyci i protestanci (Royt 2011: 108–110). Legendy takie obecne są w drukach kramarskich poświęconych konkretnym sanktuariom i cudownym wizerunkom, np. obrazowi Salwatora z Chrudimia, naznaczonemu cięciami szabli ( J-961,
Nábožná píseň ke cti a chvále Svatého Salvátora…): „Co jest ten svatý obraz, jejž ruka
kacířská / nevážně posekala, bezbožnost tyranská” [„Czym jest ten święty obraz,
który haniebnie pocięła / ręka kacerska, bezbożność tyrańska”].
Wizerunek ten wspominany jest również w kontekście krzywd, jakie uszkodzenia obrazu wyrządzają osobie na nim przedstawionej, gdy w pieśni J-824, Nábožná píseň k Svatému Salvator [!]…, znieważenie obrazu przez Szwedów przedstawione jest jako kontynuacja cierpień Chrystusa na Golgocie:
Nebs tryznění mnohé, svatý Salvatore,
v tom bičování, a korunování, vystals pro mne.
Pak v tmavém vězení, měls hrozné trápení,
posledněs vylil svou krev vycedil v křížování.
Však nemělo dosti, nad tou ohavnosti,
lidské stvoření, po všem tryznění, tvé svatosti.
Když v městě Chrudimi, obraz tvůj spanilý,
vojáci vzali a posekali, švejdské vojny.
[Boś udręki mnogie, święty Salwatorze,
jak biczowanie, i koronowanie, cierpiał za mnie.
Potem w lochu ciemnym, mękiś przeżył wielkie,
w końcuś krew swą przelał na krzyżu wytoczył.
Lecz ohydy całej, wciąż było za mało,
ludzkiemu stworzeniu, po tym udręczeniu, osoby świętej.
Gdy w mieście chrudimskim, obraz twój prześliczny,
żołdacy cięli i ranili, za szwedzkiej wojny].
( J-824)
Z dzisiejszej perspektywy najmniej drastyczne przykłady bluźnierstwa wiążą się ze złorzeczeniem wizerunkom i podważaniem wiary w ich faktyczną moc.
Tu ponownie przywołać można przytaczany już w poprzednim punkcie utwór pt.
Nová píseň k svatému Jánu Nepomuckému. Všem rouhačům na světlo vydaná ( J-279).
Zgodnie ze znanym już schematem, protestanci (tu luteranie), stawiani są w opozycji do chrześcijan (katolików), nie tylko przez samo opisywane zachowanie, słowne
⩶ 111 ⩶
dystansowanie obydwu grup (protestanci vs. chrześcijanie), ale również na poziomie opisu przekonań religijnych innowierców, którym przypisywany jest nie tylko
brak kultu świętych, ale również niewiara w samego Chrystusa:
W jedný hospodě o tom rozmlouvali, kdež tu tři lutryání víno pili,
ty nic nevěřili v panenku Marii, ani v Krista Pána a svatého Jána.
Řkouc: žádný svatý nám nepomuže nic, my v takové věci nevěříme nic,
že panna Maria křesťanům pomahá, to my nevěříme, to není pravda.
Nad níma na stěně visel milostný obraz Matky Boží Svatohostejnský,
oni řka: muželi nechť ať do nás uhodí hrom, který drží syn v ruce její.
Na to slovo hnedky strašně zahřmělo, a plnýma oblaky se blejskalo,
na to v krátké chvíli přítomní viděli, jak od hromový rány dva zahynuli.
[W pewnej gospodzie o tym mówili, w której trzej lutrowie wino pili,
oni nie wierzyli w panienkę Maryję, ani w Chrysta Pana ni w świętego Jana.
Mówiąc: nam żaden święty nie pomoże nic, my w takie rzeczy nie wierzymy nic,
że panna Maryja chrześcijanom pomaga, my w to nie wierzymy, bo to nie jest prawda.
Na ścianie nad nimi wisiał obraz łaskawy Matki Bożej Świętohostyńskiej,
oni mówią: jeśli może niech nas piorun strzeli, który w ręku syn jej trzyma.
Na to słowo zaraz strasznie zahuczało, za gęstymi chmurami niebo się błyskało,
i po krótkiej chwili obecni widzieli, jak gromem rażeni dwaj życie stracili].
( J-279)
Drugi wariant tego motywu to bezpośrednie fizyczne wystąpienie przeciwko
wizerunkowi. O tego rodzaju postępek ponownie oskarżani są Szwedzi (tym razem nie identyfikowani z konkretnym odłamem protestantyzmu), którzy w pieśni
Nábožná píseň k Panně Marii ( J-427) nie tylko urągają obrazowi Matki Bożej, ale
w przypływie nienawiści do katolickich świętości strzelają do jej wizerunku z karabinów. Opis tego zdarzenia jest krótki, bo pieśń zawiera cały katalog cudów związanych z wyobrażeniami Maryi, akcja zaś lokalizowana jest w 1745 r. w Polsce, w fikcyjnej wsi Portowa niedaleko Warszawy. Dwaj szwedzcy żołnierze, podobnie jak
w poprzednim przykładzie kpią z Maryi i domagają się cudu, a gdy ten nie następuje, strzelają do wiszącego w karczmie obrazu:
Ten špás sobě událi, tak se jí rouhali,
křesťane povidají, že jsi hodna chvály
skrze tvoje zázraky, které máš činíti,
a co za kunšty činiš, chcem tě prubovati.
⩶ 112 ⩶
Když to dlouho trvalo, ze stolic svých vstavali,
každy vzal karabinu, a do ní střilelí.
Oba hned na zem padli, jako hovada řvali,
od Boha potrestaní, jak psi zcepenělí.
[Taką zabawę mieli, że ją obrażali,
chrześcijanie mówią, żeś jest godna chwały
a to przez cuda, które ty masz czynić,
jakie robisz sztuki, chcemy wypróbować.
Długo już to trwało, gdy ze stołków wstali,
każdy karabin chwycił, i do niej strzelali.
Obaj wnet na ziemię padli, jak zwierzęta wyli,
przez Boga pokarani, jak psy pozdychali].
( J-427)
W tym wypadku obaj świętokradcy zostają ukarani przez Boga i konają nadprzyrodzoną śmiercią. Warto podkreślić, że po raz kolejny innowiercy porównani zostają do zwierząt – bydła i psów, zarówno bezpośrednio (jako hovada, jak psi)
jak i poprzez semantykę użytych czasowników (řvat, zcepenět). Umierają w męczarniach również Szwedzi pragnący spalić obraz św. Walentego w Přiborze (Píseň
nová o svatým Valentínu):
Náš Přibor plesá, že tě Nebesa zachovaly, a nedaly ohní moci,
by Švejda spálil, když se k nám zvalil, obraz vzacný tvůj zázračný.
Tvi posmivačí, slavy rouhačí, v trestu byli hned v tu chvíli postavení,
za mrtvé padli, vředem posedli, jak nemálo zde se stalo.
[Nasz Przybór śpiewa, bo dobre Nieba cię zachowały, i nie dały ogniom siły,
aby Szwed spalił, gdy się tu zwalił, obraz twój cudami słynny.
Tamci co drwili, tobie bluźnili, w jednej chwili karą dotknięci,
padli trupami, pokryci wrzodami, wiele tego było co się zdarzyło].
( J-1110)
Nawróceniem ocalałego bluźniercy kończy się natomiast wspominany już utwór
Nová píseň o příběhu, jenž se stal v Slezku, při městě Těšině… ( J-672). Tu również
narzędziem zbrodni jest broń palna, za pomocą której luteranie testują moc figury św. Jana Nepomucena. Po raz kolejny na poziomie języka pieśni pojawia się ponadto opozycja chrześcijanie – protestanci. Kiedy luteranie mówią o katolikach,
używają w odniesieniu do nich określenia křesťane, sugerującego, że sami mówiący nimi nie są:
⩶ 113 ⩶
Já nabiju pistoli a dám k němu ránu,
budeli mně se branit, zvím jakou má sílu,
neb křesťane řikají, když k němu volají,
že jim z nouze spomahá, a chrání od hanby.
Však v tom božském řizení hned trest boží spatřil,
jak s pistole vystřelil, hned sám sebe zabil.
Ten jeho kamarad, jak spatřil ten zázrak
rychle před svatým Janem na svá kolena pad.
[Nabiję swój pistolet i w niego wystrzelę,
jeśli się będzie bronić, poznam jego siłę,
chrześcijanie wszak mówią, gdy jego wzywają,
że im w biedzie pomaga, i chroni od hańby.
Wszak w tym Bożym wyroku karę boską poznał,
gdy z pistoletu strzelił, zaraz sam się zabił.
A jego towarzysz, kiedy cud ten ujrzał
wnet przed świętym Janem na kolana upadł].
( J-672)
Obecna w korpusie w kilku egzemplarzach Nábožná píseň ke cti a chvále svatého Jána Nepomuckého ( J-448/J-567/J-673/J-700/J-944) przedstawia natomiast
wydarzenia historyczne z czasów wojny trzydziestoletniej, gdy szwedzki garnizon
rabował kompleks zamku praskiego38. Wydarzenie jest zorientowane w czasie bardzo ogólnikowo: „[…] co se stalo v pravdě, když tam Švějda ležel v Praze na hradě”
[„[…] co naprawdę się działo, kiedy Szwedy na praskim zamku stały”], ale jasne jest,
że profanacji niemal ulega jedno z miejsc najświętszych dla czeskiego katolika, praska katedra św. Wita, Wacława i Wojciecha:
Ten začal luterstvo v Praze množiti,
kněží vyhaněti, chrámy bořiti.
Mnohé svaté těla a svatého Víta,
z chrámu božího chtěl ven vyházeti.
[Zaczęli luterstwo w Pradze pomnażać,
księży wypędzali, by kościoły burzyć.
38
Historycznym pierwowzorem opisywanych w pieśni zdarzeń jest raczej udokumentowane
niszczenie materialnych obiektów kultu katolickiego w katedrze, podjęte przed Bożym Narodzeniem
1619 r. z inicjatywy czeskiej szlachty protestanckiej i „Zimowego Króla” Fryderyka V (zob. Vlnas
1993: 57–63).
⩶ 114 ⩶
Wielu świętych ciała i świętego Wita,
ze świątyni pańskiej chcieli wyrzucić].
( J-448/J-567/J-673/J-700/J-944)
Gdy jednak w obrazoburczym zapale innowiercy zaczynają przekształcać ją
w luterański zbór i usiłują wyjąć z grobu relikwie św. Jana Nepomucena, zatrudnieni do otwarcia krypty rzemieślnicy nie są w stanie się poruszyć. W końcu rozbicia krat podejmuje się szwedzki oficer, który za to bluźnierstwo „jako uhel zčernal, nešťastně skonal” [„niby węgiel zczerniał, nieszczęśliwie skonał”]. Cudownej
interwencji w obronie świętości dopełnia cud, podczas którego zmarli pochowani
w katedrze wstają z grobów i uczestniczą w mszy sprawowanej przez św. Jana przy
anielskiej asyście.
Podobny schemat realizuje Píseň horlivá o blahoslavené Panně Maryi Vartovské…
( J-712). Utwór przedstawia serię dramatycznych scen osadzonych prawdopodobnie w realiach toczącej się na czeskim terytorium II wojny śląskiej (1744–1745).
Ponieważ znaczna część utworu opisuje okrucieństwa, jakich innowiercy dopuszczają się na ludności cywilnej, wpisuje się ona raczej w obraz tyrana, przedstawiony
w punkcie 4.5.5., ale obfituje także w sceny świętokradztwa i bluźnierstwa. Akcja
lokalizowana jest w prawdopodobnie fikcyjnych miejscowościach Klakov (ew. Klaková) i Mantlcuk. A rolę wroga religijnego tym razem odgrywają kalwińscy Brandenburczycy, określani m.in. jako rouhači (‘bluźniercy’) oraz zlopověstní lub zlostní
kalvíni (‘niesławni’, ‘gniewni kalwini’). Innowiercy oskarżani są o burzenie kościołów lub zamienianie ich w stajnie, a wśród popełnianych występków wyliczyć można na przykład wjazd na koniu do kościoła: „Jeden rejtar brandenburský chtěl vjiti
do kostela, / jak ta zlost toho kalvína velká býti musela” [„Jeden rajtar brandenburski wjechać chciał do kościła, / jakaż wielka musiała być złość tego kalwina”].
Gdy nawet samo zwierzę wzbrania się przed takim czynem, jeździec zmusza je
przemocą, a za karę spada z wierzchowca i traci wzrok. Okrutna kara dosięga także
bluźnierców, którzy kpią w świątyni z krucyfiksu i usiłują karmić figurę Chrystusa
sianem: ślepną i pękają im brzuchy. Wreszcie najgorszy występek o jakim wspomina pieśń to próba profanacji Najświętszego Sakramentu: Brandenburczycy przerywają mszę wchodząc do kościoła, odmawiają zdjęcia kapeluszy przy podniesieniu,
wyśmiewają księdza, a w końcu wyrywają mu monstrancję. Czyn ten, interpretowany jako wystąpienie przeciw samemu Chrystusowi fizycznie obecnemu w hostii, ściąga na nich nadprzyrodzoną śmierć: „Přijdouce v prostřed kostela, všech
šest na zem upadli, / a jako uhel zčernali, jazyky vyplazili” [„Wszedłszy do środka
kościoła, sześciu ich na ziemię padło, / jak węgiel poczerniało, języki wystawiło”].
⩶ 115 ⩶
Wymienione w pieśni czyny wymierzone w krucyfiks i Najświętszy Sakrament
przywodzą na myśl antysemickie legendy o profanacji hostii znane w kulturze europejskiej od średniowiecza39. Co prawda w analizowanym korpusie nie odnalazłem
pieśni z tym motywem, ale z pewnością były one dosyć popularne, zachowały się
bowiem licznie w innych kolekcjach (por. Mętrak 2017: 94–98).
W analizowanym zbiorze rolę bluźniercy odgrywają jednak wyłącznie protestanci. Ostatni przykład odnaleźć można w utworze Nová píseň o dvouch bohaprázdných Lutriáních jak nevážně s krucifiksem zacházeli…, oznaczonym numerem J-1478.
Akcja pieśni umieszczona jest w mieście Varadin w Siedmiogrodzie (dzisiejsza Oradea/Großwardein w Rumunii, dawniej nazywana po polsku Wielkim Waradynem),
a utwór znów opiera się na opozycji protestanci (luteranie) – chrześcijanie (np. „pojal bohatý lutrián křestianku” [„wziął za żonę bogaty luteran chrześcijankę”]), po
raz kolejny przypisując protestantom niewiarę w Chrystusa („ona milujíc Krista,
též on ctil svou víru” [„ona Chrystusa kochała, on też swą czcił wiarę”]). Obecne
są tu również zwroty podkreślające okrucieństwo innowierców (tyráni, zlostný lutrián itp.) oraz porównywanie ich do psów. Pieśń otwierają zwrotki porównujące
popełniane na świecie grzechy z cierpieniami zadawanym Chrystusowi przez Żydów na drodze krzyżowej, stanowiące kolejny przykład umieszczania wszystkich
innowierców w jednej kategorii wrogów Chrystusa.
Tekst opisuje rodzinę, w której mąż to luteranin, zaś żona to katoliczka. Ojciec
syna, a matka córkę wychowują w zgodzie z zasadami własnej religii (co zgadza się
z ówczesnym zwyczajem). Pod nieobecność żony, ojciec nie wpuszcza do domu
proszącej o pomoc szwagierki, pobożnej katolickiej wdowy, i przegania kobietę,
bijąc ją należącym do swojej małżonki krzyżem. Następnie postanawia sprawdzić
wraz z synem rzeczywistą siłę wiary katolickiej, poddając próbie ołtarzowy krucyfiks40. Mężczyźni kłują figurę Chrystusa nożem i igłami oraz biczują ciernistymi gałęziami:
39
Legendy profanacyjne upowszechniają się po czwartym soborze laterańskim w 1215 r.,
wprowadzającym kult Eucharystii i precyzującym teologię transsubstancjacji (Tokarska-Bakir 2008:
138–139, Soukup 2016: 45).
40
Warto zwrócić uwagę, że część pieśni z motywem świętokradztwa dokonywanego przez protestantów mówi o chęci wystawienia katolickich świętości na próbę. W przypadku antysemickich
„legend o krwi” narracje o profanacji hostii początkowo kończyły się nawróceniem żydów w obliczu
cudu potwierdzającego prawdziwość wiary chrześcijańskiej, z czasem jednak zmieniły się w historie
o bluźniercach świadomie i z rozmysłem występujących przeciw prawdziwemu Bogu (Tokarska-Bakir 2005: 143–148, Soukup 2016: 47). Być może zachowanie starszego schematu w historiach o protestantach i pozostawienie im szansy odpokutowania swych czynów interpretować należy jako znak
świadczący o zróżnicowaniu obrazu innowiercy-chrześcijanina i niechrześcijanina.
⩶ 116 ⩶
krucifiks s oltáře vzal a nožem ho píchal,
když jsi ty tak mocný kříž, můžeš jim spomoct sám.
Synu můj jdi uřízni čtyři pruty z trní a budem ho mrskati,
tak-li nám poví, přijdem-li do nebe my lutriánove,
a nebo katolici, jenž jej silně ctějí.
[krucyfiks z ołtarza wziął i nóż w niego wbijał,
jeśliś krzyż tak potężny, możesz ich ocalić sam.
Synu mój idź natnij cztery rózgi z cierni chłostać go będziemy,
wtedy nam powie, czy do nieba pójdziemy my luteranowie,
czy raczej katolicy, co go mocno wielbią].
( J-1478)
Choć z krzyża zaczyna płynąć prawdziwa krew, ten cud nie wystarcza, by przekonać bluźnierców. O prawdziwości wiary katolickiej przekonuje ich dopiero boska kara, sprawiająca, że wszelki pokarm i napoje, jakie próbują spożyć, także zamieniają się w krew:
Nechtěl jim Bůh odpustit jejich nepravosti
poněvádž jsou neměli též nad ním litosti,
znamení jim ukázal, že jest Kristus pravý,
oni předce jako vztekli, nožma ho píchali.
Za zlé činy zlá odměna v okamžení přišla,
žena když na stůl jídla vařený přinesla,
všecko se v krev změnilo cokoliv měli jíst,
též se v krev obrátilo, cokoliv chtěli pít.
[Nie chciał im Bóg odpuścić ichnich nieprawości
albowiem oni nad nim też nie mieli litości,
choć znaki ukazywał, Chrysta prawdziwego,
oni wściekli, nie szczędzili mu noża ostrego.
Za zło zła odpłata przyszła w okamgnieniu,
kiedy żona na stół kładła gotowe jedzenie,
wszystko w krew się zmieniło co spożywać mieli,
także w krew się obróciło, cokolwiek pić chcieli].
( J-1478)
Mężczyźni nawracają się w końcu i – by odpokutować swój grzech – dobrowolnie oddają się władzom, które skazują ich na śmierć na stosie.
⩶ 117 ⩶
Za historykiem literatury Danielem Soukupem (2016: 46–50) można przywołać przynajmniej dwa aspekty legend o profanacji hostii i krzyża. Z jednej strony usprawiedliwiały one przeszłą i potencjalną przyszłą przemoc wobec innowierców jako zasłużoną karę za ich niecne czyny. Z drugiej miały ważną funkcję
dydaktyczną, w prosty sposób wykładając zasady katolickiej wiary i umacniając ją.
Skoro bowiem poddawana próbom przez „obcych” hostia krwawiła, teologia katolicka głosząca fizyczną obecność Chrystusa w Najświętszym Sakramencie musi
być prawdziwa.
Wiara w fizyczną obecność Chrystusa w Najświętszym Sakramencie oraz łączność wizerunku z jego podmiotem sprawiają, że zwłaszcza czyny wymierzone bezpośrednio w Chrystusa zacierają granicę między atakiem na przedmiot (hostię, obraz czy rzeźbę), a napaścią na osobę. Obraz innowiercy dopuszczającego się zbrodni
przeciwko żywym ludziom, zarówno własnym bliskim jak i szerszej społeczności
katolickiej, przedstawiają dwa kolejne punkty.
4.5.4. Kat w rodzinie – pater furiosus
Źródeł kolejnego obrazu nieprzyjaciela religijnego, ściśle związanego z motywem
nawrócenia innowiercy, szukać można przede wszystkim w literaturze hagiograficznej. Od wczesnego średniowiecza znany jest w niej motyw członka bliskiej rodziny (zazwyczaj ojca, w przypadku męczenniczek także męża), który nie zgadza
się ze sposobem życia przyszłej świętej lub świętego. Gdy inne próby wpłynięcia na
zbuntowane dziecko zawodzą, posuwa się on do przemocy fizycznej, więzi je i torturuje, a w ekstremalnym przypadku zabija lub wydaje prześladującym chrześcijan
władzom. Podobne wątki odnaleźć można w legendach o popularnych świętych
z pierwszych wieków chrześcijaństwa: przede wszystkim zabitej przez ojca św. Barbarze, ale również czeskim patronie św. Wicie i innych: Anastazji, Małgorzacie czy
nawet św. Franciszku (zob. Soukup 2009: 363).
Również kontrreformacyjna propaganda religijna mogła mieć swój wpływ na
ukształtowanie się obrazu innowiercy-kata swoich najbliższych. Wymierzone w heretyków pisma przedstawiały innowierców jako zagrożenie dla porządku społecznego, osoby łamiące normy etyki, w tym etyki seksualnej, niemające poszanowania
dla hierarchii społecznej, więzi rodzinnych i miłości rodzicielskiej (zob. Potkowski
1978: 130, Tazbir 1981: 941–942). Z obu tych źródeł wyrasta obecny w twórczości kramarskiej wizerunek innowiercy jako osoby pozbawionej litości nawet wobec
członków własnej rodziny, zazwyczaj osób fizycznie słabszych i – poza siłą swej wiary – bezbronnych. Skoro zatem nawet w takim kontekście nie można się po nich
⩶ 118 ⩶
spodziewać szlachetnych uczuć, tym bardziej zakładać można ich nienawiść wobec innych przedstawicieli chrześcijańskiej wspólnoty.
Modelowym przykładem użycia figury pater furiosus na terytorium Czech jest
oparta na prawdziwym zdarzeniu z 1694 r. historia Szymona i Lazara Abelesów,
która obiegła całą katolicką Europę (Pěkný 2001: 252–254). Relacjonowały ją także pieśni kramarskie, choć jest nieobecna w badanym korpusie41. Przez lata służyła budowaniu katolickiej tożsamości w opozycji do społeczności żydowskiej i była
przyczyną antyżydowskich rozruchów:
Abelesovská legenda měla sloužit k identifikaci křesťanského společenství, které se ostře vymezovalo vůči židovské komunitě. Jejím prostřednictvím se formulovalo a zárověň i formovalo protižidovské cítění doby.
[Legenda o Abelesie miała służyć identyfikacji wspólnoty chrześcijańskiej, która
ostro odcinała się od społeczności żydowskiej. Za jej pomocą kształtowały się i precyzowały antyżydowskie uprzedzenia tej epoki].
(Soukup 2009: 348)
Praski Żyd Lazar Abeles został obarczony zarzutem zabójstwa swego syna Szymona, który nakłaniany przez jezuickich księży pragnął przyjąć wbrew woli ojca
chrzest. Przyczyną śmierci chłopca mógł być co prawda nieszczęśliwy wypadek, ale
historia zbyt dobrze wpisywała się w obecny w kulturze od pokoleń schemat, by
oskarżony miał szanse na uczciwy proces. Lazar Abeles, który albo popełnił samobójstwo w areszcie, albo – co zapewne bardziej prawdopodobne – zmarł w wyniku tortur, jakim poddano go na przesłuchaniach, stał się pierwszą, ale z pewnością
nie ostatnią ofiarą powstającej właśnie legendy. Opowieść o męczenniku Szymonie,
żydowskim konwertycie, z dużym prawdopodobieństwem stanowiła źródło wspomnianej już w punkcie poświęconym nawróceniom pieśni numer J-1345/J-2165,
opowiadającej o dwojgu dzieciach, zamordowanych przez własnego ojca za przyjęcie
chrztu. Utwór wykorzystuje większość wspomnianych już sposobów obrazowania,
m.in. przyrównując innowierców do psów: „Otec, matka když slyšeli od svých děti
ty řečí, / Hned hořem na zem upadli, jako zteklí psi řvali” [„Ojciec i matka słysząc
takie swych dzieci słowa, / Wnet w zgryzocie na ziemię padli, jak psy dzikie wyli”].
Przed sięgnięciem po przemoc Żydzi usiłują przekupić dzieci, co jednak
nie przynosi skutku, następuje więc długi opis kaźni, jaką przechodzą mali męczennicy. Obrazy katowanych potajemnie w piwnicy dzieci wywołują ponadto
41
W literaturze przedmiotu odnalazłem informację o pieśni wydanej prawdopodobnie jeszcze w 1694 r., której strona tytułowa reprodukowana jest w pracy Pravoslava Kneidla (1983: 122).
⩶ 119 ⩶
z antysemickiego imaginarium epoki skojarzenia z legendami o mordzie rytualnym (por. Mętrak 2017: 94–98):
Zběhlo se tam židův množství, dětem dary dávali.
Aby jen od naší víry křesťanské odstoupily.
[…]
Otec se tuze rozhněval, hned popad syna svého,
a šaty na něm roztrhal, nechal ho tak nahého.
Tu hned ti nevážní židé bez litosti popadli,
ruce a nohy roztáhli, na stěnu jej přibili.
[…]
Hned židé popadli děvče nevážně obnažili,
udicemi ji mrskali, náramně zkrvavěli.
[Zbliżyło się tam kilka Żydów, dzieciom dary dawali,
Ażeby ich od tej wiary katolickiej odwiedli.
[…]
Wnet się też Ojciec rozgniewał, popadł syna swojego,
Rozerwał na nim odzienie, zostawił tak nagiego.
Tak bardzo go poranili, okrutnie pokrzywdzili,
Ręce, nogi rozciągali i na ścianie przybili.
[…]
Wnet porwali tę dzieweczkę, o ziemię uderzyli,
Boleśnie ją poranili, okrutnie pokrwawili].
( J-1345/J-2165, przekład polski za niedatowanym drukiem
pt. Pieśń o żydowskich dzieciach z drukarni Franciszka Orła we Frydku,
zbiory Muzeum Etnograficznego w Krakowie im. Seweryna Udzieli, sygn. 3124)
Również wspomniana już w punkcie 4.5.2. Hrůzoplná Píseň o strašlivém znamení, kteréž bylo k spatření na obloze nebeské… zawiera podobny opis reakcji pogańskich rodziców na nawrócenie swoich dzieci:
Otec rozhněvaný tak jich tuze stryznil
a hned bez prodlení celý skrvavený do žaláře vsadil.
Jestli v naše bohy věřit nebudete,
tedy tak ztryzněny nechám ve vězení až hladem zemřete.
[Ojciec rozgniewany tak ich srogo dręczył
i bez zwlekania skrwawionych do lochu wtrącił.
Jeśli w naszych bogów wierzyć nie będziecie,
udręczonych zostawię w więzieniu aż z głodu umrzecie].
( J-1256)
⩶ 120 ⩶
Trzy pozostałe z obrazów innowiercy-okrutnika także wiążą się z cytowanymi
już pieśniami o nawróceniach – historią pobożnej Vilimy z Budy ( J-138/J-615/
J-934/J-1581/J-2404), hiszpańskiego kowala-bezbożnika ( J-1091) i Kudriška, syna
pogańskiego bogacza ( J-35/J-1843). W pierwszej z nich ojciec początkowo przeklina swą córkę i grozi jej śmiercią, co opisują dwie analogicznie zbudowane zwrotki:
Otec dceru proklínal, smrtí jí vyhrůžku dal,
ona ale nedbala, jen se pokřtit nechala.
[…]
Otec ji vyhrožoval, těžkou smrt představoval,
ona ale nedbala, svou pobožnost konala.
[Ojciec córkę przeklinał, groźbą śmierci ją straszył,
ona na nic nie dbała, tylko ochrzcić się dała
[…]
Ojciec ją prześladował, ciężką śmierć zapowiadał,
ona na nic nie dbała, na modlitwach swych trwała].
( J-138/J-615/J-934/J-1581/J-2404)
Gdy jednak groźby nie przynoszą skutku, okrutnik wciela je w życie, usiłując
zastrzelić dziewczynę podczas modlitwy przy przydrożnej kapliczce, a wreszcie napada w jej własnym pokoju i zabija, wbijając w serce miecz:
Přišel k ní v noční době, když byla na modlitbě,
flintu a meč v svéj ruce, takto pravi k dcerušce:
Nechtělas poslechnouti, já tě musím zabiti,
meč ji vrazil do srdce, převelice hluboce.
[Przyszedł do niej w nocy, gdy trwała w modlitwie,
w ręce miał miecz i flintę, tak odezwał się ku córce:
Nie chciałaś mnie słuchać, muszę cię zamordować,
miecz jej wbił prosto w serce, głęboko przewielce].
( J-138/J-615/J-934/J-1581/J-2404)
Morderstwo zostaje szybko wyjaśnione, bo władze doprowadza do sprawcy ślad
plam niewinnie przelanej krwi. Ojciec nie okazuje jednak skruchy, a wręcz z dumą
oznajmia, że swego czynu dokonał ex odio fidei: „Hned se vyznal s radosti, že mordoval ze zlosti, / ona se mnou hrdala, cizi víru přijala” [„Wnet przyznawał z radością, że mordował ze złością, / ona mną pogardzała, obcą wiarę przyjęła”]. Jest on
określony w tekście jako pohanský zarputilec, hrozný tyran i duše zatvrzlá, zaskakująca może się więc wydać dodana mimochodem informacja o wyrażonej przez
⩶ 121 ⩶
niego przed śmiercią woli chrztu. Obraz śmierci mordercy na szubienicy wskazuje
jednak, że nie uzyskał on rozgrzeszenia: „Když ho katí věšeli, všichní lidé slyšeli, /
jak duše zatvrzela, třikráte zavolala” [„Gdy go kaci wieszali, wszyscy ludzie słuchali, / jak dusza zatwardziała, po trzykroć zawołała”]. Także hiszpański kowal z pieśni Smutný a žalostný opis o jedném bohaprázdném otci… dopuszcza się morderstwa
własnej córki, wcześniej drwiąc z jej gorliwej wiary w pomoc św. Barbary:
Tento bezbožný otec dlouhý nůž vytáhl,
do srdce ji ho vrazil, takto k ní promluvil:
Řka: nechť tobě pomůže ta tvoje patronka,
když ji tak věrně vzýváš, nechť tě uzdravuje.
[Ten ojciec bezbożny długi nóż wyciągnął,
wbił jej w samo serce i tak do niej mówił:
Prawi: niechaj ci pomoże ta twoja patronka,
którą tak wiernie wzywasz, niechaj cię uzdrowi].
( J-1091)
Śmiertelnie raniona dziewczyna, dzięki wstawiennictwu świętej, umiera dopiero po przyjęciu ostatniego namaszczenia. Kowal zleca również swojemu bratu
zabicie katolickiego narzeczonego córki, ale na skutek boskiej kary ich plan zupełnie wymyka się spod kontroli. Ostatecznie wszyscy członkowie pogańskiej rodziny umierają lub trafiają do więzienia.
Równie zajadły w swojej nienawiści do katolików jest ojciec Kudriška, który najpierw grozi synowi i usiłuje go przekupić, by w końcu zamknąć go w lochu
i torturować:
Nechceš-li poslechnouti, zlořečený proklatý,
Tvá milenka mé ruce, smrti neuhne více.
[…]
Otec ho za ruku vzal, poklad mu ukazoval,
V sklepě při pokladě na řetěz ho ukoval.
Zde když nechceš slyšeti, musíš mnoho trpěti.
Mrskal syna pro víru, třikrát denně hodinu.
[Jeśli nie chcesz mnie słuchać, nikczemniku przeklęty,
twoja miła z mej ręki nie uniknie śmierci.
[…]
Ojciec za rękę go złapał, skarby mu pokazał.
W piwnicy przy skarbie w łańcuchy go zakuł.
⩶ 122 ⩶
Jeśli mnie nie chcesz słyszeć, dużo musisz cierpieć.
Za wiarę chłostał syna, co dzień trzykroć po godzinę].
( J-35/J-1843)
Oprawca nie poprzestaje jednak na uwięzieniu swego syna i postanawia wcielić w życie wygłaszane wcześniej pogróżki, mordując dziewczynę, która przywiodła go do przyjęcia katolicyzmu. Gdy wściekły oprawca wyrusza powozem, by zrealizować swój plan, sam ponosi śmierć w wypadku, spadając w przepaść:
Otec syna mrskával, zlostí pomstu volával,
Tebe zde usužuju, tvou milenku zabiju.
Jel přes les zamyšlený, jak oumysl vyplní,
Vraždu plnit pospíchal, krvožížnivě vzdychal.
Koně se zdivočili, ze skály s ním skočili,
Dvacet sáhu ze skály, do hlubiny propadli.
[Ojciec syna chłostał, w złości zemstę ogłaszał,
Ciebie tu zakatuję, miłą twoją zabiję.
Jechał lasem i myślał, jak swój plan wykonać,
mordować pośpieszał, aż żądzą krwi dyszał.
Konie się spłoszyły, ze skały z nim skoczyły,
dwadzieścia sążni ze skały, w przepaści zniknęli].
( J-35/J-1843)
Wszystkie wymienione przykłady realizują dość wiernie ustalony schemat. Brak
w nich możliwości porozumienia z innowiercą, który w obronie swojej religii, a właściwie z czystej nienawiści do chrześcijaństwa, nie waha się popełniać najgorszych
zbrodni. Po raz kolejny innowiercom przypisywane jest szczególne okrucieństwo
i zajadłość. Co ciekawe nie napotkałem w korpusie utworów łączących figurę pater furiosus z obrazem bluźniercy i świętokradcy (o ile za bluźnierstwo nie uznamy samego drwienia z czyjejś konwersji). Przemoc i agresja tej postaci wymierzona
jest wyłącznie w inne osoby, nie zaś symbole i przedmioty wiary. Jest ona również
ograniczona do małej grupy ważnych dla narracji bohaterów – ofiarą staje się jeden
lub dwoje bohaterów, kat działa samodzielnie, ewentualnie (jak w utworze o żydowskich dzieciach) przy wsparciu niewielkiej innowierczej wspólnoty. Znacznie
większą skalę przyjmują prześladowania przypisywane „obcym” w utworach zaliczonych przeze mnie do ostatniej, czwartej kategorii.
⩶ 123 ⩶
4.5.5. Tyran – prześladowca u władzy
O ile poprzedni typ opisuje sytuacje rozgrywające się w niewielkim gronie bohaterów, zazwyczaj w rodzinie i bez większego udziału władz czy instytucji, a sprawca prześladowań reaguje bezpośrednio na akt konwersji ofiary, dalszy z motywów
przedstawia represje na większą skalę, w której uczestniczy ogół niekatolickiego
społeczeństwa. Również w tej kategorii wyróżnić można dodatkowe podtypy. Jako
najprostszy podział proponuję opozycję pieśni historycznych (zazwyczaj hagiograficznych) i pieśni aktualnych. Z tej pierwszej podgrupy wydzielić można ewentualnie teksty zawierające niejako „wzorzec” wszystkich obrazów wroga religijnego – utwory relacjonujące wydarzenia nowotestamentowe, zwłaszcza niezwykle
popularne opisy drogi krzyżowej, w których Chrystus jest szykanowany i katowany przez żydowski tłum.
Różnica w czasie wydarzeń wydaje się istotna ze względu na dobór potencjalnych innowierców w obu grupach – hagiograficzne pieśni historyczne przedstawiają jako wrogów rzymskich cesarzy i pogan, a więc nie wpływały raczej na
stosunek odbiorców do napotykanych w prawdziwym życiu „obcych”. Pieśni biblijne kształtowały i utrwalały antyżydowski stereotyp „chrystobójców”, zaś pieśni
współczesne wzmacniały ksenofobiczne nastroje i zachęcały do walki z politycznymi wrogami Austrii, którymi byli przede wszystkim innowiercy – Turcy, protestanccy Szwedzi i Prusacy czy Francuzi (katolicy, ale w okresie wojen napoleońskich przedstawiani również jako „czciciele drzewa wolności” walczący z religią;
zob. Klacek 2014: 81–82).
Obraz prześladowcy przypisywany był rzecz jasna przede wszystkim grupom,
które w rzeczywistości mogły wchodzić w kontakty z katolikami z pozycji władzy.
Stąd poza tekstami historycznymi, brak takiego obrazu Żydów, nieposiadających
własnego państwa, wojska czy możliwości narzucenia swojej woli innym. Wobec
tego modelowym przykładem innowiercy-tyrana stają się Turcy, jedyna z grup etnokonfesyjnych na trwałe wiążąca kategorię wroga religijnego i politycznego.
Figura Turka stała się symbolem okrucieństwa również w innych obszarach
kultury ludowej42, a zamiłowanie do przemocy było im przypisywane w kulturze
całej chrześcijańskiej Europy, także na obszarach będących z nimi w znacznie bliższym kontakcie niż ziemie czeskie (Szwat-Gyłybowa 1993: 72). Legendarne okrucieństwo mieli Turcy przejawiać między sobą nawzajem, w ramach relacji władzy
i hierarchii społecznej, ale przede wszystkim wymierzone miało być ono w ludność
42
Por. Turcy-przebierańcy w pochodach zapustnych, których znakiem stają się skrwawione
ręce (NEČMS 2007: 1078).
⩶ 124 ⩶
chrześcijańską. Na terenach zagrożonych najazdami i obszarach nowo podbitych
lokalizowano krwawe historie rzezi ludności cywilnej, zwłaszcza kobiet i dzieci.
Przypisywano wówczas Turkom ustalony już w XVII w. repertuar zbrodni, skupiony na kaźniach zadawanych niemowlętom, kobietom ciężarnym i matkom karmiącym, przywołujący na myśl biblijny obraz rzezi niewiniątek (zob. Fiala 2014:
230–231). Na obszarach leżących w głębi Imperium Osmańskiego, w tym podbitej Ziemi Świętej, opisywano zaś brutalne represje wobec chrześcijan, zmuszanie ich do zmiany religii, rozbijanie rodzin i ucisk fiskalny (Rataj 2002: 263–265).
Wobec zagrożenia, jakie przez kilka stuleci (zwłaszcza od XVI do XVIII w.)
stanowiła dla chrześcijańskiej Europy ekspansja Imperium Osmańskiego, nie dziwi,
że wojny z Turcją i prześladowanie chrześcijańskiej ludności podbitych terytoriów
były tak popularnym tematem czeskich druków ulotnych i pieśni nowiniarskich już
od czasu bitwy pod Mohaczem w 1526 r. (Fiala 2014: 227). Do pierwszych tekstów czeskich klasyfikowanych jako pieśni kramarskie należy więc np. Píseň o Turku (Novotný 1940: 7–8), w której odnaleźć można już znane z późniejszych tekstów epitety: Turek ukrutný i Turky zlé (‘okrutny Turek’, ‘źli Turcy’). Figura Turka
zgodnie z ogólnoeuropejskim trendem stała się we wczesnonowożytnej kulturze
czeskiej archetypem wroga, zarówno religijnego, jak i politycznego, i obraz ten odnajdujemy również w czerpiących z niej drukach kramarskich. Wobec tak silnego stereotypu nie powinno zaskakiwać, że inni innowiercy pojawiający się historycznie w tej samej co Turcy roli najeźdźcy i okupanta przedstawiani są z użyciem
podobnych schematów. Zarówno Turcy, jak i heretycy stanowili bowiem potrójne zagrożenie (por. Tazbir 1981: 941) – dla państwa, Kościoła, ale również duszy
ludzkiej, bo aktywnie zmuszając wiernych do porzucenia katolicyzmu, odbierali
im perspektywę życia wiecznego.
Informację o przymuszaniu do odrzucenia wiary pojawiają się np. w pieśni Píseň
o pronásledování katolíků w Turcích ( J-57/J-139) z 1871 r., opowiadającej o prześladowaniu katolickiej rodziny w tureckim miasteczku Evina. Z tekstu dowiadujemy się m.in., że innowiercy odbierają chrześcijanom przedmioty kultu: „[…] obrázek a zlatý křížek Turci nám odebrali, / před kterým jsme se modlili a každý den
klekali” [„[…] obrazek i krzyżyk złoty Turcy nam odebrali, / przed którym się modliliśmy i co dzień przyklękali”].
Podczas klęski głodu ojciec opuszcza dom w poszukiwaniu jedzenia, zostaje jednak wówczas schwytany przez Turków i przykuty łańcuchem przy posągu
Mahometa, któremu ma oddać cześć: „Turci chtějí že se máme Mahometu klaněti” [„Turcy chcą, że się mamy Mahometowi kłaniać”]. Pobożny bohater nie ulega jednak przemocy i dzięki nadprzyrodzonej anielskiej interwencji cała rodzina
⩶ 125 ⩶
zostaje ocalona przed więzieniem i głodem. Mniej szczęścia mają franciszkańscy
mnisi z obecnej w korpusie aż w 4 kopiach pieśni Píseň jistá a pravdivá o ukrutnosti turecké, dla których karą za wierność Chrystusowi ma być rozszarpanie przez
dzikie psy:
Tu Tureckej císař vydal ortel přeukrutný,
poněvádž tureckou víru nechtějí přijmouti,
by je vydal bez meškaní, za živa
englickejma psy těla k roztrhání.
[Tu cesarz Turecki wydał wyrok przeokrutny,
ponieważ tureckiej wiary przyjąć nie chcieli,
wydał ich prędko, aby ciągle żywym
psy angielskie ciała na strzępy porwały].
( J-137/J-989/J-1035/J-1319)
Gdy jednak, w zgodzie z hagiograficznym schematem, tortury nie odnoszą skutku, a zwierzęta obracają się przeciwko samym Turkom, mnisi zostają w końcu ukamienowani i ścięci, a ich dusze aniołowie zabierają prosto do nieba. Motyw prześladowania Kościoła obecny jest także w pieśniach wojennych, zachęcających do
walki przeciw wrogom Austrii (np. J-559, Horlivý zpěv k Panně Marii): „Na Turka tyrana pojďme rádi, nebo chce potlačit církev naší” [„Na Turka tyrana idźmy
wraz, bo chce on zniszczyć kościół nasz”], a narzucanie siłą obcej religii było również przypisywane Szwedom w przywoływanej już pieśni o cudach Jana Nepomucena ( J-448/J-567/J-673/J-700/J-944).
Jak już wspomniano, okrucieństwo innowierców nie ogranicza się do przymusu religijnego. W narracjach przedstawiających islamskie i protestanckie podboje częsty jest obraz niezwykle brutalnych rzezi, jakie zdobywcy urządzają katolickiej ludności cywilnej. Cytowana już pieśń do Matki Bożej Bardzkiej, Píseň horlivá
o blahoslavené Panně Maryi Vartovské… ( J-712), oprócz analizowanych już obrazów świętokradztwa przynosi także brutalne opisy kaźni zadawanych przez Brandenburczyków, którzy „jako vlk po krvi naší dychtí” [„jak wilk krwi naszej pragną”], katolickiej ludności cywilnej: „Všecky v půli dal přetínať, staré i mladé děti, /
muže, ženy nelitoval, všecky chtěl pohubiti” [„Wszystkich wpół piłą rżnęli, starych
i małe dziatki, / mężczyzn, kobiet nie szczędząc, wymordować chciał wszystkich”].
Doświadczane cuda, w tym śmierć świętokradców chcących sprofanować Najświętszy Sakrament, nie tylko nie skłaniają heretyków do zmiany postępowania, ale
wręcz wzmacniają ich morderczy zapał:
⩶ 126 ⩶
Skrz to se jejich komendant rozhněval na křesťany,
poručil všem svým vojákům, by všecko mordovali,
staré, mladé, velké, malé, nic jim neodpustili.
[Przez to się ich komendant wściekł na chrześcijanów,
aby wszystkich pomordować, posłał swych żołdaków,
starzy, młodzi, duzi, mali, nikomu nie darowali].
( J-712)
Repertuar zachowań: mordowanie niemowląt, odcinanie kobietom piersi, zamykanie ludzi w kościołach i morzenie głodem czy grzebanie żywcem duchownych,
odpowiada zbrodniom przypisywanym w europejskim folklorze Turkom43, których echa znaleźć można np. w polskiej pieśni dziadowskiej o odsieczy wiedeńskiej
(por. Grochowski 2009: 349–352). Sądzę, że takie przedstawienie protestantów,
o których licznych nawróceniach w obliczu cudu informowały przecież cytowane
wcześniej teksty, wskazuje na dominację roli odgrywanej przez obcego w fabule nad jego identyfikacją etnokonfesyjną. Znaczy to, że konwersji w obliczu cudu
może dokonać bluźnierca, ale nie tyran, mający w fabule ściśle przypisaną funkcję.
Pochylając się nad podobnymi obrazami kaźni, warto zwrócić uwagę, że przedstawiani w nich innowiercy są zarazem okrutni i tchórzliwi. Ich skłonność do przemocy realizuje się bowiem wyłącznie wobec słabszych – brak opisów waleczności tureckich czy protestanckich żołnierzy na polu bitwy, co odpowiada również
przedstawionemu w kolejnym rozdziale obrazowi wroga politycznego, sięgającego często po nieczyste i podstępne metody, by stawić czoła szlachetnym i honorowym Austriakom.
4.5.6. Wnioski
Przedstawiony w powyższych punktach materiał potwierdza przypuszczenie, że bardziej od konkretnej identyfikacji etnokonfesyjnej obcego, dla jego przedstawienia
liczyła się odgrywana przezeń w narracji rola. Najczęściej obecne w pieśniach grupy wyznaniowe (Żydów, Turków, protestantów i nieokreślonych „pogan”) można
spróbować zestawić w tabeli wraz z czterema wydzielonymi schematami obrazowania innowiercy:
43
A także – wyjątkowo – prawosławnym Rosjanom, w pieśni nieobecnej w korpusie, ale znalezionej przeze mnie w zbiorach Muzeum w Ołomuńcu i w bazie Špalíček (KNM KP-105, Nová
píseň o ruské revoluci, jak mnozí křesťané pro víru Ježíše zahynuli), opowiadającej o plądrowaniu Częstochowy przez kozaków podczas powstania styczniowego.
⩶ 127 ⩶
Konwertyta
Bluźnierca
Kat w rodzinie
Tyran
Żydzi
Turcy
Protestanci
Poganie
+
(+)44
+
(+)46
–
–
–
+
+
+
–
+
+
(–)45
+
+
Jak się wydaje, stereotyp Żydów, będących najbliższymi, bo żyjącymi obok Czechów innowiercami, jest najbardziej pojemny i dopuszcza wykorzystanie bohaterów tej religii w niemal wszystkich wariantach narracji o obcym religijnie. Obraz
Turka/muzułmanina jest najmniej elastyczny, co dość łatwo wytłumaczyć ograniczonym kontaktem z „obcymi” tej narodowości i ich religią, ale także wzajemnym
powiązaniem poszczególnych wizerunków obcego. Obraz kata w rodzinie wymaga wcześniejszej obecności konwertyty, więc nie występuje tam, gdzie dobrowolna
konwersja nie jest możliwa do wyobrażenia (w więc wśród muzułmańskich „arcywrogów”). Podobnie nawrócenie bluźniercy dotyczy jedynie bluźniercy „sprawdzającego” prawdziwość katolickiej wiary, a nie tyrana systemowo szkodzącego katolikom także pomimo świadomości, że to ich religia jest prawdziwa.
Kłopotliwa w interpretacji pozostaje kategoria pogańskości, bo być może niektóre jej wystąpienia należałoby – kierując się kontekstem pozajęzykowym, np. miejscem i czasem wydarzeń – zaliczyć do grupy protestantów, tym samym uzupełniając
tę grupę innowierców o nieobecny w tabeli wizerunek kata w rodzinie. Obraz pogan dodatkowo zaciemnia fakt, że być może niektóre użycia określenia pohané odnoszą się nie tyle do wyznawcy jakiejś religii, co do osoby niewierzącej lub wrogiej
katolicyzmowi (por. przypis 45). Jeżeli jednak uznać pogan przynajmniej w części
tekstów za odrębną grupę, brak wizerunku poganina-bluźniercy tłumaczyć można
tym, że większość odnalezionych w tekstach obrazów bluźnierstwa i świętokradztwa odwołuje się do niezbyt odległych wydarzeń historycznych. Nie mogą one zatem dotyczyć kultów pogańskich jako religii faktycznie nieobecnej w regionie Europy Środkowej w XVIII i XIX w.
44
Brak tekstów o profanacji hostii w korpusie, ale są one znane z innych źródeł.
Pieśń z druku J-1009/J-2112 (Nová píseň o pravdivém příběhu, který se stal na hranicích
prajských…), nazywa poganami bluźnierców kpiących z obrazu Chrystusa, ale wobec umiejscowienia akcji na terenie Czech tohoto roku (‘w tym roku’) (druk datowany na 1846 r.), kontekst skłania
do interpretowania tego określenia jako synonimu dla ‘bezbożnika’, a nie określenia innowiercy wyznającego swoją własną, odrębną od katolicyzmu religię. Ponieważ bluźniercy giną rażeni piorunem,
tekst został przedstawiony w punkcie 5.7.2. Ogień niebieski.
46
Wyłącznie w bardzo specyficznym charakterze – żydowscy kapłani i tłum skazujący na
śmierć Chrystusa.
45
⩶ 128 ⩶
4.6. Wizerunki obcego – kryterium państwowe
W przeciwieństwie do kategorii obcości religijnej, która jest w pieśniach kramarskich wyraźnie reprezentowana i bez wątpienia była bliska sposobowi kategoryzowania świata przez ich odbiorców, kryterium przynależności do konkretnego organizmu państwowego stosunkowo rzadko wiąże się z utrwalonym wizerunkiem
obcego. W tym fragmencie pracy opieram się na kryterium politycznym, przyjmując zasadę, że za „swoich” uznawani byli obywatele cesarstwa habsburskiego, a za
„obcych” mieszkańcy innych krajów oraz nielojalni poddani cesarza. Taką decyzję
oparłem na wstępnej analizie korpusu, która spośród różnych interpretacji czeskiego patriotyzmu to właśnie tzw. patriotyzm ziemski, związany z lojalnością wobec
państwa, pozwala uznać za najczęściej występujący (kwestia kramarskiego rozumienia „ojczyzny” omówiona jest szerzej w punkcie 4.8.1.)47.
Przyjmując tę zasadę, wyróżniam dwa możliwe sposoby pisania o inności, choć
tylko w jednym z nich – stosunkowo rzadkim w badanym materiale – faktycznie
mowa jest o „obcym” obdarzonym konkretnym wizerunkiem. Pierwszy, najczęstszy sposób przywoływania inności przejawia się wyłącznie na poziomie nazwy.
Zazwyczaj są to toponimy różnego rzędu (kraj, region, miejscowość) określające
miejsce akcji. W takich przypadkach nazwy te nie wiążą się jednak zwykle z żadnymi konkretnymi skojarzeniami i obrazami, a służą jedynie uprawdopodobnieniu przedstawianej historii, zgodnie z przedstawioną wcześniej zasadą precyzyjnej
(przynajmniej pozornie) lokalizacji wydarzeń pieśni w czasie i miejscu. Opisywane tak miejsca i postaci są zazwyczaj uniwersalne, odpowiadają codziennemu doświadczeniu odbiorców i autora48. Realia obcych krajów ulegają bohemizacji, zarówno jeśli chodzi o sposób ukazywania przedstawianego miejsca, jak i często jego
nazwę. Choć akcja pieśni dzieje się np. w Hiszpanii, Rosji czy Turcji (i te choronimy odnoszą się do rzeczywiście istniejących miejsc), jednostki niższego rzędu
są wymyślane przez autora w oparciu o własną wiedzę i wyobraźnię (co zgadza
się z opisaną przez etnologów ideą ludowego sensualizmu; zob. Stomma 2002:
258–262).
47
Zważywszy na sygnalizowany już wcześniej komercyjny charakter druków kramarskich, konformizm i lęk przed cenzurą, oraz czas ich największej popularności wyprzedzający upowszechnienie czeskiego nacjonalizmu, kryterium etniczno-narodowe uważam za stosunkowo najmniej istotne dla czytelników i słuchaczy.
48
Mowa rzecz jasna o sytuacji wyjściowej, opisywane wydarzenia są często sensacyjne i szokujące, ale ta niezwykłość umiejscawiana jest w świecie odpowiadającym opisem środkowoeuropejskiej prowincji.
⩶ 129 ⩶
Konkretne miejscowości noszą więc często nazwy czeskie, a przynajmniej ogólnosłowiańskie49, lub – równie swojskie dla mieszkańców monarchii habsburskiej –
niemieckie50, bohaterowie zaś mają czeskie lub niemieckie nazwiska51. Choć w niektórych przypadkach można przyjąć, że nazwy te mogłyby rzeczywiście pojawiać
się na opisywanym terytorium (np. niemieckobrzmiące nazwy w Polsce i Rosji), nie
są typowe dla regionu wydarzeń. Podobnie opisywane są miasta i wsie, w których
dzieje się większość historii. Nie posiadają one zwykle znaków charakterystycznych,
a jedynie sztampowy zestaw elementów takich jak młyn, nienazwana karczma, kościół bez konkretnego wezwania czy las. Zwykle nie pojawiają się jednak elementy,
które z dzisiejszej perspektywy świadczyć mogłyby o prawdziwym źródle informacji
i autentycznej wiedzy autora na temat opisywanego miejsca. Znacznie rzadziej spotkać można druki odwołujące się do rzeczywistych wydarzeń w odległych krajach,
w których nazwa – choć zniekształcona – odpowiada jakiejś istniejącej naprawdę
i możliwej do zidentyfikowania (pieśni takie mogą zawierać informację o źródle, na
jakim są oparte – np. wiadomości prasowej lub utworze obcojęzycznym52). Nawet
takie utwory nazwę „obcego” przywołują jednak wyłącznie incydentalnie. Wszystkie opisywane wydarzenia muszą dziać się w jakimś określonym miejscu, a bohaterowie skądś pochodzić. Z przywoływaną nazwą zazwyczaj nie wiąże się jednak
żaden konkretny stereotyp. Etnonimy są zresztą w tekstach znacznie rzadsze niż
toponimy, a fakt, że wydarzenia – morderstwo, cud czy klęska żywiołowa – dzieją się w określonym miejscu nie oznacza, że postępowanie bohaterów wiąże się ze
stereotypem dotyczącym mieszkańców tego kraju. Zdarzenie znacznie częściej służy nauce moralnej o uniwersalnym charakterze (kategoria obcości jest więc w tym
przypadku właściwie neutralna).
Oddzielną kategorię tworzą teksty odwołujące się do utrwalonych stereotypowych wyobrażeń pewnych nacji. Jest ich znacznie mniej i bez wyjątku wiążą się
z kontekstem historycznym. Oprócz obecnych już w poprzednim rozdziale grup
łączących identyfikację religijną z polityczną (muzułmańskich Turków i protestanc49
Np. bliżej nieokreślone Bolehrad i Milehrad ( J-35), Portova w Polsce ( J-427), Líbano(v)
w Hiszpanii ( J-1091) czy odimienne Evin(a) w Turcji ( J-57/J-139), Fedrovec w Rosji ( J-1061), Jiřice w Bawarii ( J-120/J-364) i Petrov(a) w Polsce ( J-46).
50
Np. Frinzdorf i Rosenwald w Rosji ( J-2501), Grossdorf na Śląsku ( J-2111).
51
Mieszkający w Polsce Jan Elstner ( J-70/J-1260/J-1399), Rosjanie Kudriš(ek) ( J-35/J-1843,
J-1061), Adam Fišer ( J-92/J-1011/J-1795/J-2503) i Jan Landmann ( J-2501), czy bawarski młynarz
Anton Zaleský ( J-1012).
52
Np. Vytažená z varšavských novin (‘Wyjęta z gazety warszawskiej’) ( J-69), Vytažená z vídenských novin (‘Wyjęta z gazety wiedeńskiej’) ( J-181), Vytištěná z ratobořických novin (‘Wydrukowano
z gazety ratoborzyckiej [raciborskiej?]’) ( J-1091).
⩶ 130 ⩶
kich Szwedów), „obcy” o wyraźnym wizerunku to przedstawiciele narodów, które w XIX w. toczyły wojny z Austrią: przede wszystkim Francuzi i Prusacy. W zasadniczym rysie zgadza się to z badaniami pieśni ludowych innego charakteru niż
twórczość kramarska, np. zbioru Čeňka Holasa z początku XX w., o którym pisze
czeska onomastka Libuše Olivová-Nezbedová: „Etnonimy znajdujemy częściej tylko w pieśniach wojskowych, kilkakrotnie występuje Turek czy Tureček, pojedynczo Francuz i Prajzík. Związek z wyprawami wojskowymi nie ulega wątpliwości”
(1993: 287).
Sądzę, że na podział polityczny – inaczej niż na religijny – patrzeć należy jako
na zewnętrzny dla adresatów pieśni kramarskich, niewiążący się z ich zwykłym doświadczeniem i postrzeganiem świata. Silny nacisk na informacje o przynależności
państwowo-politycznej pojawia się wyłącznie w kontekście wojen, a więc sytuacji
wyjątkowej53. W codziennym życiu kontakt z obcokrajowcami był znacznie ograniczony (por. Sirovátka 1996: 27–44, Lněničková 1999: 293–294) i pojedyncze okazjonalne spotkania podczas pielgrzymek, podróży handlowych itp. nie wystarczały
do sformowania powszechnie podzielanego stereotypu. Do tego konieczny był masowy kontakt lub – ewentualnie – docierająca do ludności wiejskiej wieloma kanałami kampania propagandowa, budująca obraz wroga spiskującego przeciw państwu
i cesarzowi. Jak już zaznaczono, wspólne dla dużych grup społeczeństwa doświadczenie kontaktu z obcokrajowcami miało miejsce jedynie w przypadku toczących
się na czeskim terytorium kampanii wojennych. W czasie ich trwania „obcych” napotykali nie tylko żołnierze na polu bitewnym, ale również cywile mieszkający na
trasie wojskowych przemarszów i obciążeni ekonomicznymi kosztami konfliktu.
Podobnie jak przypadku innego religijnie przyjmuję, że większe znaczenie niż
konkretne nazwy i jednostki narodowo-polityczne ma tu ogólny wizerunek obcego, do którego w zależności od potrzeb przyporządkowywane mogły zostać różne
narody. Inaczej niż w poprzednim rozdziale, opisu nie rozpoczynam jednak od wymienienia nazw, jakimi określani są w tekstach pieśni „obcy”. Repertuar nazw własnych w drukach kramarskich jest bowiem bardzo szeroki, ale jednocześnie w większości przypadków są to nazwy geograficzne, które mają incydentalny charakter i nie
wiążą się z utrwalonymi obrazami. Nazwy znaczące, związane ze stereotypem, pojawią się przy opisie poszczególnych obrazów obcości oraz w syntetycznym podsumowaniu tego zagadnienia (punkt 4.7.). W ostatnim podpunkcie niniejszego
53
Por. tekst dialektolożki i etnolingwistki Anny Tyrpy dotyczący wizerunku cudzoziemców
w małopolskich pieśniach ludowych, gdzie kontakt z „innymi” w sytuacji wojny stanowi oddzielny
punkt związany z ich przedstawianiem na równi z kategoriami tak podstawowymi jak wygląd czy
typowe zajęcia cudzoziemców (Tyrpa 2007: 239–241).
⩶ 131 ⩶
rozdziału (4.6.4.) zawarty jest natomiast komentarz do określeń funkcjonujących
jako puste znaki w utworach przedstawiających „innego” w sposób pozbawiony
konkretnego wartościowania.
4.6.1. Obcy – najeźdźca i okupant
Pierwsza rola, w jakiej występują w pieśniach obcokrajowcy, ma swoje źródło w rzeczywistych wydarzeniach historycznych. W okresie popularności druków kramarskich mieszkańcy Czech, Moraw i Śląska kilkakrotnie doświadczali przemarszów
wojsk i walk na własnym terytorium. Dwa konflikty dziewiętnastowieczne – wojny napoleońskie i wojna austriacko-pruska były na tym terenie szczególnie intensywne i wywarły najsilniejszy wpływ na obraz innego jako najeźdźcy i okupanta.
W tej roli przedstawiani są najpierw Francuzi54, a następnie Prusacy55. Podobnie
jak miało to miejsce w przypadku wizerunków „innego” religijnie, różne nacje wypełniające te same role były do pewnego stopnia utożsamiane ze sobą i przedstawiane jako współpracujące przeciw Austrii, nawet jeśli historycznie było to nieuzasadnione. Przykład takiego zaskakującego sojuszu odnajdujemy w pieśni Pozdravení
z vojenského ležení 1866, sugerującej wspólny atak na Austrię ze strony Prusaków
i Francuzów56:
Tam jsou nepřátele potrestani,
byli v nich Francouzové zmichani,
v Čechách se jim zalíbilo,
potom když skusili znechutilo.
[Tam leżą wrogowie pokarani,
byli wśród nich Francuzi wmieszani,
w Czechach się im spodobało,
lecz gdy spróbowali odwidziało].
( J-58)
Jako naród Francuzi najsilniej identyfikowany z agresorem, łączeni są w tekstach z większością negatywnych wydarzeń. Krótką wzmiankę o francuskiej pomo54
Obraz Francuza jako nieprzyjaciela Austrii sięga zapewne wcześniejszych konfliktów XVIII w.:
wojen o sukcesję hiszpańską (1701–1714), polską (1730–1735) i austriacką (1740–1748).
55
Do wojny 1866 r. nawiązuje rozsławiona m.in. przez Haškowskiego Szwejka pieśń o kanonierze Jabůrku, stawiającym Prusakom czoła pomimo utraty kolejnych kończyn. Choć jest ona często przytaczana jako najsłynniejszy przykład pieśni kramarskiej (np. Tarajło-Lipowska 2010: 86),
należy zaznaczyć, że była to parodia napisana kilkanaście lat po wojnie i z prawdziwie kramarską poetyką nie ma wiele wspólnego (zob. Scheybal 1990: 255–256).
56
Można więc przyjąć, że nie tyle Francuzi zostają całkowicie zastąpieni przez Prusaków w kategorii wroga politycznego, co raczej uwaga autorów i odbiorców koncentruje się zawsze na jednej
z kilku nacji umieszczonych we wspólnym zbiorze „najeźdźców”, w zależności od sytuacji politycznej lub historycznej bliskości konkretnych wojen.
⩶ 132 ⩶
cy dla wrogów Austrii: „Francouz na pomoc pospíchá králi sardinskému” [„Francuz
na pomoc pośpiesza królowi sardyńskiemu”] znajdujemy w pieśni o wojnie z Sardynią w 1859 r. ( J-985, Nová píseň aneb prosba k Bohu v čas soužení), nieco więcej
informacji w druku o powstaniu w Neapolu w 1848 r. ( J-27/J-47/J-894/J-1002,
Žalostná píseň o reberií w Netalií) – w obu powyższych przypadkach są to zresztą
informacje zgodne z rzeczywistą sytuacją polityczną:
Tak hned Talijání Francozovi psali,
by byl jejich králem za to jej prohlásili.
Francouz k sardinskému králi psal z radosti,
by pomoci přišel a z vojském tam dojel.
[Wnet więc Italianie do Francuza piszą,
że za swego króla chętnie go ogłoszą.
Francuz do sardyńskiego króla rad pisał,
by z pomocą przyszedł i z wojskiem tam pośpieszał].
( J-27/J-47/J-894/J-1002)
Obraz najeźdźcy budowany jest z dwóch perspektyw w pieśniach różnych gatunków – pierwsza z nich to punkt widzenia żołnierza, druga – cywilnego mieszkańca podbitego terytorium. Punkt widzenia żołnierza wyprawiającego się na wojnę
z „obcymi” odnaleźć można w rekruckich pieśniach lirycznych i w pieśniach nowiniarskich opisujących konkretne kampanie i potyczki. Główną cechą „obcych”
widzianych z perspektywy idącego na wojnę rekruta jest ich waleczność i odwaga
połączone z okrucieństwem i brakiem litości. Tak na przykład w pieśniach z czasów wojen napoleońskich, np. utworze Nová píseň srdnatého vojina, odnajdujemy
obraz wojska francuskiego jako nieustraszonego:
Ta francouzská armáda,
v širokém poli stoji,
pojďte sem kamarádi,
žadného se nebojí.
[To francuskie wojsko,
w szerokim polu stoi,
śpieszcie towarzysze,
nikogo się nie boi].
( J-9)
Z pozytywnie ocenianą odwagą często łączone jest jednak negatywne okrucieństwo. Bezlitosny na polu bitwy nieprzyjaciel ukazany jest w pieśni Píseň nová
k Panně Marii, všem věrným křesťanům na světlo vydaná. Opowiada ona o cudownym ocaleniu przez Maryję trzech synów biednej wdowy podczas bitwy pod Dreznem w 1813 r. Zanim w wydarzenia włącza się nadprzyrodzona siła, ranni żołnierze
⩶ 133 ⩶
wydają się być skazani na śmierć, ponieważ napoleońskie wojsko nie oszczędza nawet rannych nieprzyjaciół:
Francouzové jsou k nám jeli,
ty šavle v rukach měli,
že my ještě tří živí jsme,
hned nás rozsekat chtěli […].
[Francuzi na nas jechali,
szable w rękach trzymali,
że my trzej jeszcze żyjemy,
więc nas porąbać chcieli […]].
( J-469)
Jako okrutni i groźni przedstawiani są Francuzi również w pieśni Nová píseň
o loučení vlastence, która w sentymentalny sposób relacjonuje pożegnanie rekrutów ze swoimi bliskimi:
Přehrozný pláč nařikání,
v naších zemích nastaly,
když ubozí rodičové své dítky dát musejí,
před hrozného nepřítele Francouze ukrutného.
[Okropny płacz i lamenty,
przyszły do naszych ziemi,
że strapieni rodzice swoje dziatki oddać muszą,
przed strasznego przeciwnika okrutnego Francuza].
( J-4)
Taki dobór cech pozwala pieśniom wywrzeć odpowiedni skutek emocjonalny
(podkreślanie niebezpieczeństw czekających na żołnierza wzmacnia sentymentalny
wydźwięk pieśni przedstawiających pożegnania z rodziną), a ponadto wpływa na
funkcję propagandową tekstów. Jeżeli bowiem wróg jest przedstawiany jako szczególnie potężny, pozytywny obraz armii i wodzów habsburskich zostaje zachowany, niezależnie od rzeczywistego wyniku walk. Zwycięstwo nad silnym przeciwnikiem jest powodem do dumy i wysławiania habsburskich wodzów i żołnierzy, ale
również klęska nie staje się powodem do spadku morale, ponieważ wynika z nierównych sił lub wrogiego podstępu. Często w odniesieniu do wroga pojawia się informacja o jego przebiegłości, np. sformułowanie francouská chytrost w pieśni Píseň
z příběhu této vojny vytažená ( J-3), albo słowa „[…] Prus dlouhy čas s chytrostí, škodil převelice naší vlasti” [„[…] Z przebiegłością Prus czas długi, państwu naszemu
szkodził”] w pieśni Nová píseň o krutém boji Rakouska proti Prusům v Čechách…,
oznaczonej numerem J-210/J-2411. Zarzucanie wrogom niehonorowego postępowania pozwalało bez ryzyka narażenia się cenzurze relacjonować także niepowo⩶ 134 ⩶
dzenia austriackiej armii, np. w utworach opisujących bitwę pod Sadową, jak cytowany powyżej druk, mówiący o zdradzie planów:
Bože dej, ať zradce vlasti zhyne,
Ať tvá spravedlnost kyne,
Snad plán boje je zrazeny,
Prus jest s velkou sílu postaveny.
[Boże spraw, niech kraju zdrajca sczeźnie,
A sprawiedliwość twa kwitnie,
Chyba plan nasz był odkryty,
Prusaków siła staje do bitwy].
( J-210/J-2411)
Zasadniczo pieśni kramarskie, nawet te opisujące konkretne bitwy, nie dostarczają wielu informacji o ich faktycznym przebiegu. Zawierają raczej ogólnikowe opisy, często będące sztafażem dla nauk moralnych i sentymentalnych historii,
jak w przytaczanej pieśni o cudem ocalonych rannych żołnierzach. W przypadku wojen napoleońskich, po ostatecznym zwycięstwie koalicjantów Habsburgów,
postać samego Bonapartego staje się symbolem gniewu i pychy, a jego upadek widziany jest jako boska kara (podobne ujęcie w polskim folklorze przywołuje Janina Hajduk-Nijakowska, 1983: 30). W druku Píseň z příběhu této vojny vytažená57,
czytamy więc, że Napoleon:
[…] chtěl dobyvat mnohých krajin
Boha odpovrhl, a na tom přestat nechtěl,
celý svět pod svou moc chtěl,
a naše země loupiti, v lidskej krvi se broditi,
Pán Bůh to mít nechtěl.
[[…] chciał zdobywać wiele krajów
Boga się wyrzekł, na tym się nie zatrzymał,
świat cały w swej władzy chciał,
i ziemie nasze spustoszyć, w ludzkiej posoce chciał brodzić,
lecz mu Pan Bóg nie dał].
( J-3)
Stereotyp Francuza – bezlitosnego przeciwnika wszedł do folkloru i jest obecny także w tekstach niedotyczących bezpośrednio nowin wojennych i wiadomości politycznych. To, że mieszkańcy Europy Środkowej swój obraz Francuza budowali głównie w oparciu o doświadczenia zdobyte podczas konfliktów zbrojnych,
wydaje się potwierdzać analiza polskich źródeł folklorystycznych dokonana przez
57
Przedruk pieśni opatrzony komentarzem umieszcza w swojej antologii Jiří Fiala (1989:
211–214).
⩶ 135 ⩶
Annę Tyrpę, w której czytamy58: „Absolutną przewagę w zaświadczeniach gwarowych dotyczących Francuzów mają te, które odnoszą się do kolejnych wojen. Wojny te […] stawiały wielu polskich wieśniaków po przeciwnej niż Francuzów stronie
frontu” (Tyrpa 2011: 192).
Przykład pieśni lirycznej, w której stereotypowy wizerunek Francuzów pojawia się mimochodem, stanowi Kratochvilná píseň mládencům a pannám k potěšení
vydaná, zaczynająca się od słów: „Kdybych já se nebál Andulko tvé zrády…” [„Gdybym ja się nie bał Andulko twej zdrady…”]. Zawiera on wierszowany dialog dwojga zakochanych, w którym Honzíček grozi, że jeśli rodzice Andulki nie pozwolą młodym na ślub, pójdzie on na wojnę z Francuzami i niechybnie na niej zginie:
Ti francouští lidé,
Ti jsou neustupní,
Ti nedají pardon,
Neb jsou jako vzteklí,
Neb jsou jako vzteklí.
[Ci francuscy ludzie,
Są nieustępliwi,
Nie dadzą pardonu,
Bo są jako wściekli,
Bo są jako wściekli].
( J-1044/J-1057/J-1285)
Obraz wroga jako okrutnego i nie zawsze postępującego honorowo bez wątpienia odgrywał znaczącą rolę propagandową – zagrzewał do boju i rozwiewał
wątpliwości co do sensu walki w obronie państwa austriackiego. W odpowiedzi
na obcą przemoc niektóre z pieśni zachęcały do równie bezlitosnego traktowania
wroga. Nová píseň o myslivcích ( J-2403) opiewająca zalety służby w oddziałach jegrów, wzywa do zemsty na Francuzach, argumentując to ich poczynaniami w podbitych krajach: „Neb milosti žádné není, vyhubili tolik zemí, / zlato stříbro pobrali, dobytek, chleb vyžrali” [„Nie będziemy litowali, tyle krain wyniszczyli, / złoto,
srebro zabrali, bydło, chleb wyżarli”].
Obrazy ucisku ludności cywilnej i plądrowania ojczystych krain przez nieprzyjaciół były drugim z elementów wzmacniających przekaz propagandowy.
Informacje takie pojawiają się w pieśniach wojskowych, w tym na marginesie niektórych cytowanych już wcześniej utworów, np. w druku J-58: „Kolem Reichemberku Prajz rabuňk měl, sukna a peníze pro vojsko chtěl” [„Pod miastem Libercem Prusak rabował, sukno i pieniądze rekwirował”], albo w pieśniowym opisie
bitwy pod Sadową:
58
W przypadku polskich chłopów do doświadczeń wojennych dodać należy również walkę
przeciw Francji w szeregach armii pruskiej. O wizji Francuza-rabusia pustoszącego wsie pisze również folklorystka Janina Hajduk-Nijakowska (1983: 30).
⩶ 136 ⩶
Prusové volají hlasem řádně,
Ať žije pruský král, Bedřich59 slavně,
Čechům chleb, peníze vzali,
Města a vesnice zapalili.
[Prusacy wielkim głosem wołają,
Niech żyje Frydrych, król wiwatują
Chleb, pieniądze Czechom wzięli,
Wsie i miasta podpalili].
( J-210)
Przede wszystkim jednak znaleźć można je w specyficznej podgrupie pieśni
przedstawiających obcą władzę w Czechach i na Morawach w satyrycznym ujęciu.
Tworzą one drugą perspektywę, z której przedstawiani są „obcy” – punkt widzenia
ludności cywilnej. Tu nacisk kładziony jest na trudności ekonomiczne i zagrożenia
spadające na zwykłych mieszkańców podbitych terenów. Inaczej jednak niż w pieśniach wojskowych i w obrazie obcego religijnie-tyrana (zob. 4.5.5.), represje jakie
spadają na Czechów z rąk „obcych” nie mają tak tragicznego i tak brutalnego charakteru. W przeciwieństwie do pieśni operujących kryterium religijnym, nie ma tu mowy
o absolutnej kategorii walki dobra ze złem, a raczej o ścieraniu się rzeczywistych
ludzkich interesów. Najeźdźcy przedstawiani są jako uciskający cywilną ludność, ale
ich obraz jest znacznie bardziej realistyczny – wróg nie eksterminuje cywili, ale żyje
na ich koszt, a w pieśniach mowa jest o wyjadaniu zasobów, obowiązku nocowania,
prania i gotowania nieproszonym gościom – informacje te zgadzają się z narracjami
wspomnieniowymi i statystykami przywoływanymi w opracowaniach historycznych
(por. Vaňáček 1965: 43–45). Rekwizycje i rabunki stanowią główny temat całych
utworów, np. druku J-2: Nová píseň60. Niemal cała pieśń poświęcona jest trudnościom doświadczanym przez morawskich chłopów, których domy i gospodarstwa
zajmują francuscy żołnierze, traktujący prawowitych właścicieli jak służbę. Gości nie
sposób przy tym zadowolić byle czym i bez ustanku oczekują oni kolejnych usług:
Ach můj milý krajane, upřimný Moravane,
[…] dáváš Francouzům vinu,
že od nich tuze soužený ani nemáš odlehčení,
tvá žena i s čeledí moc trpěti musejí
[…]
59
Interesujące jest tu przywołanie imienia Fryderyka (Bedřich), mimo że w czasie wojny prusko-austriackiej królem Prus był Wilhelm I. Można na to patrzeć jak na kolejne potwierdzenie ahistoryczności twórczości kramarskiej (najsłynniejszym władcą Prus był Fryderyk Wielki, więc każdy
król pruski jest z nim identyfikowany), ale pomyłka może wynikać również z faktu, że armią pruską
w opisywanej bitwie dowodził książę koronny Fryderyk Hohenzollern.
60
Kopia nr J-2 ze zbiorów Muzeum Komeńskiego jest niekompletna, brak w niej kart ze
zwrotkami od 3. do 12. i od 21. do 32., ale pieśń przedrukowana jest w całości (32 zwrotki) w antologii Fiali (1989: 139).
⩶ 137 ⩶
Francouz za ním pospíchá, sedlák zas pryč utíká,
chce mít vína lahodnější, kachny, husy jsou chutnější.
Vem, sedláku, vem, kde vem, přines kachny, husy sem!
[…]
Zas napadla mě starost, mám Francouzům prádla dost?
Francouz praví: Du musst waschen, katě, Hemder und Kamaschen!
Sedlák boty vixuje a jim všechno pucuje.
Ach mój miły rodaku, poczciwy Morawiaku,
[[…] Francuzów chcesz winić,
że z nimi ciągłe skarania nie masz wcale odpocznienia,
żona twa wraz z czeladzią wiele wycierpieć muszą
[…]
Francuz za nim wciąż goni, wieśniak się nie uchroni,
chce mieć wino przyjemniejsze, kaczki, gęsi najsmaczniejsze.
Nie dbam o to, skąd je masz, kaczki, gęsi na stół dasz!
[…]
Nie mam chwili wytchnienia, ma Francuz dość odzienia?
Francuz mówi: Du musst waschen, portki, Hemder und Kamaschen!
Wieśniak buty pastuje i wszystko im rychtuje].
( J-2)
Francuzi w pieśni swoje żądania wyrażają po niemiecku, co jest uzasadnione
warunkami językowymi na terytorium monarchii habsburskiej, ale jednocześnie
pozwala sądzić, że uciskający cywili żołnierze mogą być tak naprawdę dowolnej narodowości. Naprzeciwko „obcych” stawały w czasie wojny armie cesarskie i sojusznicze, które również zdobywały aprowizację we wsiach i choć oficjalnie ich broniły, tak samo jak wrogowie naprzykrzały się czeskim chłopom61. Brak informacji na
ten temat bez wątpienia jest wynikiem cenzury, ale być może w pieśniach o obcym
ucisku w niebezpośredni sposób pobrzmiewa również skarga na wojenne trudności wywoływane przez swoich.
W podobnym, choć jeszcze bardziej satyrycznym duchu przedstawione są
pruskie rządy w Czechach w 1866 r.62 (pieśń J-1906, Prusů jídlo a pítí do písně uvedené). Zawiera ona opis obcych żołnierzy, którzy niczym szarańcza dosłownie po61
Warto tu przywołać, nieobecną niestety w analizowanym korpusie, pieśń zachęcającą Czechów do goszczenia maszerujących przez kraj w 1799 r. wojsk Aleksandra Suworowa. Tekst stanowił
propagandową odpowiedź na pogłoski o szczególnym okrucieństwie i dzikości Rosjan (zob. Scheybal 1990: 155–157).
62
W kontekście wojny austriacko-pruskiej istotną rolę satyrycznych, ale realistycznych w swym
przekazie pieśni opisuje Václav Pletka (1966: 19).
⩶ 138 ⩶
żerają wszystko na swojej drodze63. Tekst wymienia rozmaite produkty spożywcze odbierane czeskim chłopom, a pomimo swojego humorystycznego charakteru
piętnuje zachowanie Prusaków, nie pozostawiając ich bez kary, łupieżcy umierają
bowiem z przejedzenia:
Na hodách jest hojnost masa piva
To pruský žaludek rád užívá
Tam jest hojnost kávy, vdolku, chleba
To Prusům v Rakusku trhá střeva.
[…]
Toho jsme se jistě přesvědčili,
když u nás vojáci pruští byli,
Ti jedli a pili podle vůle,
mnozi došli smrtelného cíle.
[Na biesiadzie w bród mięsa i piwa
Pruski żołądek sobie używa
Mnóstwo tam kawy, jest chleb i pączki
Aż Prusom w Austrii rozrywa kiszki.
[…]
O tym pewnie-śmy się przekonali,
gdy tu Prusacy stacjonowali,
Oni co chcieli pili i jedli,
liczni na łożu śmiertelnym legli].
( J-1906)
Jak widać, choć pieśni opowiadają o zdarzeniach obiektywnie trudnych i uciążliwych dla Czechów, mają zupełnie inny charakter niż pieśni oparte na kryterium
religijnym, gdzie nie do pomyślenia byłoby humorystyczne przedstawianie grasujących po kraju heretyków. Brak nienawiści w stosunkach między zdobywcami a pokonanymi sprawia, że w przypadku obcości politycznej możliwe i zrozumiałe bywają próby układania się z okupantem dla własnej korzyści. Humorystyczny przykład
takiej narracji zawiera pieśń pt. Světulka, věkem sešlá udává pravdivou píseň64. Tekst
opowiada o starej pannie, która wiąże się z pruskim żołnierzem, by czerpać z tego
związku materialne korzyści, gdyż wybranek dzieli się z nią zrabowanymi od innych wieśniaków dobrami:
O můj zlatý Martinek dobrý Prajz rozeny,
on nosival domácí slaniny, uzeniny.
Koláče marcipany mouku kafe vejce,
a to jenom sesbíral kupcovi neb selce.
[O mój złoty Martinek dobry rodak pruski,
przynosił mi domowe słoniny, szyneczki.
Ciasteczka marcepany mąkę jajka kawę,
które zebrał kupcowi albo wiejskiej babie].
( J-1507)
63
Podobne obrazy odnaleźć można w kilku innych utworach przedrukowanych w antologii
Pletki (1966: 114–118, 127–131).
64
Przedruk z komentarzem – zob. Pletka 1966: 111–113.
⩶ 139 ⩶
Bohaterka zostaje w pieśni wyśmiana, a w finale porzucona przez Prusaka, który
po skończonej wojnie wraca z wojskiem do domu i odmawia zabrania markietanki ze
sobą. Jej sukces jest więc krótkotrwały i traci ona wszystko, co zyskała w efekcie zdrady
swojej ojczyzny. Nauka moralna jest więc jasna – zdrajczyni sama zostaje zdradzona:
Starý panně růženec, ještě starší máry,
to ti Prajzi za lásku všem zradám popřáli.
Adie, můj Martinku! Měj se v Prajsku dobře,
já zde musím zůstati, až mne práce dodře.
[Starej pannie różaniec, jeszcze starszej mary,
takie zdrajcom Prusacy zostawili dary.
Adieu, mój Martinku! Miej się w Prusach pięknie,
ja tu muszę pozostać, aż od pracy zdechnę].
( J-1507)
Całość pieśni utrzymana jest jednak w humorystycznym duchu, bez przywoływania wielkich idei i kategorii związanych z polityką, a bohaterka w swoim postępowaniu kieruje się przede wszystkim pragmatyzmem. Sugestia wspierania przez niektórych Czechów obcych wojsk pojawia się ponadto w pieśni J-3, Píseň z příběhu
této vojny vytažená. Utwór wymienia Czechów czekających na Napoleona jako wyzwoliciela spod obowiązków pańszczyźnianych, wyśmiewając ich naiwną wiarę65:
„Kde jste, vy hloupí proroci, a velcí uštípaci svého zeměpána? / Mluvili jste o svobodě, jak Bonapart do Čech přijde, že vám bude dána” [„Gdzie się podziali głupi
prorocy, wielcy szydercy miłościwego pana? / Mówiliście o wolności, gdy Bonapart do Czech przyjdzie, że wam będzie dana”].
Także cytowana już pieśń o cierpieniach morawskich gospodarzy kontrastuje
nakładane na nich przez okupanta obowiązki z marzeniami o wolności i równości,
wyrażanymi wcześniej przez niektórych chłopów:
Ty nešťastni sousedí v pekle to uslyšeli,
že Francouz bude zde králem a sedlák desátku zbaven,
že pominou roboty, zatím nemáte boty.
[…]
Musím souditi taky, že má Bůh rád sedláky,
hlas jejich brzo vyslyšel, král francouzský k každému přišel,
65
Pieśń cytowana jest przez historyka Michaela Vaňáčka (1965: 10). Na kolejnych stronach
jego książki znaleźć można szczegółowe informacje o nastrojach politycznych na morawskiej wsi
w okresie wojen napoleońskich, w tym o profrancuskiej agitacji.
⩶ 140 ⩶
svobody udělil dost, stala se jim ta milost.
[…]
Já se tě tážu světle, kde máš své bankocetle?
Francouzi vám jich pobrali, stříbra, zlata hojnost měli,
nyní tvůj dům prázdný jest, od Boha na všecky trest.
[O nieszczęśni sąsiedzi w piekle-ście to słyszeli,
że Francuz będzie nam władał podatków nie nakładał,
zniosą na pańskim pracę, teraz butów nie macie.
[…]
Prawdę jak sądzę powiem, Bóg sprzyja rolnikowi,
głosy wasze usłyszał, u każdego francuski król zawitał,
wolności dał wam dość, poznaliście łaskawość.
[…]
Pytają mądre głowy, gdzie pieniądz papierowy?
Francuzi je wam zabrali, srebrem, złotem się sycili,
pusta twoja chałupa, to od Boga nauka].
( J-2)
Finał pieśni jasno wyraża procesarską propagandę i nakłania do posłuszeństwa
legalnej habsburskiej władzy:
Tuto píseň zavirám, vám, sedláci, povidám:
Roboty pilně konejte, desátky patřicí dejte,
císař pán je vaším králem na věčné věky – amen.
[Tę pieśń swoją zamykam, wam, rolnicy powiadam:
Pańszczyznę swą odrabiajcie, dziesięciny wypłacajcie,
cesarz pan jest waszym królem na wieki wieków – amen].
( J-2)
Powyższy przykład pokazuje, że pieśni kramarskie bronią status quo – choć
ich autorzy mają świadomość niezadowolenia chłopów z obowiązków pańszczyźnianych, uważają istniejący porządek świata za uświęcony tradycją i zgodny z Bożą
wolą. Taka wizja świata obecna jest również w pieśniach opisujących wrogów wewnętrznych w obrębie państwa habsburskiego, gdzie bunt przeciw cesarzowi przedstawiany bywa jako reakcja na klęskę nieurodzaju czy zbyt wysokie podatki (4.6.3.).
Przyczyna jest więc zrozumiała, lecz reakcja buntowników niewłaściwa, bo propagowany w większości pieśni fatalizm nakazuje znoszenie swego losu z pokorą.
Nieoczywistą konsekwencją takiego postrzegania świata może być pozornie
niespójne, zniuansowane przedstawianie przedstawicieli wrogich nacji. Wydaje
się, że operowanie nazwami narodowości stanowiło pewne uproszczenie, którego
⩶ 141 ⩶
świadomość mieli autorzy i czytelnicy. W przypadku pieśni o wojnach toczonych na
czeskim terytorium Francuzi czy Prusacy to zawsze członkowie obcych wojsk, a więc
osoby nastawione do czeskiej ludności wrogo i przedstawiane z niechęcią (i to ich
dotyczy stereotyp). Z drugiej strony odbiorcy z własnego doświadczenia wiedzieli, że
obowiązek wojskowy jest nieunikniony. Niechęć do obcych żołnierzy, których los postawił w roli okupantów, nie musiała więc stać na przeszkodzie współczuciu ich rodzinom, pozbawionym żywiciela, i ludności cywilnej w kraju agresora (sugeruje to przy
autoidentyfikacji dominację kryterium klasowego nad państwowo-narodowym).
W korpusie odnalazłem nieliczne teksty, które choć wydane w okresie wojny,
opisują ze współczuciem wydarzenia we wrogich politycznie krajach. Dodatkowym
czynnikiem, który odgrywa przy tym rolę, jest wspomniana już bohemizacja obcych realiów – mieszkańcy Francji czy Prus są przedstawiani identycznie jak Czesi,
a ich wartościowanie w tekście zależne jest od indywidualnego postępowania. Konsekwentnie negatywny stereotyp najeźdźcy dotyczy jedynie żołnierzy tych państw
obecnych na czeskim terytorium. Przykład tego, że wojenny stereotyp okupanta
nie zawsze przekłada się na obraz całej narodowości stanowić może druk z okresu
wojny z Prusami pt. Žalostná píseň o pěti sirotkách a zázračném pacholeti… Choć
wszystkie postacie w historii to Prusacy, narrator sympatyzuje z doświadczonymi
przez wojnę ubogimi ludźmi nawet we wrogim kraju:
Krutá vojna, hrozná nemoc, jest veliký trest Boží,
manžel musí být ve vojně, manželka s pětí dítky,
čeká na svého manžela, až se z vojny navrátí,
manželka v koleře právé, se světem se rozloučí.
[Straszna wojna, ciężki mór, to wielka Boża kara,
mąż przy wojsku być musi, żona z pięciorgiem dzieci,
czeka na męża swojego, kiedy z wojny powróci,
żona cholerą złożona, już ze światem się żegna].
( J-79)
Drugim przykładem podobnego zniuansowania (lub, co również możliwe, niekonsekwencji autora) jest pieśń pt. Příkladná píseň o přehrozné a ukrutné nynější
francouské vojně…, która opisuje grabieże, jakich dopuszczają się źli francuscy żołnierze na własnych rodakach66:
66
Być może – co zdaje się sugerować pełny tytuł (Příkladná píseň […], kterak oni nás ti ukrutní tyrani sužujou…) – w pierwotnym zamierzeniu tekst dotyczyć miał morawskiej chłopki, ale wydrukowana
pieśń akcję wydarzeń umieszcza we Francji, gdzie „Francouz zlé děla, neb má hroznou sílu lidů, nad žádnym lítost nemá” [„Francuz zło czyni, bo ma straszną rzeszę ludzi, nad nikim nie ma litości”].
⩶ 142 ⩶
Neb Francouzi zlé dělaji, žádného nelitujou,
města pole i vesnice, všecko všudy plundrujou,
lidi mordujou nevážně, tý ukrutné tyrané,
aní děti nelituji maji srdce kamené.
[Bo Francuzi źle czynią, nikogo nie oszczędzają,
miasta pola nawet wioski, wszystko wszędzie plądrują,
ludzi strasznie zabijają, ci okrutni tyrani,
nawet dzieciom nie odpuszczą serca mają z kamieni].
( J-194)
Opisywany francuski żołnierz określany jest – zgodnie ze stereotypem – epitetami takimi jak hrozný, přeukrutný, rozsápaný Francouz (‘straszny’, ‘przeokrutny’,
‘rozjuszony Francuz’) i ukrutný bezbožník (‘okrutny bezbożnik’), a jego ofiarą pada
biedna wdowa – postać wręcz archetypiczna, osoba najbardziej bezbronna i zawsze
obdarzana w pieśniach kramarskich współczuciem (zob. punkt 4.9. przedstawiający wizerunki obcości w hierarchii społecznej).
4.6.2. Obcy – odległy wróg
Swoisty łącznik między dwiema kategoriami, religijną i polityczną, stanowią grupy, w których przypadku identyfikacja religijna jest równoznaczna z identyfikacją
państwowo-narodową. Są nimi dwie wspomniane wcześniej nacje, Szwedzi i Turcy.
O ile jednak w tekstach mówiących o Szwedach – zapewne ze względu na ich historyczny charakter, dotyczą bowiem XVII w. – obraz zdecydowanie skupia się na
wrogości religijnej (do tego stopnia, że o politycznym aspekcie wojny nie ma w ogóle mowy), wizja wojen z Turcją łączy argumentację religijną z polityczną67. Pieśni
dotyczące wojen końca XVIII w., poświęcone m.in. triumfom Gideona Laudona,
zdobywcy Belgradu w 1788 r., czasem dodają do motywów związanych z wojną z innowiercami także element walki politycznej, poprzez podkreślanie konfliktu cesarza z sułtanem i opisywanie zysków i strat terytorialnych Habsburgów (zob. Fiala
2014: 232). Za przykład posłużyć może utwór zatytułowany Nová píseň o slavným
pánu jenerálu Gedeonu Laudonu, který Bělohrad dobyl, w którym odnajdujemy listę habsburskich terytoriów, dotkniętych przez wojnę z Turkami, oraz informację
o odzyskaniu przez cesarza kontroli nad Serbią. Pieśń zamyka wezwanie do modlitwy o pomyślność Austrii i jej władcy, Józefa II:
67
A w okresie wojny rosyjsko-tureckiej 1875–1878 również etniczno-narodową, gdy Turek
przedstawiany jest jako wróg Słowian (Klacek 2014: 76–77).
⩶ 143 ⩶
Radůj se již země česká, rakouská, moravská, slezská,
Laudon velká hrdina, zahání neznaboha Turka, zlého pohana.
Uherská země již plesej, proto, že již ten soused zlej,
od tebe se vzdaluje, k nám se zas připojuje, ta slavná zem Servie.
Z toho vy servitšti pání, možete být dobře rádí,
že Josefa druhého máte pána vašeho, děkujte Bohu z toho.
[…]
Přitom též chraň dům rakouský, a v boji vypros vítězství,
aby Turek nad námi nezvítězil svou zbraní, věřícími křesťany.
[Raduj się ziemio czeska, austriacka, morawska, śląska,
Laudon wielki heros, Turczyna poganina złego przepędził teraz.
Węgierska ziemio bądź rada, bo już złego sąsiada,
twego w dal przegnano, do nas zaś znów przydano, ów sławny kraj Serbię.
Dlatego wy panowie serbscy, możecie być weseli,
że Józefa drugiego macie za pana swego, za to Bogu dziękujcie.
[…]
Chroń przy tym dom austriacki, w walce wyproś zwycięstwo,
aby Turek nad nami wiernymi chrześcijanami, bronią nie zwyciężył].
( J-13)
Choć z wyjątkiem sporadycznych wypadów osmańskich harcowników na teren południowo-wschodnich Moraw ziemie czeskie nie zostały bezpośrednio dotknięte najazdem tureckim, ciężar prowadzonych przez Austrię wojen ponosili
również ich mieszkańcy (zob. np. NEČMS 2007: 1078), a świadomość płynącego
z południa zagrożenia towarzyszyła im przez kilkaset lat: „Po tři století [turecké války] tvrdě zatěžovaly střední a východní Evropu daní krve i peněz. Český podíl na
této dani byl víc než značný” [„Przez trzy stulecia [wojny z Turcją] bezlitośnie wymagały od Środkowej i Wschodniej Europy daniny krwi i pieniędzy. Czeski wkład
w tę daninę był bardziej niż znaczący”] (Kneidl 1983: 198). Figura Turka zgodnie z ogólnoeuropejskim trendem stała się archetypem wroga, zarówno religijnego, jak i politycznego, i obraz ten odnajdujemy również w drukach kramarskich68.
W porównaniu z wizerunkami wrogów bliższych geograficznie, których obecność
doświadczona została na ziemiach czeskich, obraz Turka jest jednak znacznie bardziej schematyczny.
68
Por. obraz Turka jako wroga na wojnie w polskim folklorze (Tyrpa 2011: 215–216).
⩶ 144 ⩶
Bardziej zideologizowany i mniej realistyczny obraz Turka wydaje się związany
z większą odległością geograficzną miejsca walk i wynikającą z niej mniejszą szansą osobistego spotkania z „obcym”. Ma także związek z propagandową rolą pieśni
kramarskich o wojnach z Turcją, na którą zwracają uwagę historycy: „Pololidové
písňové skladby s válečnou tematikou nepochybně fungovaly i jako součást válečné propagandy” [„Na poły ludowe utwory pieśniowe o tematyce wojskowej bez
wątpienia funkcjonowały także jako element propagandy wojennej”] (Fiala 2014:
227). Inaczej niż narody okupujące ziemie czeskie, Turcy są ośmieszani i przedstawiani jako słabi. Podkreślanie siły i waleczności Francuzów czy Prusaków wiąże się
z koniecznością usprawiedliwienia wrogiej obecności w samym sercu monarchii.
W przypadku toczącej się daleko, na rubieżach cesarstwa wojny nie ma takiej potrzeby. Wręcz przeciwnie, obraz łatwego zwycięstwa mógł służyć jako zachęta dla
potencjalnych rekrutów, kolejnym z czynników wpływających na odmienny obraz
różnych wrogich nacji mógł być bowiem zmieniający się system poboru do habsburskiej armii. Obraz wojen z Turcją w folklorze, z którego czerpały pieśni kramarskie, ukształtowały bez wątpienia wcześniejsze konflikty, wojny XVII i XVIII w.,
kiedy zaciąg miał dobrowolny charakter i stanowił jedyną okazję wyrwania się
z obowiązków pańszczyźnianych (Fiala 1989: 13). Reformy Józefa II wprowadziły w 1781 r. powszechny pobór, rekrutów walczących z Francuzami i Prusakami
nie trzeba więc było zachęcać do dobrowolnej służby. Ukazywanie tych nacji jako
szczególnie okrutnych i groźnych przeciwników mogło za to służyć jako dodatkowa motywacja do obrony państwa, własnych domów i rodzin.
Turcy jako wrogowie polityczni Austrii przedstawiani byli jako tchórzliwi –
dotyczy to zarówno osmańskich żołnierzy, jak i samego sułtana, który skontrastowany zostaje z cesarzem austriackim, osobiście prowadzącym wojsko do boju. Sułtan prowadzi wojnę zamknięty w swym pałacu, jest więc nie tylko bojaźliwy, ale
również nieudolny, bo nie może sprawnie ocenić sytuacji na polu bitwy:
Ten otec laskavý, svýma skutky vábí
nás k udatnosti, sám komandiruje, srdce v nás vzbuzuje
svoji moudrosti. Vždy při svých dětech stoji, neb se kulky nebojí.
Sultan sedí v hradě, neví o armádě.
[Ojciec dobrotliwy, wzór dla nas prawdziwy
czynów dzielności, sam komenderuje, serca w nas raduje
swoją mądrością. Obok swych dzieci stoi, bo kuli się nie boi.
Sułtan w twierdzy siedzi, armii swej nie widzi].
( J-14)
⩶ 145 ⩶
Cytowany powyżej tekst, Nová píseň udatného vojáka, který proti tureckému
vojsku k kurážnému táhu své spolukamarády vzbuzuje, ośmiesza również szeregowych żołnierzy, którzy w obliczu chrześcijańskiego ataku będą ze strachu wzywać
na pomoc swojego boga – Mahometa (por. punkt 4.5.1.): „Budou kříčet veta! I na
Machometa!” [„Zakrzykną: Nieszczęście! Ratuj Mahomecie!”], a odważna postawa austriackiej armii sprawi, że „široké kalhoty turecké holoty strachem naplníme”
[„szerokie galoty tureckiej hołoty napełnimy strachem”].
Do pewnego stopnia znów widać tu nakładanie się kryterium politycznego
z religijnym, cesarz jest bowiem przedstawiany nie tylko jako kochany przez swych
poddanych świecki władca i obrońca interesów państwowych, ale również namaszczony przez Boga obrońca religii i przywódca chrześcijańskiego świata w walce
z muzułmanami:
Náš nejvyšší mocnář, Jozef Druhý Císař, s Bohem radu bral,
svůj meč i své srdce, Boha žádajíce, dřív obětoval:
jaký pláč naříkání, měli věrní poddaní,
když z Vidně odjížděl, by své vojsko viděl, v svém spořádání.
[Nasz najwyższy monarcha, cesarz Józef Drugi, Boga się radził,
swój miecz i swe serce, Boga prosząc wielce, jemu ofiarował:
jakiż płacz i rozpaczanie, mieli wierni poddani,
kiedy z Wiednia odjeżdżał, by wojsko zobaczył, uszeregowane].
( J-14)
Stosunek do władcy i hierarchia społeczna zostaną bliżej opisane w kolejnych
częściach pracy (podrozdział 4.9.), ale warto również przywołać padające w tej samej pieśni słowa umieszczające służbę państwu i monarsze w płaszczyźnie religijnej: „Nesmíme mít strachu, že vojna bez strátu nikde nebývá / takovou udatnost a k mocnáři věrnost sám Bůh odplatí” [„Nie wolno mieć strachu, bo wojna
bez straty nigdy nie bywa / taką odwagę i wierność monarsze sam Bóg odpłaci”].
Element wierności władcy i szacunku dla zastanego porządku społecznego ma decydujące znaczenie w kolejnej grupie wizerunków obcego, czyli obrazie wroga wewnętrznego.
4.6.3. Obcy – wróg wewnętrzny
Kolejne źródło obrazów obcego politycznie stanowią pieśni dokumentujące austriackie interwencje zbrojne w obrębie własnego państwa. „Innymi” stają się wówczas
nielojalni poddani cesarza, którzy buntują się przeciw jego władzy, a tym samym sta⩶ 146 ⩶
ją przeciwko habsburskiej armii – w tym służącym w jej szeregach Czechom i Morawianom. Zasadniczo opisy kampanii toczonych przeciw wewnętrznym wrogom
nie różnią się zbytnio od tych prowadzonych z najeźdźcami zewnętrznymi. Utwory przedstawiane jako aktualne i niosące nowiny z placu boju jedynie w rzadkich
przypadkach faktycznie dostarczają precyzyjnych informacji. Sentymentalne pieśni rekruckie są osadzane w konkretnym kontekście za pomocą pojedynczych słów
i mogły być aktualizowane przy okazji kolejnych wojen dzięki drobnym korektom.
Teksty takie jak Žalostné loučení rodičů, žen a dětí, pro bojovníky proti Sardinům
przypominają więc cytowane już pieśni rekruckie z czasów wojen napoleońskich:
Staří rodiče nebozí
Své dítky dát musejí,
Proti Vlachům na bojiště
By naši vlast hájili.
[Starzy rodzice nieszczęśni
Dać muszą swoje dzieci,
Przeciwko Włochom w pole
Niechaj ojczyzny bronią].
( J-1020/J-1934)
Fatalistyczna wizja wojny i wielkiej polityki jako niezrozumiałego ponadludzkiego żywiołu, będącego tłem i przyczyną jednostkowych cierpień, zgadza się z obrazem przekazywanym przez młodsze, ale odpowiadające na podobne zapotrzebowanie
odbiorcy druki polskie, o których pisze Piotr Grochowski:
[…] zupełnie brak tu perspektywy ogólnej, ponadjednostkowej, w której byłaby mowa
o siłach politycznych, interesach państw czy narodów biorących udział w konflikcie. We wszystkich tego typu pieśniach pojawia się wyraźna nuta sentymentalizmu,
często współwystępująca z elementami makabry.
(Grochowski 2010: 334–335)
Komentarz ten zgadza się również z zawartością większości pieśni nowiniarskich
opowiadających o wojnie. Przekazywane w nich pozornie szczegółowe informacje
są zazwyczaj zupełnie fantastyczne. Relacjonujący wydarzenia w Galicji w 1846 r.
druk Nová a radostná píseň vojáka do Polska maršírujícího ( J-1023/J-1774) ma formę listu morawskiego rekruta do ukochanej. W tekście widoczne jest charakterystyczne dla twórczości kramarskiej pomieszanie sentymentalizmu i zamiłowania do
makabry – walczący w Polsce Pepíček opisuje swojej ukochanej zbroczone krwią
ciała, by w następnym wersie wymieniać z nią słodkie pocałunki. Pieśń, inspirowana zapewne niekompletnymi informacjami docierającymi na Morawy, łączy ze sobą
szlacheckie powstanie krakowskie i wymierzoną przeciw niemu chłopską rabację.
Jedyny szczegół odnoszący się do rzeczywistego zdarzenia zawarty jest w wersie
⩶ 147 ⩶
„[…] krev hrozně stříkala, u města Tarnova” [„[…] krew strasznie tryskała, u miasta
Tarnowa”] i świadczy o docierających z Galicji szczegółowych informacjach dotyczących przynajmniej lokalizacji rzezi. Ani sprawcy, ani ofiary, nie zostają jednak
zidentyfikowani, a kolejna linijka („Netrvalo tří hodiny juž pokoj žádali, nebo jako
dříví v lese v krve se váleli” [„Nie minęły trzy godziny już o pokój prosili, jak drzewa ścięte w lesie we krwi się tarzali”]) sugeruje raczej, że opisywane zdarzenie było
porażką polskich rebeliantów walczących z cesarskim wojskiem, a nie inspirowanym przez władzę buntem chłopskim. Pochodząca z tego samego roku Píseň aneb
novina z Polska do naší krajiny ( J-1356) również zawiera hiperbolizowane opisy
okrucieństwa wojny („tisíc tisíce lidu zahynulo” [„tysiące tysięcy ludzi poginęło”])
i informacje o wielkiej bitwie, trwającej cały dzień „mezi dvěma vodama” [„między dwiema wodami”]. Rzeki, których woda na wiele mil miała zabarwić się krwią,
nie zostają nazwane, co przywodzi na myśl raczej mityczną geografię folkloru niż
rzetelną informację. W tekście ponownie występuje miasto Tarnów, w którym cesarz rozkazał chwytać rebeliantów, oraz Lemberk (Lwów), gdzie także dojść miało
do nieopisanej bliżej rzezi. Sam opis wydarzeń jest niemal całkowicie ahistoryczny, odwołuje się m.in. do stereotypowych obrazów walnej bitwy „z kánonu stříleli,
kartače lítaly, na tisíce protivniků ve krvi se válely” [„armaty strzelały, kartacze latały, a tysiące nieprzyjaciół we krwi się tarzały”].
W podobny sposób, mieszając skrawki prawdziwych wiadomości z bogatym repertuarem klisz i oczekiwanych przez odbiorców obrazów, pieśń J-27/J-47/
J-894/J-1002: Žalostná píseň o reberií v Netalií 1848 przedstawia powstanie w Mediolanie podczas Wiosny Ludów. Choć pojawia się w niej kilka nazw geograficznych i informacji o konkretnych potyczkach, podobnie jak w pieśniach o polskim
powstaniu, całość ma bardzo ogólnikowy i schematyczny charakter. Brak na przykład nazwiska habsburskiego wodza Josepha Radetzky’ego, który określany jest wyłącznie jako ten jeneral (‘ten generał’)69.
W przypadku pieśni o buntach wewnątrz państwa dodatkowymi – w porównaniu z narracjami o zewnętrznym wrogu – elementami stają się przypisane wrogowi spisek i zdrada, wynikające logicznie z treści tekstów. Pieśni te, co istotne, wskazują również na możliwość zmiany identyfikacji ze „swojego” (współobywatela) na
„obcego” (zdrajcę), będącą konsekwencją podejmowanych działań politycznych.
69
Większa schematyczność i mniej szczegółów w tekstach dotyczących odległych od Czech
i Moraw kampanii wynika zapewne stąd, że pieśni pisali autorzy pozostający w kraju, niemający dostępu do aktualnych informacji. Nazwisko Radetzky’ego przywołane zostaje w (równie schematycznej) pieśni z druku J-995.
⩶ 148 ⩶
Opis trwających w Polsce walk zawiera więc fantastyczne informacje o spisku
Polaków, chcących otruć stacjonujące w ich kraju cesarskie wojska oraz przygotowywanej przez 6 lat zatrutej broni.
Naše regementy vojska co v Polsku leželi,
o ty se uradili, moc jich otrávit chtěli.
Považte křesťane tu jejich bezbožnost,
co vojsko trpělo, skrz jejich nepravost.
Šest let se chystali, a zbraň rychtovali,
předivném jedem, kosy napouštěli.
Neb jeden jeneral ruce k nebi složil,
v Lemberku tej zbraně sto vozu naložil.
Ta zbraň tak šikovna, že i chlapci malí
s ni hrozné mordovat, staré lidí mohli.
[Gdy regimenty nasze obozem stały w Polsce,
oni postanowili, wytruć ich bardzo wiele.
Zważcie chrześcijanie na tę ich bezbożność,
co też wojsko cierpiało, przez ichnią nieprawość.
Sześć lat planowali, broń swą gotowali,
tajemniczą trucizną, kosy smarowali.
Jeden pan generał ręce wzniósł ku niebu,
gdy tej broni sto wozów odnalazł w Lemberku.
Broń tak doskonała, że i chłopcy mali,
dorosłego człowieka by zamordowali].
( J-1356)
Podstępnych metod w walce z austriackim wojskiem używają również buntownicy w Mediolanie, opisywani w przywoływanym już tekście Žalostná píseň
o reberií v Netalií 1848:
Jak jenom císař pán o tom zprávu dostal,
hned do Netálie mnoho vojska poslal
A jak naše vojsko do Mailandu přišlo,
mailandští pání zlosti rozpálilo.
Volovo a smolu rozpálenou měli
a z oken na naše vojsko jí lili.
[Gdy tylko pan cesarz o tym się dowiedział,
wnet do Italiji wojska wiele posłał
A gdy wojsko nasze do Majlandu przyszło,
⩶ 149 ⩶
gniewem majlandskich panów rozpaliło.
Ołów oraz smołę rozpaloną brali
z okien na nasze wojsko wylewali].
( J-27/J-47/J-894/J-1002)
Wystąpienia przeciw władzy habsburskiej są często uzasadniane przyczynami, które powinny być zrozumiałe dla mieszkańców czeskiej prowincji – uciskiem
fiskalnym w okresie nieurodzaju, klęskami żywiołowymi i epidemiami. Głód wymieniany jest jako przyczyna powstania w Sardynii w 1859 r. w tekście przywoływanej już pieśni Žalostné loučení rodičů, žen a dětí, pro bojovníky proti Sardinům
( J-1020/J-1934), a nieurodzaj wynikający z powodzi stanowi jedną z przyczyn
niepokojów w Polsce w cytowanym wcześniej utworze Píseň aneb novina z Polska do naší krajiny ( J-1356). Obok słów: „Tato rebelije jak svůj začátek mněla, že
voda šest krajů v Polsku vytopila” [„Owa rewolucja początek w tym miała, że woda
sześć województw w Polsce zatopiła”], pojawiają się w nim także inne powody buntu: niechęć do płacenia podatków i wola posiadania własnego króla. Chęć uniezależnienia się spod władzy cesarskiej przypisywana jest także Włochom w druku
Žalostná píseň o reberií v Netalií 1848 ( J-27/J-47/J-894/J-1002) i stanowi drugą,
czysto polityczną przyczynę rebelii. O ile negatywna ocena moralna jawnego buntu przeciw władcy nie zaskakuje, dziwić może, że nawet w tekstach pomijających
ten element i powołujących się jedynie na trudną sytuację w zbuntowanym regionie rzadko pojawia się współczucie wobec cierpiących i zrozumienie ich działania.
Znacznie częściej wyrażają one jedynie strach przed tym, że to samo może spotkać
ziemie czeskie.
Sądzę, że działa tu specyficzny mechanizm sprzężenia zwrotnego. Buntownicy
sprzeciwiający się cesarzowi zagrażają posłanym do stłumienia buntu żołnierzom,
wśród których znajdują się „swoi”: rekruci z Czech i Moraw. Tym samym wrogowie
cesarza stają się osobistymi wrogami odbiorców pieśni. Kategoria uzasadnionego
buntu jest w twórczości kramarskiej nieobecna, propaganda i cenzura nie pozwalają na sprzeciw, czy choćby podjęcie refleksji o przymusie służby wojskowej albo
o ustroju państwa70. Hierarchia społeczna ulega sakralizacji, a monarchia stanowi
jedyny znany system władzy, więc tęsknota za sprawiedliwością społeczną przejawiać się może jedynie w postaci mitu dobrego cesarza (por. punkt 4.9.5.) i marzeń
o idealnie funkcjonującym systemie (a nie jego odrzuceniu). Pieśń J-1023/J-1774
70
Nie znaczy to, że świadomość polityczna niższych warstw społeczeństwa nie dopuszczała
takich idei, zwłaszcza w drugiej połowie XIX w., gdy czeski nacjonalizm zdążył się upowszechnić.
Treści potencjalnie niebezpieczne nie były jednak głoszone tak otwarcie (por. Pletka 1966: 13–18).
⩶ 150 ⩶
stwierdza wprost, że „kdo se císaři protiví, protiví se Bohu” [„kto cesarzowi się sprzeciwia, sprzeciwia się Bogu”]. Biblijną (Mt 22, 21) argumentację dla posłuszeństwa
odnajdujemy także w druku Píseň aneb novina z Polska do naší krajiny:
Bůh to sám přikázál, a to všemu lidu,
plaťtě daň cisaři, co božího Bohu.
V Polsku to přikázani boží přestoupili,
mnoho tisic lidu jen sobě hověli.
[Całej ludzkości sam Bóg dał przykazanie,
płacić dań cesarską, a Bogu co boskie.
W Polsce to przykazanie boże przekroczyli,
całymi tysiącami sobie dogadzali].
( J-1356)
Łączenie zdrady politycznej z religijną pojawia się również w kontekście powstania węgierskiego w 1848 r. W pieśni Nábožná píseň k Pánu Ježíši ( J-667/J-1597),
opisując zachowanie wojsk Kossutha, autor sięga po znany już skądinąd motyw bluźnierstwa: „Jak Košuta vojsko strašné přijelo, u Krista Ježíše se zastavilo, / jeho se nebáli a se rouhali, a s Krista Ježíše posměch dělali” [„Gdy Kossutha wojsko straszne
przyjechało, przy Panu Jezusie się zatrzymało, / nic się go nie bali i bardzo bluźnili, z Jezusa Chrystusa się wyśmiewali”].
W tym przypadku powracają obrazy charakterystyczne dla wrogów religijnych, choć tekst nie mówi jasno o innowierczym charakterze Węgrów, a raczej
o odrzuceniu chrześcijańskiej religii wraz z buntem politycznym. Bluźniercy deklarują bowiem, że jeśli Chrystus nie da im zwycięstwa, porzucą wiarę w niego:
„jestli my všechny nezvítězíme, tak v Krista Ježíše nevěříme” [„jeśli my wszystkich
nie pokonamy, to Chrystusowi już nie zaufamy”]. Nie zatrzymują się jednak na samych deklaracjach, ale dopuszczają się świętokradztwa, by sprawdzić rzeczywistą siłę katolickiej wiary. Zgodnie z przedstawionym w poprzednim podrozdziale
schematem strzelają do kościelnego krucyfiksu, za co momentalnie ponoszą nadprzyrodzoną karę:
Ježíš Maria Josef, křesťané milý,
do kříže svatého jak jsou střelili,
střelné rány se na spátek obrátily,
a jich bohaprázdné z koňu svalily.
[Jezus Maria Józef, mili chrześcijanie,
oni w krzyż święty robili strzelanie,
kule wystrzelone ku nim powróciły,
i tych bezbożników z koni strąciły].
( J-667/J-1597)
Armia austriacka natomiast przedstawiona zostaje jako siła stojąca na straży
wiary i porządku społecznego:
⩶ 151 ⩶
Nedaleko vojsko naše leželo,
nad střelnejma rány se zarazilo,
hned kříži svatému všichni spěchali,
tyto bezbožníky léžet spatřili.
[Wojsko nasze blisko obóz rozbiło,
wielce dźwiękami strzałów się zdumiało,
do krzyża świętego wszyscy śpieszyli,
bezbożników na ziemi zobaczyli.
Neb Košuta vojsko je bohaprázdní,
neb nad naším vojskem svítězit chtěli,
z Krista Ježíše smích si dělali,
taky božskou moci trestani byli.
Bo Kossutha wojsko Bogiem wzgardziło,
a nad naszym wojskiem zwyciężyć chciało,
z Chrystusa Pana się wyśmiewali,
więc boską mocą byli pokarani].
( J-667/J-1597)
W pieśni opisującej kampanię sardyńską w 1859 r. (Nová písen aneb prosba
k Bohu v čas soužení, kilka wersji oznaczonych numerami J-985/ J-1483/J-1389),
armia austriacka nazywana jest wręcz „chrześcijańską”, w pieśniach częste są również wstawki modlitewne, proszące o pomyślność dla wojska i władcy:
Že se z boje navratime, srdečně troufame
nebo Armadu křesťanskou tuze silnou mame
a věrné komenda naše Jeneraly
orlem silnym a rakouskym Sardina zmahaji.
[Że z boju powrócimy, na to szczerze liczymy
bowiem Wojsko chrześcijańskie bardzo mocne mamy
i wierne oficery nasze Generały
orłem mocnym austriackim Sardynów pogromią].
( J-985/ J-1483/J-1389)
Modlitwa i pobożność cesarza i jego żołnierzy odgrywają istotną rolę we wszystkich pieśniach o tematyce wojennej, sam cesarz przedstawiany jest zresztą jako wykonawca Bożej sprawiedliwości ( J-1356): „A tak Bůh nebeský dal tu moc cisáři, by
ti rebelanti jenom skrotil brzy” [„Tak to Bóg niebieski dał moc cesarzowi, by tych
rebeliantów prędko pogromił”].
Umieszczenie obrazu buntu w schemacie walki z boskim planem wpływa także
na faktograficzną stronę pieśni. Wydaje się, że dla tekstów opisujących walki z buntownikami wewnątrz monarchii, charakterystyczny (i niezależny od prawdziwych
wydarzeń) jest nacisk na całkowite unicestwienie nieprzyjaciół. Nie ma tu ukształtowanych obrazów poszczególnych nacji, ale sposób przedstawiania buntowników
i ich losu jest podobny – podkreśla się bezlitosne i ostateczne zniszczenie wroga.
Jest to uzasadnione z perspektywy wizji świata: skoro ktoś zdradził, zmieniając kategorię ze „swojego” na „obcego”, należy przywrócić porządek świata i pozbyć się
⩶ 152 ⩶
burzącego ład elementu. O ile zewnętrzny najeźdźca może zostać przepędzony z powrotem do swojego kraju, wewnętrzny wróg musi zostać całkowicie zlikwidowany.
Cytowane już pieśni o powstaniu krakowskim i Wiośnie Ludów obfitują w opisy miast równanych z ziemią za podniesienie ręki na osobę cesarza (cytat z druku
Nová a radostná píseň vojáka do Polska maršírujícího):
Jak jenom císař pán o tom zprávu dostal,
rychle všemu vojsku přisně sám přikázal.
By města, dědiny v jejich položení
všechny vypálili, a lid pochytali.
[…]
přes mnohonást tisíc lidí svou zkázu vzali
[…]
a mnoho klášterů, čtyři města k tomu,
co jsou nohama šlapali císářskou korunu.
[Gdy tylko pan cesarz o tym się dowiedział,
prędko wojsku swemu surowo przykazał.
Aby wsie i miasta leżące w krainie
spalili, a ludzi chwytali w niewolę.
[…]
ponad kilkanaście tysięcy ludzi zginęło
[…]
w tym wiele klasztorów, z czterema miastami,
co cesarską koronę deptali nogami].
( J-1023/J-1774)
Pieśń Žalostná píseň o reberií v Netalií 1848 ( J-27/J-47/J-894/J-1002) opisuje natomiast zniszczenie Mediolanu, Wenecji i jeszcze dwóch niewymienionych
z nazwy miast (co w interesujący sposób odpowiada czterem miastom rzekomo
zniszczonym w Polsce, o których mówi wcześniejszy cytat), oraz zabicie wszystkich wrogich żołnierzy:
Mailand v okamžení celej rozházeli
[…]
hlavní města štyři rozstřileli,
že malo poznal kde ty města stály.
[…]
Ale ten jenerál pardon jím nedal,
sardinský vojsko všechno pomordoval.
[Majland w jednej chwili cały rozwalili
[…]
cztery główne miasta rozstrzelali,
gdzie dotąd stały byście nie poznali.
[…]
Ale ten generał im pardonu nie dał,
sardyńskie wojsko całe wymordował].
( J-27/J-47/J-894/J-1002)
⩶ 153 ⩶
Wizję całkowitej anihilacji wroga przedstawia również druk Nová píseň, o strašné vojně v uherské krajině ( J-1244, fragmenty pod numerem J-1575), gdzie sprawiedliwość wymierzają zbuntowanym Koszycom zaproszone przez austriackiego
cesarza wojska rosyjskie: „celé dva dní a dvě noci do toho města bili, / tak že město
i s tím vojskem v prach obrátili” [„Dwa dni całe i dwie noce w miasto to strzelali, /
tak że miasto razem z wojskiem z ziemią zrównali”].
Wobec powyższych fragmentów przedstawiających konflikty wewnętrzne
w czarno-biały sposób i nie pozostawiających mieszkańcom zbuntowanych terytoriów możliwości przebaczenia, wyjątkowy jest wers z pieśni J-1023/J-1774, w którym mowa o państwowej pomocy dla tych Polaków, którzy pozostali wierni cesarzowi: „A těm pozustalým, kteři dobrý byli, / těm napomocný byl, poslal jim obilí”
[„A tym pozostałym, co byli dobrymi, / pomoc swą okazał, wspomógł ich ziarnami”].
Nie oznacza on jednak łagodnego traktowania winnych, a jedynie sugeruje, że –
podobnie jak w tekstach opisujących ludność cywilną w Prusach czy Francji – nie
wszyscy przedstawiciele danej nacji zaliczają się do tej samej grupy nieprzyjaciół.
4.6.4. Inny neutralny, relacja świata pieśni
i świata pozatekstowego
Oprócz kilku przedstawionych bliżej grup etnicznych, z których nazwami wiąże się
w pieśniach kramarskich utrwalony obraz, teksty przywołują wiele toponimów –
nazw państw, krain historycznych czy mniejszych jednostek administracyjnych.
Zazwyczaj jednak, choć przedstawione są w nich działania mieszkańców tych regionów, nie mają one przełożenia na stereotypy narodowe czy etniczne. Potwierdza to
odwoływanie się do kategorii politycznych czy administracyjnych, a nie szerszych
tożsamości ponadregionalnych (brak np. pojęcia Niemiec, Niemców czy niemieckości, występują natomiast nazwy poszczególnych państw niemieckich: Bawaria,
Saksonia, Szwabia itp.). Co się tyczy wiedzy geograficznej zawartej w badanym korpusie, sądzę, że wyróżnić można trzy zasadnicze „kręgi dystansu”, których zakres
wpływa na treść pieśni i charakter opisywanych zdarzeń.
W najbliższym, wewnętrznym kręgu, umieszczam Czechy, Morawy, Śląsk Austriacki, ewentualnie Górne Węgry – dzisiejszą Słowację – i dwa największe miasta
monarchii: Wiedeń i Budapeszt71. Dla tego obszaru charakterystyczna jest precyzyjna lokalizacja miejsca wydarzeń (często podawany jest region, nazwa mająt71
Sporadycznie pojawiające się wieści z przygranicznych terytoriów niemieckich (przede
wszystkim Śląska i Saksonii) również można włączyć do tej grupy. Są one prawdopodobnie oparte
na źródłach prasowych lub przekładach niemieckich druków Bänkelsängerów.
⩶ 154 ⩶
ku ziemskiego i konkretnej wsi) i stosunkowo wiarygodny, choć powierzchowny
(w zgodzie z kanonami twórczości kramarskiej) opis. Na tym terenie lokalizowane
są przede wszystkim pieśni o morderstwach – morytaty opisujące zazwyczaj prawdziwe wydarzenia (zob. Záloha 1975: 104–105), relacje o katastrofach naturalnych
(powodziach, pożarach, wypadkach kopalnianych), pieśni wojenne o charakterze
nowiniarskim opisujące innego-najeźdźcę, kameralne opowieści o współczesnych
cudach, dotykających pojedynczych osób lub niewielkich grup, oraz bardziej spektakularne legendy założycielskie sanktuariów pielgrzymkowych (oddzielone od odbiorcy znacznym dystansem czasowym).
Z tego kręgu dystansu informacje mogły docierać do odbiorców pieśni kramarskich także innymi kanałami. Odbiorca lub ktoś z jego bezpośredniego otoczenia
mógł bowiem znać opisywane miejsca lub przynajmniej słyszeć o nich z wiarygodnych źródeł (np. podczas podróży handlowych), lub przeczytać na ich temat w gazecie. Zapewne dlatego nie znajdziemy tu właściwie spektakularnych opisów wielkich
cudów ani innych łatwych do zweryfikowania fantastycznych zjawisk. Powoływanie
się na wyraźnie nieprawdziwe zdarzenia przy jednoczesnym odwoływaniu się do ich
autentyczności mogłoby zniechęcić potencjalnych odbiorców i naruszyć status druku
kramarskiego jako źródła informacji. Przykładem „cudu” w bliskim językowo i geograficznie kręgu jest np. opis odkrycia jaskiń krasowych w Němčicach na Morawach
( J-2805: Opis haviřu, kteři od potopý světa chrám Páně mezi městečkem sloupem a dědinou Němčicema vydobyli), w którym rdzeń historii jest prawdziwy, ale opis ubarwiony w oparciu o kramarską poetykę, a naturalna jaskinia i jej dekoracyjne wnętrze
przedstawione zostały jako ruiny starożytnej świątyni (zob. Skutil 1963: 181–182).
Pieśni w drugim kręgu dystansu, do którego wliczam dalsze regiony Europy
i Bliski Wschód, powołują się na nazwy rzeczywistych miejsc, choć często w zniekształconej postaci (np. sardinská zem z pieśni J-1004/J-1249/J-1567/J-1804/
J-2224/J-2778 zostaje wydrukowana w nowszym wydaniu tego samego tekstu,
J-218, jako ziemia šandiská), ale ich opis nie odpowiada rzeczywistości i jest nierzadko bardzo fantastyczny. Adresaci opisywane miejsca mogli znać jedynie z innych druków kramarskich, legend hagiograficznych czy historii biblijnych. Wyjątek stanowią jedynie pieśni wojenne dokumentujące kampanie austriackiej armii,
choć również tutaj – jak zaznaczyłem w poprzednich punktach tego rozdziału –
opis jest zazwyczaj bardzo powierzchowny i nie zawiera szczegółowych informacji
o obcych realiach. To właśnie w odleglejszych i słabiej znanych lokalizacjach europejskich (Francji, Hiszpanii, Rosji, Włoszech itp.) umiejscawiane są w większości historie wymyślone i najbardziej fantastyczne. Teksty wskazują, że te choronimy były
znane autorom i odbiorcom pieśni, ale funkcjonowały zwykle jako puste nazwy bez
⩶ 155 ⩶
żadnych konkretnych konotacji, czyli swego rodzaju uniwersalna „zagranica”. Jak
już wspomniałem, opis realiów odpowiada więc czeskim (nazwy miejscowe i osobowe) i choć niektóre historie relacjonują prawdziwe zdarzenia, zazwyczaj stanowią raczej mieszankę różnych znanych wątków i lokalizacji. Tak na przykład nowina
o pożarze Moskwy w 1838 r. ( J-1304, Nová píseň o náramném sněhu w ruské zemi,
a o strašném ohni w Moškvě…) stanowi prawdopodobnie reakcję na pożar Pałacu
Zimowego w Petersburgu zimą 1837 r. (o którym informacje autor mógł zobaczyć
na przykład w gazecie), ale opisywana cesarska rezydencja przeniesiona jest do Moskwy, zapewne w związku ze świadomością wielkiego pożaru tego miasta z 1812 r.
Słuchacz nie miał możliwości skontrolowania prawdziwości wieści, dlatego
mogą się w nich pojawiać najbardziej nawet fantastyczne motywy, takie jak spektakularne znaki na niebie i ziemi, istoty mityczne itp. (np. potwór morski w druku
J-1312, Nová Píseň o divných dwou Příbězích, kteří se stali we Vlaské zemi…). Zauważalne jest podkreślanie różnic religijnych, czego przykładem są opisywani w poprzednim podrozdziale (4.5.) poganie żyjący rzekomo w niemal wszystkich krajach
(co częściowo wyjaśnić można pochodzeniem legend jeszcze z antycznej tradycji).
To w krajach należących do tej kategorii dzieje się większość spektakularnych cudów, na przykład historie o zbrodniarzach zamienionych w kamień ( J-113/J-1013
w Bawarii, J-209/J-1919 w Turcji), lub karze boskiej w postaci ognistego deszczu
palącego całe miasta ( J-137/J-989/J-1035/J-1319). Lokalizowane są tu również
nowiny polityczne i katastrofy naturalne, jedne rzeczywiste, inne całkiem fantastyczne. Przykładowy opisu kraju z tego kręgu stanowi historia szwedzkiego pielgrzyma do austriackiego Mariazell ( J-241/J-893/J-1136, treść pieśni przywołana jest również kilkakrotnie w rozdziale 5.), w myśl której nie tylko švejdská země
lokalizowana jest 10 mil za pruską granicą, ale mają się w niej znajdować jedynie
dwa miasta: jedno zamieszkane przez katolików, a drugie wyłącznie przez pogan.
Ostatni, zewnętrzny krąg dystansu uznać można za najbardziej zaskakujący.
Można by bowiem zakładać wzrost fantastyczności opowieści wraz z oddalaniem
się od centrum, które stanowią ziemie czeskie. Jest jednak inaczej – historie dziejące się w odległych krajach pozaeuropejskich zazwyczaj odpowiadają w zasadniczym
rysie rzeczywistości, choć są oczywiście przefiltrowane przez kramarską poetykę
i wizję świata. Przyczyną tej wierności realiom jest zapewne pochodzenie informacji – wieści zupełnie fantastyczne nie mogły dotyczyć Chile ( J-731/J-2555: Pravdivá píseň o shoření chrámu Páně v zemi americké r. 1864…), Martyniki ( J-1185:
Pravdivá píseň o strašlivém výbuchu sopky Mont Pelé dne 8. května 1902 na ostrově Martinique…), Meksyku ( J-42: Pravdivá zpráva o velectihodném císaři Maxmiliánu, o jeho přetěžké smrti…, J-215: Smutná udalost statečného pána mexikánské⩶ 156 ⩶
ho císaře Maxmiliana 1) czy Peru ( J-217: Nová píseň o velikém zeměhnutí v zemi
Americké, jež tam trvalo od 15. až do 16. srpna roku 1869…) z tej przyczyny, że nazwy te nie były obecne w kulturze i nie były szerzej znane autorom pieśni. Dotyczące ich wiadomości powstawały wyłącznie na podstawie artykułów prasowych
i przekładów wiadomości z innych języków (z pewnością głównie niemieckiego),
jedynie w reakcji na głośne sprawy. A zatem niemal wszystkie wiadomości z krajów
pozaeuropejskich oparte są dość wiernie na prawdziwych informacjach. Są to głównie wieści z zakresu polityki i wojen (np. śmierć cesarza Maksymiliana Habsburga
w Meksyku) oraz opisy wielkich katastrof (trzęsień ziemi, wybuchów wulkanów
i pożarów). Wierność realiom jest oczywiście różna, ale podstawowe informacje są
zgodne z rzeczywistością, a różnice znajdujemy przede wszystkim na poziomie interpretacji wydarzeń z ideologicznego i religijnego punktu widzenia. Osobną grupę tworzą jedynie teksty głównie satyrycznego charakteru dotyczące emigracji Czechów do Stanów Zjednoczonych, te jednak zazwyczaj mają charakter liryczny i nie
zawierają właściwie informacji o amerykańskich realiach, a jedynie stanowią kliszowe sentymentalne lub humorystyczne opowiastki (por. Scheybal 1990: 293–300).
Podsumowując, próba zobrazowania relacji między wiedzą pozatekstową a treścią druków mogłaby wyglądać jak parabola, w której stopień prawdziwości tekstów
spada wraz z oddalaniem się od ziem czeskich, ale po osiągnięciu minimum w pieśniach dotyczących odległych krajów Europy z powrotem rośnie, a treść pieśni zbliża
się od prawdy (zob. Mętrak 2019b: 160). Nie znajdziemy w pieśniach kramarskich
również wiadomości o całkiem fantastycznych bajecznych krainach. Wartość informacyjna druków jarmarcznych była oczywiście – przy przyjęciu dzisiejszych kryteriów – stosunkowo ograniczona, ale niezależnie od ich rozrywkowo-sensacyjnego
charakteru, komercyjnej roli i konformizmu, nie wolno nie doceniać wpływu, jaki
miały na formowanie się wiedzy o świecie wśród swoich odbiorców. Świadczyć może
o tym także cały szereg nazw geograficznych, jakie wynotować można z badanego
korpusu tekstów. Ich reprezentatywną próbkę, podzieloną w oparciu o przynależność do konkretnych państw lub kręgów kulturowych przedstawia kolejny punkt.
4.7. Stereotypy dotyczące poszczególnych krajów
i ich mieszkańców
Niniejsza część opracowania służy usystematyzowaniu wszystkich wiadomości dotyczących 10 wybranych narodów i krain, których nazwy są w materiale poświadczone najczęściej, a opis pozwala na podjęcie próby rekonstrukcji ich wizerunku.
⩶ 157 ⩶
Niektóre z przedstawionych poniżej informacji znalazły się już w rozdziałach dotyczących obrazów „obcych” z konkretnych punktów widzenia, teraz jednak zostaną
one zebrane w całościowe opisy konkretnych grup etnicznych i ich ojczystych regionów. Przy doborze i klasyfikacji materiału kieruję się zarówno informacjami jednoznacznie obecnymi w tekście, jak i wiedzą pozatekstową, ponieważ u części nazw
widoczne jest przesunięcie semantyczne lub wieloznaczność, a słownik potoczny
XIX w. nie zawsze jest równoważny ze współczesnym pojmowaniem granic etnicznych i politycznych (por. Niewiara 1998: 174). Dążąc do możliwie pełnego obrazu, czerpię wiadomości przede wszystkim z tekstów o rzeczywiście informacyjnym
charakterze (np. pieśni wojskowe i polityczne). Nie rezygnuję jednak z niektórych
treści obecnych w tych drukach, które nazw geograficznych i etnonimów używają
wyłącznie jako wymaganego przez konwencję uszczegółowienia opisywanych w tekście wydarzeń, zazwyczaj pozbawionych lokalnej specyfiki. W tym przypadku interesującą informacją są np. fakty społeczne uznawane za oczywiste (np. katolicyzm
jako domyślna religia) i obecne w tekście nazwy własne, których forma świadczy
o tym, czy autor miał jakieś wyobrażenie o opisywanej kulturze, czy też przenosił na
nią doświadczenia (i zwyczaje językowe) z własnego otoczenia. Ponieważ znaczna
część tekstów została przedstawiona w innych rozdziałach, w podsumowaniu nie
podaję tytułów ani nie przedstawiam szczegółowo treści pieśni, numery druków
można jednak odnaleźć w indeksie na końcu pracy i odszukać ich opisy w tekście72.
Wybrane grupy etniczne/etnokonfesyjne są przedstawione w kolejności alfabetycznej w oparciu o polskie nazwy kraju/narodowości (w niektórych przypadkach kilka bardziej szczegółowych określeń ujętych jest pod jedną zbiorczą nazwą):
Ameryka/Amerykanie, Francja/Francuzi, Polska/Polacy, Prusy/Prusacy, Rosja/
Rosjanie, Szwecja/Szwedzi, Turcja/Turcy, Węgry/Węgrzy, Włochy/Włosi i Żydzi.
Struktura poszczególnych haseł zawiera listę leksemów nazywających dany kraj, listę wariantów nazwy danej grupy, a następnie wizerunek kraju i jego mieszkańców w tekstach, składający się z faset obejmujących kilka szczegółowych aspektów
(nie wszystkie są możliwe do opisania dla każdej grupy). Przy doborze tych kategorii kierowałem się pracami Aleksandry Niewiary73 (2000: 45–46) i Zbigniewa
72
Starałem się wymienić poniżej wszystkie wystąpienia danej pieśni w całym korpusie Muzeum
Komeńskiego, choć ze względów technicznych możliwe jest, że nie udało mi się dotrzeć do pojedynczych wystąpień danego tekstu w mocno uszkodzonych i niekompletnych drukach.
73
Klasyfikacja A. Niewiary zawiera kategorie dotyczące narodów: aspekt fizyczny (wygląd zewnętrzny); aspekt psychiczny (cechy charakteru, umiejętności i zdolności z nimi powiązane); aspekt
ekonomiczny (zasobność i sposób gromadzenia dóbr); aspekt społeczny (pozycja w społeczeństwie,
klasa, role społeczne); aspekt polityczny (polityka międzynarodowa); aspekt religijny (wyznanie i stosunek do katolicyzmu); aspekt kulturowy (obyczaje, ubiór, jedzenie i picie, rozrywki).
⩶ 158 ⩶
Grenia74 (2004: 31–37, 2012: 64, 2016: 168), modyfikując podziały opracowane
przez tych autorów tak, by najlepiej odnosiły się do badanego przeze mnie materiału. Ostatecznie wyodrębniłem 6 aspektów:
a) psychiczno-charakterologiczny;
b) społeczno-ekonomiczny;
c) kulturowy;
d) fizyczny;
e) polityczny;
f ) religijny.
Niektóre z nich odpowiadają bliżej konkretnym przedstawionym już wcześniej
punktom widzenia (katolika, poddanego habsburskiego, Czecha i chłopa), inne są
istotne w kilku lub we wszystkich ujęciach.
4.7.1. Ameryka/Amerykanie (+ Meksyk/Meksykanie)
4.7.1.1. Nazwa kraju
Podstawowym choronimem jest Amerika ( J-94/J-1334, J-731, J-2555), słowo używane w odniesieniu do konkretnego kraju – Stanów Zjednoczonych – jak i całości
kontynentu, zarówno Ameryki Północnej jak i Południowej. Częsta jest również forma z przymiotnikiem: země americká ( J-217, J-731, J-2555). Nazwy poszczególnych
państw Ameryki nie pojawiają się, z wyjątkiem Meksyku ( J-42, J-215: Mexik, J-42:
Země mexikánská) oraz nazw z pieśni J-217 (Perun a Ekvádor), wymienianych przez autora jako miasta, choć w rzeczywistości odwołujących się do państw, Peru i Ekwadoru.
4.7.1.2. Nazwa grupy etnicznej
Mieszkańcy Ameryki to Amerikáni ( J-94/J-1334), a Meksyku – Mexikáni ( J-42,
J-215).
4.7.1.3. Obraz w tekstach
Z analizowanych teksów wyraźnie wynika, że ich autorzy mieli świadomość odległego, pozaeuropejskiego położenia Ameryki (np. w druku J-1060 mowa o opuszczaniu
74
Klasyfikacja Z. Grenia zawiera kategorie dotyczące grup regionalnych i etnicznych (Greń
2004), następnie zmodyfikowane na potrzeby opisu grup religijnych (Greń 2016): psychospołeczną; ekonomiczną; socjopolityczną; religijną (stopień wiary, treść wierzeń, nazwa religii, zwyczaje religijne, zabobonność); fizyczną; kulturową.
⩶ 159 ⩶
Europy). Ze względu na swoją odległość pozostaje ona obszarem niekonkretnym
i różnorodnym, a pod wspólną nazwą umieszczane są często bardzo odległe i zróżnicowane miejsca, o których informacje są wybiórcze i związane zazwyczaj z wyjątkowymi wydarzeniami. Najczęściej Ameryka pojawia się w tekstach jako ogólna
nazwa, rzadziej wymieniane są konkretne miejscowości – w drukach J-731 i J-2555
odnajdujemy miasto Santiago de Chile (město Santiago), w pieśni J-217 peruwiańskie
miasta Arequipa (Arekvipa slavné město) i Arica (Arika/Arka75), jak również państwa Peru i Ekwador wymienione jako nazwy miast (město Perun a Ekvádor), oraz
trudniejsze do zidentyfikowania miasta Isla76 i Arciga/Arcija77. W druku J-1185 pojawia się nazwa i informacja o położeniu Martyniki (Martinique, v souostroví Malé
Antilly, v střední Americe) oraz wymienione zostają położone na niej miasto Saint-Pierre (město Piere, Saint-Piere) i wulkan Montagne Pelée (Mont Pelé).
Ze względu na rzadkość i charakter docierających do Czech zza oceanu wiadomości, dotyczą one najczęściej dramatycznych klęsk żywiołowych, interpretowanych w kontekście nadprzyrodzonej kary. Ameryka stanowi więc w drukach
kramarskich przede wszystkim miejsce katastrof, zwykle o egzotycznym charakterze – trzęsień ziemi ( J-217), wybuchów wulkanów ( J-1185) – czy, jak w przypadku druków J-731/J-2555, ogromnych pożarów. Tego typu pieśni są oparte na prawdziwych podstawach i lokalizowane w konkretnych miejscowościach.
Bardziej ogólne wizje Ameryki, nie odwołujące się do faktów historycznych,
podzielić można na trzy grupy:
1. obrazy wyidealizowane, sławiące bogactwo i zalety odległego kraju jako miejsca pozwalającego na lekkie i dostatnie życie;
2. wizje demitologizujące, opisujące Amerykę jako kraj taki jak inne, wymagający
od mieszkańców ciężkiej pracy i poświęcenia dla osiągnięcia sukcesu;
3. obrazy zniechęcające do wyjazdu, przedstawiające odległy kraj jako niegościnny i odpychający.
Pierwszy ze schematów przedstawiania odnajdujemy w pieśni z druku J-1060,
w której znaleźć można następujące fragmenty: „Překrásná země Amerika; tam jest
vína dosti, pokrmu hojnosti, nejsou lidé v žádné bídě, žijou tam v svornosti, v lásce,
75
Trudno rozstrzygnąć czy wymienione w tekście Arika i Arka to dwa różne miasta, czy dwukrotne przywołana ta sama nazwa w różnym zapisie.
76
Hiszp. ‘wyspa’, zapewne pozbawiona drugiego członu rzeczywista nazwa geograficzna, niemożliwa dziś do zidentyfikowania.
77
Nazwa pojawia się jeden raz, ale możliwe jest odczytanie litery g jako g lub jako j. Wariant
Arciga odpowiada rzeczywiście istniejącemu hiszpańskiemu nazwisku, być może odnosi się więc do
trudnej dziś do zidentyfikowania, ale rzeczywistej nazwy.
⩶ 160 ⩶
upřimnosti, Bůh je žehná v každé době” [„Przepiękny kraj Ameryka; tam jest wina
dość, pokarmów mnogość, nie tkwią ludzie w żadnej biedzie, żyją tam w zgodzie,
w miłości, uczciwie, Bóg im stale błogosławi”]. Drugi schemat występuje w tekście
druków J-94/J-1334, który zapewnia o perspektywach czekających na osadników
gotowych do pracy w surowych warunkach: „Amerika je vlast velmi vznešená, jen
není národem tak obsazená, / jako jsou jiný mnohé krajiny, kdo tam chce dobejvat
ty pustatiny. / Muže tam nakoupit kolík chce akrů” [„Ameryka to kraina bardzo
wspaniała, ale nie jest przez ludzi zbyt zamieszkała, / tak jak inne liczne ziemie,
kto chce zdobywać pustynie. / Może tam nakupić akrów ile wola”]. Pieśń wymienia również pożądane cechy mieszkańca tej krainy: „Amerikán nesmí být lenošivý,
tak jsou tam od práce jako zde živí, / Kdo dělat nechce, nechť je to kde chce, darmo se nenají ani v Americe” [„Amerykan nie może być leniwy, tam jak i tutaj praca ludzi żywi, / Kto robić nie chce, niech jedzie gdzie chce, za darmo się nie naje
ani w Ameryce”]. Trzecia, negatywna wizja pojawia się w pieśni J-1128, przedstawiającej życie emigrantów jako pasmo nieszczęść i ciągłą pogoń za pieniądzem:
„v té slavné Americe, každý jenom živoří, / o svůj život on málo dbá, jen když tolar vytěží” [„w tej sławnej Ameryce, ledwo co przeżywają, / o życie swoje nikt nie
dba, tylko dolary gonią”]. Nawet przyroda nie może się równać z tą znaną z ziemi
ojczystej: „V té přeslavné Americe, najdeš ptactva v hojnosti, / ozdobené krásným
peřím, v lesích je jich tam dosti, / ti jsou ale všickni němí, líbezný zpěv neslyšíš, /
když někteří začnou zpívat, uši si zacpat musíš” [„W tej przesławnej Ameryce, znajdziesz ptactwa mnogość, / zdobnego w piękne pióra, w lasach jest ich tam dość, /
wszak są wszystkie nieme, miłego śpiewu nie usłyszysz, / gdy niektóre zaczną śpiewać, uszy zatkać musisz”]. Ameryka okazuje się gościnna jedynie dla zbiegłych z Europy przestępców: „Ten však najde tam útěchy, jenž svojí vlast opustil, / udělal v ní
mnoho zlého, do Ameriky se pustil” [„Ten wszak znajdzie tam pociechę, co ojczyznę opuścił, / narobił w niej wiele złego, do Ameryki się wypuścił”].
Niewiele wiadomo o mieszkańcach Ameryki – przytaczaną już powyżej informację o konieczności ciężkiej pracy ( J-94/J-1334) – można również zinterpretować
jako opis typowych Amerykanów w aspekcie psychologicznym jako pracowitych.
Pieśni właściwie nie informują o aspekcie politycznym: ustroju, systemie władzy
czy zagranicznych sojuszach Ameryki (zarówno w węższym znaczeniu, jako USA,
jak i szerszym – innych państw regionu). Na podstawie informacji o wizycie w Pradze „Amerykańskich Czechów” ( J-1131), można zakładać, że Amerykę zamieszkują osadnicy pochodzący z różnych europejskich narodów. W taką wizję wpisują
się nieliczne bardziej konkretne informacje, np. o rządzonym krótko przez Habsburgów Meksyku ( J-42, J-215), czy o statusie Martyniki jako posiadłości Francji
⩶ 161 ⩶
( J-1185: „Pod francouzskou vládu patří tento ostrov Martinique” [„Pod francuską władzę podlega ta wyspa Martynika”]).
Niewiele wiadomo również o kulturze i religii Amerykanów. Poza tym, że
walutą jest tam dolar ( J-1128: tolar), pieśni informują także, że nawet w tak dalekich krajach żyją katolicy ( J-217: „v té zemi americké tam také žijou lidé víře katolícké” [„w tej ziemi amerykańskiej także żyją ludzie wiary katolickiej”]), a katolicka katedra płonie w pieśni znanej z druków J-731/J-2555. Pożar stanowi karę za
grzechy, a zatem mimo formalnej przynależności do Kościoła katolickiego, Amerykanie nie są prawdziwie pobożni. Brakiem wiary tłumaczona jest również katastrofa na Martynice ( J-1185: „mnozí lidé nevěří, že je Pán Bůh nad námi” [„wielu
ludzi nie wierzy, że jest Pan Bóg nad nami”]). Druki o Meksyku – miejscu śmierci brata austriackiego cesarza – informują o pogaństwie i dzikości jego rodzimych
mieszkańców ( J-215: „nechtěl nechat to pohanstvo, chtěl je přivest na víru křesťanskou, / Lidí byli velmi zatvrzeli, proto že jsou sami divošiví” [„nie chciał tego
pogaństwa zostawić, chciał ich ku chrześcijaństwu przywieść, / Ludzie byli wielce zatwardziali, bowiem są wszyscy bardzo dzicy”]). Druki nie dostarczają zatem
wyczerpujących informacji, ale można wnioskować, że mieszkańcy Ameryki przed
przybyciem Europejczyków byli poganami, a teraz mieszkają tam nawróceni tubylcy i katoliccy przybysze z Europy.
4.7.2. Francja/Francuzi
4.7.2.1. Nazwa kraju
Kraj Francuzów określany jest opisowo jako francouzská země ( J-4, J-194, J-964/
J-1831) lub archaicznym leksemem Francouzy ( J-98/J-1845/J-1930, J-194). Współczesna forma Francie pojawia się w jednym druku ( J-2197), który opisuje również
Belgię (belgická země), lokalizując ją obok Francji.
4.7.2.2. Nazwa grupy etnicznej
Francuzi określani są niemal wyłącznie etnonimem Francouz/Francouzové ( J-1, J-2,
J-3, J-4, J-27/J-47/J-894/J-1002, J-58, J-194, J-195/J-2776, J-469, J-985, J-1312,
J-1343, J-2403), wyjątkowo obok formy podstawowej pojawia się forma dialektalna
Francoz ( J-27/J-47/J-894/J-1002, nie jest jednak wykluczone, że chodzi tu o błąd
drukarski), a w jednym (choć znanym z trzech druków) tekście opisowe określenie francouzští lidé ( J-1044/J-1057/J-1285).
⩶ 162 ⩶
4.7.2.3. Obraz w tekstach
Z pieśni J-804 wiadomo, że Francja posiada dostęp do morza (jako miejsce akcji
tekst podaje francouzské přímoří [„francuskie pobrzeże”]). Znanym francuskim
miastem jest Paryż ( J-3: slavné Paříž město, J-721: Paříž), przywoływany również
w drukach J-98/J-1845/J-1930, których miejscem akcji jest wieś St. Francesko blíž
Paříže (zapewne fikcyjna, choć można próbować rekonstruować nazwę jako zniekształcenie rzeczywiście występującej we Francji nazwy miejscowej Saint-François).
W tej samej pieśni pojawia się ponadto nazwa Sevenna (być może związana z rzeką
Sévenne w południowo-wschodniej Francji) odnosząca się do majątku podarowanego przez cesarza matce cudownie narodzonych pięcioraczków. Wreszcie w druku
J-2192 relacjonującym objawienie w Lourdes pojawia się nazwa tego miasta (w oryginalnym zapisie Lourdes, a nie późniejszym zaadaptowanym do czeszczyzny wariancie Lurdy) oraz informacja o jego położeniu w „Górach Massavielskich” (Hory
Massaviellské), stanowiąca bez wątpienia zniekształcenie przekazu o grocie Massabielle, w której ukazała się Maryja.
W aspekcie psychiczno-charakterologicznym pojawiają się wyłącznie cechy
związane z rolą Francuzów jako żołnierzy-najeźdźców. Niektóre z nich można interpretować jako pozytywne – Francuzi są więc przebiegli ( J-3: francouzská chytrost),
waleczni i odważni ( J-9: „Ta francouzská armáda, v širokém poli stojí, / pojďte sem
kamarádi, žadného se nebojí” [„To francuskie wojsko, w szerokim polu stoi, śpieszcie,
towarzysze, nikogo się nie boi”]). Częściej jednak zamiłowanie i niewątpliwy talent
do wojaczki wiążą się z okrucieństwem ( J-4: „ubozí rodičové své dítky dát musejí,
před hrozného nepřítele Francouze ukrutného” [„strapieni rodzice swoje dziatki
oddać muszą, przed strasznego przeciwnika, okrutnego Francuza”]) i brakiem litości wobec przeciwników ( J-1044/J-1057/J-1285: „Ti francouští lidé, ti jsou neustupní, ti nedají pardon, neb jsou jako vzteklí” [„Ci francuscy ludzie, są nieustępliwi, nie dadzą pardonu, bo są jako wściekli”]). Francuscy żołnierze stosują przemoc
nie tylko w uczciwej walce wobec uzbrojonego nieprzyjaciela (np. J-195/J-2776:
„Francouz jede proti mně, střílí do mne z pistole” [„Francuz z naprzeciwka jechał,
strzelał do mnie z pistoletu”]), ale nie oszczędzają również rannych na polu bitwy
( J-469: „Francouzove jsou k nám jeli, ty šavle v rukach měli, / že my ještě tří živí
jsme, hned nás rosekat chtěli” [„Francuzi ku nam jechali, w rekach szable trzymali, / że byliśmy trzej żywi, zaraz nas posiekać chcieli”]) i ludności cywilnej, w tym
kobiet i dzieci (liczne cytaty z druku J-194, np.: „lidi mordujou nevážně, tý ukrutné tyrané, / aní děti nelituji maji srdce kamené” [„ludzi mordują bezlitośnie, ci
okrutni tyrani, / ani dzieci nie litują, serca mają z kamieni”], „tam Francouz zlé
⩶ 163 ⩶
děla, / neb má hroznou sílu lidů, nad žádnym lítost nemá” [„tam Francuz zło czyni,
/ bo ma straszną siłę ludzi, nad żadnym nie zna litości”], czy epitety takie jak hrozný – ‘straszny’, přeukrutný – ‘przeokrutny’ i rozsápaný Francouz – ‘rozjuszony Francuz’, lub określenie ukrutník – ‘okrutnik’.
Taki obraz niewątpliwie wiąże się z aspektem społeczno-ekonomicznym,
w którym Francuzi przedstawiani są głównie jako żołnierze, którzy żyją z rabunku
okradając i plądrując podbite kraje (cały tekst druku J-2; fragmenty J-194: „Francouzi zlé dělaji, žádného nelitujou, města pole i vesnice, všecko všudy plundrujou”
[„Francuzi zło czynią, nikogo nie litują, miasta pola i wsie, wszystko wszędzie plądrują”], cytowane już w punkcie 4.6.1. fragmenty J-2403: „zlato stříbro pobrali,
dobytek, chleb vyžrali” [„złoto, srebro zabrali, bydło, chleb wyżarli”]). Brak w pieśniach informacji z domeny kulturowej wykraczających poza wspomniany już kontakt na polu bitwy i stosunek najeźdźcy do podbitego i zmuszonego do służby chłopa. Druk J-2 mówi więc m.in. o żarłoczności francuskich żołnierzy ( J-2: „Dům je
prázdný od všeho vaření všelikého: / mastný krávy, ovce, drůběž, v domech není
krajane věř” [„Dom opróżnili z wszelkiego jadła gotowanego: / tłustych krówek,
owiec, ptaków, w domach nie ma, wierz rodaku”]) i ich wciąż rosnących oczekiwaniach, a także o lekceważącym i opartym na przymusie i przemocy stosunku do
morawskich gospodarzy ( J-2: „po sedlce s botou hodil, / vyhnal ji ven na ulici, sedláka praštil s sklenici” [„w chłopkę rzucił butem, / wypędził na ulicę, chłopa trzasnął szklanicą”]). Oprócz wzmianki o niebieskich mundurach napoleońskiej armii
( J-2403: „budem vítat modré hosty” [„przywitamy niebieskich gości”]), pieśni nie
zawierają właściwie żadnych informacji o aspekcie fizycznym, a więc wyglądzie zewnętrznym Francuzów. Należy jednak podkreślić, że poza wyjątkowymi przykładami matki pięcioraczków z pieśni J-98/J-1845/J-1930 i napadniętej przez żołnierza wdowy z druku J-194, brak jakichkolwiek informacji o postaciach kobiecych
narodowości francuskiej, kramarski stereotyp obejmuje zatem przede wszystkim
Francuzów-mężczyzn.
Więcej powiedzieć można o domenie politycznej, w której wyjątkowy przykład druku J-1 wspomina, że dobrym władcą Francji był król Ludwik XVI, zabity
przez zbuntowany lud. Inny wymieniony w tym samym tekście z imienia król to
Dobrý Jindřich (trudny do zidentyfikowania, ostatní król Francji o tym imieniu to
XVII-wieczny Henryk Burbon). Królem francuskim jest także Marcellus ( J-296/
J-595/J-650/J-1306: Marcellus král Francký) z historycznej legendy o św. Genowefie.
Następcą Ludwika XVI jest krwiożerczy Napoleon, który toczy wojnę z cesarzem
austriackim i występuje przeciw boskiemu porządkowi świata ( J-3: „chtěl dobyvat
mnohych krajin, / Boha odpovrhl, a na tom přestat nechtěl, / cely svět pod svou
⩶ 164 ⩶
moc chtěl, / a naše země loupiti, v lidskej krvi se broditi, / Pán Bůh to mít nechtěl” [„chciał zdobywać liczne kraje, / Boga porzucił, na tym się nie zatrzymał, / cały
świat chciał mieć w mocy, / nasze ziemie złupić, w krwi ludzkiej brodzić, Pan Bóg
tego nie chciał”]). W pieśni J-547, sławiącej austriacko-francuski traktat pokojowy
jest on wyjątkowo określony bez negatywnych konotacji jako Bonaparte pán vzácný
[‘Bonaparte możny pan’]. Napoleon III jako bezimienny cesarz francuski ( J-1343:
Císař francouzský) pojawia się ponadto jako przeciwnik Habsburgów w druku opisującym wojnę Austrii z Królestwem Sardynii, oraz jako císař Napoleon w drukach
opisujących narodziny cudownych pięcioraczków ( J-98/J-1845/J-1930). Francuzi,
jako nieprzyjaciele Austrii, wspierają w walce z Habsburgami inne narody: Włochów
( J-27/J-47/J-894/J-1002: „Francouz k sardinskému králi psal s radostí, / by pomoci přišel a z vojskem tam dojel” [„Francuz radośnie pisał do sardyńskiego króla, / by
z pomocą przyszedł i z wojskiem przyjechał”]), Prusaków ( J-58: „Tam jsou nepřátele
potrestani, byli v nich Francouzové zmichani, / v Čechách se jim zalíbilo, potom když
skusili znechutilo” [„Tam są wrogowie pokarani, byli wśród nich Francuzi wnieszani,
/ w Czechach się im spodobało, gdy spróbowali odwidziało”]), a nawet wrogich katolikom Szwedów (w druku J-287 mowa o tym, że podczas oblężenia Częstochowy
Szwedzi „z kusův franckých házeli” [„z dział francuskich miotali”]) i Turków (J-1001:
„Francouz Turkům nápomocen bude” [„Francuz Turkom pomocny będzie”]).
Informacje o aspekcie religijnym stereotypu Francuzów nie pojawiają się bezpośrednio (brak informacji o wyznawanej przez nich religii), można więc zakładać, że jest nią więc katolicyzm, stanowiący w kramarskim ujęciu religię domyślną. Sami Francuzi nie są jednak dobrymi katolikami, ale – jak wspomniany wyżej
Napoleon – występują przeciw boskiemu porządkowi (czego pierwszym wyrazem
jest królobójstwo z pieśni J-1). Mianem bezbožník – ‘bezbożnik’ określony zostaje również francuski żołnierz z druku J-194. Wyjątkowo w tekście znanym z druków J-964/J-1831 mowa jest o żyjących we Francji poganach, którzy nie oddają
czci Matce Bożej – być może protestantach. Ponownie przywołać można tu również informację z literatury przedmiotu o tekstach opisujących francuskich rewolucjonistów jako pogan tańczących wokół „drzewa wolności” (Klacek 2014: 81–82).
4.7.3. Polska/Polacy
4.7.3.1. Nazwa kraju
Najczęstsze określenie Polski to Polsko, odpowiadające współczesnemu czeskiemu
leksemowi ( J-70/J-1260/J-1399, J-1023/J-1774, J-1356, J-1539). Licznie występują również nazwy dwuczłonowe z przymiotnikiem, np. polská krajina ( J-46/J-1246,
⩶ 165 ⩶
J-1023/J-1774, J-1733), polský kraj ( J-1010), polská země ( J-135/J-2806, J-193,
J-516/J-548/J-1591, J-1010, J-1258) i – trzykrotnie – polské království ( J-105, J-287,
J-427). Mowa również niekiedy o miastach „w polskim położeniu” ( J-2235/J-2708:
polské položení). W kilku przypadkach nazwy zawierają także informację o politycznym statusie ziem polskich jako podzielonych pomiędzy sąsiednie mocarstwa: w druku J-193 mowa o Galicji jako o ziemi „cesarsko-polskiej” (v Gallicyi,
neb w Cýsařcko-Polské Zemi), w tekstach J-70/J-1260/J-1399 i J-1539 pojawia się
natomiast określenie „Pruska Polska” (Pruské Polsko).
4.7.3.2. Nazwa grupy etnicznej
W badanych tekstach etnonim określający Polaków wystąpił zaskakująco rzadko,
w druku J-1738 pojawia się leksem Polák/Poláci oraz określenie opisowe lid polský – ‘lud polski’. Jednorazowo ( J-1023/J-1774) leksem Polsko uznać można za metonimię służącą jako zbiorowe określenie mieszkańców tego kraju.
4.7.3.3. Obraz w tekstach
O Polsce wiadomo, że leży na północy ( J-135/J-2806 wymienia Polaków i Rosjan
jako na půlnoci národy). Miejscowości lokalizowane w Polsce to przede wszystkim
Warszawa, wymieniana w kilku drukach ( J-146, J-170/J-896: Varšava), niebezpośrednio obecna również w druku J-427, gdzie pojawia się fikcyjna wieś Portowa (Portova) pod Warszawą, i w J-1258, przywołującym fikcyjną miejscowość Nyszburg (?),
również położoną w pobliżu Warszawy (Nyšpurk u Varšavy). Z dwóch różnych tekstów (prawdopodobnie nowsza pieśń nazwę miejscową przejęła ze starszej) znana
jest ponadto Widawa ( J-70/J-1260/J-1399: pěkné město Vidava, J-1539: Vidava).
Również dwukrotnie wymieniana jest niemiecka nazwa Lwowa, Lemberg: bezpośrednio w druku J-1356 (Lemberk) i niebezpośrednio w tekście J-46/J-1246, gdzie
blíže Lemberka lokalizowana jest prawdopodobnie fikcyjna wieś Piotrowa (Petrova
Ves). Również dwukrotnie w tekstach pojawia się Kraków ( J-1733, J-2235/J-2708),
określany jako twierdza ( J-1733: Krakov festunk). W obecnym w korpusie w dwóch
kopiach druku J-1023/J-1774 przywołana jest ponadto nazwa Tarnowa (Tarnov).
Inne, trudniejsze do zidentyfikowania nazwy miejscowe to Prachów (?) koło Kamieńca Podolskiego ( J-105: blíž Kamence Podolského […] Práchov), Razbów (?)
( J-1010: Razbov), i tajemnicze město Filezy v polské zemi78 ( J-516/J-548/J-1591).
78
Zawarta w druku pieśń to stary tekst barokowy, być może czerpiący z egzemplów tłumaczonych z innych języków – ponieważ nazwa nie kojarzy się z żadnym polskim miastem, podejrze-
⩶ 166 ⩶
Z Polską identyfikowane są ponadto sanktuaria w Częstochowie i Kalwarii Zebrzydowskiej (np. J-105: Kalvárie, Častochova).
Teksty kramarskie nie dostarczają zbyt wielu informacji o mieszkańcach Polski. Z druków opisujących powstanie 1846 r. możemy wnioskować, że w domenie
charakterologiczno-psychologicznej są oni skłonni do buntu i odważni (np. druki J-1023/J-1774 informują o niechęci do kapitulacji: „nechtělo se Polsko poddat”
[„nie chciała się Polska poddać”]). Z buntem związane są również nieliczne informacje o aspekcie ekonomicznym, większość innych tekstów, których akcja umiejscowiona jest w Polsce, nie informuje bowiem o lokalnej specyfice. Według pieśni
przyczyną rebelii miały być klęski żywiołowe i głód ( J-1010, J-1023/J-1774, J-1356),
inne druki donoszą o pustoszącej Polskę epidemii cholery ( J-135/J-2806). O ile
zatem uznamy je za reprezentatywne, można założyć, że Polska (a przynajmniej
jej lepiej znana część związana z Cesarstwem Austriackim) kojarzona była z biedą i trudnymi warunkami życia (co zgadza się z rzeczywistą sytuacją ekonomiczną
Galicji, zwłaszcza w porównaniu z lepiej rozwiniętymi gospodarczo ziemiami czeskimi, zob. np. McCagg 2010: 157–159).
O politycznych relacjach Polaków z innymi narodami dowiadujemy się z tekstów jedynie tego, że historycznie Polska była królestwem, a obecnie znajduje się
częściowo pod władzą pruską, a częściowo austriacką (odpowiednie cytaty zostały
przytoczone w punkcie o nazwie kraju)79. W bliżej nieokreślonej przeszłości częstochowskie sanktuarium było ponadto oblegane przez Szwedów ( J-287), zdarzenie to
nie jest jednak przedstawiane w szerszym kontekście. Wiadomo również, że w austriackiej części kraju Polacy buntują się przeciw władzy cesarskiej ( J-1023/J-1774:
„nohama šlapali císařskou korunu” [„nogami deptali cesarską koronę”], ale nie
jest to konsekwentne działanie całego narodu, a jedynie grupy rebeliantów, pieśń
J-1356 mówi bowiem o oszczędzonych przez cesarza Polakach, „kteři dobří byli”
[„którzy dobrzy byli”].
Pieśni nie dostarczają w zasadzie żadnych informacji o specyfice kulturowej
Polski. W aspekcie religijnym, tak jak w pozostałych przypadkach, za domyślną
wiarę uznawany jest katolicyzm, więc także w nowinach z Polski informacje o katolickim kulcie odnajdujemy najczęściej (np. figura św. Anny w J-70/J-1260/J-1399,
procesja J-170/J-896 ku czci św. Prokopa). Jednocześnie kilkakrotnie to w Polsce
wam, że może się ona odnosić do Śląska (łac. Silesia), gdzie przy wielokrotnym przepisywaniu długie s (ſ) zostało odczytane jako f.
79
Poza korpusem tekstów z Muzeum Komeńskiego znane są mi także druki osadzone w ‘rosyjskiej Polsce’ (ruské Polsko), jak przywołany w punkcie 4.5.5. druk o powstaniu styczniowym (druk
z Muzeum Narodowego w Pradze nr KP 105).
⩶ 167 ⩶
osadzone są wydarzenia związane z Żydami ( J-146, J-193, J-1258), co – o ile nie
jest to przypadkowy zbieg okoliczności – może sugerować, że w oczach Czechów
ziemie Polskie były widziane jako szczególnie gęsto zaludnione przez Żydów.
Być może wiąże się to z odmiennością obyczajów postępowych Żydów czeskich
i bardziej tradycyjnych Żydów w Galicji, gdzie rozwijał się m.in. ruch chasydzki
(zob. np. Pěkný 2001: 232–233). Wyjątkowo dowiadujemy się o obecności w Polsce protestantów ( J-1733: „mnoho protestantů, křtu svatého žádali” [„wielu protestantów chrztu świętego prosiło”]), tekst ten jest identyczny z umiejscowionym
w Budapeszcie (jedyną różnicę stanowi nazwa miasta), więc pierwotnie odnosił się
zapewne do realiów węgierskich, gdzie odsetek niekatolickich chrześcijan był niewątpliwie większy niż w Polsce. Dodatkowo, bez określenia wyznania, pojawiają
się informacje o bezbożności niektórych Polaków (np. J-1356: „V Polsku to přikázaní boží přestoupili, mnoho tisíc lidu jen sobě hověli” [„W Polsce to przykazanie Boże przekroczyli, całymi tysiącami sobie dogadzali”], „Považte křesťané tu jejich bezbožnost, co vojsko trpělo, skrz jejich nepravost” [„Rozważcie chrześcijanie
tę ich bezbożność, co wojsko cierpiało przez ichnią nieprawość”]), wiązanej z wystąpieniem przeciw władzy politycznej cesarza.
4.7.4. Prusy/Prusacy (+ Brandenburczycy)
4.7.4.1. Nazwa kraju
W nazwie kraju i jego mieszkańców występuje oboczność słowiańskiego rdzenia
„prus-” i „prajs-”, zgodnego fonetycznie z niemieckim Preußen (dodatkowo pojawia się tu kilka wariantów ortograficznych). Kraj określany jest więc leksemami Prusko ( J-1136), Prajsko ( J-241/J-893/J-1136) i Praizsko/Praijsko ( J-1507).
Pojawiają się również określenia dwuczłonowe: pruská země ( J-79, J-2179), prajská země ( J-1025/J-1352/J-2441) i prajské hranice ( J-1009/J-2112). Ponadto
w dwóch tekstach ( J-70/J-1260/J-1399, J-1539) pojawia się wspomniane w poprzednim punkcie określenie Pruské Polsko na oznaczenie ziem polskich należących do zaboru pruskiego.
4.7.4.2. Nazwa grupy etnicznej
Zamiennie stosowane są etnonimy Prus/Prusové ( J-210/J-2411, J-1906) i Prajz/
Prajzové ( J-58, J-1507), także w wariancie Prejsové ( J-27/J-47/ J-894/J-1002).
Wyjątkowo pojawia się forma Prušáci ( J-79). Jednorazowo spotkać można informację, że Prusacy są zarazem Niemcami ( J-1906: Prusové jsou Němci). Do tej samej
⩶ 168 ⩶
grupy etnicznej zaliczam również występujących w pieśni J-712 Brandenburczyków (Brandenburk, Brandenburci), których ojczyzna od początku XVIII w. stanowiła część Królestwa Prus, a których obraz pokrywa się z wizerunkiem Prusaków,
choć nieco silniejszy nacisk położony jest w nim na obcość religijną.
4.7.4.3. Obraz w tekstach
Prusy graniczą z Czechami – tekst J-1009/J-2112 umieszcza Chrudim i pobliskie
Bořice niedaleko pruskiej granicy. Według pieśni J-241/J-893/J-1136 Prusy graniczą również ze Szwecją (można próbować odwoływać się tu do szwedzkich posiadłości nad Morzem Bałtyckim w XVIII i XIX w., choć zapewne jest to informacja
czysto fikcyjna). Stolicą i najlepiej znanym miastem Prus jest Berlin ( J-1025/J-1352/
J-1886/J-1950/J-2059/J-2441: „V Prajské zemi vzácné město Berlín, však jest mnohým lidem dobře známý” [„W Pruskiej ziemi możne miasto Berlin, jest wszak wielu
ludziom dobrze znany”]) pojawiający się także w drukach J-27/J-47/J-894/J-1002,
J-55/J-157 i J-79, jego opis jest jednak zdawkowy. Wiadomo jedynie, że można w nim
znaleźć most ( J-55/J-157), zamek królewski ( J-55/J-157, J-27/J-47/J-894/J-1002),
czy kaplicę ( J-1025/J-1352/J-1886/J-1950/J-2059/J-2441) – elementy o uniwersalnym charakterze, których przywołanie świadczy raczej o braku bardziej szczegółowej wiedzy. Inne pruskie miasta to położone blisko ziem czeskich Racibórz
( J-1119, J-2179: Ratiboř) i sanktuarium w Wambierzycach ( J-2179: Vambeřice)
oraz Opole ( J-79: Oppoli), określane jako hlavní město – ‘stolica’ w tekście przywołującym również nazwę Berlina, co świadczy być może o pewnej świadomości
podziału administracyjnego Prus i stołeczności Opola w ramach rejencji opolskiej.
W aspekcie psychiczno-charakterologicznym Prusacy – podobnie jak wcześniej Francuzi – przedstawiani są głównie jako żołnierze. W tekstach brak jednak
w zasadzie informacji o związanych z tą profesją cechach charakteru, takich jak pozytywnie wartościowana odwaga, czy negatywne okrucieństwo. Pruskie zwycięstwa
nad armią austriacką w 1866 r. przypisywane są za to przebiegłości ( J-210/J-2411:
„Prus dlouhý čas s chytrostí, škodil převelice naší vlasti” [„Z przebiegłością Prus
czas długi, państwu naszemu szkodził”]), zdradzie i intrygom ( J-210/J-2411: „Snad
plán boje je zrazeny, Prus jest s velkou sílu postaveny” [„Chyba plan nasz był odkryty, Prusaków siła staje do bitwy”]) oraz przewadze liczebnej ( J-210/J-2411: „když
jich padlo dvacet tisíc, přibylo jich vždycky víc” [„gdy poległo dwadzieścia tysięcy, zawsze przyszło jeszcze więcej”]). Pieśni – nawet opisujące austriackie porażki – wielokrotnie wspominają o ponoszonych przez wrogów stratach ( J-58: „v horách na pomezí deset tisíc Prajzů v krvi leží” [„w górach na granicy dziesięć tysięcy
⩶ 169 ⩶
Prusów leży we krwi”]), inne przedstawiają pruskich żołnierzy jako słabszych niż
habsburscy (np. węgierski huzar z pieśni J-55/J-157 sam pokonuje 12 Prusaków).
Opisy wyjątkowego okrucieństwa (mordowanie kobiet i dzieci, tortury itp.) pojawiają się jedynie w pieśni o Brandenburczykach, w której są oni m.in. przyrównywani do krwiożerczych wilków ( J-712: „Brandenburk žádostivě po krvi naší dychtí, a jako vlk tak dychtivě chce nás všecky zkaziti” [„Brandenburczyk łakomie krwi
naszej pragnie, i jak wilk spragniony chce nas wszystkich zgubić”]).
Domena społeczno-ekonomiczna zawiera obrazy pruskich najeźdźców bogacących się kosztem mieszkańców podbitych terenów. Grabią oni miasta i wsie
( J-212: „Tenkrát se Prusy hnali, k městu sílou všecky” [„Wtenczas Prusaki gonili,
do miasta całą siłą”], J-58: „Kolem Reichemberku Prajz rabuňk měl” [„Pod miastem
Libercem Prusak rabował”]), okradają ludność cywilną ( J-210/J-2411: „Čechům
chleb, peníze vzali, města a vesnice zapalili” [„Czechom chleb, pieniądze wzięli,
miasta i wsie podpalili”], J-2411: „Někde rabují ti Prusi, občáne jím všecko dati
musí” [„Gdzieś te Prusaki rabują, mieszkańcy im wszystko oddają”], J-1507: „Martinek dobrý Prajz rozeny […] sesbíral kupcovi neb selce” [„Martinek dobry rodak
pruski […] zabrał kupcowi albo wiejskiej babie”] dobra, które przynosi swojej kochance w prezencie). Opisy te dotyczą wyłącznie pruskich żołnierzy, z nielicznych
tekstów można się dowiedzieć, że wojna z Austrią szkodzi ludności cywilnej (rolnikom) po obu stronach konfliktu ( J-79).
W aspekcie kulturowym pieśni zwracają uwagę na łakomstwo i żarłoczność
Prusaków80. Są oni przedstawiani jako skupieni wyłącznie na materialnej wygodzie ( J-1906: „to jest pruská politika, salát, maso, k tomu mlíka” [„oto pruska polityka, sałata, mięso, do tego mleka”]) i nawykli do obżarstwa ( J-1906: „Kdo chce
míti hody vždycky, musí mít žaludek pruský” [„kto chce zawsze mieć biesiadę,
musi pruski mieć żołądek”]), choć pieśń unika nadmiernej generalizacji ( J-1906:
„Ale všickní takoví nebyli, mnozí mírně jedli píli” [„Ale nie wszyscy tacy byli, liczni z umiarem jedli, pili”]).
Podobnie jak w przypadku innych narodów, aspekt fizyczny jest w obrazie
Prusaków niemal całkiem pominięty. Jedyna informacja, którą można do niego odnieść, to wskazówka, że Pruscy żołnierze noszą wąsy (podkręca je bohater pieśni
J-1507: „fousama zatočil” [„zakręcił wąsami”]).
Domena polityczna obejmuje informacje o władcy i stolicy Prus oraz ich stosunkach z Habsburgami. Słynnym królem pruskim był Fryderyk Wielki ( J-1385:
80
Podobne skojarzenie, utrwalone w formie powiedzenia ‘mieć pruskie strzewo’ opisującego
żarłoka, znane jest również z gwar Śląska Cieszyńskiego (Tyrpa 2011: 171).
⩶ 170 ⩶
Frydrych), który w swoim testamencie polecił poddanym utrzymywanie dobrych
stosunków z Austrią ( J-1385: „milujte vždy císaře, totiž Josefa druhého” [„kochajcie
zawsze cesarza, to jest Józefa drugiego”]), jego następcą był zaś Wilhelm ( J-1385).
Imię Fryderyka powraca jako określenie władcy Prus także w innych czasach, niezależnie od prawdziwego panującego wówczas monarchy ( J-210/J-2411: „Prusové
volají hlasem řádně, ať žije pruský král Bedřich slavně” [„Prusacy wielkim głosem
wołają, niech żyje Frydrych król wiwatują”]). Stolicą Prus i siedzibą ich króla jest
Berlin, w którym w 1848 r. doszło do rewolucji ( J-27/J-47/J-894/J-1002: „Tuze jsou
v Berlíně všecko potřiskali a krále z vojskem ven z burku vyhnali” [„Srodze w Berlinie wszystko rozbili, a króla z wojskiem z burgu wypędzili”]), ponieważ mieszkańcy
Prus chcieli się podporządkować austriackiemu cesarzowi ( J-27/J-47/J-894/J-1002:
„nechtěji svýho krále míti, našemu císaři chcou poddaní býti” [„nie chcą swojego
króla mieć, naszego cesarza poddanymi chcą być”]). Prusom są częściowo podporządkowane ziemie polskie ( J-70/J-1260/J-1399: „Leží v Pruském držaní pěkné
město jedno, které patří do Polska, Widawa nazváno” [„Leży w pruskim władztwie
piękne miasto jedno, co należy do Polski, Widawa nazwane”], J-1539: „V Pruském
Polsku v jednom městě, Widawa nazvaná” [„W Pruskiej Polsce w jednym mieście,
Widawa nazwanym”]) oraz część Śląska w okolicach Raciborza ( J-2179). Pieśni
wymieniają ponadto dwa wydarzenia historyczne, podczas których wojska pruskie
napadają na terytorium Czech: osiemnastowieczne wojny śląskie ( J-712) i będącą
w żywej pamięci wojnę 1866 r. ( J-58, J-79, J-210/J-2411, J-212, J-1507, J-1906).
W domenie religijnej znaleźć można informacje o naśmiewaniu się przez
Prusaków z katolickich świętości, jak w cytacie podkreślającym ich butę i zaufanie w technikę, a nie modlitwę ( J-210/J-2411: „V Opavě Prusové když leželi, nám
se z matky Boží posmívali, / že ji ku pomoci voláme, praví: Nám pomožou kvery
nové” [„W Opawie Prusowie, gdy przebywali, z naszej Maki Bożej żartowali, / że
ją na pomoc wzywamy, mówią: Nam pomaga karabin nowy”]). Postępowanie Prusaków wobec ludności cywilnej podbitych ziem przedstawiane bywa w perspektywie religijnej, jako bezbożność, czasem karana przez samego stwórcę ( J-2411:
„Toho jsme se ani nenadali, žeby nás tak Prusi sužovali, / Přestupili zákon boží, nevážně jednali s naším zboží” [„Tegośmy się nie spodziewali, że nas Prusacy tak uciskali, / Przekroczyli prawa Boże, niegodnie czynili z naszym majątkiem”], „Začal
Pan Bůh s Prusem bojovati, / začali v nahlosti umírati, / pro nestřidmé jídlo, pití,
/ museli někteří hned umříti” [„Zaczął Pan Bóg z Prusem walkę / zaczęli umierać
nagle, / przez nieumiarkowanie w jedzeniu i piciu, / musieli niektórzy zaraz stracić życie”]). O ile jednak zazwyczaj podkreślany jest niekatolicki charakter religii wyznawanej przez Prusaków, można też znaleźć informacje o mieszkających
⩶ 171 ⩶
w ich kraju pobożnych chrześcijanach-katolikach ( J-1025/J-1352/J-1886/J-1950/
J-2059/J-2441): pár […] nábožných křesťanů). Brandenburczycy z pieśni J-712 są
natomiast jednoznacznie identyfikowani z kalwinizmem i protestantami ( J-712:
kacíři zlopověstní – ‘kacerze niesławni’) oraz przedstawiani jako zajadli wrogowie
religii katolickiej, kpiący z jej świętości i burzący kościoły ( J-712: „Brandenburk
nešťastný dal zbořiti moc chrámů” [„Brandenburg nieszczęsny kazał zburzyć wiele kościołów”]).
4.7.5. Rosja/Rosjanie
4.7.5.1. Nazwa kraju
Jednoczłonowe nazwy Rosji to zgodne z współczesną czeszczyzną Rusko ( J-2501)
oraz archaiczne Rusy ( J-17/J-1293: „povandrujem […] do Rus” [„powędrujemy
[…] do Rosji”]). W niektórych przypadkach trudno jest jednoznacznie określić czy
określenia te dotyczą Rosji jako kraju Rosjan, czy raczej bytu politycznego graniczącego z Austrią, a więc ziem polskich pod zaborem rosyjskim. Określenia dwuczłonowe to ziemia rosyjska ( J-69/88/665: ruská země, J-37/J-214/J-1003, J-1061,
J-135/J-2806), kraina rosyjska ( J-1244: ruská krajina) i rosyjskie położenie ( J-92/
J-1011/J-1795/J-2503, J-219: ruské položení).
4.7.5.2. Nazwa grupy etnicznej
Mieszkańcy Rosji to Rusové ( J-27/J-47/J-894/J-1002), dodatkowo w pieśni J-1061
pojawia się określenie Moskvan, niejasne jednak czy dotyczy ono konkretnie mieszkańca miasta Moskwy, czy całego kraju.
4.7.5.3. Obraz w tekstach
Rosja leży na wschodzie ( J-27/J-47/J-894/J-1002: „Z vejchodu krajiny Rus chce
přitáhnouti” [„Ze wschodniej krainy chce Rus przybyć”]) i na północy (cytowane
już w odniesieniu do Polaków druki J-135/J-2806 mówiące o narodach północy).
Z Rosją kojarzony jest śnieg – pieśń J-1304/J-1685 cała poświęcona jest klęsce żywiołowej – ogromnej śnieżycy. Śnieżyca dotyka również bohaterów morytatu z druków J-92/J-1011/J-1795/J-2503. Dwa najlepiej znane rosyjskie miasta to Moskwa ( J-1061, J-1304/J-1685: Moškva) i Petersburg ( J-92/J-1011/J-1795/J-2503,
J-1061, J-2501: Petrohrad), ich wzajemna relacja nie jest jasna, bo obydwa bywają podawane jako stolica kraju ( J-1304/J-1685: „Město Moškva v ruské zemi, jest
⩶ 172 ⩶
velké kde císař bydlí” [„Miasto Moskwa w ruskiej ziemi, jest wielkie, gdzie cesarz
mieszka”], J-2501: hlavní město Petrohrad). Inne nazwy wiązane z Rosją to prawdopodobnie fikcyjne miasto Wildoń lub Waldoń ( J-219: Wildoň) podawane czasem
jako fałszywe miejsce druku kramarskich publikacji ( J-37/J-214/J-1003: Waldoň
u Krásna) – w tym przypadku Ruská krajina ma więc prawdopodobnie oznaczać
Polskę pod rosyjskim zaborem, jako miejsce, z którego druki mogłyby być dowożone do Czech. Inne rzekomo rosyjskie nazwy to niemal na pewno fikcyjne wsie
Rosenwald i Frinzdorf ( J-2501) oraz wieś Fedrovec ( J-1061), mająca być może rzeczywisty odpowiednik, którego nazwa związana jest z imieniem Fiodor.
W tekstach, w których Rosja jest po prostu schematycznie zarysowanym tłem
wydarzeń, pojawiają się postaci o różnych cechach, trudno jednak mówić o obrazie
Rosjan w ujęciu psychologiczno-charakterologicznym. Ewentualne źródło mogą
tu stanowić jedynie pieśni o powstaniu węgierskim 1848 r., w których rosyjscy żołnierze opisywani są jako odważni ( J-1001: „Statně ruské vojsko silně se bránilo […]
udátně přitahlo” [„Dzielne wojsko ruskie mocno się broniło […] odważnie przybyło”]) a ich wodzowie sławni, a więc sprawni w sztuce wojennej ( J-3: Ruský jenerálové, […] slavní hrdínové, J-1244: slavné ruské jenerály).
Brak informacji o specyficznych cechach Rosjan w aspekcie ekonomicznym – bohaterowie pieśni to mieszczanie ( J-219), chłopi, młynarze ( J-92/J-1011/
J-1795/J-2503) i rzemieślnicy tacy jak w każdym państwie. W domenie politycznej Rosjanie występują jako żołnierze interweniujący w obcych krajach. Gdy na
trasie ich przemarszu znajdują się ziemie czeskie, obraz może być pozytywny lub
negatywny, zależnie od punktu widzenia autora – zgodnego z polityczną propagandą, lub bliskiego zwykłym mieszkańcom wsi. W datowanym na 1813 r. druku J-8 armáda ruská to (‘armia rosyjska’) obrońcy Czech i Moraw przed francuską
agresją, ale już w pieśni wydanej w drukach J-27/J-47/J-894/J-1002 Rosjanie, idący prawdopodobnie na Węgry, chcą spustoszyć Morawy („Rus […] naší Moravu že
chce vyhubiti” [„Rus […] że nasze Morawy chce zrujnować”]). Być może śladem
pamięci o przemarszach rosyjskich wojsk podczas kampanii napoleońskich i Wiosny Ludów jest porównanie żarłoczności pruskich okupantów w 1866 r. do Rosjan
( J-1906: „Prusové víc jedli nežli Rusi” [„Prusacy więcej jedzą niż Rosjanie”]), pozwalająca sądzić, że to Rosjanie dzierżyli dotąd w tej kategorii palmę pierwszeństwa.
Powszechnie wiadomo ponadto, że władzę w Rosji sprawuje car, określany uniwersalnym mianem cesarza ( J-1061: císař, J-1244: ruský císař dobrotivý, J-1304/J-1685:
ruský císař), przedstawiany jako dobry władca, którego siedziba znajduje się w Moskwie lub Petersburgu.
⩶ 173 ⩶
Informacje o Moskwie zaliczyć można dodatkowo do aspektu kulturowego,
miasto opisywane jest bowiem jako całkowicie drewniane ( J-1304/J-1685: „Město
Moškva […], To město z dřeva stavený” [„Miasto Moskwa […], To miasto z drewna wystawione”]), co sugeruje niski poziom rozwoju Rosji. Jako napój pity przez
rosyjskich chłopów wymieniany jest miód ( J-1061: „Tu hned dcera chleb přinesla
a medoviny k pití” [„Zaraz córka chleb przyniosła i miodu do picia”]). Poza tym
brak właściwie informacji o Rosji odróżniających ją od innych krajów – obecne
w tekstach nazwy i realia odpowiadają czeskim lub niemieckim, tak na przykład
„rosyjski” bohater druków J-92/J-1011/J-1795/J-2503 to młynarz Adam Fišer/Fischer, w druku J-2501 pojawia się zaś Jan Landmann i wspomniane już wsie Frinzdorf i Rosenwald. Inne postacie noszą imiona František ( J-37/J-214/J-1003) i Pavel
( J-1061), dwukrotnie pojawia się jeszcze nazwisko Kudriš ( J-35/J-1843, J-1061).
Takie bohemizowanie realiów sprawia, że nie dowiadujemy się niczego również
o religii Rosjan, zaś w drukach pojawiają się nawiązania do katolickich świętych
(np. J-37/J-214/J-1003). Wiadomo również, że także w tym kraju spotkać można
bezbożników złorzeczących Chrystusowi ( J-219: „bohaprázdní syni […] se jemu
rouhali” [„bezbożni synowie […] jemu bluźnili”]).
4.7.6. Szwecja/Szwedzi
4.7.6.1. Nazwa kraju
Kraj Szwedów określany jest wyłącznie opisowo jako švejdská země ( J-241/J-893),
lub – w nowszym wydaniu tej samej pieśni – švédská země ( J-1136).
4.7.6.2. Nazwa grupy etnicznej
Szwedzi określani są najczęściej leksemem Švejda, lm. Švejdi ( J-427, J-448/J-567/
J-673/J-700/J-944, J-855, J-1009/J-2112, J-1110, J-2152), w pojedynczych przypadkach Švéda ( J-567) lub Švedi ( J-287).
4.7.6.3. Obraz w tekstach
Brak informacji o kraju Szwedów, poza wzmiankami z pieśni J-241/J-893/J-1136,
która lokalizuje ich kraj „deset míl za Prajskem” [„Dziesięć mil za Prusami”], a więc
jako graniczący z Prusami, i wymienia leżące w nim dwa miasta, Petrohrad i Turemburg (lub – według zapisu z druku J-893 – Turnburg). Wiadomo również
( J-573/J-1686), że przynajmniej niektóre szwedzkie miasta leżą nad morzem.
⩶ 174 ⩶
Niewiele informacji odnaleźć można w domenie psychiczno-charakterologicznej, zgodnie z przyjętym obrazem wszelkich nieprzyjaciół, Szwedzi są źli
(np. J-855: zlostní) i zawzięci, by szkodzić katolikom. W aspekcie społeczno-ekonomicznym, podobnie jak w przypadku kilku innych narodów, mowa jest głównie
o żołnierzach czy maruderach grasujących na obszarze objętym wojną. W pieśni
J-573/J-1686 mowa ponadto o szwedzkich żeglarzach. Brak w tekstach wiadomości o kulturze Szwedów innych niż związane z kwestią konfliktu religijnego, nie
ma również informacji dotyczących domeny fizycznej. W aspekcie politycznym
wiadomo, że Szwedzi toczyli niegdyś wojny z Habsburgami na terytorium Czech,
choć nie jest to wydarzenie lokalizowane dokładnie w czasie i należy raczej do odległej przeszłości ( J-2152: „Švédská válka zuřila, oltáře obraze chrámy všecky ničila, / Švédové jinověrci chtěli oni vlasť naši dostat pod moc a zničit víru nejdražší”
[„Szwedzka wojna szalała, ołtarze, obrazy, kościoły wszystkie niszczyła, / Szwedzi
innowiercy chcieli ojczyznę naszą wziąć we władzę i zniszczyć wiarę najdroższą”]).
Sugestię współpracy szwedzko-francuskiej zawiera druk J-287, w którym francuskie armaty służą Szwedom do ostrzeliwania Jasnej Góry. Ten sam druk zawiera
również informację o szwedzkim władcy z dawnych czasów ( J-287: kníže švedské
Leo), który kazał przyozdobić częstochowski obraz złotem. Wydarzenie to umieszczane jest w czasach przed najazdem tatarskim i być może świadczy o świadomości
późniejszej daty rozłamu religijnego w Europie, po którym Szwedzi stali się wrogami katolicyzmu.
Domena religijna jest dla wizerunku Szwedów najistotniejsza. Są oni przedstawiani przede wszystkim jako protestanci (luteranie, wyjątkowo kalwini jak
w J-573/J-1686: „ten jejich pán švejdský kalvín byl” [„ten ich pan szwedzkim kalwinem był”]), walczący z katolickimi obyczajami i bluźniący świętościom. Jako protestanci kpią z kultu świętych (w tym ich relikwii), Matki Bożej (także podczas objawień, np. J-893/J-1136: „jak byla snížená Panna Maria, od mnohých rouhačů, /
když v karty hrali, jí se posmívali a proklínali” [„jak była poniżona Panna Maryja
przez licznych bluźnierców, / gdy w karty grali, z niej się śmiali i przeklinali”]) i katolickich pielgrzymów ( J-2152: „Při krásnem zpěvu poutnicí se ubírali, […] Švejdi
se posmívali, poutnicí strachem bledli” [„Z pięknym śpiewem pielgrzymi się wyprawiali, […] Szwedzi się śmiali, pielgrzymi ze strachu bledli”]). W popularnym
tekście powielanym w drukach J-448/J-567/J-673/J-700/J-944, Szwedzi pragną
„luterstvo v Praze množiti” [„mnożyć w Pradze luterstwo”] i w tym celu burzą katolickie kościoły lub przerabiają je na własne świątynie. Wielokrotnie przywoływane są legendy dotyczące łupienia przez Szwedów miejsc kultu i prób szkodzenia
świętym wizerunkom. Szwedzkim atakom przypisywane jest uszkodzenie obrazu
⩶ 175 ⩶
Najświętszego Zbawiciela z Chrudimia ( J-824: „obraz […] vojáci vzali a posekali,
švejdské vojny” [„obraz […] żołdacy cięli i ranili za szwedzkiej wojny”], J-855: „svatý obraz […] byl od zlostných Švejdů tuze zran[ěn]ý” [„święty obraz […] był przez
złych Szwedów ciężko zraniony”]) oraz św. Walentego z Přiboru ( J-1110: „Nebesa
[…] nedaly ohní moci, by Švejda spálil, když se k nám zvalil, obraz vzácný” [„Nieba […] nie dały ogniom siły, aby Szwed spalił, gdy się tu zwalił, obraz twój cudami słynny”]). Podobnie jak Żydzi, także Szwedzi bywają przywoływani jako symbol bezbożności, do którego przyrównywani są bohaterowie negatywni ( J-2152:
„zapřel víru křesťanskou, že byl horší než sám Švejda” [„zaparł się wiary chrześcijańskiej, że był gorszy niż sam Szwed”]). Wyjątkowe są informacje o mieszkających w Szwecji prawowiernych chrześcijanach (katolikach), które znaleźć można
w pieśni J-241/J-893/J-1136 („ve Švédské zemi stojí dvě města všem lidem známy,
/ v jednom jsou pohani, v druhém křesťani” [„w szwedzkiej ziemi stoją dwa miasta
wszystkim ludziom znane, / w jednym są poganie, w drugim chrześcijanie”]) oraz
J-573/J-1686, w której katolicki żeglarz ma przy sobie zaszyty w ubraniu obrazek
św. Anny, co sugeruje dodatkowo, że musi on swoją religię ukrywać przed pozostałymi Szwedami.
4.7.7. Turcja/Turcy (+ Tatarzy)
4.7.7.1. Nazwa kraju
Państwo Turków określane bywa jednym słowem jako Turky ( J-57/J-139, J-137/
J-989/J-1035/J-1319: v Turcích), lub opisowo jako turecká země ( J-91, J-203), turecká krajina ( J-209/J-1919), turecké hranice ( J-391, J-1001) i turecké položení
( J-2188). Brak informacji o ojczyźnie Tatarów.
4.7.7.2. Nazwa grupy etnicznej
Turcy określani są niemal wyłącznie podstawowym leksemem Turek/Turci ( J-13,
J-14, J-57/J-139, J-81, J-129, J-137/J-989/J-1035/J-1319, J-191/J-1411/J-2104,
J-328, J-390/J-429, J-427, J-559, J-1001), wyjątkowo jako synonim pojawia się
określenie religijne mahometáni ( J-13). W tym samym punkcie umieszczam również informacje o Tatarach ( J-287, J-289, J-370/J-660/J-1401, J-730, J-1486: Tatar/
Tataří, w J-2292 l.mn. Tatary, J-1738: tatarský lid), którzy zazwyczaj występują wyłącznie w kontekście dziejów średniowiecznych, ale w jednym z przykładów pojawiają się obok Turków jako synonim poganina ( J-129).
⩶ 176 ⩶
4.7.7.3. Obraz w tekstach
Turcja graniczy z Cesarstwem Austriackim, a tereny pograniczne to m.in. Węgry ( J-13: „Uherská země již plesej, proto, že již ten soused zlej, od tebe se vzdaluje” [„Węgierska ziemio bądź rada, bo już złego sąsiada twego w dal przegnano”]).
Przynależność państwową w czasie toczonych z Turkami wojen zmieniały Serbia
i Dalmacja ( J-13: „Servitští pání, možete být dobře rádí, / že Jozefa druhého máte
pána vašého” [„panowie serbscy, możecie być weseli, że Józefa drugiego macie za
pana swego”], „Dalmátska zem nápodobně” [„Dalmacka ziemia podobnie”], J-91:
Bělohrad w zemi Turecké), turecka władza okresowo sięgała również Timișoary
w Banacie ( J-390/J-429: Temešvár). W późniejszym okresie walki z Turcją toczyły się także w Bośni ( J-203: „Tam na východě v zemi Turecké, těká mysl má v kraje
bosenské” [„Tam na wschodzie w ziemi tureckiej, myśl ma ulata do krainy bośniackiej”]). Wiadomo ponadto, że Turcja sprawuje kontrolę nad Ziemią Świętą, w tym
Jerozolimą ( J-57/J-139, J-137/J-989/J-1035/J-1319, J-209/J-1919, J-2188) i Galileą
( J-209/J-1919), a inne miejscowości w tym rejonie to fikcyjne Evina ( J-57/J-139)
i leżące rzekomo 6 mil od Jerozolimy miasto Karmech ( J-137/J-989/J-1035/J-1319).
W domenie psychiczno-charakterologicznej bez wątpienia najważniejszą
cechą Turków jest ich okrucieństwo. Są oni określani mianem morderców ( J-129:
vrah), tyranów i okrutników ( J-559: ukrutník Turek; Tyran Turek; „žadného ten
tyran nešanuje, napořád morduje nelituje” [„nikogo ten tyran nie szanuje, wciąż
morduje nie żałuje”], J-137/J-989/J-1035/J-1319: ukrutné tyrany), a ich czyny zwykle opisywane są jak okrutne ( J-137/J-989/J-1035/J-1319: Turecká ukrutnost; wyrok sułtana to přeukrutný ortel). Druk J-14 dodaje, że nie jest to jedynie stosunek
do nieprzyjaciół, ale zasada rządząca całym tureckim społeczeństwem („Boha neznají, a lásky k blížnímu i k národu svýmu žádné nemají” [„Boga nie znają, a miłości bliźniego i narodu swego żadnej nie mają”]). Figura Turka służy zatem jako
wzorzec okrucieństwa, do którego przyrównywane są czyny mordercy z druków
J-191/J-1411/J-2104 („Málo kdy o Turku zvíme, neb pohanu uslyšíme, / by tak
nevážně mordoval, jaké mordy jsem já dělal” [„Rzadko kiedy o Turku wiemy, lub
o poganach słyszymy, / by tak okrutnie mordował, jak robiłem ja”]) czy wręcz sama
śmierć ( J-328: „Já jsem nad slunce rychlejší, nad Turka ukrutnější” [„Jam jest nad
słońce szybsza, nad Turka okrutniejsza”]). Turcy są ponadto zawzięci ( J-14: zatvrzelý Turek) i określani negatywnie jako turecká holota ( J-14).
Niewiele wiadomo o Turkach w domenie społeczno-ekonomicznej. W pieśni J-427 mowa jest o wielkiej biedzie i głodzie w Turcji, jest to jednak sytuacja wyjątkowa („maso koňské kupovali, rozličné travy jedli, tak bídný život vedli, / rodíče
⩶ 177 ⩶
svoje dítky pobili, jich snědli” [„mięso końskie kupowali, rozmaite trawy jedli, takie biedne życie wiedli, / rodzice swe dziatki zabili, mięso ich zjedli”]), należy zatem przypuszczać, że żadnej z klas społecznych czy zawodów nie wiązano z Turkami stereotypowo.
Kultura Turków cechuje się dziwnymi obyczajami – w pieśni J-81 mowa jest
o tureckiej kąpieli („Jak živá jsem nevíděla, jak Turci mejou, strčí hlavu do škopička na krk jim lejou” [„Jako żywo nie widziałam, jak się Turcy myją, głowę wsadzą do skopeczka, wodę na kark leją”]). Wiadomo również, że mają oni swój własny niezrozumiały dla innych język, w druku J-137/J-989/J-1035/J-1319 czytamy
bowiem o tłumaczu, który jest niezbędny dla porozumienia się katolickich mnichów z sułtanem („skrze tlumače dal se jich tázati” [„przez tłumacza kazał ich pytać”]). Z tekstów dowiadujemy się ponadto, że tureckim tytułem szlacheckim jest
basza, a kobiety są w Turcji sprzedawane w niewolę ( J-440: „Tureckému bašovi
ubohou prodali” [„Tureckiemu baszy nieszczęsną sprzedali”]). Charakterystycznym elementem ich kultury są tureckie szable, a znamię w tym kształcie ( J-2060:
turecká šavlice), widoczne na ciele potwornego niemowlęcia zwiastuje bliską wojnę. Podobnym znakiem nadciągającego kataklizmu jest kometa, której pojawienie
się oznacza turecki najazd ( J-129: „Tak před některýma lety, viděli lidé komety, /
v království polském, uherském, přitáh Turek v času brzkem”; „Ta hvězda nám to
znamená Tatara, Turka Pohana, / kterýž naší krvé žádá” [„Tak przed niektórymi
laty, widzieli ludzie komety, / w królestwie polskim, węgierskim, nadszedł Turek
w czasie krótkim”; „Ta gwiazda nam to oznajmia, Tatara, Turka, Pogana, / który
krwi naszej pragnie”]). Elementem tureckiego stroju są szarawary ( J-14: šíroké kalhoty). Cechami charakterystycznymi Turków w domenie fizycznej są ogolone głowy i zarost ( J-14: holené hlavy; fousatý Turek).
Władcą państwa tureckiego jest sułtan ( J-14), określany także jako turecki cesarz ( J-137/J-989/J-1035/J-1319: Tureckej Císař, J-91), a jego siedzibą jest Konstantynopol ( J-137/J-989/J-1035/J-1319: „Pak do Konštantynopoli vladář psal
k císaři” [„Więc do Konstantynopola władca pisał do cesarza”]). W aspekcie politycznym relacje z Turcją kształtowały się podczas wieloletnich wojen toczonych
na wschodnich granicach Cesarstwa Austriackiego i wiążą się nierozłącznie również z aspektem religijnym ( J-559: „na Turka tyrana pojďme rádí, nebo chce potlačit církev naší” [„Na Turka pogana pójdźmy radzi, on nasz kościół pragnie zgładzić”]). Turcy stanowili dla Austrii poważne zagrożenie i wielokrotnie zajmowali
należące do niej terytoria ( J-13: „Koburg […] mnoho tisíci Turků z cisařských
zemi vyhnal” [„Koburg […] wiele tysięcy Turków z cesarskich ziemi wygnał”]).
W XIX w. charakter toczonych z Turcją wojen zmienił się z motywowanego reli⩶ 178 ⩶
gijnie na polityczny. Niejasny jest więc stosunek Turków wobec Cesarstwa Habsburskiego w pieśni o rewolucji węgierskiej 1848, w której z jednej strony strzelają
oni do Węgrów próbujących przekroczyć granicę, ale następnie zapewniają rebeliantom azyl i odmawiają wydania ich Austrii ( J-1001: „Košuta a více oficíru Turci mají, našemu císaři jej vydat nechtějí” [„Kossutha i więcej oficerów Turcy mają,
naszemu cesarzowi nie wydają”]).
Turków od pozostałych narodów wyraźnie odróżnia wyznawana przez nich
religia. Bywają co prawda określani jako bezbożnicy i poganie ( J-13: neznaboh Turek, zlý pohan, ( J-209/J-1919: „křesťani […] od těch pohanů přehrozně mučeni”
[„chrześcijanie […] przez tych pogan przeokrutnie męczeni”]), ale zważywszy na
odwołania do religii muzułmańskiej często jeszcze w tym samym druku, „bezbożność” w tym kontekście oznacza po prostu, że nie wierzą oni w chrześcijańskiego
Boga. W większości tekstów o tematyce tureckiej przywoływane jest imię Mahometa ( J-14, J-137/J-989/J-1035/J-1319: „Mahometu svému bohu počestnost činili” [„Mahometowi bogu swemu cześć oddawali”]), zazwyczaj przedstawianego jako
bóstwo czczone przez muzułmanów. Teksty informują, że na terenie Turcji mieszkają również katolicy ( J-57/J-1919, J-2188), których Turcy aktywnie przymuszają do zaparcia się swojej wiary i oddania hołdu Mahometowi ( J-390/J-429: „Víru
svou vychvalovali, jeho k ní nutili” [„Wiarę swoją wychwalali, jego do niej przymuszali”], J-57/J-139: „Turci chtějí že se máme Mahometu klaněti” [„Turcy chcą
abyśmy Mahometowi się kłaniali”]). Prześladują ich również na rozmaite sposoby,
a nawet organizują brutalne czystki etniczne ( J-209/J-1919)81.
Z Turkami związani są ponadto Tatarzy, występujący w pieśniach rzadziej
i niemal wyłącznie w kontekście historycznym. Są oni podobnie określani w domenie psychiczno-charakterologicznej jako tyrani ( J-1738: Tatarští tyrani; zlostný, ukrutný, tyran generál), okrutnicy ( J-289: roty ukrutné, J-730: Tatar ukrutný), potworni poganie ( J-370/J-660/J-1401: nestvorné pohany; przymiotnik ten
odnieść można również do domeny fizycznej) popełniający niemoralne czyny
( J-370/J-660/J-1401: nectnostné činy), ludzie dzicy, obrazowo porównani do wilków ( J-730: divoch; vlci suroví). W zgodzie z wymienionymi cechami, jedyną informacją, jaką zaliczyć można do domeny kulturowej, jest wzmianka o tatarskim
zwyczaju bezczeszczenia zwłok pokonanych chrześcijan i zbierania obciętych uszu
81
Stereotyp Turków (a zwłaszcza ich obraz w domenach politycznej, psychiczno-charakterologicznej i religijnej) dobrze koresponduje z ich wizerunkiem w dziewiętnastowiecznej prasie ze
środkowoeuropejskiej części monarchii habsburskiej, który analizuje opierając się na materiale pochodzącym ze Śląska Cieszyńskiego, Zbigniew Greń (2019).
⩶ 179 ⩶
w charakterze trofeum82 ( J-1738: „z křesťana každého uťali ucho jeho” [„z chrześcijanina każdego ucięli ucho jego”]). W aspekcie religijnym Tatarzy to poganie
i bezbożnicy ( J-289: pohané, vpravdě bohaprázdné, J-730: Pohané, J-1738: tyrani a pohani), wrodzy m.in. wobec kultu Maryi ( J-1486: „Tataři […] naproti Marii vždycky se rouhali” [„Tatarzy […] wobec Maryi zawsze bluźnili”]). Jak wszyscy
najeźdźcy, także Tatarzy trudnią się w domenie społeczno-ekonomicznej grabieżą
( J-1738: „plyndrovali, nenechali místa celého” [„plądrowali, nie szczędzili miasta
całego”]), w aspekcie politycznym ich wodzem był Batu-Chan ( J-1738: král tatarský
jménem Bathy), a wspomniane kontakty historyczne z Tatarami to przede wszystkim legendarne oblężenie Hostýna, stanowiące opowieść założycielską tamtejszego
sanktuarium maryjnego83, oraz datowany na ten sam okres najazd na Śląsk, podczas
którego zagrozili oni obrazowi Matki Bożej Częstochowskiej ( J-287).
4.7.8. Węgry/Węgrzy
4.7.8.1. Nazwa kraju
Szeroko rozpowszechnione są 3 warianty nazwy kraju Węgrów, określenia Uhry
( J-131/J-388/J-461/J-957/J-2110, J-240/413/463/713/2509/2663, J-427, J-1212,
J-1244/J-1575, J-1401, J-1330), uherská krajina ( J-279, J-667, J-1244/J-1575,
J-1322, J-138/J-615/J-934/J-1581/J-2404, J-1829/2808, J-2499, J-2596, J-2793)
i Uheřská země ( J-13, J-153/J-558, J-1212, J-1244/J-1575, J-1330, J-1478). Wyjątkowo użyta zostaje nazwa informująca o statusie politycznym opisywanego kraju – Uherské Království ( J-115). Dokładne znaczenie wymienionych terminów nie
jest jasne i zapewne niejednoznaczne. Pamiętać należy o tym, że najbliższym dla
Czechów terenem Królestwa Węgier były zamieszkałe przez Słowian Górne Węgry – terytorium dzisiejszej Słowacji i to ich dotyczy znaczna część wieści z Uher.
Nieokreślony jest również związek Węgier z Siedmiogrodem ( J-1577/J-2189: Sedmihradsko, J-1916: sedmihradská země). O ile nazwa tej krainy pojawia się zwykle
w tekstach bez informacji o jej przynależności do Królestwa Węgierskiego, o tyle
leżąca w Siedmiogrodzie Oradea/Waradyn określana jest w nich wyłącznie jako
miasto węgierskie ( J-131/J-388/J-461/J-957/J-2110, J-1478). Jako stolica Sied82
Motyw znany z czeskiego folkloru, do dziś pamiętany w legendzie o pochodzeniu tradycyjnych piernikowych wypieków z morawskiego Štramberku (štramberské uši).
83
Wzrost popularności kultu Matki Bożej Hostyńskiej w XVII i XVIII w. wynikał zresztą
m.in. z obawy przed tureckim najazdem na Morawy (Zuber 1992: 83, Byrtusová 2011: 99–100).
Wskazuje to również – na poziomie pozatekstowym – na to, że Turcy i Tatarzy postrzegani byli
jako pokrewne grupy.
⩶ 180 ⩶
miogrodu, niezgodnie z rzeczywistością, wymieniany jest ponadto serbski Belgrad
( J-1916: hlavní město Belegrad).
4.7.8.2. Nazwa grupy etnicznej
Podstawowy etnonim to Uher (l. mn. Uhři) ( J-55/J-157, J-1001, J-1212, J-1738,
J-2793). W pieśni znanej z druków J-1244/J-1575 pojawia się ponadto zbiorowe
określenie Košuti oznaczające Węgrów zbuntowanych przeciwko austriackiej władzy. W tej samej pieśni użyte zostało także określenie Slovan od Košuta sugerujące, że Królestwo Węgierskie zamieszkują różne narody, także Słowianie (Słowacy).
Również druk J-58 różnicuje pomiędzy Węgrami a Słowakami („Češi, Uhři a Slovani svou udatnost ukázali” [„Czesi, Węgrzy i Słowianie swą odwagę pokazali”]).
4.7.8.3. Obraz w tekstach
Informacje o Węgrzech, jakie znajdujemy w pieśniach kramarskich, to fakt, że sąsiadują one z Turcją ( J-13), ale również z Morawami (druk J-1330 opisuje wyprowadzkę morawskich chłopów za granicę do Uher-Słowacji, skąd wracają oni niezadowoleni z sytuacji ekonomicznej w tym kraju), oraz że płynie przez nie Dunaj
( J-1001). Znane i łatwe do zidentyfikowania miasta węgierskie to Peszt ( J-75/
J-96/J-942/J-1321/J-2116, J-1001, J-1322: Pešt) i Buda ( J-1322, J-138/J-615/
J-934/J-1581/J-2404: Budín, J-2499: festunk Budín), Debreczyn ( J-1244/J-1575:
Debrecin) oraz szereg miast należących dziś do Słowacji: Bratysława/Pressburg
( J-153/J-558, J-1322: Prešpurk), Bańska Bystrzyca ( J-1829/J-2808: Baňská Bystřice),
Bańska Szczawnica ( J-1829/J-2808: Šťavnice), Koszyce ( J-1244/J-1575: Košitce),
Trenczyn ( J-279: Trenčin). Jako węgierska określana jest również siedmiogrodzka Oradea/Waradyn ( J-1478: Vardajn, różne często zniekształcone warianty zapisu w wielokrotnie wydawanej pieśni z druków J-131/J-388/J-461/J-957/J-2110:
Vardajn, Vardaje, Vardají, Vardava). Inne nazwy miejscowe, trudniejsze w identyfikacji to słowiańsko brzmiące Starenice ( J-138/J-615/J-934/J-1581/J-2404), Pozeb
( J-2596), prawdopodobnie fikcyjne miasta Eperytus i Sakmar ( J-115) oraz klasztor
franciszkanów znajdujący się w regionie określanym jako kraj Čalotecký lub Chalostenský ( J-240/413/463/713/2509/2663, J-427).
W aspekcie psychiczno-charakterologicznym Węgrzy są odważni i waleczni ( J-55/J-157: „husar se […] nebál, neb byl udatné mysle” [„huzar się […] nie bał,
bo był dzielnej myśli”]; „každý císařský husar čtyřiadvacet mužů porazí jediný sám:
/ oni jsou srdnatí a mysle hrdinské” [„każdy cesarski huzar dwudziestu czterech
⩶ 181 ⩶
chłopa pokona sam: / oni są wielkiego serca i odważnej myśli”]), co przekłada się
na obraz Węgra jako wyśmienitego żołnierza (zwłaszcza huzara) w domenie społeczno-ekonomicznej ( J-55: husar, J-1001: husáři, J-1244/J-1575: husaři). Wojsko węgierskie jest groźne dla nieprzyjaciół ( J-667: „Košuta vojsko strašné přijelo”
[„Kossutha wojsko straszne przyjechało”], J-1244/J-1575: Košuta strašné vojsko).
Oprócz tego odnajdujemy w tekstach standardowe obrazy ludzi różnych zawodów
bez charakterystycznych związków z ich etniczną czy państwową przynależnością,
np. karczmarzy i rzemieślników ( J-115).
W domenie politycznej wiemy, że Węgry to królestwo ( J-115), zaś cesarz Austrii jest jednocześnie królem węgierskim ( J-55/J-157). Jednocześnie znaczna część
druków dotyczących Węgier relacjonuje wydarzenia 1848 r., a zatem obok obrazu Węgra-wiernego żołnierza habsburskiego silny jest wizerunek Węgra-buntownika, identyfikowanego z osobą Ludwika Kossutha ( J-667/J-1597, J-1001, J-1212,
J-1244/J-1575). Pieśń J-2793 informuje również o walkach Węgrów z Chorwatami (Kroboti), lecz brak w niej kontekstu dostarczającego więcej informacji.
Z pieśni wiadomo ponadto, że w aspekcie kulturowym Węgrzy wyróżniają się
językiem, znacznie odmiennym od czeskiego, którego przykłady odnaleźć można
w wypowiedziach huzara z pieśni J-55/J-157, gdzie przeklina on słowami erdek teremtete i e basamteremtete84.
Pieśni kramarskie przedstawiają Węgrów jako wyznawców różnych religii, są
wśród nich katolicy ( J-1478, J-1829/J-2808), np. pielgrzymi odwiedzający morawskie sanktuarium na górze Hostýn ( J-1401), ale także ludzie „jinších vír” [„innych
wiar”] ( J-1829/J-2808), opisywani jako protestanci ( J-2499), luteranie ( J-1478)
i poganie ( J-138/J-615/J-934/J-1581/J-2404: pohanský zatvrzelec, objawienie
J-2596: „mezi samýma pohanama” [„między samymi poganami”]). Poganami określani są również niektórzy mieszkańcy Siedmiogrodu, kpiący ze swych katolickich
sąsiadów ( J-1916: „tam jest moc pohan, Krista nevěřijou” [„jest tam wielu pogan,
w Chrystusa nie wierzą”]). Wreszcie buntownicy Kossutha określani są mianem
bezbożników i opisywani jako bluźniercy przeciw religii katolickiej ( J-667: „strašné vojsko Boha spuštěný […] bezbožníky, bohaprázdní” [„straszne wojsko przez
Boga opuszczone […] bezbożnicy, bezbożni”]).
84
Węg. érdek teremtette, baszom a teremtette – wuglaryzmy funkcjonujące w niektórych gwarach czeskich jako niezrozumiałe wtrącenia (zob. Šimečková 2015: 263–266).
⩶ 182 ⩶
4.7.9. Włochy/Włosi
4.7.9.1. Nazwa kraju
Ogólną nazwą obejmującą całe terytorium Półwyspu Apenińskiego jest vlaská země ( J-22/J-23/J-25/J-78/J-1034, J-1092/J-2348, J-1312) lub vlašská země
( J-1020/J-1934), również Vlachy ( J-89, J-1312, J-1777) – słowa pokrewne polskim Włochom, wywodzące się ze starszej czeszczyzny i będące jeszcze w użyciu
w XIX w. (por. Jungmann 1839: 122). Obecną nazwę – Itálie – odnajdujemy w tekstach dwukrotnie ( J-48, J-2113), w innym zaś ( J-27/J-47/J-894/J-1002) pojawia się
jej zniekształcona forma Netálie. Nie sposób określić, na ile powszechna była wiedza
o przynależności poszczególnych królestw i regionów do włoskiej wspólnoty kulturowej i językowej, ale oprócz nazwy ogólnej pojawiają się też bardziej szczegółowe nazwy pojedynczych królestw i regionów: Piemontu ( J-48: piemontská země),
Lombardii ( J-48: Lombardie), Wenecji ( J-1403/J-1576: fencyánská země), Sardynii ( J-985/J-1389/J-1483/J-1626/J-2415: sardinská krajiná, lub J-1004/J-1249/
J-1567/J-1804/J-2224/J-2778: sardinská země, w druku J-218 zniekształcona do
formy Šandiská země) oraz nazwa římská krajina ( J-95, J-2189).
4.7.9.2. Nazwa grupy etnicznej
Mieszkańcy państw włoskich określani są ogólną nazwą Vlaši ( J-1020/J-1934) lub
Talijáni ( J-27/J-47/J-894/J-1002), pojawiają się także nazwy mieszkańców konkretnych regionów: Sardinové ( J-27/J-47/J-894/J-1002, J-1020/J-1934) oraz Neapolitán ( J-555).
4.7.9.3. Obraz w tekstach
Najczęściej przytaczanym włoskim miastem, bez wątpienia w związku z austriacką historią militarną, jest Mediolan, zwykle w niemieckiej formie Mailand ( J-27/
J-47/J-894/J-1002: Mayland, J-995, J-1343: Mailand, J-1015/J-1325: Majland,
J-1777: slavné město Majland), wyjątkowo w czeskiej Milán ( J-1138). Inne łatwe do zidentyfikowania nazwy także dotyczą przede wszystkim północnowłoskich miast znajdujących się w habsburskiej sferze wpływów. Oprócz Mediolanu
druk J-1343 wymienia rownież podległy Austrii Triest i Montebello (miejsce bitwy w 1859 r.). W pieśni znanej z kilku druków ( J-27/J-47/J-894/J-1002) wspomniana jest Wenecja (w zbliżonej do niemieckiej postaci Benedik), miasto to,
tym razem w czeskiej formie Benatky przywołują również druki J-1403/J-1576.
⩶ 183 ⩶
Stosunkowo szczegółowe informacje o Turynie jako stolicy Królestwa Sardynii podaje druk J-555 („Turín velké hlavní město, […] též festung kolo něho: / v němžto
pravidelné sídlo jestit krále Sardínského” [„Turyn wielka stolica, […] też twierdza
wokół niego: / w nim to zwyczajna siedziba jest króla sardyńskiego”]) – według
tekstu ma się w nim znajdować 5000 domów, a liczba mieszkańców miasta wynosi
85 600. Nazwę Turynu oraz Novary wymieniają również liczne kopie druku J-985/
J-1389/J-1483/J-1626/J-2415. Oprócz wspomnianego już określenia „rzymska kraina” miasto Rzym (Řím) wspomniane jest w pieśniach J-545/J-702/J-958/J-1836
i J-1297/J-1849. Trudna do zidentyfikowania pozostaje miejscowość Pardamia (?)
w Sardynii ( J-1004/J-1249/J-1567/J-1804/J-2224/J-2778: městečko Pardamya,
w przedruku J-218 nazwa w formie Pandamine) – niejasne pozostaje również, czy
sardinská země oznacza tu wyspę Sardynię, czy raczej – co bardziej prawdopodobne – Królestwo Sardynii, w połowie XIX w. obejmujące również Ligurię, Piemont
i Sabaudię, a z czasem większość Półwyspu Apenińskiego. Na południu Włoch
znany jest Neapol ( J-440/J-2568, J-491, J-1777), o którym wiadomo, że leży nad
morzem (akcja J-491 umiejscowiona jest „Blízko města Neapole, u moře velikého”
[„Blisko miasta Neapolu, u morza wielkiego”]) oraz Manfredonia ( J-1256: „Manfredonis […] V neapolitanské rozkošné krajině” [„Manfredonis […] w neapolskiej
krainie rozkosznej”]). Inne włoskie nazwy miejscowe to Pawia ( J-1312: Pavie město),
o której wiadomo, że leży nad rzeką Ticino (řeka Tycyna), oraz wymieniane w tej
samej pieśni miasto nadmorskie Porto Fera (być może zatoka Porto Ferro na wybrzeżu Sardynii) i Vila Franka (Villafranca di Verona?), gdzie rozgrywa się akcja
pieśni o wyrodnym synu z druku J-22/J-23/J-25/J-78/J-103485.
Informacje o Włoszech dotyczą głównie wojen toczonych z Austrią w drugiej połowie XIX w., niewiele wiadomo więc o aspekcie psychiczno-charakterologicznym i fizycznym ich mieszkańców. O aspekcie społeczno-ekonomicznym
i kulturowym informują przede wszystkim teksty dydaktyczne, pozbawione zazwyczaj lokalnej specyfiki – ich bohaterami są zwykli ludzie, chłopi, mieszczanie i rzemieślnicy. Nieco więcej można dowiedzieć się z tekstów kramarskich o polityce:
wiadomo, że Sardynia i Neapol to królestwa, a przyczyną buntu Włochów jest chęć
wyzwolenia się spod władzy cesarza austriackiego. W tym celu szukają oni sojuszu
najpierw z Państwem Kościelnym a następnie z Francją ( J-27/J-47/J-894/J-1002:
„Proč se Talijáni zdvíhati počali, devatého papeže za krále mít chtěji. […] Tak hned
Talijání Francozovi psali, by byl jejich králem za to jej prohlásili” [„Czemu się Ita85
Druk oznaczony numerem J-78 zawiera ten sam tekst, ale wyjątkowo lokalizuje miejscowość
„Villa Franka v naší zemi” [„Villa Franca w naszej ziemi”], a więc w Czechach lub Austrii.
⩶ 184 ⩶
lowie buntować poczęli, dziewiątego papieża za króla mieć chcieli. […] Więc zaraz
Italowie do Francuza pisali, by był ichnim królem, jego obwołali”]). O francuskiej
pomocy informują także druki J-985/J-1389/J-1483/J-1626/J-2415 i J-1343. Pieśni kramarskie przekazują również, że przynajmniej na części terytorium Włoch
stacjonują wojska habsburskie ( J-48), a przy wsparciu przerzucanych z innych rejonów cesarstwa oddziałów Austria z powodzeniem toczy wojnę ze zbuntowanymi
prowincjami ( J-1020/J-1934). Podobnie jak w innych przypadkach, gdy religia nie
jest jasno określana, autorzy mają na myśli katolicyzm. Z pojedynczych pieśni dowiadujemy się jednak o poganach mieszkających pod Neapolem ( J-1256: děti pohanští) i – wyjątkowo w całym korpusie – o masonach (pieśń J-555 informuje, że
w Neapolu „bydlí sami křesťaní” [„mieszkają sami chrześcijanie”], ale jeden z bohaterów, odrzucający kult maryjny, określany jest jako frajmaur).
4.7.10. Żydzi
4.7.10.1. Nazwa kraju
Jako grupa etnokonfesyjna nieposiadająca własnego państwa Żydzi nie są wiązani
z konkretnym miejscem zamieszkania. Historycznie kojarzeni byli z Ziemią Święta, ta jednak w czasach powstawania badanych tekstów znajdowała się w obrębie
państwa tureckiego i to w tym kontekście była przedstawiana.
4.7.10.2. Nazwa grupy etnicznej
W odniesieniu do Żydów najczęstszym określeniem jest neutralny leksem Žid/Židé
( J-6, J-24, J-82/J-884/J-999, J-103, J-146, J-193, J-219, J-227, J-229/J-347/J-420,
J-282/J-327/J-1090, J-322/J-1777, J-375, J-501/J-1901, J-543/J-576/J-2732, J-609,
J-751, J-867/J-1981, J-948, J-1215, J-1218, J-1365, J-1478, J-1727, J-1777, J-2360),
jeden raz pojawia się dłuższa forma liczby mnogiej židové ( J-227). Poza tym opisowe lid židovský ( J-229/J-347/J-420, J-867/J-1981) i židovský národ ( J-867/J-1981).
Rzadko spotykane są pejoratywne warianty židák86 ( J-875), a jako określenie zbiorowe również židostvo ( J-611).
86
W znanych mi drukach poza korpusem Muzeum Komeńskiego także židáček (Mętrak
2017: 100).
⩶ 185 ⩶
4.7.10.3. Obraz w tekstach
W licznych pieśniach religijnych (także kolędach) pojawiają się nazwy związane
z historią Żydów, przede wszystkim znane z Nowego Testamentu: Betlejem, Jerozolima i Nazaret. Niektóre pieśni pasyjne podają także informacje o szczegółach
jerozolimskiej geografii, wymieniając Górę Oliwną, Kalwarię i ogród Getsemani
(np. J-325: Hora Olivetská, Kalvárie, Getsemani). Wiadomo również, że po dziś
dzień w mieście tym znajduje się grób Chrystusa ( J-137/J-989/J-1035/J-1319,
J-57/J-139: „u božího hrobu, byli v Jeruzálemě” [„przy Bożym grobie byli w Jeruzalem”]). Opis drogi krzyżowej z druków J-350/J-814 nie tylko wymienia jej kolejne stacje i miejsca związane z męką Chrystusa, ale również informację o odległości z Czech do Jerozolimy („Já uznávám, že z nás málo tam kdo může přijíti, /
neb jest cesta přes pět set míl” [„Ja rozumiem, że z nas mało kto tam może iść, / bowiem drogi jest tam ponad pięćset mil”])87. Jerozolima służy w pieśniach także za
symbol – pojawia się w kontekście sądu ostatecznego ( J-276: Jeruzalem; oudolí Jozafatské) i końca świata ( J-286: Nový Jeruzalem, J-2312: Nebeské Jeruzalem) oraz
w pieśniach dydaktycznych jako przykład Bożego gniewu (uczą one, że kara spada
na Żydów za odrzucenie Chrystusa). Druki J-543/J-576/J-2732 mówią o zniszczeniu miasta w 42 r., a jego los ma być przestrogą także dla dzisiejszych ludzi ( J-2179:
„Nechť se lidé polepšejí, činěj pokání honem, Bůh nebeský na ně sešle, jako na Jerusalém” [„Niech się ludzie nawracają, prędko czynią pokutę, Bóg niebieski ich pokarze, tak jak Jerozolimę”]).
Pierwszą z cech, jakie wymienić można, rekonstruując psychiczno-charakterologiczny aspekt kramarskiego stereotypu Żyda, jest tchórzliwość (por. Dunin 2004: 201). Przekonanie o braku odwagi Żydów wykorzystane zostaje w druku J-6, gdzie informacja o ich wstępowaniu do wojska ma stanowić zachętę dla
innych mieszkańców ziem czeskich ( J-6: „Kamaráde […] ráděj se chystej s kuráži,
jdou také Židí” [„Towarzyszu […] lepiej szykuj się z odwagą, idą nawet Żydzi”]).
Złamanie stereotypu, ponownie przedstawiane jako coś wyjątkowego, odnajdujemy również w druku stawiającym za wzór żydowskich rekrutów, którzy dobrowolnie stawiają się do służby ( J-193: „budou udatně bojovati, zmužile se braniti”
[„będą dzielnie wojować, mężnie się bronić”]). Jako ewentualny obraz tchórzostwa przywołać można ponadto druk J-1727, w którym żydowscy oprawcy ulegają panice w obliczu nadprzyrodzonych zjawisk (co częściowo usprawiedliwia
87
Mila austriacka w systemie miar wprowadzonym za panowania Marii Teresy liczyła ok. 7,6 km,
a zatem informacja ta jest zasadniczo zgodna z przybliżonym dystansem lądowym między Czechami a Jerozolimą.
⩶ 186 ⩶
ich gwałtowną reakcję) ( J-1727: „Ti židé jsou se zděsili, že tak jak smyslů zbavení,
z toho sklepa utíkali” [„Ci Żydzi się wystraszyli, że jak zmysłów pozbawieni, z tej
piwnicy zmykali”]). Drugą cechą, podkreśloną zwłaszcza w tekstach religijnych,
jest okrucieństwo, zawziętość i brak litości, z jakimi Żydzi znęcają się nad prowadzonym na kaźń Chrystusem ( J-229/J-347/J-420: zlostní židové, žídé nemilostiví,
katané, J-282/J-327/J-1090: zlá rota židovská, J-375: zlostní Židé, J-460: ukrutní
kati, J-609: židovská sběř, J-751: židovská čelaď, J-867/J-1981: zlost židovská, katanové, zlostní židé a katané, J-948: katanové), a w tekstach opisujących wydarzenia
współczesne nad chrześcijańskimi ofiarami – zwłaszcza w kontekście antysemickich narracji o mordzie rytualnym ( J-146: zlostný tyran; nevážní Židé, židé vzteklí,
J-1727: ukrutní; „sužujou Křesťany” [„dręczą Chrześcijan”]). Wśród cech widocznych raczej w kontekście, niż wyrażonych bezpośrednio w języku, wymienić należy
skłonność do spisków i spryt (explicite wymieniony w druku J-609: židovská fortel).
W domenie społeczno-ekonomicznej wizerunek Żyda jest zasadniczo zgodny
z ogólnoeuropejskim stereotypem: Żydzi to przede wszystkim handlarze i karczmarze. Obraz Żyda-karczmarza jest obecny w kilku tekstach, np. pieśni J-24, gdzie krytyka leniwych wieśniaków zawiera informację o tym, że przesiadują oni w gorzelni ( J-24: palírna) na piecu, skąd w końcu przegania ich Żyd. Alkohol bywa wręcz
określany jako żydowski (np. J-1224: „židova kořalka podvedla šohajka” [„żydowska gorzałka zwiodła junaka”], J-87/J-1357: „Kořalka […] v židovnách ráda meškala, do ních lidi svolávala” [„Gorzałka […] w żydowniach przebywała, do nich ludzi
zapraszała”]). Żydowski handel to przede wszystkim drobny handel domokrążny, sprzedają oni po wsiach tkaniny i elementy ubioru ( J-103: „Sedlka […] když
žid po vsi chodí, co se nastará, aby mohla […] prým si koupiti” [„Chłopka […] gdy
żyd po wsi chodzi, co się namęczy, żeby mogła […] galon sobie kupić”]), kupują od
chłopów pierze ( J-82/J-884/J-999) i sprzęty domowe, zapewne na dalszy handel
( J-2360: „kams mou peřinu dal, snads mně ji dnes prodal mezi Židami” [„gdzieś
moją pierzynę dał, pewnie żeś ją Żydom dziś sprzedał”] – pyta żona pijaka, który
wyprzedaje majątek by mieć pieniądze na alkohol). Żydzi wiązani są także z paserstwem – w pieśni J-1777 diabeł przybiera postać żydowskiego handlarza by fałszywie zeznawać przeciwko oskarżonemu o kradzież szat liturgicznych malarzowi,
przedstawiając się jako osoba, która kupiła kradziony majątek. Także miejscy Żydzi
to handlarze ( J-1215: „šaty […] táta jí je přivezl z Prahy, z židovského města” [„suknię […] tata jej przywiózł z Pragi, z żydowskiego miasta”]), choć zapewne bogatsi
niż ich wiejscy współbracia (np. J-146: žid bohatý). Prowadząc swoje interesy, Żydzi mieli odznaczać się szczególną chciwością i żądzą bogactwa, często więc są do
nich porównywani chrześcijanie łamiący zasady współżycia społecznego („Jest to
⩶ 187 ⩶
hůř než mezi židy” [„Jest to gorzej niż wśród żydów”] – piętnuje chciwość wśród
Czechów tekst pieśni J-1218, a bezbożne dziewczęta opisywane w druku J-1365:
„handlujou s tělem, jak s kramem žid” [„handlują ciałem, jak żydzi kramem”]).
W aspekcie kulturowym teksty wyraźnie zaznaczają, że Żydzi posiadają własny język ( J-146: židovská řeč), którego elementy są znane i łatwe do zidentyfikowania. Jidyszyzmy służą często ubarwieniu wypowiedzi żydowskich bohaterów pieśni (np. J-193: vaj mir; tatele; mamele), obecna jest również stylizacja wypowiedzi
czeskojęzycznych, mająca upodobnić je do czeszczyzny Żydów (np. zastępowanie
głoski ř przez ž/š, v przez f, h przez ch; zob. Mętrak 2017: 105). Być może w związku z niezrozumiałym językiem pojawiają się w tekstach również obrazy Żydów
jako hałaśliwych i wydających nieludzkie dźwięki ( J-146: „jako steklý psi řvali”
[„jak wściekłe psy ryczeli”], J-1727: „hrozně […] křičeli” [„strasznie […] krzyczeli”]). Inne informacje dotyczące kultury Żydów to ich przywiązanie do starotestamentowych patriarchów i proroków (np. zawołania z J-193: „Mojžíši pomoz
nám!; Kde jsi Abraháme!” [„Mojżeszu pomóż nam!; Gdzie ojciec Abraham!”]),
świętowanie szabasu ( J-193: smutný šabes) oraz – zapewne poprzez kontaminację z obrazem innowiercy-muzułmanina – związek z Koranem ( J-193: Alkoran)
jako świętą księgą.
W aspekcie fizycznym cechą charakterystyczną wyglądu zewnętrznego Żydów są noszone przez nich brody ( J-82, J-193, J-884, J-999), które często stają się
obiektem szykan, zwykle przedstawianych w komiczny sposób ( J-82: „Za bradu
ho bere” [„za brodę go bierze”], J-193: „vousy nám pucujou, šnaucborty nechavají” [„brody nam pucują, wąsy zostawiają”]). W jednym z tekstów ( J-82) występuje również nawiązanie do stereotypu foetor judaicus (zob. Trachtenberg 1997: 52–
53: „žid ale náramně tuze smrděl” [„ale żyd bardzo wielce śmierdział”]). Stereotyp
odrażającej fizyczności (kojarzący się z polskim pogardliwym określeniem Żydów
jako Parchów; por. Cała 2005: 151) przywołuje również druk J-1215: „Dobře jsme
se vyráželi, jak žid s prašivinou” [„Było nam tak dobrze, jak żydowi ze świerzbem”].
Wobec charakteru Żydów jako mniejszości wewnętrznej, opartej na kryterium
religijnym i pozbawionej własnego państwa, w tekstach brak informacji o sferze politycznej z nimi związanej88. Rozbudowana jest natomiast domena religijna, w której, jak już wspominano, Żydzi stanowią wzorzec „antyreligii”, do którego porównywani są bluźniercy i źli chrześcijanie ( J-219: „jak při umučení židé, tak se jemu
88
Nie odnalazłem w korpusie znanych skądinąd (por. Mętrak 2017: 103–104) tekstów młodszych (z końca XIX i XX w.), dotyczących np. sprawy Hilsnera i reagujących na zmianę charakteru
antyżydowskich uprzedzeń z dawnego religijnego antyjudaizmu na oparty na kryteriach politycznych i rasowych antysemityzm (zob. np. Tokarska-Bakir 2008: 59–63).
⩶ 188 ⩶
rouhali” [„jak przy umęczeniu żydzi, tak mu bluźnili”], J-227: „Mnozi křesťanové horší než židové, / svatým se posmívají, jich si nevšímají” [„Liczni chrześcijanie gorsi niż żydowie, / ze świętych się śmieją, wcale nie szanują”], J-1478: chrześcijanie gorsi niż „židé zlořeční, židé vztekli” [„żydzi złorzeczni, żydzi wściekli”]).
Postać Żyda przyjmuje także diabeł ( J-1777: „Ďábel v způsobu žida přišel k magistrátu” [„Diabeł na sposób Żyda przyszedł do magistratu”]), co wiąże się z rolą
postaci, w którą się wciela, ale także niewątpliwie wypływa z negatywnego stereotypu Żyda jako bezbożnika. Sami Żydzi określani są jako niewierni i bezbożni
( J-282/J-327/J-1090: bezbožní Židé, J-322: židé nevěrní, J-751: pohani), a za odrzucenie Chrystusa czeka ich kara wiecznego potępienia ( J-146: „za ty vaše zlý skutky
[…] nebudete spasení” [„za te wasze złe czyny […] nie będziecie zbawieni”]), sami
więc – w rzadkich przypadkach nawrócenia – stwierdzają, że ich dotychczasowa
religia nie jest warta wyznawania ( J-146: „jest naše víra nanic” [„nasza wiara na
marne”]). Wobec przedstawionych powyżej elementów stereotypu wyraźnie należy zaznaczyć, że większość obrazów Żyda dotyczy bohaterów płci męskiej – znaczące wydaje się tu na przykład oddzielne wymienienie „Żydów” i „kobiet i dzieci” w drukach J-543/J-576/J-2732 („Zhynulo v Jeruzalemě Židův jedenáct set tisíc
[…], žen pak a dětí mnohem víc” [„Zginęło w Jerozolimie Żydów jedenaście razy
sto tysięcy […], kobiet i dzieci o wiele więcej”]). W rzeczywistości pozatekstowej
wynika to zapewne z charakteru codziennych kontaktów, ograniczonych przede
wszystkim do handlu i patriarchalnego porządku ówczesnych kultur, zarówno żydowskiej jak i czeskiej, który ograniczał szanse spotkania z kobietą należącą do innej społeczności. Obraz żydowskich kobiet jest niemal całkowicie ograniczony do
tekstów opartych na motywach biblijnych, a zatem znacznie bardziej zniuansowany niż antysemickie druki dotyczące współczesności. Tak na przykład święta Anna
w hymnie ku jej czci jednoznacznie nazywana jest Żydówką ( J-501/J-1901: „Svatá Anna Bohu milá, židovského rodu byla, / dcera Izachara Žida z čeledi krále Davida” [„Święta Anna Bogu miła z żydowskiego rodu była, / córka Izachara Żyda
z plemienia króla Dawida”]), a opisy męki Chrystusa zawierają czasem informacje
o świętej Weronice ( J-488: Veronika, J-751: židovská Verona) oraz rozpaczy kobiet
żydowskich ( J-488: „Když šel na smrt skrvavený, plakaly židovské ženy” [„Gdy
szedł na śmierć skrwawiony, płakały żydowskie kobiety”], J-2377: „Židovské ženy
plakaly, vidouc bolest Pána” [„Żydowskie kobiety płakały, widząc boleść Pana”]).
Wśród tych pieśni pojawia się również wyjątkowo określenie Chrystusa mianem
żydowskiego króla ( J-488: „Zdráv buď židovský králi” [„Bądź zdrów królu żydowski”]), niewątpliwie należy jednak rozgraniczyć obraz Żydów w tekstach dotyczących czasów biblijnych i współczesności.
⩶ 189 ⩶
4.8. Wizerunki obcego –
kryterium etniczne i regionalne
Przedstawiona w punkcie 4.6. kategoria obcości opiera się na kryterium politycznej przynależności do państwa Habsburgów. Jak już wspomniano, jest to jedynie
jedna z kilku konkurencyjnych koncepcji tożsamości czeskiej w XVIII i XIX w.,
okresie stopniowego odradzania się języka czeskiego wśród wyższych warstw społecznych i popularyzacji tez narodowych – zjawisk reagujących na szersze ogólnoeuropejskie trendy. Niniejszy rozdział poświęcony jest pozostałym koncepcjom,
znacznie rzadziej obecnym w twórczości kramarskiej, ale możliwym do odszukania w konkretnych drukach. Kategorie te mają zarówno charakter węższy: regionalny, jak i szerszy: ponadpaństwowy i ponadnarodowy.
Kategorię najwyższego rzędu stanowi utopijna idea jedności słowiańskiej
i wspólnej słowiańskiej tożsamości, przebiegająca w poprzek zewnętrznych podziałów politycznych i przekraczająca granice państwowe. Jej bardziej ograniczoną formą jest koncepcja narodu czesko-słowackiego (nazywanego wówczas „czeskosłowiańskim”), obejmującego sąsiednie i bliskie językowo etnosy austriackich Czech,
Moraw i Śląska, oraz należącej do Królestwa Węgier Słowacji. Obie wspomniane
kategorie oparte są na kryterium pokrewieństwa językowego. Bazuje na nim także
czeska koncepcja patriotyzmu etniczno-językowego rozwijana przez elity w okresie po 1848 r. w atmosferze rosnącego konfliktu między słowiańskimi a niemieckimi mieszkańcami ziem czeskich. W swojej najostrzejszej formie, rozwiniętej dopiero pod koniec XIX w., domagała się ona niepodległości dla ziem czeskich, częściej
jednak bardziej pragmatycznie oznaczała deklarowanie przywiązania do rodzinnego kraju i kultury w ramach większej wspólnoty cesarstwa austriackiego. Wszystkie
te koncepcje odwoływały się do pojęcia patriotyzmu i patriotycznych uczuć czeskiego społeczeństwa, korzystając z różnych odcieni, jakie zawrzeć można w czeskich pojęciach vlast i vlastenec.
Większość z powyższych idei miała przede wszystkim elitarny charakter i choć
treści polityczne pochodzące z kultury wysokiej przenikały do popularnych wydawnictw, miało to miejsce raczej w schyłkowym okresie popularności twórczości
kramarskiej, w drukach przeznaczonych dla publiczności miejskiej lub wyjątkowo
w okresie politycznych burz, takich jak Wiosna Ludów (zob. Václavková 1948:
7–10). Ich obecność w analizowanym zbiorze jest marginalna. Dla szerszych grup
odbiorców twórczości kramarskiej dostępne były głównie opisana już koncepcja lojalizmu habsburskiego oraz do pewnego stopnia tożsamości lokalne: czeska i morawska. Te były jednak w znacznej mierze ograniczane przez chęć zachowania uni⩶ 190 ⩶
wersalnego charakteru druków, których potencjalny rynek zbytu zmniejszał się
wraz ze specjalizacją treści.
Różne wymienione powyżej koncepcje przedstawione zostaną w kolejnych
punktach poświęconych odpowiednio obliczom kramarskiej „ojczyzny”, czeskiemu nacjonalizmowi oraz koncepcji pansłowiańskiej i tożsamościom regionalnym,
opartym na podziale historycznym i terytorialności kultu poszczególnych świętych.
4.8.1. Patriotyzm państwowy a „inne patriotyzmy”
Przedstawiony w punkcie 4.3.3. wstęp do identyfikacji etniczno-regionalnej dość
szczegółowo wymienia możliwe do zadeklarowania w tekstach kramarskich wybory
tożsamościowe. Kluczowe dla ich rozróżnienia jest zinterpretowanie tego, w jakim
znaczeniu jest w nich użyte słowo vlast (‘ojczyzna’). Pojęcie „kraju rodzinnego” bez
wątpienia stanowi dobry przykład tego, jak różne kultury wartościują pozornie równoważne pojęcia. Różnym wizjom ojczyzny przyglądała się m.in. Anna Wierzbicka
w znanej pracy opartej na materiale języka niemieckiego, polskiego i rosyjskiego89
(Wierzbicka 2007: 295–357). W przypadku czeskim słownikowych ekwiwalentów polskiej „ojczyzny” jest co prawda kilka90, ale jedynie vlast możemy rozpatrywać w kategorii pojęcia istotnego dla czeskiej kultury. Etymologicznie związane jest
ono z posiadaniem, władzą (por. polska ‘własność’ i ‘włość’), ale od średniowiecza
posiada szersze znaczenie nie tylko władzy państwowej, ale i obszaru nią objętego
(Damborský 1993: 168).
Decydującym okresem kształtowania się tego pojęcia był XIX w. i czeskie odrodzenie narodowe (Macura 1995: 139–152). Ze względu na purystyczne poglądy
ówczesnych językoznawców i literatów, czeszczyzna była w tej epoce oczyszczana
z obcych zapożyczeń i rekonstruowana w oparciu o renesansowy ideał języka. Szereg derywatów słowa vlast uzupełnił więc słownictwo obce dotyczące patriotyzmu
(czes. vlastenectví) zarówno o wyrazy pozostające do dziś w powszechnym użyciu
(vlastivěda – ‘krajoznawstwo’, vlastizrada – ‘zdrada stanu’ itp.), jak i przykłady silnie nacechowane i związane z konkretnymi zjawiskami kulturowymi tego okresu91.
89
Praca Słownictwo jako klucz do zrozumienia historii, narodu i społeczeństwa. „Ojczyzna” w językach: niemieckim, polskim i rosyjskim wydana była po polsku dwukrotnie, w tym jako fragment
większej całości w książce Słowa klucze. Różne języki – różne kultury (Wierzbicka 2007).
90
Obecny w tytule czeskiego hymnu domov (ew. domovina), otčina i vlast.
91
Przytoczyć można choćby ideę dziewiętnastowiecznych imion patriotycznych dodawanych
przez czeskojęzyczne elity do swoich zwykłych imion i nazwisk, np. Vlastimil/-a, Vlastislav/-a, Vlastibor (por. Damborsky 1993: 171).
⩶ 191 ⩶
We współczesnym znaczeniu, jak stwierdza Jiří Damborský w swojej pochodzącej
z ostatniej dekady XX w. analizie, vlast kojarzona jest z krajem w sensie terytorialnym a nie politycznym, z miejscem czyjegoś urodzenia oraz z miejscem bliskim kulturowo i – co istotne – językowo (Damborský 1993: 175). To podkreślenie wagi
języka wydaje się wyrastać właśnie z jego historycznej roli jako wyznacznika czeskiej tożsamości. Dla myśli romantycznej przełomu XVIII i XIX w. język stanowił podstawę tożsamości, jako byt trwały, łączący przeszłość z przyszłością, inaczej
niż zmienne podziały polityczne i państwowe. Jego rolę podkreślano zwłaszcza we
wspólnotach, które nie posiadały państwa, z którym mogły się w pełni identyfikować (por. Lněničková 1999: 126–127).
Przewaga identyfikacji kulturowo-językowej i geograficznej nad polityczną,
podobnie jak w przypadku polskiej ojczyzny (por. Bartmiński 1993: 11), wydaje
się być śladem długotrwałego podporządkowania ziem czeskich innemu organizmowi państwowemu. Wobec braku niezależności politycznej, w okresie odrodzenia narodowego ścierały się w Czechach różne koncepcje patriotyzmu i identyfikacji narodowej. Vlast mogła więc początkowo oznaczać zarówno całość monarchii
habsburskiej, jak i teren historycznego Królestwa Czeskiego (jako część Austrii lub
jako postulowany niezależny byt polityczny). Mogła wreszcie – w ujęciu panslawistycznym – obejmować „wielką” ojczyznę, całość ziem zamieszkałych przez Słowian (por. Kořalka 1996: 16–19). Niejednoznaczność tego pojęcia w okresie czeskiego odrodzenia narodowego oddaje zawierająca aż 6 różnych znaczeń definicja
zawarta w słowniku Josefa Jungmanna92, który sam zasłynął jako propagator koncepcji narodu językowego. Jak zauważa historyk literatury Vladimír Macura, wraz
z popularyzacją czeskiego nacjonalizmu, słowo to zyskiwało coraz mocniejszy antypaństwowy charakter, który można było jednak maskować jego wieloznacznością: „Z hlediska rakouského státního patriotismu bylo nicméně české pojmenování
„vlast” vždy natolik nejednoznačné, že nutně skrývalo politický osten” [„Z perspektywy austriackiego patriotyzmu państwowego, czeskie określenie „vlast” było jednal zawsze na tyle niejednoznaczne, że musiało skrywać polityczne ostrze”] (Macura 1995: 140).
92
W słowniku ( Jungmann 1839: 125) odnotowane są znaczenia: „1. mocnost, vláda; 2. země
neb město, kdež něco ve své vládě máme; 3. dům, kdež někdo doma jest, kdež narozen a odchován,
kdež manželku, dítky a živnůstku svou má, země otcovská, otčina […], 4. krajina, země, 5. krajina,
v kteréž rostlina která doma jest; 6. oddělení” [„1. moc, władza; 2. ziemia lub miasto, w którym coś
mamy we władzy; 3. dom, gdzie ktoś jest u siebie, narodzony i wychowany, gdzie małżonkę, dziatki
i utrzymanie ma swoje, ziemia ojczysta, ojczyzna […], 4. kraina, kraj, 5. kraina w której roślina jaka
jest u siebie; 6. wydział”].
⩶ 192 ⩶
Choć trudno zarzucić pieśniom kramarskim wywrotowy charakter, ich autorzy również, świadomie lub nie, korzystali z pojęcia vlast w kilku różnych kontekstach, często bez możliwych do uchwycenia granic. Pojęcie to odnosiło się zwykle
do całości cesarstwa austriackiego (zwłaszcza w pieśniach wojennych opisujących
boje poza granicami Czech i Moraw), lub ziem czeskich w obrębie monarchii austriackiej (gdy mowa o wojnach na terenie czeskim). Wydaje się, że pewna zmiana
nastąpiła również z czasem. Starsze pieśni – np. te dotyczące wojen napoleońskich –
częściej odwoływały się do wspólnej habsburskiej ojczyzny (mimo że boje toczyły
się również na czeskim terytorium), a nowsze – z czasów wojny 1866 r. – mówiły raczej o ojczyźnie czeskiej (choć widzianej jako część Austrii). Takie spostrzeżenie zgadza się z ogólnym trendem, zachodzącym wraz z rozwojem nacjonalizmów
i świadomości poszczególnych grup narodowych oraz klęskami politycznymi Austrii
na arenie międzynarodowej. Ideę monolitycznego absolutystycznego państwa, bezwzględnie poddanego osobie cesarza, zastępować zaczął wówczas pomysł wspólnej
wieloetnicznej ojczyzny połączonej ideą austriacką (por. Efmertová 1998: 41–42).
Opierając się na trzech antologiach książkowych zawierających przedruki
tekstów dotyczących konkretnych wydarzeń historycznych: wojen napoleońskich
(Fiala 1989), Wiosny Ludów (Václavková 1948) i wojny austriacko-pruskiej (Pletka 1966), można pokusić się o orientacyjne porównanie zmiany wizji kramarskiego
patriotyzmu93. I tak w antologii Fiali, zawierającej 49 tekstów, słowa vlast lub vlastenec występują w 8 utworach (16% całości), w tomie Vaclávkovej w 29 z 80 pieśni (36%), a zbiorze Pletki w 19 z 46 tekstów (41%). Zauważalny jest więc wzrost
popularności tych pojęć około połowy stulecia, co zgadza się z popularyzacją tez
odrodzenia narodowego wśród szerszych warstw społeczeństwa. Jednocześnie,
choć najwięcej haseł patriotycznych obecnych jest w drukach związanych z wojną
1866 r., tezy jednoznacznie narodowe obecne są wyłącznie w pieśniach przedrukowanych przez Václavkovą94. Wydaje się, że znaczenie słowa vlast zmieniło w tekstach znaczenie, w okresie napoleońskim obejmując całość państwa habsburskiego,
93
Wyliczenia opieram na niepublikowanym referacie Poslechněte mě, Čechové, mí upřímní vlastencové… Ojczyzna i patriotyzm w czeskiej twórczości kramarskiej, który wygłosiłem 12 września 2018
r. podczas konferencji EUROJOS XIV w Nałęczowie.
94
Należy mieć na względzie, że książka Vaclávkovej nie zawiera szczegółowych informacji
o charakterze źródeł – były nimi druki ulotne i starsze antologie, ale nie wszystkie odpowiadają swoją formą pieśniom kramarskim. Autorka opracowania podkreśla, że w większości były one dziełem
inteligenckich działaczy, a nie oddolną twórczością ludu (Václavková 1948: 10). Zestawianie praskich druków politycznych z bardziej tradycyjnymi pieśniami w dwóch pozostałych antologiach niesie ryzyko niewymierności wyniku i pozwala jedynie na orientacyjne porównanie. Pamiętać należy
o głównie mieszczańskim charakterze czeskiego nacjonalizmu w tym okresie.
⩶ 193 ⩶
zaś w rewolucyjnym 1848 r. odnosząc się wyłącznie do ziem czeskich. Wraz z przywróceniem cenzury i powrotem absolutystycznej władzy, ostrość niepodległościowego dyskursu została złagodzona, a kramarska „ojczyzna” połączyła w sobie dwie
wcześniejsze koncepcje i oznaczała ziemie czeskie, ale widziane jako nieodłączna
część większej austriackiej wspólnoty.
4.8.2. Elementy czeskiego nacjonalizmu
Nieliczne w analizowanym korpusie utwory, w których pojawiają się czeskie treści
narodowe, nie są datowane. Graficzna forma druków i stosowane czcionki wskazują jednak na lata 60.–70. XIX w. We wcześniejszym okresie odbiorcy pieśni nie
byli raczej zainteresowani agitacją narodową, ponieważ jako mieszkańcy wsi i małych miast nie angażowali się politycznie do czasu, gdy zmiany społeczne i ekonomiczne zaczęły wpływać również na ich życie. Za Lněničkovą (1999: 129) można stwierdzić, że: „Většina obyvatelstva i většina měšťanstva v českých zemích byla
však do poloviny 19. století národně (i politický) neidentifikovaná” [„Większość
populacji i większość mieszczaństwa na ziemiach czeskich była jednak do połowy
XIX w. narodowo (i politycznie) nieokreślona”].
Połowa XIX w. przyniosła w kręgach czeskich elit narodowych zmianę orientacji politycznej, która stopniowo zaczęła oddziaływać na całe społeczeństwo. Odwrócenie się od starszej, feudalnej koncepcji na rzecz idei narodowej przypieczętowały klęski militarne we Włoszech w 1859 i 1866 r. oraz w wojnie z Prusami 1866 r.
Zlekceważenie czeskich aspiracji przez Wiedeń w ugodzie austriacko-węgierskiej
z 1867 r. wzmocniło czeskie dążenie do niezależności politycznej wewnątrz cesarstwa lub na jego gruzach (Zarek 2000: 49). Trzecia tercja XIX w. to jednak okres
stopniowego zamierania twórczości kramarskiej, tezy narodowe są więc w analizowanym zbiorze obecne jedynie w kilku drukach. Zawarte w nich teksty nie były
oryginalnymi tworami kramarskich autorów, ale można je odnaleźć także w ówczesnych i późniejszych śpiewnikach patriotycznych. Oprócz cytowanych poniżej
tekstów ze zbiorów Muzeum Komeńskiego, znane są mi również kramarskie wydania takich pieśni jak przyszły czeski hymn Kde domov můj? czy hymn wszechsłowiański (Hej, Slované) w różnych adaptacjach i parafrazach. Były to głównie przedruki pieśni popularnych wśród wyższych warstw społeczeństwa, choć nierzadko
stylizowanych na ludowe (zob. Karbusický 1968: 112–128).
Pierwszy z utworów patriotycznych należących do analizowanego korpusu to
druk oznaczony numerem J-1139, zawierający znany z kilku wydań wiersz pt. Narodní pomněnka na posvatné bojište jež pěje rolník u Hradce Králového (zob. Pletka
⩶ 194 ⩶
1966: 138–140, Kneidl 1983: 187)95. Utwór, w sentymentalny sposób wspominający klęskę militarną Austrii pod Sadową, interpretować można również jako reakcję
na ugodę austriacko-węgierską lekceważącą czeskie ambicje (w tekście brak odwołań do patriotyzmu państwowego, wojna z Prusami przedstawiana jest jako obrona
ziem czeskich). Ostatnie wersy cytowanej zwrotki odczytać można jako skargę na
niedocenianie przez Wiedeń czeskiego poświęcenia i ofiarności dla cesarza i habsburskiej ojczyzny. Nagrodzić Czechów za ich wierność może bowiem nie austriacki władca, ale jedynie sam Bóg:
Každá ta hrouda, co se přes pluh valí, [Każda z grud ziemi, które pług mój przetnie,
byla krví mých bratrů zbrocená,
była krwią pobroczona mych braci,
an zde šťastně život dokonali,
oni swe życia oddali tu chętnie,
snad Bůh to pole za ně požehná,
Bóg im błogosławieństwem zapłaci,
neb ono jestiť krví vykoupeno,
bowiem to pole krwią jest wkupione,
a zpečetěno českou věrností,
i czeskiej niesie pieczęć wierności,
snad nám přece bude Bohem odměněno przez Boga wszak będzie nam wynagrodzone
snad aspoň tam se najde milosti.
przy nim zaznamy tej łaskawości].
( J-1139)
Utworem o jednoznacznie narodowym charakterze jest zawarty w druku oznaczonym numerem J-1144 wiersz Můž bez slzí. Choć jego wydana w Pradze kramarska kopia jest anonimowa, tekst znany jest skądinąd jako utwór napisany przez
poetkę Antonię Melišovą-Körschnerovą przy okazji obchodów 40 urodzin Karela Havlíčka Borovskiego. Tytułowy mężczyzna, mimo spadających na niego nieszczęść, przez całe życie nie uronił ani jednej łzy, aż do chwili, gdy ujrzał kondycję
języka czeskiego i swojej ojczyzny:
Když ale národ uzřel v mdlobě,
an na řeč, vlasť svou metá kal,
A v duševní že dlí porobě,
Tuť ponejprvé zaplakal.
[Kiedy wszak naród ujrzał zemdlony,
co kala mowę i kraj ojczysty,
A duch jest jego zniewolony,
Wtenczas pociekły pierwsze łzy].
( J-1144)
Tekst przyjąć należy za przykład patriotyzmu językowego, który czeską tożsamość jednoznacznie wiąże z używaniem języka czeskiego. Ojczyzna w tym kontekście
95
Pieśń w analizowanym druku jest anonimowa, ale w niektórych wydaniach jako autor podawany bywa Jan Rohlíček z Ribnice.
⩶ 195 ⩶
to bez wątpienia wyłącznie ziemie czeskie, a „obcymi” są w takim ujęciu także ci
ich mieszkańcy, którzy posługują się innymi językami.
Podobnie jak słowo vlast mogło w zależności od sytuacji świadczyć o habsburskiej lojalności lub czeskim patriotyzmie etnicznym, również określenie władcy
słowem král niosło dodatkowy przekaz ideologiczny. Określanie cesarza jako króla czeskiego używane było jako wyznacznik orientacji patriotycznej, oznaczało bowiem, że cesarz Austrii nie jest dla Czechów ich monarchą, o ile nie koronuje się
również w Pradze (Lněničková 1999: 128). Władca rozumiany był jako przywódca narodu czeskiego, ale to naród był gospodarzem ziem korony św. Wacława. Taka
„selektywna lojalność” (Kobylińska, Falski, Filipowicz 2016: 123–124) nie wiązała
się z ryzykiem oskarżenia o antypaństwową agitację. Dodatkowo – z perspektywy
ludowych odbiorców literatury kramarskiej – lojalność wobec władcy znajdowała swoją podbudowę w micie dobrego cesarza, podtrzymującym opozycję monarcha – struktury władzy (zob. podrozdział 4.9.).
Cesarz habsburski jako król czeski wymieniony jest na przykład w pieśni J-203,
Truchlivá píseň pod názvem: Hrob v Bosně, w której do czeskiego żołnierza, służącego bez wątpienia w austriackiej armii, odnoszą się słowa: „pro krále, padl v krutém boji, pro otčinu milenou” [„za króla, padł w boju krwawym, za miłą ojczynę”].
Tym samym kodem posługuje się również pieśń z druku J-1138, Nová píseň vojenská, oparta na pansłowiańskim hymnie Hej, Słowianie, w której wielokrotnie przywoływane są czeskie symbole, również odwołanie do słowiańskości Czechów. Zważywszy na użycie określenia král, słowo vlast również w tym utworze interpretować
można przede wszystkim jako ziemie czeskie:
Hej Slované, branci vlasti,
strážci země, krále,
čest a slávu roznášíte
po všech zemích dále.
[…]
český vojín s českým mečem
věren vlasti, králi […].
[Hej Słowianie, swego kraju,
i króla obrońcy,
cześć i chwałę roznosicie
po wszech świata końcach.
[…]
czeski żołnierz mieczem strzeże,
króla i ojczyznę […]].
( J-1138)
Pieśń zawiera jednocześnie wyraźne deklaracje lojalności wobec monarchy i nawiązuje do konkretnych wydarzeń niedalekiej historii – wojen Austrii toczonych
na Półwyspie Apenińskim w 1848 i 1859 r.:
⩶ 196 ⩶
Otce nemá – otcem krále
vojín vždy nazyvá,
místo bratra, místo sestry
jen šavličku mívá;
[…]
Nedaleko od Milána
hrob je vykopaný,
pod ním Čech je osiřelý
vojín pochovaný;
povinnosti králi, vlasti
povždy věrně konal:
hrom a peklo – v bitvě kruté
jak český lev skonal.
[Ojca nie ma – ojcem króla
żołnierz zawsze nazwie,
zamiast brata, zamiast siostry
ma u boku szablę;
[…]
Niedaleko Mediolanu
grób jest wykopany,
Pod nim Czech samotnie leży
żołnierz pochowany;
dla ojczyzny wykonywał
wiernie króla wolę:
grom i piekło – w bitwie krwawej
jak lew czeski poległ].
( J-1138)
4.8.3. Słowiańskość, ludowość, regionalizm
Choć w cytowanym w powyższym punkcie utworze pojawiła się kategoria słowiańskości, wynika to raczej z oparcia tekstu na innym utworze i wykorzystaniu jego
fragmentów, niż świadomego nawiązania do kollárowskiej koncepcji wspólnoty słowiańskiej. Ta, podobnie jak wyraźne elementy czeskiego nacjonalizmu, przenikała
do pieśni kramarskiej wyjątkowo, jedynie z tekstów kultury elitarnej. Słowiańskość
i ludowość odrodzenia narodowego były w rzeczywistości oderwane od prawdziwych mieszkańców wsi i opierały się raczej na mieszczańskim konstrukcie ludu, pasującym do ideologicznych założeń walki o „prawdziwą” czeskość96:
Zatím získané údaje nasvědčují tomu, že se často značně přeceňuje sepětí vlastenecké společnosti s vesnicí a že bude obtížné ji nadále vysvětlovat jako ideologický
hřeben vlny českého venkova vpadajícího do silně poněmčených velkých měst, neboť
z měst většina vlastenců pocházela.
[Zebrane dotąd dane świadczą o tym, że często znacznie przecenia się więź wspólnoty patriotycznej ze wsią i trudne byłoby dalej ukazywać ją jako wierzchołek fali
wpadającej z czeskiej wsi do zniemczonych dużych miast, ponieważ to właśnie
z miast pochodziła większość działaczy patriotycznych].
(Macura 1995: 118)
96
Na poziomie ogólniejszej refleksji mit ludowości kultury słowiańskiej jest podważany przez
samo istnienie i popularność zjawiska twórczości kramarskiej – obecne w niej treści są zazwyczaj
uniwersalne, bez lokalnego charakteru, a mimo to docierały do jak najszerszych kręgów ludu. Jednocześnie były lekceważone przez „ludowo” zorientowanych intelektualistów jako bezwartościowe
(por. Bobrownicka 1995: 15–16).
⩶ 197 ⩶
O braku poczucia słowiańskiej jedności świadczą niebezpośrednio przytaczane we wcześniejszych rozdziałach utwory, opisujące np. Polaków jako wrogów politycznych, a Rosjan jako sojuszników, w obu przypadkach bez zwrócenia uwagi
na językową bliskość tych narodów z Czechami97. W pieśniach wojennych jedynie kwestia słowacka występuje sporadycznie jako czynnik komplikujący czarno-białe relacje polityczne. Cytowana już pieśń J-1244 zawiera wzmiankę o słowiańskich żołnierzach Kossutha, którzy przyłączają się do czeskiego wojska: „Slovan
od Košuta k našému vojsku se dal, / a dvakrát stotisíc vojska od Košuta sebou vzal”
[„Słowianin od Kossutha ku naszej armii przyszedł,/ i dwakroć sto tysięcy wojska
od Kossutha zabrał”].
Świadomość bliskości językowej i kulturowej ze Słowakami, wyraźna zwłaszcza na morawskim pograniczu, odbijała się zatem zarówno na zawartości druków
kramarskich, jak i na ich formie – choćby wspomnianych incipitach wymieniających w jednym szeregu Czechów, Morawian i „Uhrów”, czy też w warstwie językowej druków wydawanych w Skalicy jednocześnie na rynek morawski i zachodniosłowacki. W odniesieniu do innych narodów słowiańskich kryterium wspólnoty
językowej raczej się w tekstach nie pojawia.
Jedynym drukiem sięgającym po słowiańską tożsamość (w domyśle w opozycji
do niemieckiej i węgierskiej) jest ulotka J-51 zawierająca dwa teksty, sentymentalną
piosenkę miłosną (strona tytułowa, Hájek jako mléko kvetl98) i stylizowany na ludowy utwór popularny w odrodzeniowych śpiewnikach, Slovan jsem a Slovan budu,
tu zatytułowany po prostu Píseň národní:
Slovan jsem a Slovan budu,
Černé čižmy nosit budu,
Černé čižmy od čižmára,
Ostruhenky od kovára.
[…]
Šablenka brušená,
Na obě dvě strany,
[Jam Słowianin, nim zostanę,
buty noszę poczerniane,
Od szewca mam buty,
Od kowala ostrogi.
[…]
Szabelka ostrzona,
Na obydwie strony.
97
Z powodu rusofilskiej orientacji wielu działaczy czeskiego odrodzenia narodowego stosunek uświadomionej politycznie części opinii publicznej do Polaków był znacznie bardziej skomplikowany niż do innych narodów słowiańskich.
98
Co interesujące, autorem anonimowej w tym wydaniu pieśni był Karel Havlíček Borovský.
W jego zamyśle utwór stanowił parodię pretensjonalnej poetyki popularnych w środowisku miejskim pieśni stylizowanych na ludowe, zwłaszcza twórczości Václava Jaromíra Picka (pieśń opublikowana była pierwotnie pod tytułem Citlivá večerní à la Picek). Publiczność nie rozpoznała jednak
ironicznego zamysłu autora, a utwór zyskał znaczną popularność m.in. dzięki drukom kramarskim
(Krejčí 1972: 694, Thořová, Traxler, Vejvoda 2011: 53).
⩶ 198 ⩶
Ona mně vyseká,
Z Uher do Moravy.
Drogę mi wysiecze,
Z Uher na Morawy].
( J-51)
Ciekawe jest tu wykorzystanie słowackich form zastępujących głoskę ř przez
r oraz odwołanie się geograficzne do wschodniej części czesko-morawsko-słowackiego obszaru językowego, zapewne postrzeganego jako najbardziej wierny tradycyjnym obyczajom (samo określenia Slovan może tu zresztą oznaczać tak Słowianina w ogóle, jak i Słowaka). Obraz prawdziwego Słowianina w utworze powołuje
się na ludowy ubiór, wojowniczość i odwagę, a także wierności tradycji i przywiązanie do swojego pochodzenia.
Oprócz tekstów przejętych z wyższego obiegu, w korpusie znalazła się także interesująca polemika z nacjonalizmem prowadzona z pozycji religijnej. Utwór
Nábožná píseň pod názvem touha po vlasti nebeské zawarty w druku nr J-734 wydaje
się wskazywać, jakie kategorie były dla pieśni kramarskiej naprawdę istotne. Utwór
stanowi trawestację pieśni Kde domov můj, jednoznacznie odpowiadając na postawione w czeskim hymnie pytanie:
Kde vlasti má, kde domov můj?
Kde Bůh Tvůrce na nebesku,
Ježíš Kristus stkví se v lesku,
A kde sídlí svatý Duch,
V trojici kde jeden Bůh,
Na nebi tam jest vlast moje,
U Boha jest domov můj.
[Gdzie kraj jest mój, gdzie dom jest mój?
Gdzie Bóg Stwórca na niebiosach,
chwała Jezusa Chrystusa,
Tam gdzie mieszka święty Duch,
W trójcy tam jedyny Bóg,
W niebie jest ojczyzna moja,
Z Panem Bogiem jest mój dom].
( J-734)
Każda kolejna zwrotka zaczyna się od powtórzenia tego samego pytania i rozwija odpowiedź sugerującą, że polityczne i etniczne podziały na ziemi nie są w perspektywie metafizycznej istotne (zob. punkt 4.9.6.).
Poza powyższym przykładem chrześcijańskiego uniwersalizmu, w oparciu
o kryterium religijne można próbować doszukiwać się w korpusie także elementów
tożsamości regionalnej oraz patriotyzmu ziemskiego. Przejawiają się one w doborze świętych oraz miejsc kultu, którym poświęcone są druki religijne. Oprócz postaci wspólnych dla całej Austrii lub wszystkich katolików, ważną rolę odgrywają
w nich bowiem święci lokalni oraz sanktuaria pielgrzymkowe położone w Czechach i na Morawach (por. Mikulec 2013: 76–93, więcej szczegółów w podrozdziale 5.4.).
⩶ 199 ⩶
Wśród świętych z terenu ziem czeskich bez wątpienia największą popularnością cieszył się Jan Nepomucen, określany w niektórych tekstach (np. J-655: Nová
píseň k svatému Janu Nepomuckému) jako svatý vlastenec (‘święty patriota’). Jego
kult był popularny w całej Europie Środkowej, ale ojczyzną męczennika były zachodnie Czechy i to w Czechach był on szczególnie poważany (Vlnas 1993). Ziemie czeskie podzielone były jednak na dwie archidiecezje, obejmujące dwie główne krainy historyczne, i na Morawach w odpowiedzi na popularność czeskiego
świętego propagowana była postać innego św. Jana, Sarkandra ze Skoczowa (Palas
1964: 61). Obaj przywoływani są np. w druku J-408, Píseň o blahoslaveném Janu
Sarkandru Skočovském […] v Margrabství Moravském v utiskání a zármutku patronu obzvláštnímu, która już w tytule odwołuje się do regionalnej specyfiki kultu.
W przerowskim korpusie popularnymi patronami morawskimi są ponadto święci Cyryl i Metody (interesująca od strony językowej pieśń J-24299: Nová piseň který a chvale k svatemu Cyrylu a Methudu na tisic leto pamatků…, oraz J-1691: Píseň
o tisícáté ročnici ůmrtí svatého Cirilla, w której pojawiają się apostrofy takie jak Slyš
to Moravo), określani również czeskimi imionami jako Crha i Strachota – J-976:
Vroucná píseň ke cti a chvále svatých Crhy a Strachoty, patronů moravských, J-2088:
Horlivá píseň ke cti svatého Crhy a Strachoty, w której pojawia się m.in. określenie
vlast moravská oraz ponownie apostrofa „Otce světla zvelebujme dnešní den Moravcové” [„Ojca światła uwielbiajmy w dzień dzisiejszy Morawcy”].
Przywiązanie do regionu przejawiało się także w wyborze miejsc odwiedzanych przez pątników i w ich kulcie. W okresie baroku pielgrzymki stały się ogólnodostępne i tanie, ponieważ były zazwyczaj ograniczone geograficznie do bliskich
sanktuariów tworzących na ziemiach czeskich gęstą sieć (Royt 1993: 110–111).
Co ciekawe pielgrzymkowy patriotyzm wytworzył wyraźną granicę między Czechami a Morawami i jak pisze Josef Zuber, pielgrzymki z Moraw docierały raczej
do Polski, Węgier czy Austrii niż do Czech (Zuber 1992: 79). Zasadniczo jednak
w pieśniach pielgrzymkowych zróżnicowanie regionalne nie odgrywa roli – widoczne jest jedynie na poziomie incipitów lub śródtekstowych wezwań do pobożności,
np. „Pospíchejte poutníčkové, Moravci, Češi, Uhrové…” [„Pośpieszajcie pielgrzymi, Morawiacy, Czesi, Uhrzy…”] ( J-693: „Pobožná píseň Panne Marii Svatokopecké) lub „Chvátejte na svatou horu všickni bez meškání, z Moravy, z Uher, ze Sleska,
Češi, Rakušani…” [„Śpieszcie na świętą górę by czasu nie tracić, z Moraw, z Węgier,
ze Śląska, Czesi, Austriacy…”] i „Probuďte se Moravane…” [„Przebudźcie się Mo99
Liczba i charakter błędów sugerują, że tekst do druku składała osoba nieznająca języka cze-
skiego.
⩶ 200 ⩶
rawianie…”] ( J-370/J-660/J-1401: Nová Píseň k Panně Marii Hostýnské). Czesi
i Morawianie, nieco rzadziej Słowacy, a sporadycznie pozostałe narody katolickie,
wymieniani są w nich razem bez różnicowania. Choć więc dowodzi to, że odbiorcy pieśni mieli świadomość różnic między poszczególnymi grupami, ten sam tekst
można było sprzedawać wszystkim czeskojęzycznym pielgrzymom100.
Podobny schemat realizowały utwory świeckie, w tym wspominane już pieśni
rekruckie. One także bywały adresowane do odbiorców z konkretnego regionu, ale
przejawiało się to jedynie na poziomie pojedynczych przymiotników i nazw, wymienianych wedle potrzeby na inne. Tak na przykład w wydrukowanej w Pradze
pieśni Nová píseň. Truchlivé a žalostné loučení […]. Pro nové bojovníky proti Uhrům
( J-1212) odnajdujemy sformułowania takie jak „Ach my Čechové ubozí”, „[…] po
celé zemi české do zbraně se svolává”, czy „Vale vám milí Pražané […]” [„Ach my
Czesi nieszczęśni”, „[…] w całej ziemi czeskiej pod broń się zwołuje”, „Vale wam mili
Prażanie”]. W przytaczanej już pieśni Žalostné loučení rodičů, žen a dětí, pro bojowníky proti Sardinům ( J-1020/J-1934), wydanej kilkanaście lat później w Ołomuńcu przy okazji kolejnej wojny, czeskość zastąpiona została morawskością, widoczną
np. w wersach „Ach my Moravci ubozí”, „[…] po celé zemi moravské do zbraně se
svolává” i „Vale vám milí krajané […]” [„Ach my Morawcy nieszczęśni”, „[…] w całej ziemi morawskiej pod broń się zwołuje”, „Vale wam mili rodacy”]. Co ciekawe
obie wersje wymieniają jako orędowniczkę żołnierzy Pannę Marię ze Svatej Hory
w środkowych Czechach. Fakt, że autor morawskiej przeróbki nie zadbał o zmianę sanktuarium na bardziej adekwatne, dobitnie świadczy o powierzchowności podobnych regionalnych adaptacji.
Jako ostatni element świadczący o regionalnej tożsamości zawartej w pieśniach
kramarskich można rozpatrywać obecność w tekście form dialektalnych, przybliżających drukowany tekst do żywej mowy regionu. Jest to jednak kryterium o tyle
kłopotliwe, że choć w niektórych ołomunieckich drukach pojawiają się formy zgodne z gwarami hanackimi, norma języka druków kramarskich była bardzo rozchwiana i trudno zakładać na ile świadome wybory stały za zastosowanymi wariantami
(zob. Michálková 1961). Sytuację dodatkowo komplikuje funkcjonowanie drukarni obsługujących rynek morawski i słowacki (Škarniclowie w Skalicy) oraz wydawanie druków słowackich w Budzie słowacyzowaną czeszczyzną (zob. Droppová,
Krekovičová 2010: 35).
100
Dodatkowo – jak w przypadku pielgrzymek na Velehrad w tysięczną rocznicę misji cyrylometodejskiej – mogły mieć one charakter patriotyczny dla wszystkich słowiańskich mieszkańców
ziem czeskich (Zuber 1992: 86). Przy tym w elitarnym odbiorze postaci Cyryla i Metodego łączą
regionalną tożsamość morawską z szeroką wspólnotą wszystkich Słowian (Bobrownicka 1995: 21).
⩶ 201 ⩶
Jedynym przykładem druku konsekwentnie i jednoznacznie sięgającego do
tożsamości regionalnej zarówno na poziomie treści jak i formy językowej jest pieśń
J-2443, Píseň Hanáka veselého. Wychwala ona cnoty Hanaków, morawskiej grupy
etnograficznej, w kontraście z sąsiednimi grupami etnicznymi i narodami: Węgrami
(lub Uhrami-Słowakami), Ślązakami, Czechami, Austriakami i Polakami. Utwór zawiera pochwałę ich pracowitości, piękna lokalnego stroju i bogatych tradycji (w tym
wyrobu słynnych serów). Anonimowy autor tekstu konsekwentnie zapisuje tekst
z zachowaniem dialektalnej fonetyki środkowomorawskiej, m.in. zapisując przesunięcie samogłosek y do e i u do o (w tekście np. opíc zamiast upéct, dceroške zamiast
dcerušky) czy stosując formy czasowników 3. osoby liczby mnogiej zakończone na
-ó/-jó (w tekście m.in. dělajo zamiast dělají, omijo zamiast umí, vozejo zamiast vozí).
4.8.4. Podsumowanie
Jak widać z przytoczonych powyżej przykładów, tezy nacjonalizmu językowego
i sposoby konstruowania tożsamości inne niż tradycyjna identyfikacja religijno-feudalna nie były raczej rozpowszechnione wśród autorów i odbiorców druków
kramarskich. Stanowiły raczej rzadki przejaw przenikania do szerszego obiegu dyskusji toczonych w mieszczańskich salonach działaczy odrodzeniowych. Bez wątpienia czytelnicy i słuchacze pieśni na wsiach i w małych miasteczkach mieli świadomość przynależności do większej czeskojęzycznej wspólnoty – język stanowił
bowiem najprostszy wyznacznik granic społecznych (Lněničková 1999: 128). Bardziej jednak niż na abstrakcyjnej idei narodowej, ich tożsamość regionalna opierała się na przynależności administracyjnej i kościelnej do konkretnego terytorium,
a w mniejszej skali na przywiązaniu do rodzinnej miejscowości, które nie mogło
znaleźć odbicia w drukach rozpowszechnianych na szerokim obszarze. Podzielana przez nich koncepcja ojczyzny i narodu zmieniała się w czasie, reagując na sytuację polityczną w całym kraju, ale sądzę, że nie była nigdy precyzyjnie określona. Można ją raczej przyrównać do „intuicyjnego” rozumienia narodu i ojczyzny
przez przedświęceniową historiografię (por. Maur 1998: 8), wymagającego jedynie pewnego stopnia odrębności kulturowej (w tym również językowej) oraz samodzielności politycznej czy odgraniczenia administracyjnego. W zależności od
kontekstu ojczyznę mogło więc stanowić całe cesarstwo austriackie, historyczny obszar ziem Korony Czeskiej jako całość, lub Królestwo Czech i Margrabstwo Moraw jako jednostki niższego stopnia. Kryterium etnicznej i regionalnej tożsamości,
ze względu na swoją powierzchowność, nie wiąże się jednak zwykle z konkretnymi wizerunkami inności.
⩶ 202 ⩶
Kwestią ważną ze względu na jej nieobecność w analizowanym korpusie są
relacje czesko-niemieckie w tak rozumianej ojczyźnie. Brak jakichkolwiek informacji o czeskich Niemcach skłania do refleksji, zważywszy na fakt, że w połowie
XIX w. stanowili oni ponad 1/3 ludności Czech i ponad 1/4 ludności Moraw101.
Świadomość rozbicia społecznego na dwa etnosy102 pojawiła się powszechnie dopiero w XIX w., a emancypacja Czechów nie miała początkowo antyniemieckiego
charakteru (Richter 1999: 81–82). Nastroje zradykalizowały się dopiero po 1848 r.
i ostatecznym porzuceniu przez najważniejszych działaczy czeskich koncepcji narodu ziemskiego (Zarek 2000: 48). Od połowy XIX w. narastała wzajemna izolacja
obu narodów, a od lat 80. konflikt stał się coraz wyraźniejszy, dając początek właściwie dwóm rozwijającym się równolegle kulturom (Efmertová 1998: 128–129).
W sytuacji konfliktu kulturowego nieobecność drażliwej kwestii niemieckiej
w drukach można by tłumaczyć kwestiami cenzury i bezpieczeństwa, jednak w okresie, z którego pochodzi większość badanego korpusu, polaryzacja ta nie była jeszcze
tak wyraźna. Druga możliwość to nieporuszanie tematu, który nie wymagał komentarza ze względu na swoją oczywistość. Takie założenie dotyczy jednak raczej druków powstających w środowisku miejskim, gdzie znajomość obu języków i wzajemne
kontakty były powszechne, a granice polityczne i etniczne nie musiały się nakładać103. Trzecie rozwiązanie – które moim zdaniem jest najbliższe prawdy – to przyjęcie wspomnianej już w punkcie 4.3.3. względnej zgodności kryterium etnicznego
i klasowego. Dla odbiorców i autorów z prowincji mniej istotne niż przynależność
etniczna były role społeczne wypełniane przez osoby niemieckiego pochodzenia.
Niemcy zamieszkiwali przede wszystkim miasta, otoczone etnicznie czeskimi wsiami (na Morawach i Śląsku Austriackim m.in. Brno, Ołomuniec, Opawę i Ostrawę),
a na wsiach byli właścicielami ziemskimi lub docierali tam jako cesarscy urzędnicy.
Być może zatem więcej o ich obrazie powiedzieć może kolejny rozdział, w którym
przedstawione zostaną obrazy poszczególnych grup społecznych.
101
Statystyki z 1846 r. mówią o 60% Czechów, 39% Niemców i 1,6% Żydów w Czechach oraz
70,2% Czechów, 27,7% Niemców i 2,1% Żydów na Morawach (Kořalka 1996: 141). Wcześniej na
Morawach słowiańskojęzycznych mieszkańców nie traktowano zbiorczo jako narodu czeskiego,
ale jako mniejsze grupy etnograficzne: Hanaków, Wołochów i Słowaków (Lněničková 1999: 247).
102
Żydzi – których obraz przedstawiony został w rozdziale o innowiercach – nie byli traktowani jako trzeci naród, ale grupa religijna, asymilująca się do większościowej kultury: w Czechach –
po odrodzeniu narodowym – zazwyczaj czeskiej, a na Morawach i Śląsku do niemieckiej (Efmertová 1998: 127).
103
Niemcy na ziemiach czeskich nie zawsze byli lojalnymi poddanymi Habsburgów, zwłaszcza
na zachodzie kraju ciążąc politycznie ku Berlinowi (Efmertová 1998: 127). Osoby o liberalnych poglądach mogły również wspierać niezależność kulturową Czech w kontrze do habsburskiego absolutyzmu.
⩶ 203 ⩶
4.9. Wizerunki obcego – hierarchia społeczna
W połowie XIX w. przeważającą większość – około 80% – mieszkańców ziem czeskich stanowiła ludność wiejska, zamieszkująca gminy poniżej 2000 mieszkańców
(Lněničková 1999: 291). Spośród tej grupy ponad 90% stanowili rolnicy różnej zamożności, od bogatych kmieci po komorników. Pozostałą część ludności tworzyli
młynarze (wyróżniający się majętnością), rzemieślnicy, a z czasem również sezonowi pracownicy fabryk. Większość wykonywanych przez nich obowiązków stanowiła praca fizyczna, więc osoba pracująca inaczej lub niepracująca była z perspektywy
chłopa zjawiskiem sprzecznym z codziennym doświadczeniem, a przez to podejrzanym. Wszelkiego rodzaju bogacze, arystokraci i osoby żyjące z posiadanego majątku, w naturalny sposób widziane były z perspektywy twórczości ludowej jako
obce, a więc niegodne zaufania i nierzadko otwarcie wrogie. Poza wspomnianymi
incipitami, które czasem zwracają uwagę na wspólną wiejską tożsamość (zob. 4.1.),
najwięcej o klasowej identyfikacji odbiorców i autorów mówią opisywane w tekstach narracyjnych realia. Pieśni przedstawiają zwykle wydarzenia z życia niższych
warstw społecznych – dobry przykład stanowi wydana w 1854 r. w Hranicach Nová
píseň o posvícení, opisująca zabawę odpustową odbywającą się w wiejskiej karczmie
i stosunkowo wiarygodnie prezentująca przekrój społeczny tego typu wydarzenia.
Wspólnie bawią się zatem chłopi, rzemieślnicy i mieszczanie:
Měšťaní a řemeslníci s námi hoduji,
se sedláky u muziky též se radují,
že jich sedlák přijal rád, nechali sobě tuš hrát,
až se také podnapijou, budou tancovat.
[Mieszczanie i rzemieślnicy z nami się bawią,
z wieśniakami muzyki sobie używają,
chłop ich przyjął u siebie, gra orkiestra tusz,
będą chętnie tańczyć, gdy wypiją już].
( J-1239)
Wyjątek od powyższej reguły stanowią głównie teksty legendowe i historyczne (często przenikające z kultury wysokiej), w których mowa o bohaterach z wyższych sfer. O ile jednak druk kramarski nie dotyczy żywotu świętego, wodza czy
władcy, bohaterami pozytywnymi są przeważnie osoby znajdujące się w hierarchii społecznej na podobnym poziomie co autorzy i odbiorcy druków, a postacie wyróżniające się majętnością i wpływami odgrywają w nich często role antagonistów.
⩶ 204 ⩶
Na początku niniejszego podrozdziału należy zaznaczyć, że informacje o podziałach społecznych mają zazwyczaj w tekstach kramarskich specyficzny charakter.
Służą one przede wszystkim zwiększeniu sentymentalnego wydźwięku pieśni (spełniają więc funkcję emocjonalną) oraz pozwalają na zawarcie w tekście pouczenia
moralnego wygłaszanego z perspektywy religijnej. Brak natomiast właściwie pieśni
poruszających tematy społeczne i kontestujących zastany porządek dla osiągnięcia
konkretnych celów politycznych. Charakter pieśni kramarskiej jest bowiem zasadniczo zgodny z opisem pieśni ludowej proponowanym przez Karla Čapka w jego
uwadze o piosenkach ludu praskiego:
Celkem vzato však tzv. uvědomělé politické přesvědčení není zrovna zdrojem zpěvné inspirace; lidová poezie bude vždy spíše mluviti o červeném šátečku než o rudém
praporu a bude spíše opěvovati nešťastnou lásku než třídní nenávist.
[Na ogół jednak tzw. uświadomienie polityczne nie jest głównym źródłem śpiewnej inspiracji; poezja ludowa będzie zawsze raczej mówiła o czerwonej chusteczce niż o czerwonym sztandarze i będzie chętniej opiewała nieszczęśliwą miłość niż
nienawiść klasową].
(Čapek 1984: 69,
przekład polski Haliny Janaszek-Ivaničkovej za: Čapek 1981: 56)
Z wyjątkiem tekstów jednoznacznie zaangażowanych w walkę polityczną –
przenikających nieraz do folkloru ustnego, ale w przypadku twórczości kramarskiej skutecznie blokowanych przez cenzurę – popularna twórczość pieśniowa nie
podejmuje sama tego tematu.
4.9.1. Teksty dydaktyczne – twórczość kramarska
jako narzędzie kontroli społecznej?
Nauki moralne dotyczące bogactwa i porządku społecznego pojawiają się w tekstach pieśni kramarskich zarówno w utworach narracyjnych, jak i w tekstach o charakterze dydaktycznym, zwykle bezpośrednio odwołujących się do nauk Kościoła
katolickiego. Zdecydowana większość utworów dotykających tej kwestii służy petryfikacji ładu społecznego. Pomimo współczucia wobec słabych i biednych brak
w nich bowiem prób podważania porządku społecznego. Jako przyczyna nierówności przedstawiane są grzechy jednostki (w przypadku złych bogaczy dręczących
ubogich) lub boskie wyroki (w przypadku szlachetnych biedaków, nagradzanych
często za swoją pokorę i cierpliwość). W tekstach brak refleksji o krzywdzie wynikającej z działania systemu społecznego, popularne są natomiast utwory sentymentalne
⩶ 205 ⩶
o biedzie, które – jak podkreśla Janusz Dunin (2004: 134): „mogły liczyć na zrozumienie u słuchaczy, a równocześnie nie stawały się podejrzane o wywrotową propagandę”. Obrazy relacji bogatych i biednych pełne są więc sentymentalizmu bez
ryzyka wzbudzenia niepokojów społecznych, co utwierdza dodatkowo religijna
motywacja wizji świata: bieda i skromność widziane jako cnota, a bogactwo wiązane z grzechem i ryzykiem zepsucia. W korpusie odnaleźć można teksty bezpośrednio odwołujące się do nauk biblijnych, budujące w oparciu o fragmenty ewangelii system nauk etycznych. W zbiorach Muzeum Komeńskiego bardzo popularny
jest druk zatytułowany Píseň z zákona božího vytažená všem křesťanům…, którego kilka różnych wydań dostępne jest pod numerami J-313, J-562, J-619, J-905,
J-1490, J-1557, J-1853 i J-1864. Pieśń opiera się na wersach ewangelii św. Mateusza
(Mt 6, 24) mówiących o służbie dwóm panom: „Žádny nemůž časem jedným dvoum pánům sloužit nestejným, / Bohu také mamoně. Bůh vede k milosrdenství, mamona k nemilosrdenství, / jak o tom psáno máme” [„Nikt naraz nie może dwóm
panom różnym służyć, / Bogu oraz mamonie. Bóg prowadzi ku miłosierdziu, mamona ku niemiłosierdziu, / jak jest napisane”].
Oprócz jasno zaznaczonego nawiązania do nauk Kościoła katolickiego, pieśń
interpretować można również w myśl zasad rządzących tradycyjną kulturą ludową
(por. Michajłowa 2010: 104–109), w której bieda jest zarazem oznaką Bożej łaski,
a osoba uboga widziana jest jako prawa i uszlachetniona przez swoją sytuację życiową. Wydawca druku zabezpiecza się jednak przed możliwą cenzurą i oskarżeniami
o krytykę warstw uprzywilejowanych, wprowadzając uszczegółowienie powyższej
zasady: bogactwo połączone z miłosierdziem jest zgodne z Bożą wolą, a przykład
takiego postępowania daje m.in. cesarz, oraz wszystkie osoby, które swoją wysoką
pozycję łączą z troską o ubogich:
Bohatství nezatracuje, kdo chudých neutiskuje, činí milosrdenství,
ale kdo tvář od chudého odvrací v potřebě jeho, dochází zlořečenství.
Byli jsou mnozí bohatí, ti patriarchové svatí, císařové, králové,
ale byli milosrdní, byli k chudým nakloněni slouli dobrodincové.
[Bogactwo nie potępia, gdy kto biednych nie uciska, czyni miłosierdzie,
ale kto twarz od biedaka odwraca w potrzebie, popełnia złorzeczenie.
Wielu było bogatych, patriarchów świętych, królów, cesarzy,
ale byli miłosierni, ku biednym zwróceni, dobroczyńcy to znani].
( J-313/J-562/J-619/J-905/J-1490/J-1557/J-1853/J-1864)
Podobnie jak w przypadku pozostałych kategorii identyfikacji, również w ujęciu klasowym możliwa jest zmiana swojego statusu. W przeciwieństwie jednak do
⩶ 206 ⩶
kategorii religijnej i politycznej, gdzie wynika ona z aktywnego wyboru, zmiana sytuacji materialnej jest często przedstawiana jako wynik Bożego zamysłu lub kary za
grzechy: „Umíť Pán Bůh z bohatého učiniti snad chudého, skrze divné prostředky:
/ Jakž to kolikrát vidíme, že mnozí velcí dvořané byli potom žebráci” [„Umie Pan
Bog z bogatego zrobić zaraz biednego, cudownymi środki: / Ileż to razy widzimy,
że się liczni wielcy dworzanie stali żebrakami”].
Dodać należy, że o ile awans społeczny następuje w trakcie opisywanej historii,
a nie jako jej szczęśliwe zakończenie, bogactwo jest zazwyczaj przedstawiane jako
demoralizujące, a świeżo wzbogacony bohater staje się często bezlitosny, niemiłosierny i pyszny. Wobec tak przedstawionej kwestii zmiany statusu, teksty kramarskie
służą petryfikacji porządku społecznego, zniechęcają bowiem do aktywnego starania się o swój majątek oraz każą z perspektywy zaświatów znosić biedę i nieszczęście z pokorą, jako znak Bożej miłości. Dodatkowym czynnikiem konstytuującym
kramarski fatalizm jest częsta w porządku kultury ludowej „zasada odwrócenia”
w zaświatach (por. Di Nola 2004: 30–31, Wasilewski 1985: 127). W przypadku
bogactwa i hierarchii społecznej przekłada się ona na wiarę w naprawienie krzywd
po śmierci, kiedy biedni na ziemi staną się bogaci w niebie i odwrotnie – chciwych
i bogatych spotka w zaświatach kara. Wiara w ostateczne zwycięstwo uciśnionych
zmniejsza potrzebę sprawiedliwości społecznej na ziemi: „W folklorze ubóstwo, bieda jest jako kategoria zawsze przeciwstawiane bogactwu, przy czym zazwyczaj odnosi nad nim triumf, jeśli nie na tym, to na tamtym świecie” (Michajłowa 2010: 104).
Inne pieśni dydaktyczne również zawierają wezwania do pokory, skromności i pogodzenia się z losem, np. Nová píseň lidem pomlouvačným k polepšení vydaná, w której przyjęcie trudnego losu jest równoznaczne z osiągnięciem szczęścia:
Pokoro, pokoro, v tobě se těším, cokoliv pyšného, všeho se děsím.
Chci sedět skloněný v poniženosti, nechci se vynášet v rozpustilosti.
[…]
Štěstí se vždy vštípí s ponížeností, důstojenství tupí, kde není ctnosti.
[Pokoro, pokoro, weselę się w tobie, cokolwiek jest pysznego, tego się boję.
Chcę siedzieć schylony w pokornym ukłonie, nie dla mnie rozpusta i wywyższenie.
[…]
Szczęście zawsze wzrasta z poniżenia, bez cnoty nie ma namaszczenia].
( J-1801)
Również tekst zatytułowany Nová píseň o ošemetnosti světa tohoto, przynosi informacje o religijnym aspekcie biedy i prostoty życia:
⩶ 207 ⩶
Bůh miluje poníženost, a ty jseš krutý,
Bůh miluje taky sprostnost, a ty jseš hrdý,
[…]
Člověk chudý jest nešťastný, však šťastný velice,
jest od lidí opuštěný, a Bůh ho má v ruce,
všem lidem je protivný a však Bohu je milý […].
[Pan Bóg kocha uniżonych, a tyś jest okrutny,
Pan Bóg kocha także prostych, a ty jesteś butny,
[…]
Ubogi jest nieszczęśliwy, lecz szczęśliwy wielce,
choć go ludzie opuścili, Bóg go trzyma w ręce,
jest w pogardzie u ludzi lecz Boga miłość budzi […]].
( J-582)
Jedno- lub dwuwersowe morały o podobnym wydźwięku odnaleźć można w większości tekstów poruszających kwestie majętności i biedy. Podivná píseň
k rozjimání ( J-104) interpretuje cudowne znaki na niebie jak zapowiedź boskiej
kary, ale jednocześnie uspokaja biednych, którzy nie muszą bać się o swoje życie
niczym ewangeliczne „ptaki niebieskie”: „Chudobní lidé nestejskejte sobě, / Bůh
vás živit bude na to spomeňte” [„Biedni ludzie nic nie pragnijcie, / Bóg was wyżywi, to pamiętajcie”].
Podobne stwierdzenia wskazują, że również twórczość kramarska operowała
tradycyjnymi ludowymi schematami, w myśl których: „W tekstach folklorystycznych charakterystyka biedaka jest zawsze nacechowana pozytywnie. Biedni, ubodzy jako ludzie Boży są przedstawieni w folklorze w aureoli dobroci, skromności,
pracowitości i piękna” (Michajłowa 2010: 108). Konkretne przykłady postaci realizujących stereotypy różnych grup społecznych przedstawione zostaną w kolejnym punkcie.
4.9.2. Bogaci i biedni w tekstach narracyjnych
Oprócz tekstów religijnych o charakterze dydaktycznym, opozycja biedy i bogactwa często pojawia się w pieśniach narracyjnych, zarówno o charakterze historycznym jak i nowiniarskim, przedstawianych jako relacje z aktualnych wydarzeń.
Do pierwszej kategorii zaliczyć można treści czerpiące z kolejnej biblijnej inspiracji – przypowieści o bogaczu i Łazarzu (Łk 16, 19–31). Jest ona m.in. zaadaptowana do obszernej wierszowanej wersji (Píseň o Lazarovi), która w zakończeniu wyraźnie głosi potrzebę pomocy biednym:
⩶ 208 ⩶
Hned čerti boháče jali,
do pekla s ním pospíchali.
[…]
Chtěls dobré víno píti,
měls na světě lép činiti,
a s chudými se zděliti.
[Diabły bogacza schwytały,
do piekła z nim pośpieszały.
[…]
Dobre wino pijać chciałeś,
a za życia źle czyniłeś,
z biednymi się nie dzieliłeś].
( J-1112)
Postacie Łazarza i bogacza występują także w komentarzu do innych wydarzeń ( J-102/J-122: Novina velmi žalostivá, která se stala w horních Rakousích blíž
města Lince…). Pieśń wykorzystuje popularny w drukach kramarskich motyw pokrewieństwa bohaterów104. Wzmacnia to dramatyczny wydźwięk sytuacji, prezentując bogacza jako osobę bezlitosną, nie szanującego nawet więzów krwi, szczególnie istotnych dla społeczności wiejskich. W przytaczanym utworze biedak prosi
swego bogatego brata o zboże na chleb dla głodujących dzieci, oferując w zamian
wszystkie swoje pieniądze. Bezlitosny i okrutny bogacz nie zgadza się jednak wesprzeć brata, ponieważ do pełnej wartości zboża brakuje jednej monety i nie chce
zgodzić się nawet na tak małą zniżkę:
Co mám peněz, všecky ti dám,
Sedm a dvacet zlatých mám;
Ostatní mi hleď zleviti,
Bych moh děti obživiti.
[Pieniądze ci wszystkie oddam,
Dwadzieścia siedem złotych mam;
Resztę długu racz odpuścić,
Bym mógł dzieci swe nakarmić.
Jeden zlatý mu chyboval,
Však se boháč neslitoval
Nad chudobou bratra svého,
By ten zlatý zlevil z něho.
Jeden złoty brakowało,
Bogacza to nie wzruszało
Bieda wielka brata jego,
Aby dług darował jego].
( J-102/J-122)
Bogacz w okrutny sposób drwi następnie z biedaka, nakłaniając go do morderstwa i kanibalizmu:
Když je [děti] nemáš čím živiti,
Však můžeš jedno zabiti,
[Jak ich [dzieci] nie masz czym nakarmić,
Zawsze możesz jedno zabić,
104
Niektóre ludowe wersje legendy o Łazarzu również widzą w bogaczu jego niemiłosiernego brata, w drukach kramarskich podobna interpretacja się jednak nie pojawia (por. Michajłowa
2010: 147).
⩶ 209 ⩶
Druhým dětem je snísti dej,
Na mne sem více neběhej.
Reszcie ich do zjedzenia daj,
Mnie już głowy nie zawracaj].
( J-102/J-122)
Ostatecznie dzieci w cudowny sposób zapadają w sen, z którego budzą się dopiero gdy mija groźba głodu. Choć, co nietypowe, w narracji nie zostaje poruszona kwestia losu skąpca (nie spadają na niego doczesne kary), pieśń kończy się przywołaniem losu bogacza i Łazarza oraz wezwaniem do pomocy najbiedniejszym:
Bůh lidi chudé miluje,
A lakomce zavrhuje;
Chudým dává své milosti,
Lakomcům platí propastí.
[Pan Bóg ludzi biednych kocha,
A zachłannego ma za nic;
Biednym łaskę okazuje,
Chciwcom odpłaca w otchłani.
Chudých lidí nesužujte,
Sirotky, vdovy milujte.
Dá vám Pán Bůh požehnání,
Potom v nebi přebývání.
Biednych ludzi nie nękajcie,
Sieroty, wdowy kochajcie.
Pan Bóg was pobłogosławi,
Potem w niebie was postawi].
( J-102/J-122)
Podobny motyw chciwego brata pojawia się ponadto w pieśni Žalostný příběh
v píseň uvedený co se stalo w polském položení v městě Krakově… Podobnie jak w poprzednim przykładzie także tutaj osoba uboga – dla silniejszego efektu sentymentalnego jest nią wdowa – zwraca się o pomoc do swego brata, w zamian otrzymując jedynie przekleństwa i razy:
Sam ze stěny hned popadnul přenáramný karabáč
a svou vlastní chudou sestru s krabáčem zašlehal,
kdo pro tebe ty žebračko, ráčil pro tě poslati,
já tě musím s tvýma děckama v mojím domě zabíti.
[Sam prędko ściągnął ze ściany biczysko przeogromne
i tym biczem począł chłostać własną ubogą siostrę,
kto wymyślił, by cię tutaj ty żebraczko sprowadzić,
muszę ja ciebie teraz w mym domu razem z dziećmi zabić].
( J-2235/J-2708)
Postać bogacza przedstawiona jest w jeszcze gorszym świetle niż we wcześniejszym tekście: nie tylko wygania on kobietę z domu, ale podąża za nią, chcąc ją zabić, by nie przynosiła mu więcej wstydu. W chwili, gdy skąpiec mierzy do wdowy
⩶ 210 ⩶
z pistoletu, dosięga go jednak boski gniew i ginie rażony gromem z jasnego nieba.
Kara spada także na gromadzony przez niego majątek, który obraca się w zgliszcza:
Tenkráte lidé viděli strašlivou metlu Páně,
že ho musel Bůh potrestat za tyto skutky hrozné,
že si nevšímal sirotků a vdovy osiřele,
a chudobou že pohrdal, na bohatství si zakládal.
[Widzieli wówczas ludzie straszną miotłę Bożą,
co za grzechy jego od Boga jest karą,
że nie pomógł sierotom i samotnej wdowie,
ich ubóstwo wyśmiewał, miał majątek w głowie].
( J-2235/J-2708)
Wątek sprzeniewierzenia się zasadom solidarności w rodzinie, tym razem
na płaszczyźnie relacji między dziećmi a rodzicami, podejmują również pieśni
Příkladná píseň o nevděčných dvanácti dítek ( J-128) i Píseň pravdivá o jednom bohaprazdném synu ( J-120/J-364). W pierwszej z nich najmłodszy syn mieszkającego
w Saksonii małżeństwa podstępem przejmuje majątek rodziców, których następnie wypędza z domu. Staruszkowie są kolejno przeganiani przez każde ze swych
licznych dzieci, a gdy w końcu umierają z głodu pod oknem jednego z synów, niewdzięczni potomkowie zostają w spektakularny sposób ukarani przez demoniczne zwierzęta (zob. punkt 5.6.3.). Drugi z utworów już we wstępie przywołuje upadek obyczajów:
Bohatý proti chudému jest velmi zatvrzely,
bratr proti bratru svému jest velice hněvivý.
Nic bratr bratra chudého v ničemž neulituje,
ani mnohy otce svého sobě nic nešanuje.
[Bogaty przeciw biednemu pełen jest zawziętości,
brat przeciw bratu swemu pełen wielkiej złości.
Nic brat brata biednego w niczym nie lituje,
a wielu i ojca swego wcale nie szanuje].
( J-120/J-364)
Tekst opowiada o dwóch synach ubogiego małżeństwa z Bawarii, z których
jeden wżenił się w bogatą rodzinę, zdobywając tym samym wielki majątek, drugi
zaś pozostał biedny. Bogacz nie zadowala się jednak swoim majątkiem, ale staje się
chciwy i pragnie go powiększać, także kosztem własnej rodziny, której odmawia
wsparcia: „Starší bratr se oženil, velký bohatství dostal […] / Nedbaje na to, ještě
⩶ 211 ⩶
chtěl víc a více míti” [„Starszy brat się ożenił, wielki dostał majątek […] / Nie dbając o to, jeszcze więcej i więcej pragnął”].
Gdy starzy rodzice proszą o pomoc materialną, bogacz przepędza ich ze swego domu i szczuje psami. Biedak bez wahania zgadza się przyjąć rodziców pod swój
dach, mimo że wiąże się to z dalszym pogorszeniem jego sytuacji życiowej:
Chudobný s radostí je vzal, řka tatičku rozmilý,
já vás předce živit budu krásně, že jsem chudobný.
Budu s manželkou pracovat, bych vás moh obživiti,
tak do smrti matku i vás já při sobě chci míti.
[Ubogi z radością ich przyjął, prawi tatku kochany,
ja was przecie wyżywię, chociaż jestem biedny.
Będziemy z żoną pracować, żeby was móc utrzymać,
aż do śmierci was z matką przy sobie chcę mieć].
( J-120/J-364)
Bohater pozytywny jest w lesie kuszony przez diabła, który oferuje mu bogactwo w zamian za duszę. Biedak nie daje się jednak namówić do podpisania cyrografu i przepędza demona modlitwą, zdobywając porzucony przez niego skarb.
Zazdrosny o jego nagłe wzbogacenie się zły brat oskarża go o kradzież i doprowadza do procesu, w którym sąd skazuje biedaka na śmierć. Zostaje on jednak cudownie ocalony podczas egzekucji dzięki pomocy anioła stróża, podczas gdy na bogacza
spadają boskie kary, w tym plaga myszy niszczących jego dom. Lekceważąc ostrzeżenia i znaki, zły brat urządza wystawne przyjęcie. Gdy jednak nikt z zaproszonych
gości się nie pojawia, w bluźnierczym akcie wzywa w ich zastępstwie diabły, które
porywają go żywcem do piekła.
Ten sam schemat wypełnia się w pieśni J-140 Příkladná píseň o jednom lakomém
muži, której bohaterami są biedna wdowa i chciwy młynarz105. Bogacz nie tylko odmawia potrzebującej wsparcia, ale – gdy dzięki nadprzyrodzonej pomocy kobieta
odnajduje w lesie zakopane pieniądze – próbuje ją okraść. Młynarz napada na kobietę w nocy w przebraniu diabła, żądając wydania znalezionego skarbu. W domu
wdowy zjawia się wówczas pod postacią wędrowca prawdziwy diabeł i – gdy nie105
Określanego w pieśni jako mlynář převelmi bohaty (‘młynarz przewielce bogaty’). Postać
młynarza jako lokalnego bogacza uciskającego ubogich powraca w tekstach kramarskich kilkakrotnie, zwłaszcza w opowieściach o bogatych rodzicach zakazujących swoim dzieciom małżeństwa poniżej własnego statusu majątkowego. Jest to zapewne odbicie rzeczywistej hierarchii ekonomicznej
na wsi, w której właściciel młyna stał ponad chłopem-rolnikiem (por. Adamczewski 2005: 185–
186, Piotrowski 2021: 46–50).
⩶ 212 ⩶
godziwy młynarz ponownie domaga się pieniędzy – zabiera go ze sobą do piekła.
Pieśń kończy wezwanie do szacunku wobec potrzebujących: „O křesťane rozmilí!
Vemte příklad nyní, / žert sobě nedělejte nikdy z chudých lidí” [„O chrześcijanie
najmilsi! Bierzcie z tego nauki, / żartów nigdy nie róbcie sobie z ubogich ludzi”].
Ostatnim przykładem historii opartej na podobnym motywie wizyty diabłów
wypełniających wyroki bożej sprawiedliwości (szerzej zob. punkt 5.6.2.) jest los bogacza, określanego epitetem soused velmi možný w pieśni Pravdivý příběh, který se
stal na pomezí Saském, v Žitavě… ( J-154/J-568/J-1779). Również ten skąpiec odmawia pomocy własnej siostrze, ubogiej wdowie z sześciorgiem dzieci, którą przepędza spod drzwi swego domu: „Bratr domů přišel, sestru uhlídal řka: / »Čertliž
tě sem přines? Jdiž kurvo do pekla!«” [„Brat do domu wrócił, siostrę dostrzega: /
»Czart sam cię tu przyniósł? Idź kurwo do piekła!«”].
Wieczne potępienie, na jakie bogacz sam skazuje się przez swoje okrucieństwo
i pychę, przestrzega przed łamaniem zasad gościnności i solidarności:
A tak bratří, sestry příklad sobě vemte,
bohatí chudému z nouze pomáhejte.
Vdovám a sirotkům, těm neubližujte,
tak věčné radosti, slávy nabudete.
[Tak więc bracia, siostry przykład z tego weźcie,
bogaci biedakom w nędzy pomagajcie.
Wdowy i sieroty nigdy nie ukrzywdźcie,
a wiecznej radości, chwały dosięgniecie].
( J-154/J-568/J-1779)
4.9.3. Kramarski sentymentalizm –
miłość ponad podziałami
Specyficzny rodzaj tekstów poruszających kwestię nierówności społecznych stanowią pieśni o nieszczęśliwej miłości, które z perspektywy genologicznej zaliczyć
można do ballad ludowych106. Utwory z tej kategorii wykorzystują w fabule aktywność sił nadprzyrodzonych (w większości zatem zostaną ponownie przywołane w ostatnim rozdziale pracy, zwłaszcza punkcie 5.7.4.), a równość w hierarchii
społecznej uznają za warunek szczęśliwej miłości dwojga zakochanych (por. Jagiełło 1975: 36–37). Ich bohaterowie nie mogą osiągnąć szczęścia w życiu doczesnym
106
Osobną kwestią, nie podejmowaną przeze mnie, ale wartą zbadania, jest pochodzenie tego
typu tekstów wobec wielokierunkowej relacji między twórczością kramarską, ustną literaturą ludową, a artystyczną poezją epoki romantyzmu. Ballady kramarskie mogą bowiem stanowić zarówno
zapis tekstów krążących ustnie wśród czeskiego ludu, jak i przetworzenie motywów ludowych obecnych w niemieckiej i czeskiej poezji romantycznej.
⩶ 213 ⩶
ze względu na przynależność do różnych warstw społecznych – w obrębie hierarchicznie uporządkowanej społeczności wiejskiej (np. córka młynarza i ubogi rzemieślnik), lub międzyklasowo (arystokrata i chłopka) – a ich miłość osiąga spełnienie dopiero po śmierci.
Sztandarowym przykładem tego typu opowieści jest niezwykle popularna (znane jest około 30 wydań) ballada o hrabim Fridolínie i ubogiej Wilhelmínie (Historická píseň o hraběti Fridolínu, przedruk np. w: Beneš 1983: 37–39), w korpusie
dostępna aż w 7 drukach ( J-165/J-1016/J-1017/J-1839/J-1931/J-1999/J-2039).
Utwór wyjątkowo nie jest anonimowy, wiadomo bowiem, że napisany został
ok. 1850 r. przez słynnego śpiewaka praskiego Františka Haisa (Ryšavá 1985: 28–29).
Tekst – jeden z rozpoznawalnych do dziś „stereotypowych” utworów kramarskich
(znany też po incipicie jako „Na hranicích města něměckého…”) korzysta z istniejącej melodii, a jako pieśń historyczna jest niedatowany, więc mógł być sprzedawany niezależnie od czasu i miejsca. Fabuła zawiązuje się, gdy hrabia Fridolín spotyka
mieszkającą pod jego zamkiem piękną Wilhelmínę i oboje zakochują się w sobie:
V té chaloupce dívka přebývala,
nejkrásnější z toho údolí,
ta se Wilhelmína jmenovala,
nejchudší však byla z vůkolí.
[W tej chałupce panna przebywała,
najpiękniejsza w całej dolinie,
co się Wilhelminą nazywała,
najbiedniejszą była w sąsiedztwie.
Hrabě Fridolín ji zamiloval.
Hořel pro ni láskou nejprudší,
to si ale nepřipamatoval,
že se pro jeho stav nesluší.
Hrabia Frydolin się w niej zakochał.
Najżarliwszą płonął miłością,
lecz z początku tego nie rozpoznał,
że to sprzeczne z jego godnością.
Uznal ji však za nevěstu sprostou,
hrabě Fridolín se zastyděl,
Wilhelmínu v jejím krásném věku
opustil, by jí víc neviděl.
Poznawszy jej proste pochodzenie,
hrabia Frydolin się zawstydził,
młodziutkiej i pięknej Wilhelminy
porzuciwszy, już nie odwiedził].
( J-165/J-1016/J-1017/J-1839/J-1931/J-1999/J-2039)
Zmuszony konwenansami, hrabia wiąże się z arystokratką, zaś porzucona Wilhelmína umiera z żalu. W noc poślubną hrabiego duch Wilhelmíny odwiedza go,
by przekazać swoje błogosławieństwo i poinformować, że dziewczyna przebaczyła
mu zdradę. Tej samej nocy hrabia umiera dręczony wyrzutami sumienia i żalem, by
w zaświatach połączyć się ze swą prawdziwą ukochaną. Niemal identyczną historię mezaliansu zawiera ballada z druku J-1132, Historická píseň o knížeti Arnoštovi
a Bělince, bez wątpienia napisana na fali popularności utworu Haisa, korzystająca
⩶ 214 ⩶
nawet z tej samej melodii. W niej również uboga dziewczyna nie może być razem
z księciem, ale historia przybiera jeszcze bardziej dramatyczny obrót, gdy Bělinka
sama decyduje się odebrać sobie życie. Wypowiadane przez bohaterkę słowa wyraźnie kierują uwagę czytelnika na kwestię nierówności społecznej:
Pěj slavíčku, brzy svou milenku k sobě na větvičku přivoláš,
já nešťastná v světě, v mladém věku nemohu Arnošta milovat.
Ach proč nejsi rodu sprostického třeba syn nuzného pástýře,
pak bych zažila času blahého, po boku tak sličného muže.
[Śpiewaj ptaszku swoją pieśń słowiczą, wnet kochaną swoją przywołasz,
ja nieszczęsna w świecie w młodym wieku, nie mogę z Arnosztem szczęścia znać.
Ach dlaczegóż nie z prostego rodu choćbyś synem miał pasterza być,
wtedy u boku męża pięknego, czas rozkosznie mogłabym pędzić].
( J-1132)
W powyższych pieśniach to różnica w statusie nie pozwala zakochanym być
razem, ale na drodze ich szczęścia nie stają osoby trzecie. Częstszym schematem fabularnym są jednak historie o surowych rodzicach, którzy nie zgadzają się na małżeństwo swojego dziecka z ukochanym lub ukochaną niższego stanu. Taki motyw
pojawił się już w przytaczanej w podrozdziale o innowiercach (4.5.) pieśni o poganinie Kudrišku ( J-35/J-1843). Główny nacisk położony jest w niej na dystans
religijny między zakochanymi – zgodnie z kluczem wiążącym bogactwo z niemoralnością, bogacz jest przedstawiony jako zajadły wróg wiary katolickiej – ale na
drodze szczęśliwej miłości stoi również nierówny status społeczny: „Roztomilý synáčku, neber sobě žebračku, / vem si bohatou nyní, máš miliony jmění” [„Najmilejszy syneczku, nie bierz sobie żebraczki, / weź sobie bogatą zaraz, miliony majątku masz”].
Kolejnym, modelowym wręcz przykładem narracji o różnicach majątkowych
będących przyczyną tragedii jest Nová píseň všem bohatým rodičům na světlo vydaná, która oparta jest na znanym motywie baśniowo-balladowym, określanym od
imienia bohaterki słynnej ballady Gottfrieda Augusta Bürgera motywem Lenory
(SFP 1965: 202). W kramarskim wariancie pieśni, matka – bogata młynarka – zakazuje Agnešce małżeństwa z jej ukochanym, biednym rymarzem Wilhelmem107:
107
Co ciekawe imię bohatera męskiego zgadza się z jego imieniem w balladzie Bürgera. Ludową balladę ze Śląska, w której bohaterami są biedny rzemieniarz i córka bogatej młynarki, podaje natomiast w swoim katalogu Elżbieta Jaworska (1990: 263–264) – geograficzna bliskość czesko-polskiej granicy bez wątpienia każe łączyć tę wersję z tekstem czeskiego druku, jak zwykle kierunek
przepływu pozostaje jednak nieznany.
⩶ 215 ⩶
Byla společní láska přetuhá,
jenž jej rodiči překážku čiňá.
Příčinu měli, že on chudobný,
Nemoh převýšit bohatství její.
[Wspólnej miłości ich niezachwianej,
jej rodziciele przeszkodę czynią.
Przyczynę mieli, że on ubogi,
Nie mógł przewyższyć jej majętności].
( J-101/J-124)
Chłopak wyrusza w świat za pracą, a chciwa młynarka, chcąc pozbyć się niechcianego zalotnika, informuje go niezgodnie z prawdą, że córka wyszła już za mąż.
Wilhelm umiera z żalu za granicą, jednak jako duch powraca do swojej ukochanej
i zabiera ją na wesele, które odbywa się na cmentarzu. O ile finał trudno nazwać
szczęśliwym zakończeniem, nie ma on równie makabrycznego charakteru jak wiele
innych realizacji motywu Lenory, w tym ballada Karela Jaromíra Erbena Svatební
košile („Ślubna koszula”). Ludowe ballady, które czeski romantyk przywołuje jako
źródło inspiracji (Erben 1957: 123–124), zawierają fragment identyczny z zawartym
w powyższym druku. Pozwala to przypuszczać, że druk kramarski czerpał z starszego tekstu lub pierwotnie kramarska ballada dostała się do ustnego obiegu. Jak pisze
o polskim wariancie tego tekstu folklorystka Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska:
[…] sytuuje się właściwie na pograniczu dwóch wzorów – […] wzoru miłości,
w którym rozdzieleni kochankowie wychodzą z próby zwycięsko, łącząc się w miłości wbrew przeszkodom oraz wzoru, w którym rozdzielenie nie jest próbą jakości
uczucia, lecz wiedzie miłość i kochanków ku nieszczęściu.
(Wężowicz-Ziółkowska 1991: 74–75)
Postać złej i chciwej matki, która zabrania swemu synowi związku z ubogą
dziewczyną pojawia się także w pieśni O jistém mládenci který chudobnou pannu si
oblibil ( J-121/J-707/J-2102): „matka se ptala hned, musím věděti, s kterou chceš
míti zavázaný svůj svět. / Žadná bohatá blízko zde nejní, s chudou ti nedám já dovolení” [„matka pytała zaraz, muszę wiedzieć, z którą chcesz swój zawiązać świat. /
Żadnej bogatej w pobliżu nie ma, z biedną ja nie dam ci przyzwolenia”].
Zdesperowana dziewczyna za wszelką cenę pragnie zdobyć zgodę na ślub, sprzedaje więc swą duszę diabłu w zamian za skarb. Bogata matka zgadza się na małżeństwo syna z zamożną teraz dziewczyną, ta jest jednak w małżeństwie nieszczęśliwa
i wyjawia mężowi cenę swojego rychłego wzbogacenia się: „Nešťastná matka mého
milého, že mně nedala vzíti si jeho, / ona je přičina, že jsem duši svou skrz lakomost
zlou přesmutná zadala” [„Nieszczęsna matka mego miłego, że mi nie dała poślubić
jego, / ona tego przyczyną, że przez złą chciwość duszę swoją smutna oddałam”].
⩶ 216 ⩶
Pobożny chłopak prosi jednak o pomoc św. Barbarę, za której wstawiennictwem dziewczyna odzyskuje cyrograf i zrywa pakt z diabłem, co prowadzi do szczęśliwego zakończenia (zob. 5.6.2.3.).
Wreszcie ostatni przykład ukazujący całkowitą demoralizację bogacza, to jeden ze starszych druków w korpusie, Žalostná a příkladná novina kteráž se stala
w uherském království v městě Eperytus… ( J-115). Ponownie bohaterami są tu ubogi
rzemieślnik (złotnik) i córka bogacza, którą ojciec chce wydać za zamożnego młynarza. Razem z preferowanym kandydatem postanawiają pozbyć się ukochanego
dziewczyny i trują go podczas pitego za jej zdrowie toastu. Zarówno bogaty ojciec,
jak i bogaty kandydat na męża pokazani są jako bezlitośni mordercy. Duch zabitego pokazuje się dziewczynie po 3 dniach od śmierci i z zaświatów pomaga jej doprowadzić sprawę przed ziemski wymiar sprawiedliwości.
Wszystkie powyższe teksty kończą się tym samym morałem skierowanym do
rodziców:
Ach pro Bůh křesťané, zvlašť vy rodičové,
vemte sobě příklad z této písně nové.
Jak jest zlé zbraňovat dítkám v poctivosti,
kdo má chuť přistoupit k svatému manželství.
Nechť jesti v chudobě anebo v bohatství
Láska však přemáhá v světě všechny věci.
[Ach na Boga chrześcijanie, zwłaszcza wy rodzice,
bierzcie sobie przykład z tej piosenki nowej.
Źle jest zakazywać dzieciom uczciwości,
jeśli jest ochota wstąpić stan małżeński.
Niech żyją ubogo albo i w bogactwie
Miłość wszystkie w rzeczy pokonuje w świecie].
( J-115)
Z toho rodiče příklad si vemte,
nikdy svým dítkám v tom nezbraňujte.
Nemohli býti za živa svoji,
nyní pak spolu v tom hrobě spějí.
[Z tego rodzice przykład bierzcie,
nigdy swym dzieciom tego nie brońcie.
Nie mogli w życiu być z sobą razem,
wspólnie więc leżą pod grobu głazem].
( J-101/J-124)
⩶ 217 ⩶
Protož o dítky i rodičové,
nebraňte nikdy věci poctivé,
manželstva svatého, ujdete zlého
Bůh vás povolá do království svého, amen.
[Dlatego dzieci i rodziciele,
sprawie uczciwej nie brońcie wcale,
święte małżeństwo, uniknie złego
Bóg was powoła do królestwa swego, amen].
( J-121)
Takie wezwania do szanowania wyborów dzieci niezależnie od statusu majątkowego mają wyłącznie symboliczny charakter. Po pierwsze odbiorcami druków
kramarskich nie były raczej wiejskie elity, a podobne małżeństwa poniżej statusu
nie wydają się problemem, z którym często się spotykali. Nie zawsze również kryterium majątkowe było decydujące przy wyborze partnera (Wiślicz 2012: 123–127).
Przede wszystkim jednak historie takie jak powyższe przedstawiane są jako wyjątkowe i zasługujące na uwagę, a zatem standardowe (i pożądane) stosunki opierały się raczej na zasadzie „równy z równym” ( Jagiełło 1975: 36–37). Przedstawiane w balladach historie, choć bez wątpienia ciekawe i oddziałujące emocjonalnie
na odbiorców, nie były wzorami do naśladowania. Wszystkie bez wyjątku wiązały
się z tragiczną śmiercią, a ich częściowo pozytywne zakończenia wynikają z udziału sił nadprzyrodzonych.
4.9.4 „Uprzywilejowani” w biedzie – wdowy, sieroty, żebracy
W przeciwieństwie do kwestii mezaliansów i burzliwej romantycznej miłości ponad podziałami stanowymi, doświadczenia sieroctwa i wdowieństwa zaliczały się
do znacznie powszechniejszych aspektów życia XVIII i XIX-wiecznej prowincji,
gdzie co trzecie dziecko doświadczało osierocenia (zob. Skořepová 2017: 175).
Na wagę kwestii sieroctwa i wdowieństwa wskazują liczne fragmenty modlitewne zawarte w drukach religijnych, skierowanych zazwyczaj do Maryi, św. Anny,
a zwłaszcza Jana Nepomucena, według legendy hagiograficznej piastującemu za życia urząd jałmużnika i określanego w pieśniach tytułem tatiček sirotků [‘tatuś sierot’] (np. J-358: Nová píseň k sv. Janu Nepomuckému). Pieśni te nie tylko zawierają modlitwy w intencji najsłabszych, ale także bywają skierowane bezpośrednio do
nich, w duchu przedstawionego już kramarskiego fatalizmu (np. Píseň nová k svatému Janu Nepomuckému, všem věrným ctítelům…):
⩶ 218 ⩶
Ubohý sirotek zarmoucený, co počít mám,
měl jsem mé rodiče k potěšení, již je nemám.
Zastávali mne v ouzkosti, teď nechali mne v žalosti a těžkosti.
Nebozí sirotci opuštění, zarmoucení,
snášíte v tom světě velké křivdy a soužení,
trpte mile a snášejte, všecko Bohu poroučejte co trpíte.
[Biedna sierota zrozpaczona, co począć mam,
miałem rodziców swych ku pociesze, już ich nie mam.
Chronili mnie w trudności, teraz zostałem w żalu i boleści.
Wy biedne sieroty opuszczone, zrozpaczone,
wielkie krzywdy i trudności w świecie wam sądzone,
radośnie cierpiąc czekajcie, Bogu polecajcie cierpienia].
( J-319)
Sieroty i wdowy są postaciami archetypowymi, jako jednostki słabe, bezbronne i wymagające opieki, ale jednocześnie – przez swoją niewinność – obdarzone
szczególną opieką Boga i skupiające wokół siebie zdarzenia o cudownym charakterze. Podobnie jak historie nieszczęśliwych kochanków, także opowieści o wdowach
i sierotach wzbogacone są często o element nadprzyrodzony. Historie te oparte są na
powszechnym w kulturze ludowej przekonaniu o bliskim kontakcie sierot z zaświatami, zwłaszcza ze zmarłą matką, która w momencie zagrożenia przychodzi im z pomocą (por. Kalniuk 2014: 70). Pobożne wdowy i pokorne sieroty stanowią w tekstach ludowych ucieleśnienie niewinności, a wobec tego stanowią często narzędzie
boskiej woli, a ich prześladowców spotyka nadprzyrodzona kara (zob. Bielińska-Gardziel 2012). W tym miejscu jako dodatkową kategorię wymienić można również żebraka, figurę znaną z folkloru i związaną ze światem nadprzyrodzonym przez
legendy o wędrówkach Boga i świętych po świecie (por. punkt 5.3.3.). W punkcie 4.9.2. przywołane zostały już przykłady obecności wdów i sierot występujących
jako kontrapunkt dla niegodziwych bogaczy. Poniżej przedstawione zostanie kilka
schematów związanych stereotypowo wyłącznie z nimi.
4.9.4.1. Kategoria wdowieństwa i sieroctwa w tekstach
Kategorie wdowieństwa i sieroctwa w świecie pieśni kramarskiej nie są równoznaczne ze słownikowymi definicjami tych pojęć. Stereotyp wdowy realizują wyłącznie kobiety, które straciły mężów, będąc już matkami. Bezdzietność widziana jest
zazwyczaj jako znak Bożej kary (Staškivová 2008: 104–105), a zatem kobieta po
⩶ 219 ⩶
stracie męża, o ile nie osierocił on wspólnych dzieci, jest wdową w znaczeniu prawnym, ale nie mieści się w archetypie wdowy jako ucieleśnienia niewinności i słabości. Podobnie wykracza poza stereotyp wdowa, która ponownie wyszła za mąż
(np. Nova píseň o hrozném mordu který se stal bliž Lemberka města v polské krajině,
J-1246). Może ona stać się postacią negatywną jako macocha, faworyzująca swoje
dzieci kosztem stereotypowych, „prawdziwych” sierot.
Także postać wdowca nie wiąże się z pozytywnymi uczuciami, a raczej staje się
on obiektem żartów, przez nawiązanie do ludowych piosenek o związkach starszego mężczyzny z młodą kobietą (por. Wężowicz-Ziółkowska 1991: 123–126). Słowo vdovec, choć obecne w sentymentalnych tekstach moralizatorskich (np. Nová
píseň o přehrozném zázraku jednoho děvčátka, které 200 dní nic nejedlo…, J-112),
pojawia się częściej w tekstach humorystycznych i w odniesieniu do bezdzietnych
mężczyzn (mężczyzna opiekujący się samotnie dziećmi określany jest często po
prostu jako biedak). Miało to uzasadnienie w realiach pozatekstowych, ponieważ
większość wdowców zawierała ponowne małżeństwa, zwykle z wolnymi partnerkami, po roku od śmierci żony, wdowy zaś wychodziły za mąż rzadziej i głównie
za wdowców. Budzące litość samotne wdowy były więc częstszym zjawiskiem niż
wdowcy, a mężczyzna niemogący znaleźć partnerki, jako niezaradny, stawał się raczej przedmiotem żartów (Lněničková 1999: 300). Tak na przykład w druku J-998,
Nová písen vypovězený vdovec. Veselý spěv, w odniesieniu do wdowca pojawia się
m.in. sformułowania takie jak „starý kozel chce děvče mladý” [„stary kozioł chce
dziewkę młodą”], czy wręcz epitet starý ďábel [‘stary diabeł’]. Podobne porównania
użyte zostały w pieśni zawartej w druku J-1329, Píseň nová o starém vdovci, který
po mladém děvčeti toužil až se celý usoužil, w której adorowana przez starca dziewczyna zwraca się do niego słowami „ty osle, starý kozle; dej mne pokoj starý děde,
já tě nechci milovat” [„ty ośle, stary koźle; daj mi spokój stary dziadu, nie chcę ciebie miłować”], czy „ty netopejre starý, dyť celý visíš nad hrobem” [„ty gacopyrzu
stary, wszak całkiem wisisz nad grobem”].
Podobnie ma się rzecz ze stereotypowymi sierotami. Przede wszystkim zauważyć należy, że sierotami (sirotky) określane są przede wszystkim półsieroty, właściwie brak w korpusie historii opowiadających o dzieciach pozbawionych obojga rodziców108. Różnią się natomiast narracje dotyczące dzieci osieroconych przez matkę
108
Zgadza się to z uwagami Piotra Grochowskiego na temat polskich pieśni kramarskich opowiadających o sierotach. W materiale polskim inna jest natomiast interpretacja sieroctwa – jako sieroty widziane są przede wszystkim dzieci pozbawione matczynej opieki (por. Grochowski 2010:
302–303). W drukach czeskich równie często są to dzieci żyjące z matką, niemogące utrzymać się
samemu i uzależnione od męskiej pomocy. Skargę samotnej matki zawiera np. przywoływany już
⩶ 220 ⩶
i tych osieroconych przez ojca. W pierwszym przypadku opierają się zazwyczaj na
konflikcie pobożnych i pokornych sierot z niechętną im okrutną macochą i ojcem.
W drugim sieroty stanowią niejako dodatek do postaci wdowy, zwiększający sentymentalny wydźwięk tekstów i wprowadzający dylematy etyczne związane z niemożnością zadbania o dzieci. Warto tu zauważyć, że „prawdziwa” wdowa określana jest często przymiotnikiem sirá (‘opuszczona’, ‘osierocona’), który również od
strony czysto językowej łączy ją z sierotami we wspólną kategorię. Sieroty nie występują właściwie jako pojedyncze postaci, ale jako bohater zbiorowy. Pieśni mówią
zazwyczaj o kilkorgu bezimiennych dzieciach podążających posłusznie za matką.
Dobitny przykład stanowi pieśń z druków J-2235/J-2708, w której są one przyrównane do kurcząt drepczących za kwoką: „Tyto dítky jak kuřátka s radosti jsou běžely, svoji maminku na cestě neustále těšily” [„Te dzieciątka jak kurczęta z radością ku
niej biegły, swoją mamę na drodze nieustannie pocieszały”]. Ten i podobne obrazy
sprawiają, że dzieci stanowią w zasadzie jeden z atrybutów wdowy, a nie samodzielnych i aktywnych bohaterów narracji. Oczywiste jest również, że określenie sierota dotyczy wyłącznie małych dzieci nie będących w stanie się o siebie zatroszczyć.
4.9.4.2. „Osiřelo dítě…” – motywy sieroce
z elementem nadprzyrodzonym
Z przedstawionym we wcześniejszym punkcie (4.9.3.) motywem mezaliansu wiąże
się historia przedstawiona w druku J-2179, Pravdivá píseň o vraždách a zázracích,
v Pruské zemi všem katolickým křesťanům k polepšení života vydaná. Tekst ten stanowi dobre wprowadzenie do obrazów sieroctwa zawartych w pieśniach kramarskich, zawiera bowiem szereg elementów, które powtarzają się w korpusie w różnych
konfiguracjach. W przeciwieństwie do pieśni o nieszczęśliwej, ale moralnie czystej
miłości zakochanych z różnych grup społecznych, w tym przypadku sztywna hierarchia staje się przyczyną tragedii i upadku głównych bohaterów. Pochodzący z bogatej chłopskiej rodziny Naciček nie może wziąć za żonę swojej ukochanej, biednej
wcześniej druk J-194, opowiadający o napaści francuskiego żołnierza na wdowę: „Jako se tam jistě
stalo, že jedná smutná vdova, / po svym můži sama jedná ubohá osiřela, / často srdečně plakala, manželi nejmilejší, / vstaň z hrobu patř na mou ouzkost, kterou mám čas nynější. / Nebo nevím co mám
s níma sirotkama si počit, / ach já matka zarmoucená, kterak je budu žívit, / ach mé mílé nebožátka,
mí zlatí sirotkové, / kde jest se váš otec podil, který vás živil prve” [„Jak się tam pewnie stało, że jedna smutna wdowa, / po mężu swoim sama jedna pozostała, / często serdecznie płakała, mężu mój
najdroższy, / wstań z grobu i patrz na mą biedę w czas bieżący. / Bo nie wiem sama co mam począć
z sierotkami, / ach matka zrozpaczona, jak je będę karmić, / ach moje niebożątka, złote me sierotki,
/ gdzie się podział ojciec, co was dotąd żywił”].
⩶ 221 ⩶
Mariánki: „[…] když byla dospělejší, chtěl ji za manželku mít, / že byla z rodu chudého, proto to nemohlo být” [„[…] gdy była już dorosła, chciał ją za żonę brać, / że
była z biednej rodziny, nie mogło się tak stać”]. Rodzice przymuszają go do małżeństwa z wybraną przez nich dziewczyną, młodzieniec zdradza ją jednak ze swoją wybranką, a w końcu, by uciec z niechcianego związku, morduje żonę za pomocą trucizny. Za swój czyn na kilka lat trafia do więzienia, lecz po jego opuszczeniu
może wreszcie wziąć ślub z Mariánką. Nowa żona nie akceptuje jednak czwórki
jego dzieci z poprzedniego związku. Jako macocha znęca się nad dziećmi, określanymi konsekwentnie jako sieroty (sirotci), oraz podburza przeciw nim ojca. Bite
i głodzone dzieci modlą się o pomoc na grobie zmarłej matki:
Sirotci na svou matičku často vzpomínali,
chodili na krchov plakat, na hrobě se modlili,
zvlášť pak nejstarší dceruška, jenž po berli chodila,
každodenně na krchově na matičku volala.
[Sierotki swą mamusię często wspominały,
na cmentarz płakać chodziły, u grobu się modliły,
zwłaszcza najstarsza córka, co o kuli chodziła,
co dzień na cmentarzu mamusię wzywała].
( J-2179)
Scena modlitwy sieroty na grobie matki należy do najczęstszych obrazów sieroctwa w folklorze, na gruncie czeskim znana jest m.in. z ballady Sirotek, stanowiącej adaptację ogólnoeuropejskiego motywu109. Podczas pobytu na cmentarzu sieroty
zasypiają, a najstarszej córce – okaleczonej wcześniej przez ojca – objawia się wówczas Maryja, która przekazuje kartkę z tekstem modlitwy opisującej męki Chrystusa, zapisaną złotymi literami, które przeczytać może jedynie ksiądz. Motyw „listu
z niebios”, materialnego śladu kontaktu z sacrum, który można bez trudu powielić
w druku, to bardzo częsty element kramarskiej pobożności. Matka Boska ostrzega, że na niegodziwych rodziców spadnie wkrótce zasłużona kara. Ojciec i macocha giną w pożarze wraz z całym majątkiem, a dzieci udają się na pielgrzymkę do
Wambierzyc, gdzie najstarsza córka cudownie odzyskuje sprawność w złamanej
przez ojca nodze. Co istotne, do druku dołączona jest modlitwa odpowiadająca
treścią tej opisanej w tekście, przekazanej dzieciom przez Maryję. Stanowi to interesujący sposób zwiększenia atrakcyjności druku przez umożliwienie współudziału w cudzie wszystkim czytelnikom.
109
Zob. Hranice českých a polských verzí balady o sirotkovi, w: Sirovátka 1996: 191–198.
⩶ 222 ⩶
Opozycja pobożnych i bezbronnych sierot i ich zdeprawowanej macochy
występuje w tekstach znacznie częściej. Zwykle w obronie sierot staje zmarła
matka, z którą dzieci utrzymują pewien rodzaj kontaktu. Przykłady nadprzyrodzonej interwencji, w których zmarła matka powraca, by pomóc dzieciom niegodziwie traktowanym przez złą macochę, pokazują, że kwestia „wdowieństwa”
i „sieroctwa” jest względna. W pieśni Žalostná píseň o pěti sirotkách a zázračném
pacholeti… ( J-79), tytułowa macocha określana jest na początku jako mladá vdova. Kobieta wychodzi ponownie za mąż za wdowca z gromadką dzieci, a ponieważ się nad nimi znęca, zostaje ukarana przez Boga i jej własne dziecko rodzi się
potworne. Mimo określenia jej jako wdowy, kobieta jest początkowo bezdzietna, co wydaje się potwierdzać ogólną zasadę mówiącą, że złe kobiety zazwyczaj
nie mają w pieśniach kramarskich dzieci 110. W tym przypadku nadprzyrodzona interwencja matki sprowadza się do modlitwy, która ściąga na macochę Boży
gniew. Inaczej ma się rzecz w tekście Nová Píseň o přehrozném zázraku, jednoho
děvčátka, které 200 dní nic nejedlo…, w którym po modlitwie na grobie matki głodzona przez macochę sierota zyskuje cudowną umiejętność życia bez pokarmu:
Když to tak dlouho trvalo, děvčátko šlo k mamince,
tam na hrobě žalovalo bolestně a od srdce,
na hrob slze kapávaly, hladem děvče sužovaný,
staňte z hrobu matičko, dejte chleba soustičko.
[…]
Uslyší hlas od mrtvoly: navrať se dítě domů,
a poslouchej svého otce a novou matku k tomu,
já jsem tobě vyžádala, bys jest nepotřebovala
jenom vodu na píti, užívej až do smrti.
[Gdy to już długo trwało, dziewuszka szła do mamy,
na grobie rozpaczała serdecznymi łzami,
na grób w bólu kapały, dziecko głód cierpiało,
powstań z grobu mateczko, daj choć chleba kromeczkę.
[…]
Wtem usłyszy głos trupa: wróć dziecię do chałupy,
posłuchaj ojca swego matki nowej do tego,
jam już tobie wyprosiła, abyś nie potrzebowała
nic prócz do picia wody, tak aż do samej śmierci].
( J-112)
110
Choć nie jest to żelazna reguła w przypadku postaci złej macochy, która swoje potomstwo
faworyzuje kosztem stereotypowych sierot, np. w tekście Nová píseň o hrozném mordu který se stal
bliž Lemberka města v polské krajině ( J-1246).
⩶ 223 ⩶
Pieśń, zgodnie z przedstawionym już ogólnym schematem, zachęca do cierpliwego znoszenia swego losu, ponieważ wszelkie cierpienia doświadczone w życiu
doczesnym zostaną zrekompensowane w niebie, poucza również o potrzebie litowania się i pomocy słabszym:
Že jednou ze světa zejdem ví to každé stvoření,
že děvčátko taky přijde tam za maminkou svojí,
bohatství budou slzičky, co cedila u matičky,
když na hrobě klečela a žádala o chleba.
O vy bratři, kteří tuto divnou zprávu slyšite,
a máte takové děti, ať jich tak nesoužíte,
odjímá Bůh požehnání, když jest závist mezi námi,
přízeň, láska, růže, květ, závist hubí celý svět.
[Że kiedyś świat opuścimy wie to każde stworzenie,
że dziewuszka także za mateczką swoją przyjdzie,
bogactwem jej będą łezki, wypłakane dla matki,
gdy na grobie klęczała i chleba wypraszała.
O wy bracia, którzy tej historii dziwnej słuchacie,
nie dręczcie dzieci waszych, jeśli takie macie,
odbiera Bóg swoje łaski, gdy są między nami niesnaski,
przyjaźń, miłość, róża, kwiat, zawiść niszczy cały świat].
( J-112)
Wreszcie ostatni z przytaczanych utworów, J-1096: Píseň pravdivá o jednom
smutným příběhu, který se stal w městě Šartynu v Bavorské Zemi, znów wskazuje na
kontekstualność „sieroctwa”, a jednocześnie kieruje uwagę na motyw dzieciobójstwa, który ma szczególną wagę dla tekstów kramarskich (por. Mętrak 2019a: 91–
92). Pieśń opowiada o sierocie przygarniętej przez bogate małżeństwo, która osiągnąwszy dorosłość uwodzi swego przybranego ojca i namawia go do zabicia żony.
Dziewczyna tylko raz określona jest słowem sirotek, później konsekwentnie schovanka (‘wychowanka’). Nie wypełnia ona roli stereotypowej sieroty, ale staje się złą
macochą dla „prawdziwych” sierot – pięciorga dzieci zamordowanej:
Schovanku sobě vzal, sirotky šidila,
tuze je mrskala, a hladem mořila.
[Wychowankę przygarnął, sierotom kłamała,
okrutnie je chłostała, głodem katowała.
Často sirotkové, na krchov chodili,
na svou paní mámu, žalostně volali:
Często sieroteńki, na cmentarz chodziły,
a swoją panią matkę, żałośnie wołały:
⩶ 224 ⩶
Naše paní mámo pro Boha vstávejte,
nás v naši ouzkosti, pro Bůh politujte.
Nasza pani mamo powstań w imię Boże,
zlituj się na Boga, bo cierpimy srodze].
( J-1096)
Duch matki wyjawia w pieśni dzieciom, że to ojciec z macochą są winni jej
śmierci. Czworo starszych dzieci pyta o to ojca, ten zaś postanawia pozbyć się niewygodnych świadków z pomocą swojej nowej żony. Gdy sieroty modlą się na grobie matki, zdemoralizowani rodzice podrzynają im gardła. Zbrodniarzy dosięga
jednak sprawiedliwość, gdyż jedyne ocalałe dziecko – niemowlę – cudownie ogłasza prawdę ludziom. Nadprzyrodzona interwencja w finale historii sprawia, że zamordowane sieroty zostają odnalezione żywe, cudownie uzdrowione przez anioła,
który włożył im na szyje złote opaski.
Przytaczany fragment jest w pełni zgodny z modelem kramarskiego świata –
winni dzieciobójstwa ponoszą surową karę – widziane było ono bowiem jako najstraszniejsza zbrodnia – a Boża sprawiedliwość przywraca sieroty-niewinne ofiary
do życia (w tekście mowa również o własnych dzieciach macochy zabitych przez
nią od razu po narodzeniu, one jednak nie zmartwychwstają). Szczególną grupę
narracji stanowią historie o wdowach, które doprowadzone do granic wytrzymałości przez trudną sytuację same postanawiają zabić swoje dzieci, by oszczędzić
im cierpienia. Takie historie przynajmniej częściowo wyłamują się ze standardowego schematu cierpliwości i pokory w cierpieniu prezentowanego przez większość bohaterek. Dzieciobójczynie z rozpaczy traktowane są w porządku metafizycznym inaczej niż pozostałe morderczynie. W ich historiach zachodzi bowiem
kolizja dwóch modeli – stereotypu wdowy jako postaci uniwersalnie pozytywnej,
z którą odbiorca powinien się identyfikować, i wizji dzieciobójstwa jako największej możliwej zbrodni.
Pieśń ku czci św. Anny zawarta w drukach J-417/J-984: Nábožná píseň ke
cti svaté matky Anny relacjonuje kilka cudów, jakie dokonały się za wstawiennictwem przywoływanej patronki – opisy są tu zdawkowe, ale pojawia się wśród nich
m.in. opowieść o wdowie, która z rozpaczy zabija dwoje z czwórki dzieci, których
nie jest w stanie wykarmić. Za wstawiennictwem świętej dzieci zostają jednak cudownie ożywione. Bardziej szczegółowo podobną narrację przedstawia lokalizowana w Polsce pieśń Smutný žalostivý příběh, v novou píseň uvedený, kterak se stal
v pruském Polsku… ( J-1539). Jej bohaterką jest pobożna wdowa, która za diabelską
namową decyduje się zabić swoje dzieci, za co ma zostać nagrodzona potrzebnymi jej do życia pieniędzmi. Kobieta popełnia zbrodnię, mordując w pobliskim lesie czworo dzieci, ale głos z nieba powstrzymuje ją przed zabiciem piątego. W ten
⩶ 225 ⩶
sposób w wydarzenia włącza się św. Jan111, którego cała rodzina czciła dotąd jako
swego patrona. Święty objawia się kobiecie w anielskiej asyście i nakazuje wyznać
winy władzom w pobliskim mieście. Gdy grzesznica wraz z żandarmami wraca na
miejsce zbrodni, cudownie wskrzeszone przez świętego dzieci wybiegają jej naprzeciw. Ponieważ waga zbrodniczego czynu zostaje w całości unieważniona przez
nadprzyrodzoną interwencję, spójność wizji świata zostaje zachowana, wina sprawczyni zostaje całkowicie zmazana i nie ponosi ona żadnych – ziemskich ani metafizycznych – konsekwencji swego działania. Wytłumaczeniem tego zaskakującego
w kontekście surowej kramarskiej moralności zakończenia jest być może fakt bezpośredniego włączenia się mocy niebieskich w naprawę wyrządzonych krzywd,
przywracające świat do stanu sprzed popełnienia zbrodni. Całość fabuły wywołuje przy tym skojarzenia z historiami biblijnymi – zatrzymaną przez Boga ofiarą Izaaka (Rdz 22, 1–18) oraz ożywieniem przez proroka Eliasza syna wdowy z Sarepty
Sydońskiej (Krl 17, 8–24)112.
4.9.4.3. Wędrowni żebracy
Obok sieroty i wdowy trzecią „uprzywilejowaną” postacią folkloru jest wędrowny żebrak. Stosunek do tej postaci opiera się z jednej strony na wątkach „biblii ludowej”113 opisujących wędrówki Jezusa i Maryi jako żebraków (Zowczak 2013:
327–328), z drugiej zaś na jeszcze dawniejszym prawie gościnności i wizji obcego
jako bóstwa lub boskiego wysłannika (Grochowski 2009: 38–44, Mianecki 2010:
64–65). O ile kilka historii opisuje świętych wędrujących po świecie, obraz Chrystusa lub świętego jako żebraka proszącego o jałmużnę i w ten sposób sprawdzającego ludzkie miłosierdzie jest bardzo rzadki. Udało mi się go odnaleźć w jednym
tekście, zawartym w druku pt. Píseň nová a pravdivá, co se stalo w uherské zemi blíž
Prešpurku v jedné vsi hospodini…, opisującym kary, jakie spadają na chciwą gospo111
Jednoznaczna identyfikacja świętego jest w tym przypadku kłopotliwa. Użyte w tekście
określenie miláček Pána Ježíše odnosić się może do św. Jana Ewangelisty, ale grafika na stronie tytułowej przedstawia Jana Nepomucena, który – zważywszy na jego patronat nad wdowami i sierotami
– wydaje się tu bardziej na miejscu. Może to jednak sugerować „spłynięcie” różnych świętych noszących to samo imię w jedną postać (zob. Baranowski 1970: 103).
112
Warto wspomnieć o podobnym motywie w pieśni hagiograficznej z druku J-677, również
dotyczącej Jana Nepomucena, w której przyszły święty jeszcze za życia ożywia tragicznie zmarłego
syna biednej wdowy.
113
Pojęcie to rozumiem za folklorystą Adrianem Mianeckim (2010: 23) jako „zharmonizowane połączenie wizji świata właściwego chrześcijaństwu i procedur myślowych charakterystycznych dla światopoglądu tradycyjnego”.
⩶ 226 ⩶
dynię, która odmawia żebrakom jałmużny (tekst był już wspomniany, szerzej przedstawiony zostanie w rozdziale 5.):
Když k ni žebráčkové často chodivali, za svatou almůžnu velice žádali.
Ach nechoďte ke mně milí žebráčkové, já nemám kus chleba celý tejden v domě.
[…]
Když ji rok vycházel ty jeji almužny, přišel k ni stařeček velmi přešedivý.
Za dveřma pak stojí, modlí se velice by mu ale dala jenom jedno vejce.
[Kiedy do niej żebracy często zaglądali, o świętą jałmużnę gorliwie pytali.
Ach żebraczkowie marne u mnie odwiedziny, w domu tydzień nie miałam chleba okruszyny.
[…]
Kiedy takiej jałmużny mijał już rok cały, przyszedł do niej staruszek całkiem posiwiały.
Wielce rozmodlony przed drzwiami jej staje, prosi, by mu dała chociaż jedno jaje].
( J-153)
Przekonanie o nieziemskim charakterze wędrownych dziadów ma swoje korzenie w folklorze oralnym – narracje tego typu stanowiły rodzaj autoreklamy dla
zawodowych żebraków. Słuchacze wierzący, że osoby związane z sacrum mogą chodzić po świecie jako żebracy, nie ryzykowali przepędzenia ze wsi włóczęgi, który
przypominał im podobne historie swoim śpiewem. Sądzę, że niezwykle popularny
w twórczości kramarskiej motyw listu z nieba z napisanym tekstem modlitwy, który następnie może być reprodukowany w druku, stanowi odpowiednik tej strategii, uaktualniony na potrzeby społeczności o większym stopniu piśmienności. Kupno kramarskiej ulotki umożliwia bowiem odbiorcy bezpośredni kontakt z cudem,
opiewanym i potwierdzanym jednocześnie w treści kupowanego druku.
4.9.5. Obrazy władzy – ludowy monarchizm
Dla odbiorców druków kramarskich, podobnie jak dla większości dziewiętnastowiecznych Środkowoeuropejczyków, monarchia była jedynym znanym systemem
władzy i organizacji państwa. Nie powinno zatem dziwić, co podkreśla m.in. antropolog Bohuslav Šalanda, że jako idealny porządek państwa wyobrażali sobie oni
taki, w którym to monarcha był ideałem władcy, nie zaś inne warianty ustroju (1990:
34). Propagowany w pieśni kramarskiej patriotyzm państwowy kazał myśleć o Austrii jako o takim właśnie kraju, a o habsburskim cesarzu jak o doskonałym władcy.
Idealizacja monarchy wynikała z jednej strony z patriarchalnego charakteru tradycyjnej kultury (Šalanda 1990: 49), w której autorytet wieku i symboliczne „ojcostwo” cesarza nad swoim ludem były wystarczającym argumentem zapewniającym
⩶ 227 ⩶
mu szacunek (por. autorytet wieku na wsi – Pietraszek 1976: 526). Z drugiej strony sakralizacja władzy wyrastała z państwowej propagandy, częściowo zarysowanej
w dwóch poprzednich podrozdziałach. Deklaracje lojalności pojawiały się w drukach kramarskich celowo, jako element gry z cenzurą, oraz nieświadomie, jako powtarzanie utartych schematów i informacji pochodzących z innych źródeł.
Taki obraz był wzmacniany przez brak rzeczywistego kontaktu z najwyższymi
instancjami władzy, ograniczonego – w najlepszym razie – do oglądania z daleka cesarskiego orszaku podczas świąt i publicznych wystąpień (Šalanda 1989: 115–116).
Podobnie jak w przypadku odbiorców innych gatunków twórczości ludowej, także
dla czytelników i słuchaczy pieśni kramarskiej osoba władcy pozostawała maksymalnie oddalona i niedostępna, a wszelkie informacje na jej temat zapośredniczone:
Příslušníci nižších společenských vrstev, kteří mimochodem tvořili většinu obyvatelstva, si sami nemuseli osobu vladaře nikterak idealizovat, nýbrž žili v prostředí, jež jim takový obraz panovníka předkládalo jako samozřejmou a jednou provždy danou věc.
[Przedstawiciele niższych warstw społecznych, stanowiący zresztą większość populacji, sami nie musieli w żaden sposób idealizować osoby monarchy, ponieważ
żyli w środowisku, które taki obraz władcy stawiało jako rzecz oczywistą i daną
raz na zawsze].
(Mikulec 2004: 365)
Wokół osoby cesarza narósł zespół wierzeń i wyobrażeń, które wynosiły go
ponad świat zwykłych śmiertelników, a postać władcy rozpalała wyobraźnię poddanych. Całość tych przekonań określić można mianem naiwnego, czy raczej ludowego monarchizmu, który przejawiał się w sposobie myślenia o najwyższej instancji władzy114:
Panovník byl vždy nejlepší. Kdo vystupuje jako první, má být i nejlepší po všech
stránkách. Panovník představuje i symbol moci představující základ pro nápravu
114
Z często spotykanym określeniem „naiwny monarchizm” polemizuje historyk Jiří Mikulec
(2004: 365), pisząc, że naiwnym jest on jedynie ze współczesnej perspektywy: „[…] Z hlediska barokní společnosti o nic naivního nebo neracionálního nešlo, jako naivní je tento pohled příslušníků
nižších společenských vrstev na panovníka vnímán pouze historiky 19. a částečně i 20. století” [„[…]
z punktu widzenia społeczeństwa baroku nie było to nic naiwnego czy nieracjonalnego, spojrzenie
przedstawicieli niższych warstw społecznych na władcę jest naiwne jedynie w odbiorze historyków
XIX i – częściowo – XX w.”]. Dla człowieka oddzielonego od władcy znacznym dystansem w hierarchii społecznej i w fizycznej przestrzeni, do którego docierały wyłącznie odpowiednio sformułowane treści, idealizowanie władcy było czymś naturalnym.
⩶ 228 ⩶
křivd a nedostatků. K panovníkovi se lidé obracejí jako k poslední instanci, kde mohou nalézt zastání. Panovník má údajně moc změnit poměry nebo napravit křivdy.
[Władca był zawsze najlepszy. Ten, kto występuje jako pierwszy, musi być najlepszy w każdym aspekcie. Władca stanowi również symbol siły, stanowiący fundament naprawienia krzywd i niedostatków. Do władcy ludzie zwracali się jako do
ostatniej instancji, w której mogli znaleźć podporę. Władca miał posiadać moc, by
zmienić warunki społeczne lub naprawić krzywdy].
(Šalanda 1990: 29)
Taki stosunek do autorytetu cesarza wynikał również z potrzeby sprawiedliwości. Odpowiedzialnością za nierówności społeczne i krzywdy obarczano niższych
urzędników, których działania dotykały lud bezpośrednio, a w przypadku decyzji
dworu – złych doradców (por. Hajduk-Nijakowska 1983: 22–23, Šalanda 1989:
119–120, Kowalska-Lewicka 1999: 149). Odległa władza cesarska była idealizowana do tego stopnia, że uczestnicy buntów chłopskich w wielu krajach podpierali swoją walkę z miejscowymi feudałami autorytetem cesarza. Podobny sposób myślenia towarzyszył m.in. czeskim rebeliom u schyłku XVII w., takim jak powstanie
Chodów115 (por. Mikulec 2004: 363–364).
Zasadniczo władca przedstawiany był w sztuce ludowej w dwóch głównych
rolach – jako zwycięski wódz wojskowy (na wzór bohatera antycznego) i jako mędrzec: sprawiedliwy sędzia i opiekun poddanych (z jednym z wzorców w biblijnym Salomonie). Trzecia wizja władzy – tyran uciskający swoich poddanych, została już krótko przedstawiona w rozdziale poświęconym innowiercom (punkt
4.5.5.), jako że najczęściej dotyczyła wrogiego władcy, często przeciwnika religijnego (Burke 2009: 184–189).
Promowaniu pozytywnego obrazu cesarza pomagały również motywy od stuleci żyjące w opowieściach ludowych, znane m.in. z narracji bajkowych, takie jak
wędrówki króla incognito wśród swoich poddanych, sfingowana śmierć i ukrywanie się sprawiedliwego monarchy, który powróci w momencie największej potrzeby, czy mitologiczne przekonanie o sympatii króla do chłopów i o jego związku
z ziemią (Hajduk-Nijakowska 1983: 229–231) – w Czechach żywe choćby dzięki legendzie dynastycznej o Przemyśle Oraczu, chłopie i zarazem założycielu królewskiego rodu.
115
Chodowie, grupa ludności czesko-bawarskiego pogranicza od średniowiecza ciesząca się
licznymi przywilejami w zamian za służbę królowi czeskiemu, zbuntowali się przeciw uderzającym
w ich prawa rządom niemieckiego rodu arystokratycznego Lamingerów. Rebelianci usiłowali zyskać przychylność cesarza wysyłając w 1692 i 1693 r. delegacje do Wiednia. Powstanie zakończyła
w 1695 r. egzekucja przywódcy buntowników, Jana Koziny.
⩶ 229 ⩶
Wobec wszystkich wymienionych powyżej czynników, każdy władca darzony był ogromnym kredytem zaufania, który stracić mógł jedynie w wypadku niepodważalnego i kompromitującego go osobiście skandalu (Šalanda 1990: 42–43).
Cesarz niósł szereg boskich cech: podobnie jak chrześcijański Bóg odbierany był
jako sprawiedliwy i współczujący opiekun, odległy, ale czuwający nad biegiem wydarzeń. Nie dysponował jednak boską wszechwiedzą, co stało na drodze do zaprowadzenia sprawiedliwego porządku w państwie:
[…] Kdyby Nejvyšší věděl, co jeho lid říká, okamžitě by zlo vymýtil a život by byl
rázem lepší. Lstiví rádci kolem něho před svým pánem všechno tají, a proto je všude tolik špatností, proto je život tak nesnesitelný, ubohý a nešťastný.
[[…] Gdyby Najwyższy wiedział, co mówi jego lud, momentalnie zniszczyłby zło,
a życie zaraz stałoby się lepsze. Kłamliwi doradcy wokół niego tają wszystko przed
swym panem i dlatego wszędzie jest tyle niegodziwości, dlatego życie jest nieznośne, biedne i nieszczęśliwe].
(Šalanda 1990: 28)
W ludowych narracjach odnajdujemy więc opowieści, które opisują osobiste
starania władcy, by dotrzeć do prawdy. O ile cesarze habsburscy okresu najgorliwszej rekatolizacji nie byli raczej obiektem idealizacji w folklorze, wzorem ludowego „dobrego cesarza” stał się Józef II, uznawany przez ludność wiejską za oswobodziciela od ucisku pańszczyźnianego (por. Kowalska-Lewicka 1999: 151–153).
Cesarz ten stał się bohaterem licznych legend rozpowszechnianych różnymi kanałami, przeznaczonych dla odbiorców z różnych grup społecznych. W jego osobie
skupiały się wszystkie tradycyjne motywy folklorystyczne, m.in. wędrówki incognito po kraju i osobiste pomaganie poddanym – np. popularna opowieść o Józefie II wyręczającym starego chłopa lub biedną wdowę w oraniu pola (Šalanda 1989:
121, Kowalska-Lewicka 1999: 144), czy mesjanistyczne proroctwa o markowanej
śmierci i przyszłym powrocie władcy. Ludowy monarchizm przetrwał na wsiach
do XX w., a za jego transformację uznać można międzywojenny kult prezydenta
Masaryka, a wcześniej cesarzowej Elżbiety, która swoją popularnością wśród poddanych znacznie wyprzedziła małżonka, Franciszka Józefa, stanowiącego w narracjach ludowych raczej obiekt anegdot116 (Šalanda 1989: 125–128).
116
Należy jednak dodać, że stosunek do władzy i władcy nie był jednakowy w folklorze miasta – gdzie częściej bywał podszyty ironią, i wsi – gdzie częściej pozostawał pozytywny (por. Kowalska-Lewicka 1999: 142). Sam Franciszek-Józef I w folklorze wiejskim przejmował nieraz pozytywną legendę Józefa I (Hołda 2008: 159–161).
⩶ 230 ⩶
Obecność władcy i rodziny cesarskiej w codziennym życiu poddanych ilustrują bardzo częste kramarskie druki modlitewne, w których wśród licznych intencji związanych z najważniejszymi i bliskimi dla odbiorców zagadnieniami, znaleźć można niemal zawsze zwrotkę poświęconą monarsze – np. prośba do Maryi
Křtinskiej z pieśni J-230/J-414/J-535/J-574: „Též Císaře Pána měj v své ochraně,
celý dům rakouský, Tebe žádame” [„Też Cesarza Pana miej w swojej obronie, cały
dom austriacki, prosimy Ciebie”]. Kwestie, w jakich niebiosa mają wesprzeć cesarza, dobrze pokazują jak konstruowany był całościowy obraz władcy. Przykładem
może być pieśń maryjna z druków J-307/J-311 (Píseň k panně Marii), która wymienia dwa główne aspekty cesarskiej działalności – prowadzenie wojen z wrogami Austrii i ojcowską opiekę nad poddanymi, co jest zgodne z przedstawionym powyżej dwupodziałem cesarskiego wizerunku na wodza wojskowego i mądrego ojca:
Vzhlédni z nebe na císaře, našého zeměpána,
vypros mu milost u Boha, ať mu zbraně požehná:
By přemohl nepřátele, potěšil zarmoucené,
by zachoval jeho země, po smrti mu dal nebe.
[Spojrzyj z niebios na cesarza, naszego monarchę,
wyproś mu łaski Boże niech błogosławi mu oręż:
By nieprzyjaciół pokonał, pocieszył strapionych,
by zachował jego ziemie, a po śmierci przyjął w niebie].
( J-307/J-31)
4.9.5.1. Cesarz austriacki a inni władcy
Cesarz w powyżej cytowanych pieśniach nie jest określany imieniem, mają więc
one uniwersalny charakter. Często druki były jednak bardziej precyzyjne i zawierały aktualizowane prośby o pomyślność dla konkretnego monarchy, zwykle w kontekście prowadzonych wojen. Cesarz widziany jest w nich jako uosobienie interesu całej monarchii, a wśród obecnych w korpusie utworów odnaleźć można m.in.
nawiązania do walk z Francją za panowania Franciszka II ( J-432: Pobožná píseň
k Panně Marii Cellenské, všem věrným ctítelům k nábožnému spívání vydaná), czy
wojen 1866 r. ( J-754: Píseň prosebná k Bohu a k panně Marii za šťastné vitězství):
O Maria Cellenská! Ty ochrana všeho,
ach zastaň císaře pána, i celé vojsko jeho,
Kriste dej pomoc všem pánům, vůdce vojska našeho,
císaře pána Františka, ochraň korunu jeho.
⩶ 231 ⩶
[O Maryjo Celeńska! Tyś obroną wszego,
ach wesprzyj cesarza pana, całe wojsko jego,
Chryste pomoc okaż panom, wodzom wojska naszego,
cesarza pana Franciszka, chroń koronę jego].
( J-432)
Zeměpánu našemu, císaři nábožnému,
Františkovi Jozefovi milovanému
Propůjč vítězství šťastné, jeho armádě krásné,
blaho vládné familijí, habsburgské jasné.
[Monarsze naszemu, cesarzowi pobożnemu,
Franciszkowi Józefowi umiłowanemu
Użycz zwycięstwa szczęsnego, dla wojska jego pięknego,
łaski dla rodu cesarskiego, habsburskiego].
( J-754)
W interesujący sposób aktualną politykę włącza w modlitwę Píseň nová o svatým Janu Sarkandru, wydana w 1723 r., w momencie wprowadzania przez Habsburgów w Królestwie Węgierskim Sankcji Pragmatycznej, zapewniającej tron Marii Teresie wobec braku męskich potomków cesarza Karola VI:
Ochraňuj císaře pána požehnej dům Rakouský,
aby Bůh ráčil potěšít celou Evropu naší,
by císař zplodil dědiče to mužského pohlaví,
na tom záleží nejvíce, aby jej Bůh oslavil.
[Ochraniaj cesarza pana Austrii dom błogosław,
by całą naszą Europę Pan Bóg uradował,
aby cesarz pan dziedzica męskiej płci spłodził,
jest to sprawa najważniejsza, by Bóg go nagrodził].
( J-332)
Zgodnie z ludowymi schematami wyidealizowane przedstawienia władcy nie
dotyczyły jedynie cesarza austriackiego. Również obcy królowie byli ukazywani
zgodnie z przytoczonymi już zasadami, o ile nie przeszkadzała w tym bieżąca sytuacja polityczna (otwarty konflikt danego kraju z Austrią). W pieśni politycznej
pochodzącej z okresu rewolucji francuskiej Velmi pěkná píseň aneb smutné loučení Ludvíka Šestnáctého s Francouzama królem jest zgodnie z prawdą historyczną
Ludwik XVI, przedstawiany tu jako łagodny i dobry dla poddanych ojciec narodu. Sakralna strona władzy monarszej jest w tym przypadku podkreślona wyjąt⩶ 232 ⩶
kowo mocno przez włączenie do monologu króla wielkopiątkowego improperium
„Ludu, mój ludu”:
O lide můj! Ó lide můj! Co jsem ti učinil?
Nevinnost mou jen ulitůj, zdáž jsem co provinil.
Já spravedliv po všecken čas Boha jsem miloval,
v srdci vždycky jsem slyšel hlas, bych štěstí tvé hledal.
[Ludu mój! Ludu mój! Cóżem ci uczynił?
Nad niewinnością się zlituj, czyżem czymś zawinił.
Jam sprawiedliwie cały czas Boga wiernie kochał,
w sercu głos słyszałem, bym twego szczęścia szukał].
( J-1)
Paralele między idącym na śmierć władcą a Chrystusem widać w kolejnych
zwrotkach, które zapewniają o niedocenianej trosce króla o poddanych oraz o wybaczeniu, jakim Ludwik obdarza swoich katów. W podobny sposób przedstawiany jest Maksymilian Habsburg w drukach J-42 (Pravdivá zpráva o velectihodném
císaři Maxmiliánu, o jeho přetěžké smrti…) i J-215 (Smutná udalost statečného pána
mexikánského císaře Maxmiliana 1). W pierwszym z nich w odniesieniu do zabitego cesarza użyte zostaje m.in. porównanie do baranka prowadzonego na rzeź –
„On nevinný jak beránek, kráčel k popravě” [„On niewinny jak baranek szedł na
egzekucję”], czy wyraźnie kojarząca się z pasją Chrystusa wzmianka o tym, że został on sprzedany – „byl jak zločinec prodaný, k smrti hrozné odsouzen” [„Był jak
złoczyńca sprzedany, na śmierć straszną skazany”]. Maksymilian jest też wielokrotnie określany jako sprawiedliwy ( J-42: spravědlivě chtěl vládnout), miłościwy ( J-42:
přemilostný velký pán) i łagodny ( J-215: dobrotivý pán). Historia obalonego władcy pozwala zawrzeć w pieśni uniwersalną naukę dotyczącą władzy z boskiego namaszczenia i niemoralności występowania przeciwko monarsze:
Bože rač lásku vlíti národům všem do srdce,
by víra svatokřesťanská panovala nejvíce,
uděl pokoj mezi všemi boháči i chudými,
by se nikdy proti svému mocnářovi nezdvihli.
[Boże racz miłość wlać ludom wszystkim w serce,
by wiara święta chrześcijańska panowała wszędzie,
i pokój między wszystkimi bogatymi i biednymi,
by nigdy się przeciw swemu władcy nie burzyli].
( J-42)
⩶ 233 ⩶
W odniesieniu do folkloru ustnego mówić można o różnej roli władców w bajkach i w legendach – w bajkach król jest nieokreślony, jest figurą spełniającą swoją – zwykle drugoplanową – rolę w fabule. W legendach mowa zawsze o konkretnym monarsze, jest on główną postacią opowieści, a z jego osobą wiązane są motywy
często znane skądinąd i powtarzalne (Šalanda 1989: 115). Podział na teksty bajkowe i podania nie daje się zaaplikować do materiału pieśni kramarskich. W ich
przypadku ma raczej zastosowanie inny mechanizm – teksty (niezależnie od pochodzenia i formy) dotyczące władców austriackich podają zazwyczaj konkretne
imię cesarza (zwłaszcza teksty dotyczące wojen), natomiast teksty opisujące królów obcych pozostawiają ich zazwyczaj bezimiennymi. W rzadkich przypadkach
pojawia się rzeczywiste imię króla lub stereotypowe imię wiązane z władcą danego
kraju. Dla Prus takim władcą stał się Fryderyk Wielki, którego imię pojawiło się już
w przywołanej w punkcie 4.6.1. pieśni dotyczącej wojny 1866 r. ( J-210/J-2411),
a który jako wzór władcy występuje w druku J-1385 (przedruk z komentarzem w:
Scheybal 1990: 136–139) Testament, aneb kšaft prajského krále, będącym adaptacją niemieckiej pieśni o incipicie „Paulus sagte, ich muß sterben”. Król jest w nim
przedstawiany jako skromny i oddany swoim poddanym, nad którymi nie chce się
wywyższać również po śmierci:
Já chci mezi sprostým lidem bez kardy, zbraně usnout,
víc jsem rovně nezasloužil, než aby mohl hryznout
ze mne červ, jako z sedláka, potravu v hrobě zažil,
po mých hnátech sem tam lezouc tělo žerouc se plazil.
[Ja chcę wśród prostego ludu bez warty, broni spać,
na nic nie zasłużyłem, niż by mnie mógł kąsać
robak, tak jak i z chłopa posiłek miał w mym grobie,
po kościach moich tam i sam żarłoczny pełzał sobie].
( J-1385)
Interesujące jest również obecne w czeskim przekładzie napomnienie Prusaków, aby szanowali cesarza Austrii. Można w nim widzieć pouczenie, że wszyscy
władcy są godni szacunku i posłuszeństwa ludu jako rządzący z Bożego nadania,
bez względu na stosunki polityczne między państwami:
Vy nový Wilhelma dětí! Milujte vždy císaře,
totiž Jozefa druhého, té svaté římské říše.
S tím hrdinou se srovnejte, on jak já vás zastane,
když proti vám zlý nepřítel jakýkoliv potáhne.
⩶ 234 ⩶
[Wy nowe Wilhelma dzieci! Kochajcie zawsze cesarza,
to jest Józefa drugiego, świętego cesarstwa rzymskiego.
Z tym śmiałkiem się pogódźcie, on was jak ja osłoni,
gdy jakiś zły nieprzyjaciel przeciw wam powstanie].
( J-1385)
W przypadku Francji, po okresie wojen napoleońskich miejsce króla w zbiorowej wyobraźni zajmuje Napoleon Bonaparte, którego imię przywoływane jest
przez cały XIX w., zarówno w pieśniach historycznych jak i aktualnych. Te drugie
mogą się odwoływać również do rządów cesarskich Napoleona III, np. J-98 Nová
píseň o pěti zázračných dětěch, které jedna chudá panna na svět přivedla…, w której –
zgodnie z ludowym schematem – milostivý císař Napoleon zostaje ojcem chrzestnym cudownie narodzonych dzieci biednej dziewczyny117.
4.9.5.2. Wizerunki monarchy – odważny wódz i obrońca wiary
Niezależnie od pozornego dążenia do aktualności, wszyscy władcy austriaccy
ukazywani są przez pryzmat dwóch wspomnianych już ról – wodza i „ojca” swojego ludu. Pierwszym z obowiązków cesarza jest więc (często nierozłączne) szerzenie wiary katolickiej i obrona interesu Austrii. Modelowym przykładem są tu
przedstawione już wcześniej szczegółowo wojny z Turcją, które oprócz doraźnych
celów politycznych służyły według propagandy również odbiciu i zabezpieczeniu
świętych miejsc chrześcijaństwa. Fragment poświęcony cesarzowi w tekście Nová
píseň udatného vojáka, který proti tureckému vojsku k kurážnému táhu své spolukamarády vzbuzuje ( J-14) był już cytowany przy okazji opisu Turków jako nieprzyjaciół (4.6.2.). Cesarz Józef II został w nim przedstawiony jako odważny wódz, który
idzie na czele swej armii, nie lękając się kul, co kontrastuje z tchórzliwym zachowaniem tureckiego sułtana. Pieśń opiewa również wymarsz wojsk cesarskich z Wiednia
i towarzyszącą mu rozpacz poddanych, którzy żegnają się z ukochanym monarchą,
nazywanym ojcem. Cesarska modlitwa przed wyruszeniem do boju zostaje w tekście określona jako „narada z Bogiem”:
117
Nie udało mi się odszukać informacji o prawdziwości tego zdarzenia, ale Scheybal (1991)
przedrukowuje w nienumerowanej wkładce ilustracyjnej drzeworyt z druku o pięcioraczkach narodzonych w Montpellier w 1820 r. Zgodność kraju i widoczne na grafice cudowne znaki na ciałach
dzieci pozwalają przypuszczać, że u źródła obu tekstów leży ta sama historia.
⩶ 235 ⩶
Náš nejvyší mocnář, Jozef Druhý císař, s Bohem radu bral,
svůj meč i své srdce, Boha žádajíce, dřív obětoval.
Jaký pláč naříkání měli věrní poddaní,
když z Vídně odjížděl, by své vojsko viděl, v svém spořádání.
[Nasz najwyższy monarcha, cesarz Józef Drugi Boga się radził,
swój miecz i swe serce, Boga prosząc wielce, jemu ofiarował,
Jakiż płacz i rozpaczanie mieli wierni poddani,
kiedy z Wiednia odjeżdżał, by wojsko zobaczył, uszeregowane].
( J-14)
Podobnie nierozłączne są aspekty religijny i państwowy władzy cesarskiej
w utworze Nová píseň o slavným pánu jenerálu Gedeonu Laudonu, který Bělohrad dobyl:
Jozefa poslouchejme, v Bohu stále doufejme […].
Přitom též chraň dům rakouský, a v boji vypros vítězství,
aby Turek nad námi nezvítězil svou zbrání, věřícími křesťany.
Posilň císaře našého, Jozefa jménem druhého,
Skrze milého syna, Ježíše Krista Pána, buď mu sílná obrana.
[Józefa się słuchajmy, Bogu ciągle ufajmy […].
Chroń przy tym dom austriacki, w walce wyproś zwycięstwo,
aby Turek nad nami, wiernymi chrześcijanami, bronią nie zwyciężył.
Wzmocnij cesarza naszego, a to Józefa drugiego,
Przez twego syna miłego, Jezu Chrysta świętego, bądź mu silną obroną].
( J-13)
Cesarz – mimo podkreślanej przy każdej okazji odwagi i waleczności jest jednocześnie niechętny niepotrzebnemu przelewowi krwi i w przypadku pieśni nowiniarskich opisujących wojny, zwykle to austriacki władca dąży do zawarcia pokoju. Taką informację niesie oznajmująca koniec wojny z Francją (pokój w Lunéville
z 1801 r.) Radostná píseň po obdržení svatého pokoje ( J-547, przedruk w: Scheybal
1990: 158–160). Z tekstu wynika ponadto, że to cesarz jest osobiście odpowiedzialny za zwycięstwo i podpisanie pokoju, i to on ogłasza go poddanym:
Císař pán milostivý nařídil hned v tu chvíli,
pokoj lidu ohlásiti, jenž jest dychtivý,
by se každý radoval, Pánu Bohu děkoval,
že naši vlast od nepřátel šťastně zachoval.
⩶ 236 ⩶
[Cesarz pan łaskawy rozkazał w tej chwili,
pokój ludziom ogłosić, za którym tęsknili,
by się każdy radował, Panu Bogu dziękował,
że nasz kraj od nieprzyjaciół szczęśliwie zachował].
( J-547)
Względami humanitarnymi tłumaczony jest także pokój zawarty przez Franciszka Józefa po przegranej wojnie z Prusami (choć sama wojna nie jest w tekście
jednoznacznie przedstawiona jako porażka) w pieśni Nová píseň o ukrutným boji
Rakouska proti Prusům v Čechách […] tež poražka Prusů u Vídně:
Pan cisař rakusky vždycky pravi,
Já nechci byt vinu tejto krvi,
Žada pokoj, pojednani,
Ať neslyši smutne nařikani.
[Pan cesarz austriacki zawsze mówi,
Nie chcę być winien przelewu tej krwi,
Pragnie zgody, pojednania,
By nie słyszał rozpaczania].
( J-2411)
Zgodnie z przekonaniem o wadze osobistej interwencji władcy, naprawiającej błędy podległych mu urzędników, wiele tekstów opisujących wojny wymienia cesarską wizytację jako znak, że zdarzenia w kraju zaszły za daleko i wymagają przywrócenia porządku. Nová píseň aneb žálostný příběh který se díl při prohrání
Košutovém ( J-1001) opisuje podróż cesarza na Węgry, którą można w myśl pierwszych wersów cytowanego fragmentu interpretować dwojako: władca jako genialny
wódz jedzie zakończyć konflikt zbrojnie, lub jako mądry polityk wypracuje pokojowe rozwiązanie konfliktu. Bez wątpienia podkreślane jest poszanowanie cesarza
dla ofiarności zwykłych żołnierzy, wyraźna jest również religijna interpretacja wydarzeń historycznych – wojna widziana jest jako kara za grzechy, którą powstrzymać może modlitwa:
Sam milost císař pan do Uher pospěchal
aby strašné vojně již konec udělal.
Když u Peštu císař pan k armádě přijel
jak plezirovaného moc vojska viděl.
Jeden křičí Ježíš Maria kamaráde
pro pět rán Ježíše poď vraz pagnet do mě.
Císař sám tu z koně hnedky dolů stoupil
a svůj kord vytahl do země ho vrazil.
⩶ 237 ⩶
A z hlavy svůj klobouk na ten kord pověsil
na kolena padl skroušně se modlil.
Ach Kriste Ježíši chtěj mě uslyšeti
na tou nevinou krev nechtěj se divati.
Sam otec císař pan ty mrtvé požehnal
a na koně sedl k armádě pospíchal.
Tak milost císař pan armádě pefel dal
modleme se všichni neb je to trest na nás.
[Łaskawy cesarz pan na Węgry pośpieszył
by sam tę straszną wojnę wreszcie zakończył.
Gdy pod Pesztem cesarz pan z wojskiem się spotkał
ilu tam poranionych żołnierzy zobaczył.
Jeden krzyczy Jezus Maria towarzyszu
na pięć ran Chrystusa dobij mnie bagnetem.
Cesarz sam z konia zaraz na dół skoczył
szpadę swą wyciągnął i w ziemię ją wbił.
Z głowy zdjął kapelusz na szpadzie powiesił
na kolana upadł pokornie się modlił.
Ach Jezu Chryste zechciej mnie usłyszeć
na tę krew niewinną nie chciej dłużej patrzeć.
Sam ojciec cesarz pan martwym błogosławił
na konia wsiadł i ku wojsku pośpieszył.
Dlatego cesarz pan wojsku befel dał
módlmy się wszyscy bo to kara dla nas].
( J-1001)
Cesarz ukazany jest w chwili modlitwy za poległych również w tekście Nová
píseň o krutém boji Rakouska proti Prusům v Čechách… ( J-210) i jego nieco dłuższym wariancie Nová píseň o ukrutným boji Rakouska proti Prusům v Čechách […]
tež poražka Prusů u Vídně ( J-2411), co z jednej strony wskazuje na jego głęboką religijność, a z drugiej na troskę o poddanych:
Císař pan zvolal k Bohu otci,
Bože kde jsou moji bojovníci,
Kteři jak lvi bojovali,
A v náhlosti život dokonali.
[Cesarz pan zawołał ku Bogu ojcu,
Boże, gdzie są moi wojownicy,
Którzy jak lwy wojowali,
A nagle życia dokonali].
( J-210/J-2411)
⩶ 238 ⩶
Obraz cesarskiej modlitwy odnaleźć można także w tekstach religijnych,
np. licznych wydaniach pieśni maryjnej zaczynającej się słowami „Ze všech nejkrásnější já milou mám…” (np. J-249/J-261: Vroucná píseň o Panně Marii, J-913:
Píseň složená ku větší chvále Panně Marii), która w swoiście demokratyczny sposób przedstawia Maryję jako ulubioną świętą zarówno cesarza i arystokratów, jak
i zwykłych mieszkańców państwa Habsburgów, co prowadzi do refleksji zawartej w ostatnim punkcie niniejszego rozdziału, że wobec sacrum wszyscy ludzie
są równi.
Troskę władcy o stosunki w państwie, widziane przez pryzmat służby wojskowej, wyczytać można ponadto z dwóch interesujących druków opisujących zmiany w systemie rekrutacji do habsburskiej armii (wprowadzenie powszechnego poboru w miejsce względnie dobrowolnego werbunku). Teksty Píseň nová o nynějších
sedlských časech ( J-183) i Krátochvilná píseň o veselém rekrutirování ( J-5/J-1218)
chwalą decyzje władz, jako zrównujące bogatych i biednych, a tym drugim oferujące szansę godziwego zarobku. Pieśni te, gorzko wspominające dawne porządki,
to teksty najbliższe otwartej krytyce społecznej, jakie odnaleźć można w badanym
korpusie. Zwracają one bowiem uwagę na problemy ludu, ale krytykę warstw uprzywilejowanych łączą z poparciem dla polityki cesarskiej:
Jaké nastalo nové řizení, že musíme jit na vojnu všichní,
jak bohatý tak žebrák, nevymluví se sedlák.
Již ty časy jsou vám uplynuly, když jste vaše syny ukryvali,
za sedlaka šel žebrák, za něj svou krev vylejvat.
[Przyszło nam nowe pisanie, każdemu do wojska wezwanie,
bogacz tak samo jak żebrak, nie wykpi się gospodarz.
Już się te czasy skończyły, kiedyście synów swoich kryli,
za gospodarza szedł żebrak, za niego krew wylewać].
( J-138)
Než tam přišli dva bohatí, chudých bylo jako smetí,
musím říc veřejně: bohatí zde hodují, chudí za ně bojují
[…]
Teď to není takové, jak bohatí, tak chudí,
musejí na vojnu jíti, udatně svou vlast hájiti, neb již jest to tudy.
[Zanim przyszło dwóch bogatych, biednych było tam bez liku,
muszę to powiedzieć głośno: bogaci się tu bawią, biedni za nich wojują
[…]
⩶ 239 ⩶
Teraz jest już inaczej, i biedni, i bogacze,
muszą do wojska iść, ojczyzny swojej bronić, tak to już zrobiono].
( J-5/J-1218)
Opiekunem ubogich w takiej interpretacji staje się sam cesarz jako wódz wojska i jako osoba decydująca o działaniu państwa:
Nežli bych byl takovým sedlákem, lepší mně byt tu chvili vojákem,
císař se o mně stará, žadnou bidu mně nedá.
Chodim sobě jako křida bílý, vyložení mám pěkný,
jménuj jaky chceš, císař pán mne vyplaci, v kursu střibrnou minci.
Chleb dostanu, tabak laciný mám, kontribuci císaři nedávám,
na robotu nejezdím, v hospodě si posedim.
[Zamiast gospodarzem takim, wolę być w tych czasach wojakiem,
cesarz się o mnie troszczy, zła do mnie nie dopuści.
Chodzę sobie jak kreda biały, wyłogi mam wspaniałe,
jakie tylko chcesz, cesarz pan mi srebrem płaci, moneta ceny nie traci.
Chleb dostanę, tytoń tanio kupię, kontrybucji cesarskich nie płacę,
z pańszczyzną się nie biedzę, za to w karczmie sobie siedzę].
( J-138)
4.9.5.3. Wizerunki monarchy –
ojciec poddanych i sprawiedliwy sędzia
Ojcowska funkcja cesarza poza kontekstem militarnym przejawia się w znacznie
bardziej różnorodnej puli tekstów. Widać to zarówno na płaszczyźnie językowej –
do cytowanych już fragmentów określających cesarza słowem otec czy epitetami otec
vlasti, otec laskavý dodać można fragment poświęcony powstaniu w Mediolanie zawarty w druku Velmi příkladná píseň našem milým vlastencům věnované od Ftáčka,
w którym powtarza się, znane już z punktu 4.9.5.1., oskarżenie niewiernych poddanych o niedocenianie dobrych intencji władcy:
Vzdychal císař pán žalostně nad celou Italii,
když tam všechny jeho dítky proti otci jednají,
a on jako otec vlasti dobrotu jim zvěstoval,
že jest svět ďáblem posedlý nikdy se neponadal.
⩶ 240 ⩶
[Wzdychał cesarz pan z żalem nad całą Italią,
że wszystkie jego dziatki ojcu się sprzeciwiają.
Sam jako ojciec ojczyzny łagodność im ogłaszał,
że świat diabeł opętał, nawet nie przypuszczał].
( J-2113)
Władca karząc swoich wrogów, pochyla się nad problemami wiernych mu poddanych, czego przykład stanowił cytowany w punkcie 4.6.3. tekst dotyczący powstania w Galicji ( J-1023/J-1774), informujący o pomocy dla cierpiących głód Polaków.
Problemem znacznie powszechniejszym niż bunty i konflikty zbrojne były jednak
klęski żywiołowe, nieurodzaj i katastrofy. Należały one do codziennego doświadczenia ludzi XVIII i początku XIX w. i to w tym kontekście najpełniej realizuje
się stereotyp cesarza-gospodarza i opiekuna. Pieśni podejmujące te tematy opisują
zarówno systemową pomoc, jak i jednostkowe interwencje monarchy. Nová píseň
když nedostatek chleba k očekávání jest ( J-1289) chwali więc władcę za organizację
systemu spichlerzy i pożyczek ziarna pod zasiew: „Vzdejme čest a chválu naši vrchnosti, že jest v zásobě obilí dosti, / že o své poddany věrně pečuje, obilí nám půjčuje” [„Oddajmy cześć i chwałę naszej zwierzchności, że jest w rezerwie zboża dosyć,
/ że o swoich poddanych wiernie się troszczy, zboże nam pożyczy”].
Druk Nowá Píseń o zkáze Města a Chrámu Maryecell zawiera z kolei opartą
na faktach opowieść o pożarze miasta Mariazell w listopadzie 1827 r. Tym razem
cesarz obecny jest na miejscu zdarzenia osobiście i to w jego usta kramarski autor
włożył porównania do ojca troszczącego się o poddanych-dzieci:
Když přišel před ten chrám Páně,
Padl na svá kolena
Slzy mu z očí kapaly,
Ríkal: Zdrávas Marya!
[Gdy przyszedł pod ten dom Boży,
Upadł na kolana
Łzy mu z oczu płynęły,
Mówił: Zdrowaś Maryja!]
Nermuťte se moje děti,
Přestaňte již plakati
Já jakožto věrný otec
Chci se o vás starati.
[Nie martwcie się moje dzieci,
Przestańcie już płakać
Chcę się wami jak ojciec
Wiernie opiekować].
( J-529)
Monarcha wzrusza się również losem pokrzywdzonych przez powódź mieszkańców Budy i Pesztu w pieśni J-1322: „Ten sám nejosvícenější císař Ferdinand
nynější, s palatýnem zaplakal, / oni ho hnedky prosili, by jim nějakou pomoc dal”
⩶ 241 ⩶
[„Ten sam jaśnie oświecony cesarz Ferdynand obecny, z palatynem zapłakał, / oni
go wnet poprosili, by im jakąś pomoc dał”].
Cesarz pochyla się także nad jednostkowymi sprawami, jak w druku J-181,
Nová píseň o přehrozném mordu, který se […] v hlavním městě Vídni vykonal, gdzie
osobiście angażuje się w rozwiązanie sprawy popełnionego w Wiedniu morderstwa.
Władca wyznacza nagrodę za schwytanie sprawcy i – zgodnie ze znanym już schematem podkreślającym jego pobożność – modli się wraz z dworzanami za duszę
ofiary. Także w druku J-91, Příběh který se stal w turecké zemi o přezbožných raubiřích, cesarz szczodrze obdarowuje bohatera, który przyczynił się do rozbicia szajki rozbójników118: „Toho Manoše císař pan štedře obdaroval, / že mu troje krásné
panství co si vyvolil dal” [„Tego Manoša cesarz pan hojnie obdarował, / że mu trzy
piękne majątki które wybrał dał”].
Powyższe przykłady, choć bez wątpienie idealizują monarchę, prezentują go
jako działającego oficjalnie i z pozycji autorytetu. Z folkloru ustnego znamy jednak
bogatą grupę opowieści o władcy działającym z ukrycia, co pozwala zatrzeć granicę między „swoim” (ubogim chłopem) a „obcym” (cesarzem):
Ve světovém folklóru jsou frekventováná podání o tom, jak panovník inkognito navštěvuje své poddané. Demokratické prvky panovníka vystihuje i to, že se sníží ze
svého důstojného úřadu a chodí v přestrojení mezi lid.
[W światowym folklorze częste są legendy o tym, jak władca incognito odwiedza
swoich poddanych. Demokratyczne cechy przypisywane władcy wyraża również to,
że zniża się ze swojego wysokiego stanowiska i wchodzi między lud w przebraniu].
(Šalanda 1989: 123)
W tym przypadku nie sposób nie zauważyć paraleli między opowieściami o władcy wędrującym incognito, a legendami religijnymi o ziemskich wędrówkach Boga
i świętych, jest to więc dalszy przykład idealizacji zbliżającej monarchę do reprezentantów sfery sacrum (Hajduk-Nijakowska 1983: 228–229). W analizowanych drukach kramarskich nie natrafiłem na historie o najpopularniejszym czeskim monarsze ukazywanym w ten sposób – Józefie II, ale wariant znanego motywu bajkowego,
w którym król zostaje kumem biedaka (T750G, por. Hajduk-Nijakowska 1983:
90–91, Kowalska-Lewicka 1999: 143–144) pojawia się w odniesieniu do władcy
obcego. Druk J-1061: Pravdivý příběh který se stal v ruské zemi blíže města Moškvy
zawiera opowieść o ubogim parobku Pavle, którego chałupę odwiedza przebrany
118
Akcja lokalizowana jest co prawda w okolicy Belgradu w zemi turecké, ale tekst nie przywiązuje większej wagi do realiów i mowa w nim o bliżej nieokreślonym cesarzu, nie zaś tureckim sułtanie.
⩶ 242 ⩶
car (określany w tekście jako ruský císař). W zamian za nocleg i skromną, ale szczerą gościnę, wędrowiec zobowiązuje się przyprowadzić wkrótce bogatych chrzestnych dla nowo narodzonego syna swego gospodarza. Dziecka do chrztu nie chce
bowiem trzymać bogaty sąsiad Kudriš119, ponieważ Pavel jest u niego zadłużony.
Gdy dzień po odejściu tajemniczego gościa wściekły Kudriš odbiera córce Pavla
złoty krzyżyk na konto długu jej ojca, do wsi wjeżdża cesarski orszak. Władca hojnie nagradza swego gospodarza, zgodnie z mechanizmami bajki powierzając mu
władzę nad całą wsią i odwracając dotychczasowe stosunki biednych i bogatych,
dotrzymuje również obietnicy i staje się ojcem chrzestnym chłopskiego dziecka:
„Císař řekl: toto dítě bude mít jméno moje, protože mu za kmotra stál a to ruský
císař sám” [„Cesarz rzekł: to pacholę będzie mieć moje imię, bowiem mu za kuma
stał rosyjski cesarz sam”].
4.9.6. Władza cesarska a „inne władze” – kondycja
człowieka i obcość w ujęciu metafizycznym
Wymienione typowe postaci występujące w twórczości kramarskiej tworzą porządek świata ludzkiego o najbardziej uniwersalnym charakterze – władca, biedacy
i osoby należące do różnych klas społecznych występują zarówno w tekstach dotyczących realiów czeskich jak i innych krajów czy innych religii. W ramach tych kategorii w pewien sposób uprzywilejowane są osoby z samego dołu i samego szczytu hierarchii – zarówno sieroty, wdowy i żebracy, jak i cesarz znajdują się najbliżej
sacrum, z którego namaszczenia działają w świecie śmiertelników. Ubodzy jako wysłannicy Boga, świętych lub zmarłych, pośredniczący w kontakcie z rzeczywistością nadprzyrodzoną, cesarz zaś (a w mniejszym stopniu kler katolicki – w tekstach
obecny marginalnie, ale zawsze przedstawiany w dobrym świetle) jako osoby konstytuujące boski porządek, przeciw któremu nie należy występować. Chrześcijańska legitymizacja wszelkiej władzy jako pochodzącej od Boga sprawia, że sprzeciw
wobec władcy jest buntem przeciw boskiemu porządkowi (Roux 1998: 227–228).
Jako symbol metafizycznego porządku władca niesie nadludzkie cechy (Sznajderman 1997: 125), ale od stwórcy odróżnia go jednak brak boskich atrybutów – jest
potężny, ale nie wszechmocny, brak mu wszechwiedzy, jest również śmiertelnikiem
jak każdy człowiek. Analogia Bóg-władca działa w obu kierunkach, co pokazuje
119
Interesujące – i świadczące o wzajemnym zapożyczaniu z różnych tekstów kramarskich –
jest tu ponowne wykorzystanie tego samego nazwiska dla bohatera mieszkającego w Rosji. Nazwisko Kudrišek nosili pogański bogacz i jego nawrócony syn z cytowanej w punktach 4.5.2. i 4.5.4.
pieśni J-35/J-1843.
⩶ 243 ⩶
przedstawiony w kolejnym rozdziale wizerunek odległego Boga: obaj działają w świecie głównie przez pośredników – otwarte interwencje są wyjątkami (dlatego teksty
na ich temat są interesujące), ale w szerszym ujęciu potwierdzają one jedynie regułę.
Porównanie antropolożki Moniki Sznajderman, w myśl którego, jeżeli Bóg jest
królem, cały kosmos widzieć należy jako podległe mu państwo (1997: 126), proponuję rozszerzyć z Boga na wszystkie pozytywne moce sacrum. Wówczas można
stwierdzić, że tak jak niekompetentni pośrednicy sprawiają, że władza dobrego cesarza nie zawsze przynosi dobre skutki, tak człowiek jako „pośrednik” wcielający
w życie objawiony w religii katolickiej boski porządek często działa niekompetentnie i jest winny cierpieniom i krzywdzie na ziemi.
Niezależnie od miejsca zajmowanego w hierarchii społecznej, elementem ludzkiej kondycji jest poczucie niepokoju i braku, na które odpowiedzieć może wyłącznie
kontakt z porządkiem nadprzyrodzonym. Cytowane już we wcześniejszych punktach tego podrozdziału pieśni opisujące postaci wypełniające konkretne role społeczne zawierają wiele wzmianek o trwale związanym z ziemską egzystencją niezaspokojeniu i równości wszystkich ludzi wobec spraw ostatecznych. Druk J-112,
Nová píseň o přehrozném zázraku, jednoho děvčátka, které 200 dní nic nejedlo… jasno stwierdza, że nikt na świecie nie może być zupełnie szczęśliwy: „[…] ale v světě
jak se vidí, žádný nejni spokojený, / sedlák, řemeslník a pán, stavové ba ani král”
[„[…] lecz na świecie jak widać, nikt pełni szczęścia nie ma, / wieśniak, rzemieślnik i pan, możni ani król sam”]. Przypomina to wizję niepełności świata zawartą
w druku J-734, Nábožná píseň pod názvem touha po vlasti nebeské, szukającym ojczyzny człowieka w niebie.
Śmierć widziana jest jako ostateczne wyrównanie statusu wszystkich ludzi, niezależnie od zajmowanej za życia pozycji i wpływów. Jak głosi pierwsza z pieśni zawartych w jednym z najstarszych w przerowskim zbiorze druków, zatytułowanym
Písničky velmi pobožné, kteréž vedou hřišního člověka k pobožnému životu:
Všech věcí smrt nasycení, života činí ztracení
zbaví člověka radosti, psoty, bídy, vší žalosti.
I ten chudáček nemocný, nejsa v světě slavný, vzáctný,
trpí od mocných bezpráví, všeho toho konec zbaví.
[Wszech rzeczy śmierć nasycenie, znaczy życia zatracenie
pozbawi człowieka radości, biedy, nędzy, wszech żałości.
Nawet chory biedaczyna, który w świecie sławy nie ma,
od silnych cierpi bezprawie, wszystkiego go kres pozbawi].
( J-361)
⩶ 244 ⩶
Podobne wanitatywne obrazy pojawiały się w tekstach wielokrotnie przez kolejne dwa stulecia. Utwór Píseň o živobytí člověka, posługuje się licznymi kontrastami, opisując ludzi różnych profesji i stanów leżących na jednym cmentarzu:
Tento hrob jest živý obraz naši spráchnělivosti,
v něm spočívá král i žebrák, maličký v své velikosti.
[…]
Ten, jenž chléb svůj v slzích smáčel, zbaven jest tam soužení,
tu leží chudý s bohatým, podle sebe složeni.
Nechtěj mít na světě slávu, neb víš, že jsi prach a popel,
přikreje tvůj hrobek tráva, to jest tvůj jistý ortel.
[Grób ten jest obrazem żywnym naszej spróchniałości,
spoczywa w nim król i żebrak, mały w swej wielkości.
[…]
Ten, kto chleb swój łzami zraszał, męki tam nie czuje,
tu leżą biedak z bogaczem, złożeni obok siebie.
Nie goń w świecie za sławą, wiesz wszak, żeś popiół i proch,
grób twój trawa przykryje, oto twój pewny wyrok].
( J-213)
Dla najuboższych śmierć przedstawiana jest jako koniec cierpień w świecie
doczesnym. Widmo czekającego na wszystkich końca służy jako kolejny element
utrwalający zastany ład społeczny, skoro bowiem śmierć zrówna wszystkich, nie
warto walczyć o pozycję za życia. Nie tylko bogactwo, ale także przynależność do
wymienionych grup uprzywilejowanych w kontakcie z sacrum nie wpływają na
ostateczną sytuację śmiertelników, co dobitnie pokazuje Píseň o smrti, všem k rozjímání na světlo vydaná ( J-328/J-1518), przywołując samego papieża, oraz Nová
píseň jenž představuje moc smrti nad jedným každým člověkem ( J-379), w której wymienione zostają dzieci (obraz ten przenieść można na opisane wcześniej sieroty):
Na můj rozkaz pápež římský klade dolu infulu,
císařové a králové kladou z hlavy korunu.
[Na mój rozkaz papież rzymski odłoży swą infułę,
cesarze i królowie z głowy zdejmą koronę].
( J-328, J-1518)
Netrpí papeži, ani císářovi, povolá knížete, zemana hraběte, před sebe.
[…]
Povolá sedláka, pastýře žebráka, i ty malé dítky, jako vonné kvítky, též bére.
⩶ 245 ⩶
[Nie służy papieżowi, ani cesarzowi, wezwie przed siebie księcia, włościanina, hrabiego.
[…]
Wezwie rolnika, pasterza żebraka, nawet małe dziatki, niby wonne kwiatki, zabierze].
( J-379)
Pocieszeniem, ale i przestrogą dla grzeszników jest informacja, że śmierć stanowi jedynie element wyższego porządku i podlega Bogu, który wszystkich ludzi sądzić będzie według swoich kryteriów niezależnie od ich pozycji i majątku w świecie.
Jedynie Boga jako gwaranta zbawienia wymienia eschatologiczny Zpěv o hrobníkovi:
Na krchově zdám se býti, panovitým vládařem,
nebo mne se podrobíti, musí žebrák s mocnářem,
žádný nemůže se skryti, před smrti a hrobářem.
Tolikeré jsou zde stavy, rozličného umění,
každý doufal dle své hlavy, naleznouti spasení,
žádný je zde nerozsoudí, nežli Bůh sám na nebi.
Lopata mně z ruky padá, obě nohy klesají,
rejč můj farář odevzdává novému hrobníkovi,
ouve! ouve! co se stává, beru svoje skončení.
[Na cmentarzu ja się czuję, panem samowładcą,
bo mnie się musi poddać, żebrak z mocnym monarchą,
nikt się ukryć nie może, przed grabarzem i śmiercią.
Tu ludzie różnych stanów, różnego uzdolnienia,
każdy w swój rozum ufny, sam szukał zbawienia,
nikt ich tu nie osądzi, jeno sam Bóg w niebie.
Łopata z rąk mi wypada, łamią się nogi obie,
motykę moją proboszcz daje nowemu grabarzowi,
biada! biada! cóż się dzieje, znalazłem swój koniec].
( J-1778)
Sama śmierć, obecna w antropomorfizowanej postaci w tekście Píseň přikladná o pyšným mládenci […], deklaruje, że jest jedynie wykonawczynią Bożej woli:
Neb já činím poručenství Boha svrchovaného,
nemysli si že já dělám, co proti vůli jeho,
koho mně Bůh zaznamená, nechť on se kde přesková,
třebas on kraj světa utek, má šipka ho vyhledá.
⩶ 246 ⩶
[Bowiem czynię poruczenia Boga najwyższego,
nie myśl że robić mogę, coś wbrew woli jego,
kogo mi Bóg wskaże, nawet gdy się skryje,
choćby na kraj świata uciekł, ma strzała go nie minie].
( J-134/J-152)
Wizji Boga, jego udziału w wydarzeniach na świecie, aktywności boskich pośredników i narzędziom metafizycznej sprawiedliwości poświęcony jest ostatni rozdział niniejszej książki.
⩶ 247 ⩶
porządek
5 Kramarski
wertykalny porządek świata
5.1. Teksty kramarskie o tematyce religijnej –
uwagi ogólne
Jak wspomniano w poprzednich rozdziałach, granica między tekstami świeckimi
a religijnymi drukowanymi w postaci jarmarcznych ulotek jest możliwa do wyznaczenia głównie na podstawie gatunku, a więc funkcji tekstu. Wśród wierszowanych
utworów religijnych, które pojawiają się w drukach kramarskich, da się wyróżnić
dwa zasadnicze typy pieśni, a mianowicie pieśni kontemplacyjno-modlitewne oraz
pieśni narracyjne (Grochowski 2007: 29), w których przypadku granica między
tekstem świeckim a religijnym jest szczególnie płynna. Przyjmując taką klasyfikację,
należy zatem pamiętać, że wszelkie proponowane przez badaczy podziały są prawdopodobnie wtórne wobec sposobu funkcjonowania tekstów w okresie ich popularności1. Choć przewaga jednego z elementów pieśni jest zazwyczaj wyraźna, to
elementy narracyjne bywają obecne w modlitwach, a wstawki modlitewne (prośby o Boże zmiłowanie i zachęty do poprawy moralnej) niemal zawsze pojawiają się
w tekstach narracyjnych jako zamknięcie opisywanej historii. Ponadto niektóre
druki zawierające teksty narracyjne bywają uzupełnione jedno- lub dwustronicową modlitwą dodaną na końcu publikacji. Mając na względzie wymienione kwestie, za podstawowy materiał do analizy uznaję druki narracyjne, ale uwzględniam
w niej również modlitwy, traktując je jako źródło pomocnicze.
1
Świadomość różnic w temacie i formie tekstów przejawiała się niewątpliwie w sposobie ich
prezentacji i reklamy – pieśni religijne nie były śpiewane przy tablicy, ponieważ bardziej rozrywkowe sposoby reklamy były zarezerwowane dla druków świeckich (Beneš 1995: 181). O stosowanym
czasem tematycznym porządkowaniu druków przez odbiorców świadczą również niektóre zachowane špalíčki.
⩶ 249 ⩶
5.2. Motywacja religijna
w tekstach kramarskich
Światopogląd religijny, oparty na popularnych adaptacjach wiary chrześcijańskiej,
obecny jest niemal we wszystkich tekstach, przynajmniej w formie otwierającej
pieśń inwokacji lub końcowego pouczenia moralnego. W przypadku tekstów narracyjnych, światopogląd religijny i motywacje świeckie idą w parze, wspólnie budując obraz świata oparty zarówno na naukach rzymskiego katolicyzmu (oficjalnych i przenikających z wyższych warstw społeczeństwa szczególnie intensywnie
od czasów rekatolizacji), jak i przeżytkach dawniejszych systemów wierzeniowych.
W przypadku czeskim religijne opisanie świata po rekatolizacji tworzyły nakładające
się na siebie religijność ludowa (zbožnost lidová) i religijność elitarna (zbožnost elit):
Současně se barokní zbožnost obvykle člení s přihlédnutím k prostředí, v němž je
studována, na zbožnost lidovou a zbožnost elit. Ta první, charakteristická pro široké vrstvy nevzdělaného venkovského obyvatelstva, propojovala katolický náboženský život se složkami kosmologicko-přírodního magického systému, které církev
v průběhu staletí akceptovala a začlenila do svých rituálů […].
[Współcześnie religijność barokową dzieli się zazwyczaj z uwagi na środowisko,
w którym jest badana, na religijność ludową i religijność elit. Ta pierwsza, charakterystyczna dla szerokich warstw niewykształconego społeczeństwa wiejskiego, łączyła katolickie życie religijne z elementami kosmologiczno-przyrodniczego systemu magicznego, które Kościół przez stulecia istnienia zaakceptował i włączył do
swoich rytuałów […]].
(Mikulec 2013: 28–29)
Choć ze względu na cenzurę w tekstach raczej nieobecne są treści jawnie
sprzeczne z oficjalnymi naukami Kościoła, elementy dawniejszych wierzeń pozostają obecne w całościowej konstrukcji świata. Konserwatyzm i powielanie ustalonych schematów jest w przypadku druków o tematyce religijnej jeszcze silniejsze
niż w tekstach świeckich (Beneš 1995: 181). Pomimo często rozrywkowo-sensacyjnego ujęcia tematu i komercyjnego charakteru druków z pewnością nie należy
umniejszać ich wpływu na kształtowanie światopoglądu odbiorców. Słowa, które filozof i historyk religii Mircea Eliade odnosi do religijnego folkloru w ogóle,
odnoszą się zatem również do pieśni kramarskiej: „[…] owe mity i legendy z pewnością nie stanowiły tematów filozoficznych ani teologicznych. Ale też nie można powiedzieć, jakoby były one dla nich [odbiorców] jedynie rozrywką służącą do
zabicia czasu. Folklor religijny zawiera zawsze pewną naukę” (Eliade 2017: 190).
⩶ 250 ⩶
Wykonawca (autor) pieśni i społeczność jej odbiorców należeli do tej samej
grupy społecznej i posiadali te same podstawy światopoglądu. Pieśni posługiwały się zatem wątkami i schematami powszechnie znanymi, odtwarzały i podtrzymywały istniejącą wizję świata, jedynie niekiedy uzupełniając ją o nowe elementy
(zob. Beneš 1995: 181). Wizja świata przedstawiana w tekstach pieśni kramarskich,
a więc również jego „mapa”, rozciąga się w dwóch kierunkach. Całość świata, obejmująca jego trzy poziomy – niebiosa, ziemię i krainy podziemne – zorganizowana jest według hierarchicznie uporządkowanej osi wertykalnej, z Bogiem-Stwórcą
zasiadającym w niebiosach na szczycie hierarchii i przynależnym diabłu piekłem
znajdującym się na jej spodzie. Ten kierunek porządkowania świata przypisany jest
wyraźnie do motywacji religijnej (po części starszej niż chrześcijańska, ale przez
chrześcijaństwo przyjętej i uzupełnionej; por. też trójpoziomowy podział kosmosu w opracowaniach, np. SSiSL I-I 1996: 86–87, Szyjewski 2003: 69–73, Eliade
2017: 62–66). Świat dostępny zwykłemu ludzkiemu poznaniu obejmuje wydarzenia rozgrywające się na środkowym poziomie, jego organizacji można zatem przyglądać się również w płaszczyźnie horyzontalnej2, której opisowi poświęcone były
fragmenty poprzedniego rozdziału pracy.
Teksty kramarskie przekazują opisy interakcji niebios i podziemi ze światem
ludzkim, jednak opisy rzeczywistości tych krain są obecne w bardzo ograniczonym zakresie. Wizje hierofanii nie służą raczej przedstawieniu rzeczywistości pozazmysłowej. Przede wszystkim zamykają one wątki rozgrywające się w realistycznym kontekście. Poza nielicznymi wyjątkami, w pieśniach kramarskich brak opisu
zaświatów, nagrody dla sprawiedliwych w niebie czy kar piekielnych, znanych z innych gatunków twórczości ludowej (przede wszystkim pieśni dziadowskiej lub
pism stricte religijnych; por. Michajłowa 2010: 168–193). Wiedza o pośmiertnym losie bohaterów pieśni przypisywana jest często wyłącznie Bogu, stosunkowo częste jest np. sformułowanie mówiące, że tylko Jezus wie, co się stało z ukaranymi grzesznikami. W przypadku pieśni kramarskich moce niebieskie i piekielne
wkraczają w świat śmiertelników na chwilę, w momencie wymierzenia sprawiedliwości, ukarania zła, dopisania puenty do inaczej nierozwiązanej historii. Porządek
2
Zgodnie z niektórymi tekstami religijnymi również zaświaty można by rozrysować w płaszczyźnie poziomej, tworząc ich szczegółową topografię, umieszczającą w konkretnych miejscach poszczególne elementy niebios i piekła (kręgi piekielne itp.). Zaświaty – w myśl barokowej teologii –
składają się nie tylko z symetrycznie sobie odpowiadających nieba i piekła, ale także z czyśćca i tzw.
limbus puerorum, w którym przebywają dusze nieochrzczonych dzieci (zob. Mikulec 2013: 237).
Także wyobraźnia ludowa precyzuje strukturalny układ niebios i piekła (por. Bartmiński, Niebrzegowska 1999: 199–200). W przypadku tekstów kramarskich dane na ten temat są jednak właściwie
nieobecne i założyć można względną jednorodność przestrzeni pozaziemskich.
⩶ 251 ⩶
metafizyczny ujawnia się w sytuacjach, które w codziennym życiu skończyłyby się
inaczej, nie zaspokajając potrzeby sprawiedliwości w świecie doczesnym. Wstawiennictwo sił nadprzyrodzonych, jak pokazały już przywoływane w poprzednim rozdziale przykłady, przyczynia się np. do uratowania wdów i sierot czy ukarania chciwych bogaczy i bezlitosnych przestępców.
Jednocześnie zjawiska nadprzyrodzone są w pieśni kramarskiej namacalne
i bardzo konkretne, często pozostawiają po sobie materialne ślady – list z modlitwą, cudowny przedmiot niestworzony ludzką ręką itp. Wyraźnie wskazuje to na
barokowe lub starsze korzenie przytaczanych historii, co odróżnia czeskie pieśni
kramarskie np. od ich polskich odpowiedników, w których nadprzyrodzony charakter zjawiska jest często jedynie zaznaczany przez narratora i sprowadza się zwykle do szczególnie skutecznego działania ziemskiego wymiaru sprawiedliwości
(por. Grochowski 2010: 255–271). Teksty czeskie są znacznie bardziej fantastyczne, a diabły, aniołowie, święci i potwory występują jako realnie obecne w świecie
istoty. Niniejszy rozdział poświęcony będzie opisowi wertykalnego porządku świata pieśni kramarskich. Składają się na niego dwie zasadnicze części: opis aktywnych
i osobowych bytów należących do porządku religijnego – istot świętych – oraz opis
elementów świata o znacznie lub całkowicie ograniczonej sprawczości, sił niebiańskich i piekielnych konstytuujących porządek świata, ale podlegających bytom aktywnym i obdarzonym sprawczością (elementy porządku świata i przynależne im
zjawiska – niebiosa, ziemia i podziemie – ale również byty osobowe o niższym statusie, aniołowie i diabły, pełniące przede wszystkim rolę wykonawców Bożej woli
i poleceń istot świętych).
5.3. Bóg chrześcijański
Dogmat o trójjedynej istocie Boga, nieobecny w księgach Pisma Świętego w przyjętej przez współczesne kościoły postaci, ale oparty na interpretacji biblijnych
przesłanek, stanowi jedno z głównych założeń chrześcijaństwa. Zagadnieniu wzajemnych relacji trzech osób boskich poświęcone zostały setki stron teologicznych
traktatów, kwestia ta pozostaje jednak jednym z najmniej intuicyjnych elementów
religii katolickiej:
Existence jednoho Boha ve třech osobách byla stejně jako ve starší době i v barokní zbožnosti vnímaná jakožto velké a lidským rozumem prakticky nepochopitelné tajemství.
⩶ 252 ⩶
[Istnienie jednego Boga w trzech osobach było, tak samo jak w dawniejszych czasach, również przez barokową religię przedstawiane jako ogromna i właściwie niepojęta dla ludzkiego rozumu tajemnica].
(Mikulec 2013: 33)
Nic więc dziwnego, że sensualistyczna, nakierowana na konkret ludowa religijność z trudem przyswoiła sobie ten dogmat, co podkreślają m.in. autorzy encyklopedii kultury ludowej Czech, Moraw i Śląska: „Definice dogmatu byla přijata na koncilu v Konstantinopoli 381; jeho obsah však pro široké vrstvy věřících
zůstával dlouho obtížně pochopitelný” [„Definicja dogmatu była przyjęta przez
sobór w Konstantynopolu w 381 r.; jego treść pozostawała jednak przez długi czas
trudno zrozumiała dla szerokich warstw wiernych”] (NEČMS 2007: 620; zob. Mianecki 2010: 60). Ludowe wizerunki Trójcy Świętej nierzadko odwoływały się do
niekanonicznych przedstawień i wątków, sięgających być może głęboko do jeszcze pogańskiego imaginarium (np. wielotwarzowe lub wielogłowe wyobrażenia
bóstw; por. Štajnochr 2005: 15–20). Nurt oficjalnego katolicyzmu kontrreformacyjnego stawiał Trójcę Świętą na samym szczycie hierarchii kultów, jako najwyższą
niebiańską instancję przywoływaną w sytuacjach największego zagrożenia. Przykładem mogą być obecne w wielu miastach (w tym Ołomuńcu, duchowej stolicy
Moraw) kolumny wotywne poświęcone Świętej Trójcy. Barokowe tradycje religijne mogły zarazem wprowadzać wśród wiernych pewne zamieszanie co do składu
Trójcy, promując koncepcję Trójcy ziemskiej (Dzieciątko Jezus, Maryja i św. Józef )
jako odbicie Trójcy niebiańskiej (Štajnochr 2005: 63–66, Royt 2007: 175). Kulty
związane z Trójcą Świętą były ponadto uniwersalne dla katolików i protestantów,
więc ich popularyzacja nie wiązała się z utwierdzaniem kontrreformacyjnej tożsamości i jako takie nie miały one propagandowej wagi podobnej do kultów maryjnych czy tych związanych z Najświętszym Sakramentem (Mikulec 2013: 36). Biorąc
pod uwagę wszystkie te czynniki, analizę wertykalnej struktury świata twórczości
kramarskiej warto rozpocząć od przyjrzenia się obrazowi Trójcy Świętej i poszczególnych osób do niej należących: Boga Ojca, Syna-Chrystusa i Ducha Świętego.
5.3.1. Trójca Święta
W przypadku druków kramarskich trudno odnaleźć pojęcie Trójcy Świętej poza tekstami modlitewno-kontemplacyjnymi. W analizowanym materiale czeskie określenie
Svatá Trojice pojawia się zaledwie w kilku tekstach narracyjnych. Zazwyczaj nie precyzują one jednak, jaka jest jej rola ani kto do niej należy, choć w kontrreformacyjnej
⩶ 253 ⩶
teologii każda z osób boskich dysponowała rozdzielnymi kompetencjami i sposobami działania, których zakres w ówczesnej interpretacji przedstawić można za Jiřím
Mikulcem następująco: „Bůh Otec je »stvořitel všech věcí«, Syn Kristus »vykupitel lidského pokolení« a Duch svatý »posvětitel a řiditel církve« [„Bóg Ojciec jest
»stworzycielem wszech rzeczy«, Syn Chrystus »odkupicielem pokolenia człowieczego« a Duch święty »uświęca i prowadzi kościół«”] (Mikulec 2013: 33). Wydaje
się, że niektóre terminy religijne funkcjonowały w kramarskiej pobożności po części jak pojęcia z innego kręgu kulturowego, przeniesione z katechizmów i kościelnych kazań bez refleksji nad ich znaczeniem. Spośród niezwykle bogatego świata
barokowych kultów związanych z konkretnymi osobami Trójcy Świętej (Mikulec
2013: 37–42) w analizowanych tekstach obecne są przede wszystkim informacje
o cudownej mocy Najświętszego Sakramentu jako ciała Chrystusa, a więc uwaga
poświęcona jest temu aspektowi religii katolickiej, który dystansuje ją od innych
odłamów chrześcijaństwa. Jako wezwanie modlitewne wielokrotnie przypominany jest także kult pięciu ran Chrystusa.
Przykłady przywołania terminu svatá Trojice/Trójca Święta w badanym korpusie przynosi m.in. Píseň pravdivá o ukrutnosti turecké ( J-137/J-989/J-1035/J-1319),
która stawia Trójcę w opozycji do Mahometa (opisywanego jako bóg Turków), podkreślając prawdziwość tylko jednego z systemów religijnych słowami „Svatá Trojice Bůh pravý, s tímť my se budem radovat” [„Święta Trójca Bóg prawdziwy, z nim
się będziem radowali”]. W innych tekstach: J-1009/J-2112: Nová píseň o pravdivém příběhu, který se stal na hranicích prajských […], J-1237: Vroucná píseň ke ctí
a chvále Panně Marii za odvracení nakazlivé nemoce, i J-2188 Nová zpráva o podivném příběhu, který se stal w tureckém položení […], Trójca Święta wspominana jest
w zawołaniach modlitewnych „slituj se svatá Trojice” [„zmiłuj się Święta Trójco”]
( J-2188), „v třech osobách nerozdilná a svatá Trojice / račte při nás pevně stati v poslední hodince” [„w trzech osobach nierozłączna i Święta Trójco / raczcie przy nas
pewnie stać w ostatniej godzinie”] ( J-1237), oraz w wezwaniu do pobożności „věřte
všecky též (v) svatou Trojici” [„wierzcie wszyscy i w Trójcę Świętą”] ( J-1009/J-2112).
Znacznie częściej niż całość Trójcy, niemal w każdym z analizowanych utworów, przywoływane są natomiast osoby Boga Ojca i Chrystusa, nierzadko trudno
od siebie odróżnialne. Takie połączenie wiąże się zapewne z zasadami religijnymi
dotyczącymi przedstawiania poszczególnych osób boskich, związanych z ich popularnymi wyobrażeniami. Bóg Ojciec w Biblii pojawia się wyłącznie symbolicznie i bezcieleśnie jako płonący krzew, głos z niebios itp. (Royt 2007: 170), a zatem
człowiek nie ma z nim bezpośredniego kontaktu. Jego istoty nie da się opisać, pozostaje „wielki i nieznany” (Lurker 2011: 455). Duch Święty nie tylko nie pojawia
⩶ 254 ⩶
się pod ludzką postacią (w Piśmie Świętym jego obecność oznaczają płomienie lub
biała gołębica), ale jego antropomorficzne przedstawienia były w katolicyzmie zakazane papieskim dekretem (Royt 2007: 177). Jako najbardziej abstrakcyjny Duch
Święty właściwie nie pojawia się w większości zjawisk z kręgu środkowoeuropejskiej kultury ludowej, z wyjątkiem niektórych przedstawień plastycznych i zaklęć
(Zowczak 2013: 70). Od tej zasady nie odbiegają również teksty większości druków kramarskich, w których pojęcie Duch Svatý, jeśli w ogóle obecne, pojawia się
w parafrazach wezwania modlitewnego „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”, ale
nie jest on widziany jako aktywny podmiot.
Ponieważ jedyną spośród osób boskich bezpośrednio i cieleśnie obecną w ludzkim świecie był Chrystus, to głównie jego przedstawienia oddziaływały na wyobraźnię i mogły łatwo dominować nad pozostałymi bytami Trójcy. Wyjątkowe na tym
tle są pojedyncze utwory modlitewne (np. J-836, w którym każdej z osób Trójcy
poświęcona jest osobna zwrotka-apostrofa3) i dydaktyczne, jak Mravná píseň všem
ctnostným novo-manželům k potěšení vydaná ( J-283/J-308/J-911/J-2223). W tej
przeznaczonej dla nowożeńców pieśni przywołane są wszystkie osoby Trójcy (określanej jako rozkošná Svatá Trojice), przedstawione jako uczestnicy wesela Adama
i Ewy. Ojciec, Syn i Duch Święty pełnią na nim każdy inną rolę – „Za družbu byl
Bůh Otec sám, knězem jeho byl Kristus Pán, Duch Svatý rukojmě” [„Za drużbę
był sam Bóg Ojciec, księdzem jego Chrystus Pan, Duch Święty poręczał”], i w tym
charakterze uczestniczyć mają w każdym małżeństwie jako jego opiekunowie. Tekst
identyfikuje także Boga-Ojca jako Stwórcę wszechrzeczy (Bůh Stvořitel), a Ducha
Świętego jako osobę Trójcy, której udział umożliwia ziemskie wcielenie Syna –
„Kristus Pán […] počat jest z Ducha Svatého” [„Chrystus Pan […] począł się z Ducha Świętego”].
5.3.2. Pan Bůh
Ze względu na wspomniane powyżej niejasności terminologiczne dotyczące Trójcy
Świętej, najwyższa istota świata pieśni kramarskiej – nominalnie Bóg chrześcijański – nazywana jest zazwyczaj podstawowym czeskim określeniem Bůh, często dopełnianym stałym epitetem všemohoucí – ‘wszechmogący’ ( J-22/J-23/J-25/J-78/
J-1034, J-105, J-135, J-1009/J-2112, J-1237, J-1397, J-1401), rzadziej milý – ‘miły’
( J-26, J-105), nejmilejší – ‘najmilszy’ ( J-75/J-96/J-942/J-1321/J-2116), dobrotivý –
3
Druk, choć niedatowany, pochodzi prawdopodobnie z XVIII w. (lata 60.?) i zawiera tekst
napisany bez wątpienia przez osobę o dobrej znajomości nauk kościelnych. Świadczy o tym wyjątkowe w całym korpusie określanie Boga hebrajskim imieniem Sabaoth, „Pan Zastępów”.
⩶ 255 ⩶
‘dobrotliwy’ ( J-60), převeliký – ‘przeogromny’ ( J-2505) i nebeský – ‘niebiański’
( J-1315), które nie precyzują jednak jego pozycji w obrębie Trójcy. Obok szeregu pozytywnie wartościowanych epitetów, Bóg jako surowy sędzia bywa również
określany przymiotnikiem rozhněvaný – ‘rozgniewany’ ( J-194, J-1237, J-1567).
Najczęściej określenie Pan Bůh może odnosić się zarówno do Boga Ojca, jak
i do Chrystusa (por. niejasny stosunek Jezusa i Boga Ojca w narracjach folklorystycznych, kiedy stosowane jest określenie Pan Bóg, Zowczak 2013: 63), postaci te
mogą występować wymiennie, bądź nie jest określane, o którą z nich chodzi w tekście (Zowczak 2013: 65). Zasadniczo możliwe i obecne w tekstach są trzy sposoby przedstawiania relacji między Ojcem i Synem:
1. Nieokreślone zlanie się tych postaci w jedną, określaną pojęciem Pan Bůh –
najbliższe ludowemu podejściu niepróbującemu przyswoić trynitarnej koncepcji. Tak konstruowane pojęcie Boga bliższe jest wówczas raczej Bogu-Ojcu
(w tekstach występują także określenia takie jak Otec ( J-1315), Otec Nebeský
( J-138/J-615/J-934/J-1581/J-2404) i Tatíček ( J-1397) czy Tatíček Nebeský
( J-296/J-595/J-650/J-1306).
2. Wyraźne utożsamienie Ojca z Synem, np. poprzez synonimiczne stosowanie
słów Ježíš i Bůh w tym samym zdaniu czy strofie pieśni, co w tekstach występuje stosunkowo rzadko, np. w pieśni J-26: „Pane Kriste Ježíši […], cos nám
Bože z nebe slíbil” [„Panie Jezu Chryste […], coś obiecał Boże z nieba”], albo
J-74: „O Pane Ježíši! […] Bože na vysosti” [„O Panie Jezu! […] Boże na wysokościach”]. W przypadku tekstów opisujących boskie decyzje i wybory zazwyczaj następuje utożsamienie Chrystusa z Bogiem Ojcem, a bóstwo przedstawione zostaje jako surowy władca karzący grzeszników.
3. Wyraźne przeciwstawienie Ojca i Syna poprzez przypisanie im konkretnych,
oddzielnych sfer działania i kompetencji. Do tej grupy należą przede wszystkim teksty odwołujące się do ludzkiego życia Chrystusa na ziemi lub jego wędrówek incognito, którym poświęcony jest oddzielny podpunkt. Rozróżnienie
Ojca i Syna wyraźnie widoczne jest ponadto w nielicznych tekstach akcentujących synostwo Chrystusa i jego mediacyjny charakter między ludźmi a Stwórcą, np. określeniami synáček Boží ( J-69, J-88), „Bože Otče z Nebe […], Syn tvůj
jednorozený” [„Boże Ojcze z Nieba […], Syn twój jednorodzony”] ( J-352),
Jednorozený Syn Jeho (Boha) ( J-1185). Interesujące na tym tle jest sformułowanie użyte w tekście J-2499: „Já Ježíš Kristus, syn Boha živého a pravý otec váš”
[„Ja Jezus Chrystus, syn Boga żywego i prawdziwy ojciec wasz”], które jednocześnie rozróżnia Ojca i Syna jako odrębne osoby, ale to Chrystusowi przypisuje ojcostwo nad ludzkością.
⩶ 256 ⩶
Stosunkowo rzadkie, ale interesujące jako ukazanie teologicznych założeń, są
ponadto teksty zrównujące Boga i osobę Chrystusa z materialnie obecnym podczas
opisywanych wydarzeń Najświętszym Sakramentem. W druku J-712 hostia określona jest słowami Pán Bůh, podobnie w pieśni J-1004/J-1249/ J-1567/J-1804/
J-2224/J-2778 w odniesieniu do księdza odwiedzającego umierających z wiatykiem
użyte są sformułowania, takie jak: „kněz s Pánem Bohem šel” [„ksiądz z Panem Bogiem szedł”] czy „zde Pána Boha nemám” [„tu Pana Boga nie mam”].
5.3.3. Wędrówki Chrystusa po świecie
Postać Jezusa jako wyraźnie odrębna od Boga Ojca występuje przede wszystkim
w tekstach opowiadających o jego ziemskim życiu, dotyczących narodzin i dzieciństwa Chrystusa (np. ucieczka do Egiptu, J-244) oraz jego męki i zmartwychwstania (np. droga krzyżowa, J-325, J-350/J-814). Zgadza się to z ogólną obserwacją dotyczącą „biblii ludowej” o wątkach i sytuacjach pozwalających odróżnić
obecnego na ziemi Chrystusa, syna Maryi, od niebiańskiego i odległego Boga Ojca
(por. Zowczak 2013: 65–66). Ponieważ teksty te dotyczą konkretnego krótkiego
okresu należącego do przeszłości, nie zaś obecnego sposobu interakcji Chrystusa
ze światem, zostaną ponownie przywołane w punkcie poświęconym narracjom historycznym o życiu świętych (5.4.2.).
Kilka przykładów operuje ponadto schematem znanym z tradycyjnych opowieści ludowych, według którego wędrujący po świecie żebrak, niepozorny starzec, to
w rzeczywistości zamaskowany Chrystus, który osobiście przygląda się życiu ludzi
i interweniuje, pomagając potrzebującym lub karcąc grzeszników4. Pierwszy z takich tekstów, dokładniej opisywany w punktach dotyczących obcowania z zaświatami (5.7.4.) i zwierzęcych istot demonicznych (5.6.3.), to Píseň nová a pravdivá, co
se stalo w Uherské Zemi blíž Prešpurku w jedné vsi hospodyni […] ( J-153), w której
proszący o jałmużnę wędrowiec-Chrystus zostaje zlekceważony przez chciwą gospodynię, za co spadają na nią nadprzyrodzone kary. Inna z pieśni, J-1092/J-2348
z 1847 r., zatytułowana Pravdivá píseň o velkém zázraku5, opowiada o klęsce głodu
panującej we Włoszech i losach biednej wdowy, umierającej z powodu ciężkiej choroby. Najstarsza z jej trzech córek wyrusza do lasu szukać korzonków do zjedzenia,
4
Nieznane są natomiast typowe dla bajek ludowych narracje ajtiologiczne, w których wędrującemu w ludzkiej postaci Stwórcy (niedookreślonemu „Panu Bogu” lub Chrystusowi) towarzyszy
postać trickstera, odgrywana przez diabła lub św. Piotra.
5
Ten sam tekst w nowszym wydaniu (prawdopodobnie z lat 60. XIX w.), znany z druku J-1119,
umieszcza wydarzenia w okolicy Raciborza. Poza jednym zmienionym wersem, historia jest identyczna.
⩶ 257 ⩶
po drodze zatrzymuje się przed kaplicą i modli do pięciu ran Chrystusa. Wówczas
na jej drodze pojawia się kulawy starzec, który pozdrowiony wręcza dziecku chleb
i kartkę z modlitwą: „Když tak naříkala, osmi letá panna, / viděla stařečka sem z daleka kráčí s dvouma berličkama” [„Gdy tak rozpaczała, ośmioletnia panna, / ujrzała staruszka co z daleka idzie o dwóch kulach”]. Spożycie chleba cudownie uzdrawia chorą matkę, a dziewczynka uświadamia sobie, kogo tak naprawdę spotkała na
swej drodze: „Ach to nebyl stařec, to byl sám Kristus Pán, / on mně tu modlitbu
i chlebiček sám do ruky podal” [„Ach to nie był starzec, lecz sam Chrystus Pan, /
on mi tę modlitewkę i chlebuś sam do ręki dał”].
Ostatnim przykładem historii opisujących obecność Chrystusa w świecie po
przedstawionym w Piśmie Świętym okresie jego ziemskiego życia, jest znany już
w połowie XVIII w. druk Píseň historická o jedné bohabojne dceři v Uhřích městě
Várdajnu zrozené ( J-131/J-388/J-461/J-957/J-2110). Zawiera on historię pobożnej dziewczyny, która zostaje uratowana przed niechcianym małżeństwem przez cudowną interwencję Chrystusa i przenosi się wraz z nim do ziemskiego raju (zob. poświęcony temu miejscu punkt 5.7.3.).
5.3.4. Metla Páně
Świat pieśni kramarskich jest przesycony cudownością i nadprzyrodzonymi zjawiskami. Teksty nie podają w wątpliwość obecności osobowego Boga, tożsamego
z Bogiem religii katolickiej. Jednocześnie rzeczywistość jarmarcznych narracji jest
bliska światu, jakiego doświadczali ich autorzy i odbiorcy – brutalna i niesprawiedliwa, a cierpienia dotykają w nim także osób niewinnych i niezasługujących na
swój los. Utwory folklorystyczne nie kwestionują zazwyczaj sensowności rzeczywistości, a zatem również teksty kramarskie musiały w jakiś sposób odpowiadać na
pozorną sprzeczność między aktywną obecnością w świecie sił sprzyjających człowiekowi a brakiem zabezpieczenia przed złem (por. Mianecki 2010: 121). Sposób
interpretowania tej pozornej sprzeczności nazwać można za Eliadem (2017: 245)
„negatywną teofanią”, gdy obok cudów o stricte religijnej naturze (np. objawień),
dowodem aktywności Bożej w świecie pozostają przede wszystkim wydarzenia historyczne o dramatycznym charakterze: wojny, epidemie i klęski żywiołowe.
Wewnętrzna logika świata tekstów pieśni kramarskich stanowi odpowiedź na
uniwersalne pytanie o pochodzenie zła. Bóg jest w tym systemie gwarancją ładu
i ostateczną przyczyną istnienia świata. Jednocześnie pozostaje siłą stosunkowo pasywną, to znaczy nie angażuje się w działalność człowieka osobiście, ale poprzez
aktywnych pośredników lub siły natury – podlegające mu elementy porządku me⩶ 258 ⩶
tafizycznego świata. Kramarska teodycea widziała w cierpieniu spotykającym człowieka przede wszystkim narzędzie dyscyplinowania stworzenia przez Stwórcę. W ludowym obrazie boskiej kary nie ma zatem nienawiści, ale bezwzględna potrzeba
utrzymania hierarchii i ustanowionego u zarania dziejów porządku (por. Mianecki
2010: 66). Metafizyczny porządek świata z surowym i karzącym Bogiem pozwalał
widzieć w złu naturalnym – wydarzeniach takich jak epidemie, klęski żywiołowe
i wypadki – narzędzie jego władzy i odpowiedź na postępowanie śmiertelników.
Potwierdzające to cytaty odnajdujemy w wielu pieśniach dotyczących klęsk żywiołowych, np. Píseň o hrozné povodni, […]:
Bůh sám, dobrota nesmírná, který všecko v své moci má,
promění vše v okamžení, jak se jeho vůli líbí.
Svou božskou moc ukazuje, že nás přísně trestat může,
pro nemravosti nás tresce, Bůh se na nás dívat nechce.
[Bóg sam, dobroć niezmierzona, który wszystko ma w swej mocy,
wszystko zmieni w okamgnieniu, by służyło jego woli.
Swą boską moc ukazuje, nas surowo karać może,
karze nas za nieprawość, Bóg już na nas nie chce patrzeć].
( J-190)
Taka próba wyjaśnienia niezawinionego cierpienia nadawała mu sens i ujawniała przyczynę, a niedole doświadczane przez odbiorców pieśni kramarskiej w ich
własnym życiu stawały się bardziej znośne, gdy włączane były w pewien porządek
świata (por. Eliade 2017: 240). Tym samym pomimo istnienia w ramach tego światopoglądu koncepcji osobowego zła (Szatana i diabłów), odpowiedzialnością za zło
naturalne obarczony jest sam Bóg (por. Rożek 1993: 15). Akty te stanowią jednak
próbę dyscyplinowania ludzkości i jako takie mogą być oceniane pozytywnie, gdy
za cenę krzywdy jednostek skłaniają ogół do poprawy. Człowiek odpowiada natomiast za obecne na świecie zło moralne, popełniając je czasem z powodu własnej
niedoskonałej natury, a czasem za namową diabła (por. punkt 5.6.2.).
Klęski i cierpienia, jakie spadają na ludzkość, nie są więc wynikiem Bożego zaniedbania czy opuszczenia świata przez Stwórcę, ale efektem jego planów i jako takie
mają nieznaną człowiekowi wartość. Stosunek Stwórcy do swojego stworzenia dobrze oddają słowa obecne w pieśni nowiniarskiej Žalostný příběh, který se stal skrze
velikou povodeň w cís. král. městě Vidně ( J-130): „Třeba že na vás dopustí, Však vás
nikdý neopustí” [„Może na was dopuści, Ale nigdy was nie opuści”]. Podobne sformułowania operujące rymowanym kontrastem dopustí – neopustí (Bóg ‘dopuści’
⩶ 259 ⩶
zło, ale ‘nie opuści’ człowieka) są również częste w pieśniach religijnych, np. poularnym utworze o incipicie „Vesel se dcero sionská…” [„Wesel się córko syjońska…”]
( J-1395/J-1970/J-2075), głoszącym znaną już z utworów opisujących ład społeczny naukę, że cierpienia i próby stanowią tak naprawdę znak Bożej miłości:
Jestli na tě Bůh dopustí na světě jakou starost,
nikdy tebe neopustí, vymaže tvou nepravost,
nebo čím větší soužení, tim blíž jest Bůh u tebe,
jen poznej dcero sionská ouzkou cestu do Nebe.
[Jeśli Bóg na cię ześle w świecie jakieś strapienia,
nigdy cię nie opuści, zmaże twe przewinienia,
bo im większa udręka, tym bliżej Bóg jest ciebie,
pamiętaj córo syjońska ścieżka ta kończy się w Niebie].
( J-1395/J-1970/J-2075)
Niezwykle częste jest w narracjach kramarskich pojęcie „miotły bożej”. Wizja
świata druków kramarskich przesycona jest widmem rychłej kary Bożej, która spaść
może w każdej chwili w postaci moru, wojny lub głodu. Charakterystyczne, że Boża
ingerencja w świat zazwyczaj odbywa się niebezpośrednio, bez oznak cudowności,
a za pomocą sił natury. Przykładów dostarczają teksty, takie jak pieśń o epidemii
Truchlivý příběh o velikém povětří:
Bůh Otec náš všemohoucí jest se rozhněval,
po zahradách a po lesích moc škod nadělal,
Božský trest ukázaný by sme se polepšili,
ach křesťane roztomilý, čiňme pokání.
[Bóg nasz Ojciec wszechmogący okrutnie się rozgniewał,
po ogrodach i po lasach szkód wiele uczynił,
Boską karę oglądamy byśmy się poprawili,
ach mili chrześcijanie, pokutę czyńmy].
( J-1315)
Przestroga przed konsekwencjami grzechu w pieśni pojawia się również w utworze Píseň o velkém zázraku který se stal w švabskej zemi blíž města Tittenhamu:
Jistě na nas Pán Bůh hroznou metlu sešle
prosme Krista Ježíše, též Pannu Marii […]
aby Bůh odvrátil hlad, mor, též i vojnu […].
⩶ 260 ⩶
[Na pewno Pan Bóg na nas groźną miotłę ześle
prośmy Jezusa Chrystusa, oraz Pannę Marię […]
aby Bóg odwrócił głód, mór oraz wojnę […]].
( J-74)
Również boską wolą tłumaczony jest nieurodzaj w pieśni Píseň o pronásledování katolíků v Turcích:
Bůh divy činí […]
dopustil Bůh slunce parné,
zem užitky zmařila.
[Bóg cuda czyni […]
spuścił Bóg słońce parne,
ziemia pożytek straciła].
( J-57)
Znacznie rzadziej pojawiają się jednoznacznie cudowne interwencje, choć
i w takich przypadkach narzędziem kary stają się siły przyrody, nie zaś osobista interwencja istoty świętej, jak w pieśni Opravdivý příběh který se stal v Vlaské zemi
i jej wariantach ( J-22/J-23/J-25/J-78/J-1034), w której zapadnięcie się grzesznika
w ziemię opisane jest słowami: „Bůh Všemohoucí, strestal toho syna” [„Bóg Wszechmogący, pokarał tego syna”].
5.3.5. Podsumowanie
Poszczególne osoby Trójcy Świętej pojawiają się w tekstach kramarskich z różną
częstotliwością i przedstawiane są w odmienny sposób. Chrystus, choć zazwyczaj
bywa ukazywany jako równoważny z Ojcem surowy prawodawca, karzący ludzkość
za jej grzechy, ma też w pieśniach kramarskich łagodniejszą, ludzką twarz, która
w najbardziej folklorystycznej wersji przekłada się na ludowy wątek jego wędrówek
po świecie. W takich wypadkach rolę surowego i niedostępnego absolutu odgrywa
Bóg Ojciec, Chrystus zaś jako bliski człowiekowi staje się jednym z pośredników,
proszących u Ojca o łaskę dla ludzkości, podobnie jak Maryja i pozostali święci.
Bóg Ojciec natomiast zawsze jest figurą surowego i karzącego starotestamentowego władcy. Duch Święty – osoba Trójcy Świętej najtrudniejsza do zidentyfikowania i umieszczenia w schemacie świata – w narracyjnych tekstach kramarskich jest
właściwie zupełnie nieobecny. Także teksty modlitewne nie posługują się tym pojęciem często, zazwyczaj jedynie w kontekście dziewiczego poczęcia Chrystusa.
Teksty kramarskie niemal nigdy nie posługują się charakterystycznym dla
chrześcijaństwa konceptem Bożego miłosierdzia, a obok pozytywnie nacechowanych epitetów, Bóg bywa też określany jako gniewny. W takim ujęciu pełna władza
⩶ 261 ⩶
nad światem, w tym nad dziejącym się na nim złem, stanowi dowód Bożej potęgi
i chwały, co bezpośrednio stwierdza np. Nová píseň o kroji neslušném z druku J-103,
słowami: „Máme Boha mocného, pochází dobré i zlé od něho” [„Mamy Boga potężnego, dobre i złe pochodzi od niego”]. Przypadki przebłagania Stwórcy wydają
się wyłącznie efektem próśb potężnych orędowników (święci, Maryja i sam Chrystus), nie zaś decyzją wynikającą z charakteru samej istoty boskiej, która jednak na
poziomie deklaracji pozostaje absolutnym sprawcą wszystkiego, co dzieje się na
świecie: „v Boha doufajme, onť mor odvrátí, onť co nechce, to se nestane” [„Bogu
ufajmy, on mór odwróci, czego on nie chce, to się nie stanie”] ( J-135).
5.4. Pośrednicy: Maryja i święci
Kult świętych oraz stanowiący jego szczególną część kult maryjny odgrywały istotną
rolę w kontrreformacyjnym katolicyzmie, także w jego ludowym wydaniu. Stanowiły wyraźny i jednoznaczny wyznacznik przynależności do Kościoła rzymskiego
w opozycji do kościołów protestanckich, uznających cześć oddawaną pośrednikom między Bogiem a człowiekiem za nieuzasadnioną przez Pismo Święte i bałwochwalczą. W tradycji katolickiej bliskość i namacalność była istotna dla przybliżenia człowiekowi odległego i niepojmowalnego trójjedynego Boga chrześcijaństwa,
w kontrreformacyjnej teologii przedstawianego jako surowy i karzący Stwórca.
Postacie kobiecych świętych, zwłaszcza Maryi, a w mniejszym stopniu św. Anny,
wprowadzały ponadto żeński element do wyraźnie męskiej i patriarchalnej religii
(por. Mikulec 2013: 31).
Poszczególne żywoty świętych, ich kompetencje oraz związane z ich kultem
obrzędy i zwyczaje miały synkretyczny charakter, nierzadko łącząc elementy oficjalnego kultu, przekazy apokryficzne nieuznawane przez zwierzchność kościelną oraz
tradycje przedchrześcijańskie6. W kulturze ludowej kult świętych stanowił swego
rodzaju automatyczny system zabezpieczający przez nieszczęściem – święty, który
był czczony i szanowany zapewniał swoje wstawiennictwo przed Bożym tronem
i stawał się patronem danej osoby, miejscowości czy grupy zawodowej:
Svatí představovali pojítko mezi lidmi a Bohem, u něhož plnili přímluvnou roli,
věřící se na ně obraceli jako na prostředníky, kteří jejich prosby Bohu předají a svou
přímluvou je podpoří.
6
Powszechnie uznanym faktem jest utożsamienie konkretnych istot z pogańskiego panteonu
Słowian z postaciami biblijnymi i świętymi (Moszyński 1967: 707–710).
⩶ 262 ⩶
[Święci stanowili łącznik między ludźmi a Bogiem, przed którym pełnili rolę orędowników, wierni zwracali się do nich jako pośredników, którzy przekazują ich
prośby Bogu i wspierają je swoim orędownictwem].
(Mikulec 2013: 69)
5.4.1. Święci w tradycji Kościoła
Chociaż kult chrześcijańskich męczenników rozwijał się już w IV w., przez pierwsze stulecia naszej ery nie był on zorganizowany i uporządkowany w znany dziś sposób. Współczesny kult świętych ma swoje korzenie w średniowieczu, a dzisiejsze
rozumienie terminów święty i błogosławiony sięgają XII w., od kiedy możliwość
kanonizacji i beatyfikacji została przyznana wyłącznie Rzymowi (Kosowska 1985:
63–64). Dydaktyczne przekazy o życiu świętych pełne fantastycznych elementów
znane były jednak już wcześniej. Ich elementy mają związek z rozwojem apokryfów biblijnych, które po ustaleniu na przełomie II i III w. oficjalnego kanonu Pisma
Świętego zaczęły funkcjonować własnym życiem w nieoficjalnym, choć często niezakazanym przekazie (tamże: 65). Uzupełniały one przekaz czterech ewangelii Nowego Testamentu o historie dzieciństwa Maryi i Jezusa, proroctwa, listy apostolskie
i interpretacje świętych ksiąg. Legendy religijne powstające długo po opisywanych
wydarzeniach, pomimo krytycznego stosunku elit Kościoła, zdobywały popularność jako sensacyjne i emocjonujące opowieści dla ludu:
Często pozbawione większych wartości literackich, ze względu na rażąco fikcyjny
charakter wzbudzały niejednokrotnie sprzeciw oficjalnych władz kościelnych. Ganione za nieprawdziwość, brak logiki i nieuzasadnione poszerzanie repertuaru cudów, znajdowały żywy oddźwięk w plebejskich kręgach wiernych.
(Kosowska 1985: 66)
W tekstach legendowych wyróżniano rozmaite kategorie świętych (Kosowska
1985: 69–70). W barokowym katolicyzmie dwie główne kategorie świętych to wyznawcy (confessores) – święci zmarli śmiercią naturalną i męczennicy (martyres) –
święci zamordowani za wiarę (Mikulec 2013: 69). W poniższej analizie wizerunki
świętych pogrupowane zostały według sposobu ich obecności w opowiadanej historii, nie według konkretnych imion świętych lub formalnych grup, do których
można ich zaliczyć7. Interesujące może być jednak również zbadanie frekwencji
7
Tym bardziej że w przypadku życiorysów świętych w ich popularnych adaptacjach te same
schematy są często stosowane w odniesieniu do różnych postaci (Żabski 1993: 57–60).
⩶ 263 ⩶
występowania poszczególnych postaci oraz zastanowienie się na ile kult świętych
stanowił przejaw katolickiego uniwersalizmu i internacjonalizmu (w którym dowolny święty był wzorem dla wszystkich katolików), a na ile był powiązany z lokalną tożsamością i patriotyzmem (por. Beneš 1995: 181–182). Kolejnym faktem
wartym uwagi jest niejednorodny stosunek do poszczególnych postaci, być może
zauważalny w tekstach, ponieważ – jak stwierdza etnolog Jan Vít Trčka (1995) –
w kulturze ludowej nie każdy święty może działać w ten sam sposób. Niektóre postacie służą jako przykłady życia, inne pełnią rolę „usługową” w konkretnych sytuacjach, jeszcze inne występują w ludowych narracjach jako sąsiedzi wędrujący po
okolicy (por. Żabski 1993: 60–61). By w dalszej części pracy uwzględnić wymienione zastrzeżenia, przed szczegółowym opisem roli świętych w narracjach kramarskich krótko opisane zostaną podstawowe grupy bohaterów z tej kategorii, jakich
spotkać można w tekstach pieśniowych.
Postaci świętych obecnych w drukach kramarskich można przyporządkować
do trzech typów – są to patroni lokalni (czescy i morawscy), święci popularni w tradycji ludowej (patroni rzemiosł i opiekunowie chroniący przed konkretnymi zagrożeniami) i święci kontrreformacyjni (zwłaszcza związani z jezuitami, oficjalnie
propagowani przez Kościół). Spośród bohaterów „Czeskiego Nieba” – urodzonych
lub działających na ziemiach czeskich, a przez późniejszy kult na stałe związanych
z czeską państwowością (Wacława, Wojciecha, Ludmiły, Prokopa, Cyryla i Metodego czy Jana Nepomucena) – bez wątpienia najczęściej przywoływany jest św. Jan
Nepomucen (choć konkretna identyfikacja może być w jego przypadku kłopotliwa;
zob. przypis 111 w rozdziale 4.). Pozostali pojawiają się sporadycznie, wyjątek stanowią jeszcze Cyryl i Metody, których kult był silnie promowany w latach 60. XIX w.
ze względu na rocznicę tysiąclecia misji cyrylometodejskiej przypadającą na 1863 r.
Święci ludowi to przede wszystkim postacie, których kulty popularne były już
w średniowieczu – osoby z najbliższego otoczenia Chrystusa (np. św. Anna, św. Józef, zob. Baranowski 1970) oraz wspomożyciele i orędownicy o praktycznych patronatach (np. św. Barbara, św. Katarzyna i św. Florian) i patroni morowi (św. Roch,
św. Rozalia i św. Sebastian). Trzecia kategoria – święci kontrreformacyjni – to postacie, których kult był silnie promowany przez oficjalne władze kościelne i świeckie jako element polityki rekatolizacji. Niektórzy święci mogą należeć do kilku kategorii jednocześnie, jak ma to miejsce w przypadku Jana Nepomucena (świętego
czeskiego, którego kult rozpoczął się w baroku), Jana Sarkandra (urodzonego na
Śląsku Cieszyńskim i zabitego na Morawach przez protestantów) czy św. Izydora
(kontrreformacyjnego świętego propagowanego jako patron i obrońca chłopów,
którego kult popularyzowały m.in. właśnie pieśni kramarskie).
⩶ 264 ⩶
Poza tymi kategoriami znajduje się postać Maryi, która pomimo ziemskiego
pochodzenia, ze względu na tytuł Matki Bożej i wiążący się z tym fakt mistycznego współdziałania z Bogiem Ojcem (por. Lurker 2011: 474), była traktowana jako
ważniejsza i posiadająca większą moc od pozostałych świętych (por. Trójca niebiańska i ziemska w punkcie 5.3.1.). Maryja zajmowała w hierarchii kultów pozycję zaraz za Trójcą Świętą, a jako Regina Angelorum miała władzę nawet nad niebiańskimi stworzeniami (tytułem svatá nebes královna ‘święta królowa niebios’ nazywana
jest np. w pieśni modlitewnej J-1237). Maryja uznawana była za najlepszą orędowniczkę ludzkich spraw u Boga Ojca i Chrystusa (Mikulec 2013: 57), a jej życie ziemskie stanowiło idealny wzór do naśladowania: „je zosobněním pokory, poslušnosti a oddaní Kristu […] nejbližší prostřednici k Bohu” [„jest personifikacją
pokory, posłuszeństwa i oddania Chrystusowi […] najbliższą pośredniczką z Bogiem”] (Royt 2007: 189).
Kult maryjny cieszył się ogromną popularnością i upowszechniał się bardzo
szybko już w początkach chrześcijaństwa. Zajmowała ona miejsce żeńskiego elementu panteonów pogańskich, pełniąc funkcję bogini-matki (Lurker 2011: 472).
W środowisku wiejskim i wśród uboższych grup społecznych identyfikacja z Maryją była szczególnie silna ze względu na wysoką dzietność i wysoką umieralność
dzieci. Osoba Matki Bożej stawała się niebieską matką-opiekunką, która rozumie
i współczuje, znając ból straty syna. O popularności tego aspektu kultu maryjnego świadczyć może ponad 30 pieśni modlitewnych skierowanych do Matki Bożej
Bolesnej, na jakie natrafiłem przeszukując całość kolekcji Muzeum Komeńskiego.
Maryja stanowiła ponadto najważniejszy punkt odniesienia dla znajdujących się
zazwyczaj na marginesie instytucjonalnego życia religijnego kobiet. Określana tytułem Mater Misericordiae, stanowiła łagodniejsze oblicze niebiańskich potęg, łagodząc surowość przedstawień Boga-Ojca i Chrystusa.
5.4.2. Święci w literaturze jarmarcznej
Teksty, w których obecne są postacie świętych, podzielić można według kilku kryteriów. Piotr Grochowski (2007), badając repertuar polskich tekstów legendowych
w drukach jarmarcznych, wyróżnia ich cztery typy na podstawie podejmowanej
przez utwór tematyki. Trzy główne kategorie to legendy apokryficzne, dotyczące postaci znanych z przekazów ewangelicznych, ale opisujące wydarzenia nieujęte w Piśmie Świętym (np. teksty o ucieczce Świętej Rodziny do Egiptu), legendy
hagiograficzne opisujące życie świętych i legendy maryjne (przede wszystkim pieśni o objawieniach i pochodzeniu znanych sanktuariów). Jako osobną kategorię
⩶ 265 ⩶
wyróżnia on ponadto teksty sensacyjne z elementem sacrum ingerującym w przebieg wydarzeń (święty lub cudowne zdarzenie pozwala wyjaśnić zbrodnię, osobistą interwencją zapobiega klęsce żywiołowej itp.). Ten typ charakteryzuje również
historyczka i muzealniczka Markéta Skořepová:
Zvláštní místo mají písně o zázracích, které stojí na pomezí nábožných textů a senzačních vyprávění o neštěstích, mordech a podivuhodných úkazech. Obsahují nezřídka velmi vypjatý sled událostí, jenž je zakončen a vyřešen zásahem některého
svatého, P. Marie či samotného Krista.
[Szczególne miejsce mają pieśni o cudach, które lokują się na pograniczu tekstów religijnych i sensacyjnych narracji o wypadkach, morderstwach i niezwykłych zjawiskach. Zawierają często bardzo napięty ciąg wydarzeń, zakończony i rozwiązany
interwencją jednego ze świętych, P. Marii lub samego Chrystusa].
(Skořepová 2016: 247)
Inne kryterium proponuje Bohuslav Beneš w swoim artykule, stanowiącym jak
dotąd jedyne, wstępne studium kramarskiej hagiografii. Wyróżnia on cztery role,
jakie święty odgrywa w narracji, i łączy poszczególne rodzaje tekstów z ich świeckimi paralelami (Beneš 1995: 180). Pierwszą rolą, jaką odgrywać może święty, jest
bycie aktywnym podmiotem cudownych zdarzeń (aktivní aktér zázraků). Takie
teksty odpowiadają świeckim sensacjom, a święty przejawia w nich chęć pomocy
i pozytywne nastawienie do człowieka. Drugi model to święci aktywnie pomagający uciśnionym bądź karzący grzeszników (aktivní pomocnici nebo vykonavatelé
trestů). Ten typ pieśni odpowiada świeckim narracjom o zbrodni i sprawiedliwości, a jego granica z pierwszym typem nie jest ostra. Trzecia kategoria to święci jako
pasywni męczennicy (pasívní martyrové), pieśni nieposiadające świeckiego odpowiednika (opisy kaźni częściowo odpowiadają tym z pieśni o zbrodniach i egzekucjach przestępców, ale święty jest niewinny i moralnie nieskazitelny). Ostatni
sposób przedstawiania świętego to pasywny obiekt adoracji (pasívní objekt adorace), ponownie bez odpowiednika świeckiego, ponieważ ta kategoria obejmuje wyłącznie teksty modlitewno-kontemplacyjne, w których funkcję wpisany jest religijny charakter.
Jak widać, oba przedstawione podziały częściowo się na siebie nakładają, ale
granice tematyczne nie pokrywają się. Proponuję zatem próbę połączenia powyższych schematów tak, by uwzględniały one charakterystykę zbadanego materiału,
a więc odpowiadały przede wszystkim tekstom narracyjnym, a typy przedstawień
odnosiły do konkretnych obszarów tematycznych. W ten sposób wyróżnić można cztery kategorie:
⩶ 266 ⩶
1.
2.
3.
4.
Pieśni apokryficzne, biblijne i historyczne,
Pieśni hagiograficzne (obejmujące Benešovską kategorię 3. oraz opisy cudów
dokonanych przez świętego za życia),
Pieśni o objawieniach (święty po śmierci pojawia się z własnej inicjatywy by
przekazać ludziom naukę lub ostrzeżenie o ogólniejszym charakterze),
Pieśni o aktywnych interwencjach (święty po śmierci pojawia się w reakcji
na konkretne wydarzenia w świecie ludzkim, by dokonać aktywnej ingerencji w rzeczywistość).
5.4.2.1. Pieśni historyczne, biblijne i apokryfy
W pierwszej grupie znajdują się teksty opisujące życie postaci biblijnych zgodnie z treścią Pisma Świętego lub uzupełniające je o treści nieprzyjmowane przez
oficjalny Kościół (apokryfy). W porównaniu z repertuarem pieśni wędrownych
dziadów, znanym z opracowań Piotra Grochowskiego i Katii Michajłowej, tematy biblijne pojawiają się w tekstach drukowanych stosunkowo rzadko. Wśród tematów podejmowanych przez druki kramarskie wymienić można dzieje Tobiasza
(por. Royt 2007: 280–281), historię Marii Magdaleny czy relację o zniszczeniu Jerozolimy ( J-543/J-576/J-2732: Příkladná píseň o hrozné zkáze města Jeruzalema,
k rozjímání vydaná), ale przede wszystkim teksty dotyczące życia i śmierci Chrystusa (np. J-325: Nábožná píseň o umučení Páně, J-350/J-814: Písnička horlivá, rozjímání cesty Pána Ježíše do Jeruzaléma). Najbardziej klasycznym przykładem apokryficznej narracji historycznej, znanej także z licznych przekazów ustnych, jest jednak
Píseň o oné žalostné cestě svatých tří osob Ježíše, Marie a Jozefa, z Nazaretu do Egypta ( J-244), oparta na znanych od średniowiecza motywach (por. Royt 2007: 300–
301, Grochowski 2009: 323–330). Święta rodzina: Maryja, Józef i Chrystus, uciekają przed prześladowaniami Heroda do Egiptu. Po drodze napadają ich zbójcy, ale
cudowna moc Dzieciątka, objawiająca się nieziemskim blaskiem, każe im się przed
nim ukorzyć. Dziecko herszta bandytów zostaje cudownie uleczone z choroby skóry dzięki kąpieli w wodzie, w której wcześniej kąpano Jezusa, przed Dzieciątkiem
padają na kolana dzikie zwierzęta, a drzewa opuszczają gałęzie z owocami lub osłaniają uciekinierów przed prześladowcami. Moc Chrystusa rozbija także pogańskie
świątynie i wypędza demony z miejsc kultu. Co interesujące, w przypadku tej pieśni św. Józef i Maryja sami nie dokonują żadnych nadzwyczajnych czynów, ponieważ całość mocy objawia się w osobie Jezusa.
⩶ 267 ⩶
5.4.2.2. Hagiografia
Niezbyt częste są również teksty o charakterze legend hagiograficznych. Najczęściej
spotkać je można wśród najstarszych, XVIII-wiecznych druków o kontrreformacyjnej proweniencji. W przeanalizowanej puli tekstów przykładem tego typu narracji
może być pieśń o Izydorze Oraczu ( J-517/J-831/J-1951), lokalnym hiszpańskim
świętym zmarłym ok. 1130 r., którego kult został w okresie kontrreformacji rozszerzony na całą Europę jako próba rekatolizacji wsi8. Treść pieśni pokrywa się z oficjalną hagiografią i propaguje chłopskie cnoty takie jak wierność panu, pobożność,
pracowitość i szczodrość (zob. Tazbir 1969: 96–97). Przedstawione w pieśni cuda,
jakie towarzyszyły jego życiu, opisane zostały w podpunkcie 5.5.2.3. poświęconym
anielskiej pomocy. Inaczej niż pozostali patroni rolników (np. św. Wacław, opiekun winnic, ale zarazem potomek szlachetnego rodu), Izydor wyróżniał się chłopskim pochodzeniem, co potencjalnie czyniło go szczególnie bliskim wiejskiemu odbiorcy. Inni święci, których ziemskie losy stanowią podstawę pieśni kramarskich,
to zwykle postaci związane z ziemiami czeskimi ( Jan Nepomucen, Jan Sarkander,
Cyryl i Metody) lub święci niedawno wyniesieni na ołtarze, których popularyzacja miała zapewne odgórny charakter (np. kanonizowana w 1837 r. św. Filomena,
którą opiewa pieśń z druków J-861/J-1875).
5.4.2.3. Objawienia
Kolejna kategoria to teksty, w których postaci świętych pojawiają się w świecie ludzi po swojej cielesnej śmierci, by przekazać pewną naukę moralną lub ostrzeżenie
przed karą Bożą za grzechy ludzkości. Od grupy aktywnych interwencji odróżnia
je charakter cudownej obecności na ziemi. Święci (najczęściej Maryja) objawiają
się w wybranym przez siebie momencie osobom szczególnie na to zasługującym
(dzieci, pobożni starcy itp.), a wygłaszane przez nich pouczenia mają dość ogólny charakter (piętnują grzechy całej ludzkości, a nie konkretne zachowania jednostek). Święty zazwyczaj nie oczekuje również konkretnej reakcji, ale prosi o poprawę wszystkich ludzi. Objawieniu mogą towarzyszyć cudowne zjawiska na niebie,
ale jedynym materialnym śladem nieziemskiej wizyty są symboliczne pamiątki pozostawiane przez świętego obserwatorom – zazwyczaj list z modlitwą, różaniec
lub obrazek z podobizną świętego. Przykładem może być rozmowa Maryi z dzieć8
Izydor z Madrytu został kanonizowany w 1622 r. razem z jezuickimi świętymi kontrreformacyjnymi. Niedługo później (w 1630 r.) na ziemiach czeskich pojawiają się pierwsze teksty o jego
żywocie, a po nich pieśni i literatura dydaktyczna przeznaczona dla najbiedniejszych (Mikulec
1992: 66–69).
⩶ 268 ⩶
mi w niekompletnym druku oznaczonym numerem J-964, po której mali słuchacze otrzymują od Matki Bożej kartkę z modlitwą:
spatřili na skále státi krásnou paní.
[…]
V jasnost [!] veliké na hlavě korunu,
to byla Královna z nebeského trůnu.
Bůh jest rozhněvaný na nepravost lidskou
míni vás vyhubit, svoji rukou Božskou.
Již já prosím dávno Synáčka milého,
uprosit nemohu, již jest toho mnoho.
Kdybych já každý den za vás neprosila,
dávno by vás Boží ruka vyhubila.
[ujrzeli że na skale stoi piękna pani.
[…]
W jasności ogromnej na głowie korona,
to była Królowa z niebiańskiego tronu.
Bóg jest rozgniewany na nieprawość ludzi
zgubę wam planuje, z Boskiej swojej ręki.
Ja od dawna proszę Syneczka mojego,
wyprosić nie mogę, bo zbyt wiele tego.
Gdybym ja za wami co dzień nie prosiła,
dawno ręka Boska by was wygubiła].
( J-964)
Inny z tekstów, Nová píseň o zazračném zjevení Panny Marye svato-růženecké
v Sardynském […] ( J-555), zawiera opis objawienia maryjnego w Turynie, podczas
którego o północy we wszystkich kościołach rozdzwoniły się dzwony, a cudowna figura Maryi była spowita nieziemskim blaskiem. Rano Matka Boża w asyście
aniołów udzielała zaś ludziom pouczeń, zachęcając do odmawiania różańca, który pozostawiła po sobie na pamiątkę wiernym. Podobne przykłady obecne są także
w pieśni nr J-1916 (Nová píseň o přehrozném zázraku, který se stal w sedmihradské
zemi…), w której podczas mszy Maryja objawia się ministrantom, ostrzega przed
boską karą i wręcza księdzu list z modlitwą, czy wspomnianym już w podpunkcie
4.9.4.2. druku Pravdivá píseň o vraždách a zázracích v Pruské zemi všem katolickým
křesťanům k polepšení života vydaná ( J-2179), w której Maryja objawia się o północy na cmentarzu sierotce proszącej o pomoc zmarłą matkę. Najmniej typowe
⩶ 269 ⩶
objawienie opisuje Nábožná píseň o Pánu Ježíši ( J-545/J-702/J-958/J-1836), mimo
mylącego tytułu poświęcona Matce Bożej Bolesnej. W pieśni Maryja objawia się
na cmentarzu w Rzymie, podczas mszy zadusznej odprawianej przez samego papieża. Towarzyszy jej siedem duchów, symbolizujących ludzkie grzechy i czekające
świat kary, ale żadna z niezwykłych postaci nie odzywa się i nie pozostawia ludzkości przesłania, z wyjątkiem tego, co odczytać można z trzymanych przez nie atrybutów (por. znaki na niebie w punkcie 5.7.2.).
5.4.2.4. Aktywne interwencje
Ostatnia grupa to teksty, w których święty aktywnie włącza się w życie ludzi by uratować niewinnie cierpiących lub przeszkodzić grzesznikom. Pierwszy z przykładów
znaleźć można w tekście Nový příběh, který se stal w pruském Polsku, v městě Vidavě, roku 1820 ( J-70/J-1260/J-1399). Mieszkający w Widawie Jan Elstner za poduszczeniem diabła zabija swoje dzieci, a zakrwawiony nóż podrzuca śpiącej żonie,
która zostaje zatrzymana jako pozornie winna zbrodni i staje przed sądem. Gdy
w obliczu przedstawionego dowodu kobieta zostaje skazana na śmierć, przed trybunałem pojawia się nieznana nikomu staruszka, która przyprowadza ze sobą dzieci Elstnerów ożywione w cudowny sposób:
K tomu se jedna paní stará najít dala,
ty zmordované dítky živé jest přivedla;
Ona promluvila, řkouc: páni poctiví!
Dovolte oznámím vám příběh této ženy.
[…]
Já jsem patronka její, matka svatá Anna,
každého se ujímám, kdo mne věrně vzývá;
I při jeho smrti chci přítomná býti,
nechci spravedlivého nechat zahynouti.
[Do tego się znalazła pewna stara pani,
która żywe przywiodła dzieci zamordowane;
Tymi słowy przemówiła: panowie dobrzy!
Pozwólcie, że przedstawię losy tej kobiety.
[…]
Ja jestem jej patronka, święta matka Anna,
nad każdym się zlituję, gdy jestem wzywana;
Także przy jego śmierci chcę być jak najbliżej,
nie pozwolę, by zginął marnie sprawiedliwy].
( J-70/J-1260/J-1399)
⩶ 270 ⩶
Dzięki interwencji świętej skazany na śmierć zostaje prawdziwy sprawca, zaś
dzieci otrzymują od świętej złote naszyjniki, które zasłaniają ślady po podcięciu
gardła pozostałe na ich szyjach.
W tym samym polskim mieście lokalizowana jest akcja pieśni Smutný žalostivý příběh, v novou píseň uvedený, kterak se stal w Pruském Polsku […], streszczonej
już w punkcie 4.9.4.2. Tekst ten także opowiada o cudownej interwencji, tym razem świętego Jana, która przywraca życie zamordowanym przez zrozpaczoną matkę sierotom i pozwala ocalić duszę zbrodniarki. Przed zabiciem ostatniego z piątki
dzieci kobietę powstrzymuje głos z nieba:
Toho posledního chtěla také zmordovati,
ale skrz svatého Jána nemohlo to býti,
velká hrůza ji sklíčila, jak z kamene stát zůstala,
hlas hrozný slyšela.
[I tego ostatniego chciała zamordować,
ale Jan święty nie pozwolił jej tego wykonać,
lęk ją wielki ogarnął, stała jak skamieniała,
głos straszny słyszała].
( J-1539)
Następnie na spotkanie wychodzą jej tajemniczy starzec i piękny młodzieniec – są to święty Jan (Nepomucen?) i anioł stróż, którzy nakazują morderczyni przyznać się do winy przed świeckim wymiarem sprawiedliwości. Gdy powraca
ona wraz z przedstawicielami władz na miejsce zbrodni, na ich spotkanie wybiegają cudownie ożywione dzieci:
Ach, matičko milá, máme krásné modlitbičky,
dal nám jich svatý Ján, byli jsme od něj skříšeni,
umřít jsme ještě neměli, mnoho peněz nám dal.
[Ach, matulu miła, mamy piękne modlitewki,
co nam dał je święty Jan, przez niego myśmy wskrzeszeni,
umrzeć jeszcześmy nie mieli, pieniędzy dużo nam dał].
( J-1539)
Oprócz nietypowego kontrastu między współczuciem dla wdowy a szczególną wagą grzechu dzieciobójstwa, analizowanego już w części poświęconej wdowom
i sierotom, w pieśni po raz kolejny odnaleźć można motyw przekazania przez świętego cudownych modlitw zapisanych na papierze.
⩶ 271 ⩶
Na pograniczu objawienia i aktywnej interwencji znajduje się historia opisana w pieśni Nová píseň o Panně Marii Cellenské, která se zjevila jednomu starečkovi
ve švejdské zemi… ( J-241/J-893/J-1136), opowiadające o studwunastoletnim starcu pragnącym pielgrzymować do grobu św. Jana w Pradze i do Mariazell. Zaraz po
wyruszeniu z rodzinnego miasta objawia mu się Maryja i Jan Nepomucen, którzy
zawracają go z niebezpiecznej drogi:
Pannenka Maria k němu pravila,
proto jsem se tobě tady zjevila,
já jdu naproti nebo jseš starý,
vím že bys nepřišel z Marii Celli.
[Panienka Maria do niego mówiła,
dlategom się tobie tu objawiła,
idę ci naprzeciw bo jesteś już stary,
wiem że nie wróciłbyś już z Maria Zell.
Když Panna Maria řeč dokonala,
tu se zase druhá jasnost udala,
svat. Jan Nepomuck se mu představil,
já ti jdu naproti zdalekých krajin.
Kiedy Panna Maria mówić skończyła,
zaraz druga jasność tam spłynęła,
św. Jan Nepomuk tu przed nim staje
idę ci naprzeciw z dalekiego kraju].
( J-241/J-893/J-1136)
Pielgrzym wraca do domu otrzymawszy cudowną modlitwę, ludzie zbiegają się
na miejscu objawienia i odnajdują cudowne figury Maryi i św. Jana, które zabierają do miasta. Obecni w nim „poganie” grają w karty i drwią z Maryi, zachęcając ją
do interwencji: „jesli je tak mocná ať nás potrestá, / teprv uvěříme, že pravda jistá”
[„niechaj nas ukarze jeśli jest potężna, / wtedy uwierzymy, że to prawda pewna”].
Wówczas w dom, w którym się znajdują, uderza piorun, zabijając część ze zgromadzonych. Pozostali niewierni giną w wywołanym w ten sposób pożarze. Następnego dnia cudowny charakter zdarzenia stwierdza oficjalna komisja, a nieprzekonani
dotąd „poganie” zabiegają o katolicki chrzest. W wątek pożaru wpleciona zostaje
dodatkowo modlitwa pobożnych do św. Floriana, powszechnie znanego patrona
chroniącego przed ogniem (Witecka 2003, NEČMS 2007: 217–218).
Maryja stosunkowo często pojawia się jako obrończyni pobożnych, ratująca ich
przed zbójcami, jak w pieśniach Nový a pravdiwý příběh v píseň uvedeny ( J-1012),
Píseň nová a přikladná, která se stala w Tyloříich blíž města Inšpruku […] ( J-1314)
i Smutný a pravdivy příběh ( J-1311). Dwa pierwsze przykłady zawierają podobne
historie o pobożnych młynarkach, modlących się gorliwie do Maryi, które od napaści ratuje piękna pani w świetlistych szatach ( J-1012: v bílém rouše paní, J-1314:
krásná panna). W trzecim tekście Maryja uwalnia rodzinę wziętą przez zbójców
do niewoli:
⩶ 272 ⩶
Když mládenec byl v svém spaní,
spatřil jednu krásnou paní,
která k němu mluvila;
vstaň mládenče i s tvou matkou,
já jdu bych tě vysvobodila.
[…]
Ta Paní k nim promluvila,
já sem matka Krista pána […].
[Kiedy młodzian we śnie leżał,
jakąś piękną panią dojrzał,
która do niego mówiła;
wstań młodzieńcze wraz z twą matką,
idę abym cię uwolniła.
[…]
Tak ta Pani przemówiła,
jestem matką Chrysta pana […]].
( J-1311)
Podobną rolę odgrywa w tekstach także święta Anna. Jej interwencja w pieśni
Píseň nová o přeukrutném mordu ( J-1786) paraliżuje morderczynię i pozwala doczekać śmiertelnie rannej staruszce ostatniego namaszczenia, a w tekście Píseň nová
o zázraku svaté Anny, jenž se stal v Polsku s jedným synáčkem prýmasovym ( J-1258)
ratuje chrześcijańskiego chłopca przed mordem rytualnym planowanym przez żydowskich porywaczy (ponieważ świętej towarzyszą aniołowie, pieśń zostanie bardziej szczegółowo przedstawiona w poświęconym im punkcie 5.5.2.).
Ostatnia grupa aktywnych interwencji to opowieści o świętym włączającym się
do walki ludzkiego bohatera z diabłem i ratującym życie lub grzeszną duszę człowieka przed potępieniem (motyw podjęty także w punkcie 5.6.2.). W tej kategorii
wymienić można tekst Píseň truchlivá o bečváři ( J-554/J-1078/J-2460), oparty na
ludowym motywie zaprzedania nieznajomemu (diabłu), tego co bohater – w pieśni leniwy bednarz – ma w domu, ale jeszcze o tym nie wie. Zapisane diabłu w zamian za skarb dziecko zostaje w tekście uratowane dzięki pobożności swojej matki.
Kobieta, nieświadoma zagrażającego niemowlęciu niebezpieczeństwa, wstępuje do
kapliczki i zasypia podczas modlitwy. Wówczas jej postać przybiera Maryja, która wraz z bednarzem udaje się na miejsce spotkania z diabłem i samą swoją obecnością przepędza demona:
Její způsob nejsvětější rodička na sebe vzala,
a to dítě na svou ruku, za tím mužem chvátala.
Ďábel jak zdaleka viděl, nejsvětější královnu,
přešeredným hlasem křičel, co to vedeš za ženu.
[…]
Hned se v okamžení propad, teď bečvář si poklad vzal,
a rodičce nejsvětější, za to vroucně děkoval.
[Jej postać Przenajświętsza Rodzicielka na się wzięła,
A to dziecię na swe ręce, za tym mężem bieżyła.
⩶ 273 ⩶
Diabeł, jak ją z daleka widział, Przenajświętszą Królową,
Przeokrutnym głosem krzyczał: „Z jaką to idziesz żoną”?
[…]
Wnet się w okamgnieniu przepadł, te pieniądze bednarz wziął,
a Rodzicielce Przenajświętszej za to mile dziękował].
( J-554/J-1078/J-2460, wersja polska za: Nyrkowski 1973: 298)
Na poziomie walki duchowej rozgrywają się natomiast wydarzenia przedstawione w utworze Vroucná píseň ke cti a chvále svaté Panny Barbory, mučedlnice, w którym święta bez trudu pokonuje diabła czyhającego na duszę umierającej w grzechu kobiety. Interwencja patronki dobrej śmierci pozwala grzesznicy na spowiedź
i tym samym ratuje ją przed ogniem piekielnym:
V tom svatá panna ďábla rychle uchytila,
pod svou nohou na jeho hrdlo jest vstoupila:
Řkouc: pekelný ďáble, proč ty mé ctitele zprzňuješ hříchami?
Dí ďábel: Svatá panno! Tvých věrných ctitelů,
co svět světem bude, pokoušet nebudu!
[Wtedy święta panna diabła prędko schwyciła,
pod swoją stopę i na gardło mu wstąpiła:
Prawiąc: piekielny diable, czemu mych czcicieli hańbić chcesz grzechami?
Na to diabeł: Święta panno! Twych wiernych czcicieli,
pokąd świat światem będzie, ja kusić nie będę!].
( J-516/J-548/J-1591)
5.4.3. Podsumowanie
Dobór świętych, których imiona są przywoływane w pieśniach kramarskich, wydaje się stosunkowo ograniczony, zwłaszcza w porównaniu z bogactwem postaci
zaludniających barokowe kościoły, patronujących bractwom religijnym czy obecnych na ludowych obrazach na szkle. Obok najczęściej przywoływanych Maryi
i św. Anny w pieśniach przeważają albo starsze i tradycyjnie uznane kulty patronów o konkretnych, „praktycznych” funkcjach – Florian, Barbara itp. (można przypuszczać, że ich kult był powszechny wśród ludu i byli oni dobrze rozpoznawalni),
albo święci kontrreformacyjni: Jan Nepomucen, Jan Sarkander, św. Izydor i święci
jezuiccy (co oznaczać może raczej przejmowanie odgórnych wzorów o ograniczonym oddziaływaniu). Wyjątkowa jest w tej grupie postać Jana Nepomucena, który łączy w sobie kontrreformacyjną siłę kultu, poczucie czeskiej swojskości i prak⩶ 274 ⩶
tyczność jako obrońca przed powodzią i patron sierot, dzięki czemu dorównuje
popularnością św. Annie.
Maryja pojawia się w pieśniach przede wszystkim jako pośredniczka między
Bogiem a ludźmi. Objawiając się, ogłasza gniew Boży i stawia ultimatum dla całej ludzkości. Jeżeli śmiertelnicy nie poprawią swojego postępowania, wojna, mór
i prześladowania są już przez Boga zaplanowane i przygotowane. To Maryja sama
prosi Stwórcę o litość, ale nie może bez ludzkiej poprawy wszystkiemu zapobiec.
Taki obraz Matki Bożej przedstawia więc ją jako postać opiekuńczą i współczującą, ale o ograniczonych możliwościach i raczej pasywną, jeśli chodzi o zdarzenia
o większej skali. Aktywne interwencje Maryi ograniczają się zwykle do wpływu na
życie pojedynczych bohaterów, a najbardziej spektakularne (choć wciąż rozgrywające się w niewielkim gronie postaci) cuda, np. ożywianie zmarłych, przypisywane
są św. Annie i św. Janowi.
W analizowanym korpusie nie występują ponadto wątki ajtiologiczne, wyjaśniające pochodzenie zjawisk i obiektów materialnych. Nieobecne są historie zawierające motyw Bożej wędrówki po świecie u zarania dziejów, konstytuującej porządek świata, w tym narracje w których święty jest swoistym oponentem Stwórcy
(przeszkadza świadomie lub nieświadomie, nie rozumie boskiej logiki, dopytuje
się i błądzi). Pomimo że w niektórych tekstach święci bywają zestawieni w grupy
lub asystuje im anioł albo grupa aniołów, nie ma między nimi żadnej dynamiki ani
różnic w działaniu. Istoty święte po prostu wspólnie objawiają się, głosząc te same
nauki moralne i udzielając jednakowych instrukcji. Święci, Maryja i Chrystus nie
wymierzają kary grzesznikom osobiście, funkcję karzącą pełnią wyłącznie diabły
i siły przyrody, stanowiące mechanizm przestrzegania boskiego porządku świata.
Podobnie jak dziadowie wędrowni swoim repertuarem zapewniali sobie pozycję i byt (przez śpiewanie o Bogu-wędrowcu oraz o zaletach gościnności i jałmużny),
tak kramarze drukowanych ulotek umieszczali w tekstach elementy „autopromocyjne”. Wielokrotnie powtarzane przekazy o cudownych modlitwach, listach z nieba
itp. wraz z zaleceniem ich rozpowszechniania i regularnego odmawiania dla zapewnienia magicznej skuteczności działania mogły nierzadko stanowić reklamę druków
sprzedawanych przez tego samego kramarza (por. Grochowski 2003: 125–126).
5.5. Aniołowie i moce niebieskie
Koncepcja uskrzydlonych posłańców łączących świat ludzki z rzeczywistością nadziemską była popularna już w wierzeniach starożytnego Wschodu (Lurker 1989:
31, Royt 2007: 16) i stamtąd przedostała się również do wywodzących się z tego
⩶ 275 ⩶
regionu trzech wielkich religii abrahamicznych. Aniołowie judaizmu, chrześcijaństwa i islamu to istoty bezcielesne, choć mogące wchodzić w interakcje ze światem
materialnym, których zasadniczym zadaniem jest „służba jedynemu Bogu: wojowanie z jego wrogami, oddawanie mu czci, oznajmianie jego woli żywiołom i ludziom” (Brzozowska-Krajka 2004: 419). Aniołowie Starego Testamentu aktywnie, często fizycznie, interweniują w sprawy śmiertelnych. W Nowym Testamencie
pełnią przede wszystkim rolę zwiastunów przekazujących wiadomości i ogłaszających ludziom Bożą wolę (Royt 2007: 17–19). Na tych biblijnych podstawach role
aniołów oparła późniejsza teologia chrześcijańska, wprowadzająca hierarchiczny
podział anielskich zastępów oraz koncepcję osobistego anioła stróża przydzielonego każdemu człowiekowi. Myśliciele wczesnochrześcijańscy przypisywali ponadto aniołom rolę przy wcieleniu duszy ludzkiej w momencie narodzin oraz jej wędrówce w zaświaty po śmierci (Royt 2007: 28–29). Człowiek pozostawał na ziemi
nieustannie narażony na działanie Szatana, a teologowie ze św. Tomaszem na czele właśnie w anielskim wstawiennictwie widzieli szansę zwycięstwa w tym nierównym boju. Aniołowie z legend średniowiecza i późniejszych epok pośredniczą więc
między Bogiem a śmiertelnikami, chronią i strzegą ludzi, ale również obiektów takich jak kościoły, mosty czy bramy, które uroczyście poświęcano anielskiej opiece
(zob. Royt 2007: 25).
Wobec ogromnej roli, jaką w postbarokowej pobożności ludowej odgrywał
kult świętych, znaczenie aniołów jako Bożych wysłanników pośredniczących między niebem a ziemią uległo jednak pewnemu osłabieniu. Rola aniołów w tekstach
kramarskich jest więc ograniczona i zdaje się odpowiadać ogólnej obserwacji dotyczącej ich pozycji w folklorze, sformułowanej przez antropologa kultury Ryszarda Tomickiego (1981: 45–46): „Zdecydowanie uboczne miejsce w hierarchii świata
nadnaturalnego zajmowały anioły, których funkcje ograniczały się niemal wyłącznie do głoszenia chwały Boga, jeśli nie liczyć wiary w anioła stróża”.
Podobnie jak w przypadku diabłów, także aniołowie pojawiają się fizycznie
w świecie przedstawionym pieśni kramarskich, zazwyczaj jednak nie działają samodzielnie, ale towarzyszą objawianiu się potężniejszej istoty nadnaturalnej – świętego, Matki Bożej lub samego Chrystusa9. Z tego względu w niniejszej pracy zostali oni włączeni do kategorii mocy niebieskich bezpośrednio związanych z Bogiem,
służących oznajmianiu lub realizacji jego woli, nie zaś faktycznych ziemsko-nie9
Teksty, w których aniołowie towarzyszą Chrystusowi, to przede wszystkim pieśni dotyczące jego ziemskiego życia. Zgodnie z przekazem ewangelicznym zwiastują oni jego narodziny pasterzom w pieśniach o charakterze kolędowym, opłakują mękę w tekstach pasyjnych i głoszą jego zmartwychwstanie w pieśniach wielkanocnych.
⩶ 276 ⩶
bieskich pośredników o własnej podmiotowości i funkcji mediacyjnej, mających
rzeczywisty wpływ na boże decyzje. Używając określenia etnografki Elżbiety Berendt (2005: 397) można takie anioły scharakteryzować jako „bardziej uosobioną
posługę niż samą osobę”.
Wyobrażenia chrześcijańskich aniołów czerpały ze sztuki antycznej, zdaniem
badacza ikonografii chrześcijańskiej Jana Royta (2007: 27) odwołując się do przedstawień posłańca bogów Hermesa/Merkurego czy rzymskich Geniuszów. Przez całe
średniowiecze dominowało wyobrażenie anioła jako pięknego, oskrzydlonego młodzieńca, ale sztuka nowożytna sięgnęła po inny znany wczesnym chrześcijanom obraz, przedstawiając zastępy anielskie pod postacią skrzydlatych dzieci (Royt 2001:
20–23). Putta (często określane biblijnym mianem cherubinów) zaroiły się wokół
ołtarzy oraz na obrazach w barokowych i rokokowych kościołach, a stąd przeniknęły także do ludowej wyobraźni, w tym druków kramarskich:
Z reguły niewidzialne ludowe anioły w przebłysku objawień najczęściej jednak przybierały postać ludzką. W czerpiącej bezpośrednie wzory przede wszystkim z ikonografii baroku sztuce ludowej były one pulchnymi dziećmi (według powszechnych
przekonań anielskie szeregi zasilały zmarłe dzieci), rzadziej stawały się młodzieńczymi istotami o nieokreślonej płci.
(Berendt 2004: 402)
Równolegle z dwoma plastycznymi formami przedstawiania aniołów wyróżnić możemy także dwa podstawowe sposoby charakteryzowania ich relacji z ludźmi i roli pełnionej w ludowych narracjach (zob. Kaczan 2005: 561). Anioł literatury ludowej bywa zatem obcy człowiekowi, doskonały i wyniosły – jako taki pełni
przede wszystkim rolę głosiciela Bożej woli, objawiając się często w atmosferze numinotycznej fascynacji wśród innych nadprzyrodzonych znaków i zjawisk. Ta wizja pozostaje bliska religijnej interpretacji anielskiego posłannictwa, jednak w przypadku sztuki ludowej częstsza jest zapewne druga postać, w której anioł staje się
według słów Elżbiety Berendt (2004: 398) „w większym stopniu posłańcem człowieka do Boga niż Boga do człowieka”. Anioł pełni więc rolę pomocnika i pocieszyciela, uczłowieczanego i pozbawianego nieziemskiego majestatu, czasem aż do
granic desakralizacji (np. w tekstach pastorałek, przedstawiających anioły psotne
czy popełniające błędy, będące odpowiednikiem pociesznych diabłów z ludowych
bajek; zob. Kaczan 2005: 557). W niektórych tekstach folkloru występowały także anioły zoomorficzne (Berendt 2004: 402), których istnienie wiązało się zapewne
z przenikaniem do ludowej religijności starszych wierzeń pogańskich. W przypadku
⩶ 277 ⩶
druków kramarskich wspomniane nadmierne uczłowieczanie aniołów raczej nie występuje, a motywy zwierzęce ograniczone są do jednego (choć kilkakrotnie wznawianego) tekstu Nová píseň k Panně Marii, mówiącego o anielskim ptaku wyśpiewującym chwałę Matki Bożej:
Ej slyším jednoho ptáčka překrásného,
ten sobě vesele zpívá […].
Vidím není ptáček, než je anjelíček,
před Matičkou cellenskou, on zpívá píseň anjelskou […].
[Hej słyszę ja ptaszka przepięknego,
który śpiewa wesoło […].
Widzę to nie ptaszek, ale aniołeczek,
przed Mateńką celleńską, śpiewa pieśń anielską […]].
( J-234/J-443/J-464)
5.5.1. Anioł w języku pieśni kramarskiej
Pieśni, w których odnotowano motyw anielskiej obecności, nazywając te istoty
posługują się niemal wyłącznie czeskimi wariantami łacińskiego terminu angelus
(greckiego ἄγγελος), pierwotnie oznaczającego posłańca i będąca przekładem hebrajskiego mal’ach (Royt 2007: 16). Najczęściej spotykaną formą jest staroczeska
postać anjel, rzadziej współczesna anděl (w niektórych tekstach obie formy stosowane są zamiennie). Wyróżnionym typem anioła jest ponadto anjel/anděl strážce,
a więc osobisty anioł stróż przypisany każdemu człowiekowi.
W kilku tekstach (np. J-57, J-752, J-836) obok standardowego określenia użyte zostało słowo cherubín (zlatynizowana postać hebrajskiego keruvim), pieśni nie
precyzują jednak znaczenia tego terminu, który według chrześcijańskiej angelologii
powinien oznaczać jednego z aniołów najbliższych Bożego tronu (Royt 2007: 21).
Cherubini przywoływani w tekstach pełnią raczej poboczną rolę i – wobec braku
opisu – nie odpowiadają budzącym grozę, wieloskrzydłym i wielogłowym istotom
z ksiąg Starego Testamentu (por. Lurker 1989: 31–32). Użycie tego słowa wynika zapewne z niejednoznaczności terminu, służącego także do opisu dziecięcych
aniołków baroku. W dwóch przykładach ( J-194, J-1103) niebiańscy pomocnicy
określani są jedynie słowem pacholátko (‘pacholątko’, ‘chłopczyk’), ponownie przywodzącym na myśl barokowe putta. Wyjątkowo (w XVIII-wiecznym druku J-836)
występuje również nazwa serafin (hebr. serafim), ponadto wszyscy mieszkańcy niebios określeni bywają zbiorczo jako nebešťané (‘niebianie’, np. J-510).
⩶ 278 ⩶
Najczęściej spotykane określenia aniołów to nebeský anděl, anděl boží, określające pochodzenie aniołów i miejsce ich normalnego przebywania (niebo) oraz
służbę Bogu. Dalsze anielskie epitety to krásný anděl (także zdrobnione krásný andělíček), w których użyte przymiotniki określają niezwykłe piękno zewnętrzne,
anjel slavný ‘wspaniały’ i svatý anděl ‘święty’, dotyczące ogólnej oceny i wartościowania etycznego (świętości) tych istot, odpowiadające reprezentowanemu przez nie
absolutnemu dobru. Pochodzący od czeskiej nazwy anioła przymiotnik andělský/
anjelský niesie podobne nacechowanie, a pojawiające się w tekstach określenie anjelský hlas (‘anielski głos’) jest następnie dookreślone jako líbezný, a więc ‘wdzięczny’, ‘rozkoszny’, lub pochodne od tego słowa přelíbezný ‘przecudowny’ i líbý ‘miły’.
Jako symbolu piękna i dobra do aniołów bywają ponadto przyrównywani ludzie
prowadzący szczęśliwe i pobożne życie, np. J-301/J-2468/J-2711: manžele […] jako
dva anjele [„małżonkowie […] jak dwaj aniołowie”].
5.5.2. Aniołowie w fabule pieśni
W myśl przedstawionego już podziału na dwa typy przedstawień anielskich: obecny w ludzkim życiu jedynie z dystansu oraz bezpośrednio zaangażowany i bliższy
człowiekowi, rozpatrywać można także wątki angelologiczne w pieśniach kramarskich. Pierwszemu typowi odpowiadać będą pieśni, w których aniołowie towarzyszą objawieniom Maryi lub innym cudownym zdarzeniom i de facto zostają sprowadzeni do roli stereotypowego sztafażu, istot oddających cześć potężniejszym
mieszkańcom katolickich niebios. Drugi typ to przede wszystkim aktywność aniołów stróżów, którzy włączają się w przedstawione w pieśni dramatyczne wydarzenia, by wspomóc pokrzywdzonych bohaterów pozytywnych. W żadnym z tekstów
aniołowie nie wymierzają kary grzesznikom czy postaciom negatywnym – ta rola
zarezerwowana jest dla demonów, co zostanie opisane w następnym podrozdziale.
5.5.2.1. Aniołowie – niebiańska asysta
Aniołowie towarzyszący objawieniom i podobnym aktom hierofanii nigdy nie występują w tekstach w pojedynkę, zazwyczaj mowa jest albo o nieokreślonej, ale znacznej liczbie istot, albo – najczęściej – widoczna jest para aniołów10. Ich obecność
10
Rolę tak przedstawianej anielskiej asysty na otoczonych kultem świętych obrazach tłumaczy Vítězslav Štajnochr w swoim studium ikonografii maryjnej: „Patrně základní je sestava milostného obrazu či sochy se dvěma anděly. Anděle buďto vynášejí Pannu Marii na nebesa – přímo obraz,
např. za rám, sochu, např. za ruce, vynášejí trůn Panny Marie, vynášejí Pannu Marii na oblaku jako
⩶ 279 ⩶
odpowiada wyobrażeniom plastycznym, na których postaciom świętych często towarzyszą aniołowie w charakterze orszaku, pomocników trzymających ikonograficzne
atrybuty, czy po prostu dekoracji (zob. Royt 2007: 27).
W pieśni Nová píseň o Panně Marii Cellenské, která se zjevila jednomu starečkovi ve Švejdské zemi […] ( J-241/J-893/J-1136), aniołowie towarzyszą objawieniu Maryi, która zatrzymuje pobożnego starca w drodze do Mariazell, by oszczędzić mu trudów pielgrzymki. Anielską obecność oznajmia najpierw nieziemski
głos witający wędrowca:
Když slunce nebeské zacházet mělo,
tu se nad nim v lese hrozné zatmělo,
slyšel Anjelský hlas, líbezně zpívat,
zdrávas buď Poutníku tebe jdem vítat.
[Gdy słońce na niebie zachodzić już miało,
ponad nim w lesie strasznie pociemniało,
słyszał głos Anielski, rozkoszne śpiewanie,
zdrowaś Mario Pielgrzymie tobie przywitanie].
( J-241/J-893/J-1136)
Podstawową cechą określającą wygląd aniołów wydaje się jasność rozumiana
jako silne światło lub niezwykle czysta biel (Berendt 2004: 402). Także w cytowanej pieśni las ogarnia więc światłość, w której widoczne są postacie aniołów i Matki Bożej:
Jasnost převeliká nad lesem byla,
v ni svati Anděle Panna Marya
s přelíbeznym hlasem na něj volali,
padni na kolena patř do oblohy.
[Jasność przeogromna nad lasem była,
w niej święci Aniołowie i Panna Maryja
rozkosznymi głosami wołali do niego,
padnij na kolana popatrz w górę w niebo].
( J-241/J-893/J-1136)
poslové Boží, zprostředkovatelé Boží vůle. Dvojice andělů přidržuje korunu, od Boha udělenou, nad
hlavou Panny Marie. Andělská dvojice se Panně Marii klaní. Andělská dvojice vždy vyjadřuje stálé
svědectví Nanebevzetí Panny Marie; k dosvědčení skutků je potřeba nejméně dvou svědků. Andělská dvojice vyjadřuje i neustálou služebnost Boží vůli” [„Podstawową zdaje się kompozycja słynącego łaskami obrazu lub rzeźby z dwoma aniołami. Aniołowie mogą wynosić Pannę Marię do nieba,
podnosić bezpośrednio obraz, np. za ramę, figurę za ręce, wynosić tron Panny Marii, unosić Pannę
Marię na chmurze jako Boży posłańcy, wykonawcy Bożej woli. Para aniołów podtrzymuje koronę,
daną od Boga, nad głową Maryi. Para aniołów kłania się Maryi. Para aniołów daje bezustannie świadectwo Wniebowzięcia NMP; jako świadectwo zdarzenia konieczni są co najmniej dwaj świadkowie. Anielska para symbolizuje także bezustanne posłuszeństwo Bożej woli”] (Štajnochr 2000: 87).
⩶ 280 ⩶
Anielska asysta przy objawieniach Maryi, przejawiająca się także jako cudowna muzyka, wydaje się w tekstach kramarskich standardowym motywem – wątek
ten obecny jest również w pieśni J-2192 o objawieniu w Lourdes („zjevila se Maria
za zvuků andělských” [„zjawiła się Maria przy dźwiękach anielskich”]) czy druku
J-1256, Hrůzoplná píseň o strašlivém znamení, kteréž bylo k spatření na obloze nebeské […], opisującym cud w Italii, podczas którego mała dziewczynka była świadkiem
niezwykłej mszy, odbywającej się o północy w kościele. W czasie nabożeństwa, zakończonego objawieniem maryjnym, aniołowie grają na organach i służą przy ołtarzu. Niezwykłym zjawiskom ponownie towarzyszy światłość, a dziecko nie boi
się cudu i jest nim oczarowane: „Dva krásní anjele jsou posluhovali, / ostatní na
choře, ke cti chvále Boží, na varhany hráli” [„Dwaj aniołowie piękni do mszy służyli, / inni na chórze, ku chwale Bożej, na organach grali”].
Dalszy przykład podobnej sceny pochodzi z zachowanej w kilku wydaniach
pieśni, której akcja umieszczana jest w Krakowie lub Budapeszcie, a tytuł zaczyna się od słów Pravdivá píseň o zázračném zjevení Panny Marie ( J-1733 – Kraków,
J-2499 – Budapeszt). Podobnie jak w poprzedniej pieśni cud dzieje się w nocy
(dwie godziny po północy), a niebo rozświetlają niebieskie gwiazdy i krwawoczerwone słońce, na których tle widoczna jest postać Maryi i dwaj aniołowie. Tym razem jednak świadków ogarnia groza:
[…] staly se věci hrozné,
slunce jako krev červené, pět hvězd promodralých,
lidé strachem omámené, hrůzou na zem padali.
[…]
V tom slunci bylo k vidění v prostřed Pannu Maryi,
a dva krásné anjelové, jak jí posluhovali.
[[…] stały się rzeczy straszne,
słońce jak krew czerwone, pięć gwiazd posiniałych,
ludzie omamione, z przestrachu na ziemię padli.
[…]
W słońcu oglądana była w samym środku Panna Maryja,
i dwaj aniołowie piękni, którzy jej służyli].
( J-1733/J-2499)
Opis dwóch aniołów towarzyszących innym znakom na niebie przywołuje ikonograficzne przedstawienia tych istot na kramarskich drzeworytach (zob. ilustracja 17a. na tablicy X), sprowadza więc ich rolę do heraldycznych trzymaczy zapewniających odpowiednią oprawę cudownemu zdarzeniu (por. Berendt 2004: 401).
⩶ 281 ⩶
Takie wyobrażenie zostało bezpośrednio opisane w pieśni J-219 pt. Pravdivý příběh,
který se stal w ruské zemi, skrz 3 bezbožné rouhače proti Kristu Ježíši, w której bluźniercom niszczącym przydrożny krucyfiks objawia się sam Chrystus, podtrzymywany na krzyżu przez dwóch aniołów: „viděl jasnost převelikou, na obloze svatý kříž,
/ který nesli dva andělé, na něm krásný Pán Ježíš” [„widział jasność przeogromną,
a na niebie święty krzyż, / który dwóch aniołów niosło, na nim piękny Pan Jezus”].
Jest ono widoczne również w pieśni J-731 Pravdivá píseň o shoření chrámu Páně
v zemi americké r. 1864 všem katolickým křesťánům ku polepšení vydaná, w której po
tragicznym pożarze katedry w ruinach widoczni byli dwaj aniołowie, którzy podarowali ludziom niebiański list z modlitwą:
Všecko v kostele shořelo okolo oltáře,
Nad tím chrámem na obloze stála velká záře,
V ní bylo k spatření
Dva krásné anděle,
Bylo slyšet líbým hlasem ctít Pannu Marii.
Ty se v oblakách vznášeli, list v rukou drželi, […].
[Wszystko w kościele spłonęło wokół ołtarza,
Nad świątynią na niebie stała wielka zorza,
W niej widać było
Dwóch pięknych aniołów,
Głosem rozkosznym czciło Pannę Marię.
Wśród chmur się unosili, kartkę w rękach trzymali, […]].
( J-731)
W pieśni znaleźć można wymienione wcześniej nieziemski blask i cudowny
śpiew. Dodatkowo podkreślone zostało unoszenie się przez anioły w chmurach, a więc
ich zdolność latania. Co ciekawe żaden z analizowanych przeze mnie tekstów nie informuje wprost o posiadaniu przez nie skrzydeł, choć w tekstach krytycznych są one
często wymieniane jako najbardziej oczywisty wyróżnik anielskości11 (np. Berendt
2004: 403, Kaczan 2005: 554). Brak takiej informacji można jednakże zinterpretować jako potwierdzenie jej powszechnej znajomości, która sprawia, że nie potrzeba
przywoływać oczywistych faktów. Taka interpretacja wydaje się prawdopodobna,
ponieważ opisy fizycznego wyglądu postaci w pieśniach kramarskich są zazwyczaj
bardzo zdawkowe i oparte na utartych schematach, zaś drzeworyty ilustrujące druki
11
Por. pierwsze zdanie hasła Anděl w encyklopedii kultury ludowej Czech, Moraw i Śląska:
„Nadpřirozena bytost s křídly, boží posel” [„Nadprzyrodzona istota ze skrzydłami, Boży posłaniec”]
(NEČMS 2007: 27).
⩶ 282 ⩶
kramarskie regularnie korzystają z wizerunków skrzydlatego anioła (a w tekstach wyjątkowo obecny był też wspomniany już motyw anioła-ptaka, J-234/J-443/J-464).
Podobne do już opisanych motywy objawienia maryjnego i towarzyszącej mu
ludzko-anielskiej interakcji przedstawia Nová píseň o zjevení panny Marie, která se
zjevila blíž města Říma v jednom velkém lese… ( J-1297/J-1849) z 1847 r. Tekst opisuje historię sanktuarium maryjnego pod Rzymem, w którym święty obraz został
przez ludzi zapomniany. Aby przypomnieć o miejscu kultu okolicznym mieszkańcom objawia się więc sama Maryja. Towarzyszą jej zastępy anielskie, których rolą
jest odnowienie cudownego, nieludzką ręką stworzonego obrazu, co stanowi kolejny aspekt anielskiej działalności – troskę o miejsca i obiekty kultu religijnego:
Po třikrát nad tímto lesem bylo
vidět v té záři veliké Andělé nebeští
dolu stupovali.
[…]
Ten obrázek svatý, co byl zavržený,
od svatých Andělův, snad nebeskou barvou byl obnovený.
Zástup velký stál nebeských Andělův,
malovali čtyří bolestný obrázek Panenky Marie.
[Po trzykroć nad tym lasem widziane było
w światłości wielkiej Aniołowie z nieba
na dół zstępowali.
[…]
Ten obrazek święty, co był porzucony,
przez Aniołów świętych, niebieską był farbą odnowiony.
Zastęp wielki stał niebieskich Aniołów,
malowali we czterech bolesnej Panny Marii obrazek].
( J-1297/J-1849)
Jeden z aniołów dodatkowo poucza i ostrzega ludzi przed karą Bożą: „Anděl
nebeský stál napomínal lidé, / hleďte se polepšit, Bůh jest rozhněvaný, ať nezahynete” [„Anioł niebieski stał ludzi napominał, szukajcie poprawy, Bóg jest rozgniewany, byście nie zginęli”].
Analogiczną historię przekazuje pieśń z druków J-610/J-1259 (Píseň nová
o podivném zázraku svatej Anny, všem věrným ctitelům na světla vydaná), w której
aniołowie przynoszą cudowny obraz do zniszczonej przez trzęsienie ziemi kaplicy w Portugalii: „Nad tou svatou kaplu, obraz svatej Anny, / drželi v povětří anjele
nebeští, krásně malovaný” [„Nad tą świętą kaplicą, obraz świętej Anny, / trzymali
w powietrzu aniołowie niebiescy, pięknie malowany”].
⩶ 283 ⩶
Oprócz fizycznej opieki nad świątyniami, za inny przejaw troski aniołów o miejsca kultu uznać można ponadto modlitwę i śpiew przy grobach świętych, o czym
informuje np. Nábožná píseň ke cti svatého Izidora Vyznavače:
U hrobu jeho zpívání
anjelské bylo plésání:
To slyšelo lidu mnoho,
chválic Pána Boha z toho.
[Przy grobie jego śpiewanie
anielskie było radowanie:
Ludzi wielu to słyszało,
Pana Boga wychwalało].
( J-517/J-833/J-1951)
5.5.2.2. Aniołowie – aktywni obrońcy pobożnych
W dotychczas przedstawionych przykładach aniołowie druków kramarskich przypominają aniołów sztuki ludowej w definicji Elżbiety Berendt (2004: 399): „Najczęściej wydają się przebywać w niebie, a na ziemi tylko wśród tych, którzy do nieba są
przeznaczeni. Z ziemią łączą je także liczne cudowne objawienia; głównie maryjne”.
W nielicznych przykładach tekstów aniołowie pełnią rolę większą niż jedynie
nadnaturalnej dekoracji. Najbardziej spektakularnym przykładem jest tekst pieśni Příběh strašlivý který se stal blíž města Vindyše, když jedna matka dětem svým
zlé vinšovala ( J-945/J-2225), w którym przywołane modlitwą 9 chórów anielskich przepędza diabły, więżące uprowadzone podstępem dzieci (więcej uwagi
fabule pieśni poświęcono w rozdziale o demonach, por. punkt 5.6.2.). Warto jednak zauważyć, że tekst nie zawiera opisu niebiańskiej interwencji, a jedynie opisuje
grzmot (por. ogień niebieski w punkcie 5.7.2.), po którym po diabelskiej obecności nie pozostaje żaden ślad. Tekst obfituje ponadto we fragmenty opisujące zwyczajową działalność aniołów i zasady organizacji anielskich chórów. Liczba 9 chórów anielskich (dzielonych dalej na 3 triady) zgadza się z interpretacją większości
teologów średniowiecznych, czerpiących z pism twórcy angelologii chrześcijańskiej, Pseudo-Dionizego Areopagity (zob. Kaczan 2005: 561, Royt 2007: 20; szerzej: Royt 2001: 10–18):
Tam okolní lidé všickní devět kůrův anjelských ctí,
devět modliteb říkají, tak anjelův pozdravují.
Kdo ctí ty kůry anjelské, obsáhne radosti rajské:
když kračíme k přijímání, anjele nás doprovází
Kdo se k nim bude modliti, v poslední hodince smrti,
od každého kůru jeden anjel má býti přítomen.
⩶ 284 ⩶
Ďíbla pryč od nás zaženou, duši naši k sobě vezmou,
k Bohu ji donesou slavně, bude se radovat věčně.
[W okolicy ludzie wszyscy dziewięć czczą chórów anielskich,
dziewięć modlitw odmawiają, tak aniołów pozdrawiają.
Kto czci chóry anielskie, dosięgnie radości rajskiej:
gdy do komunii kroczymy, aniołowie nas prowadzą
Kto się do nich modlić będzie, w ostatniej śmierci godzinie,
z każdego chóru jeden anioł obecny będzie.
Diabła od nas precz odpędzą, duszę naszą z sobą wezmą,
Bogu ją zaniosą sławnie, radować się będzie wiecznie].
( J-945/J-2225)
Aniołowie zatem towarzyszą pobożnym ludziom podczas sakramentu komunii (por. przekonanie o anielskiej obecności w uroczystości pierwszej komunii, Berend 2004: 411) oraz w chwili śmierci, kiedy towarzyszą zbawionej duszy w drodze do nieba: „Kierując się swym powołaniem boskich posłańców, ludowe anioły
przebywały w pobliżu człowieka. Zjawiały się w momencie jego narodzin i towarzyszyły mu do śmierci” (Berend 2004: 407).
Szczególnie wyraźna jest anielska obecność w życiu świętych – teksty hagiograficzne, np. znana z kilkunastu różnie zatytułowanych kopii pieśń o świętej Katarzynie, rozpoczynająca się incipitem „Na sionské hoře kvítek kvete…” [„Na syjońskiej górze kwitnie kwiat…”], wspominają o aniołach czuwających przy zwłokach
świętej, witających jej duszę w niebie i wręczających palmę męczeństwa. W żywocie świętej Filomeny (Píseň k uctění svaté panny a mučedlnice Filumeny) mowa dodatkowo o opatrywaniu przez anioła ran męczennicy:
Anjel hojí rány bolestné,
přiblíživ se k panně v nočním čase,
těší srdce její žalostné.
[Anioł goi rany bolesne,
zbliżywszy się ku pannie w nocnej porze,
serce jej w żalu pociesza.
Káže tyran Filumenu stít,
Anjel spěcha palmou ozdobiti […].
[Tyran Filomenę ściąć nakazuje,
Anioł pośpiesza palmą honoruje […]].
( J-861/J-1875)
Pieśni kramarskie (np. przywoływany wielokrotnie tekst J-945/J-2225) sugerują ponadto popularną, choć błędną interpretację teologii chrześcijańskiej, zakładającą, że aniołami mogą stać się po śmierci dusze zbawionych: „Kdo se modlí ty
⩶ 285 ⩶
modlitby, ten bude skrz anjely / Do slávy večné přiveden, v anjelském kůru postaven” [„Kto się modli tymi modlitwami, będzie przez aniołów / Do wiecznej chwały wprowadzony, w chórze anielskim postawiony”].
Informację o duszach dołączających do chórów anielskich, wyśpiewujących
Bożą chwałę w niebie, odnaleźć można także w pieśni Novina velmi žalostivá, která se stala v horních Rakousích blíž města Lince s jedným nemilosrdným lakomcem…,
która jako pouczenie moralne przytacza biblijną przypowieść o bogaczu i ubogim
Łazarzu (Łk 16, 19–31):
Lazar pak chudý v radosti
Štastné požívá věčnosti:
V nebi se s Bohem radujé,
S anjely si prozpěvuje.
[…]
Dá vám Pán Bůh požehnání,
Potom v nebi přebývání.
[Łazarz zaś biedny w radości
Szczęśliwej zażywa wieczności:
W niebie się z Bogiem raduje,
Z aniołami wyśpiewuje.
[…]
Tak wam Pan Bóg błogosławi,
Potem w niebie pozostawi].
( J-102)
5.5.2.3. Anioł stróż
Obecna w cytowanej pieśni o 9 chórach anielskich idea anioła fizycznie stającego
w obronie śmiertelników jest związana z koncepcją aniołów stróży, która początkowo odnosiła się przede wszystkim do walki duchowej i obrony przed grzechem.
Z czasem – wraz z popularyzacją tego kultu w baroku – powszechną stała się bardziej namacalna interpretacja anielskiej opieki również jako ochrony przed zagrożeniami świata fizycznego. Taka dowolność interpretacji koncepcji anioła stróża
ułatwiła adaptację chrześcijańskiej mitologii do lokalnych warunków, dzięki powiązaniu jej ze znanymi w całej Europie pogańskimi duchami przeznaczenia i domowymi duchami opiekuńczymi. W niektórych przypadkach, w tym na obszarze
Słowiańszczyzny, popularyzacja kultu anioła stróża służyła walce z reliktami pogańskich wierzeń jeszcze w XVIII i XIX w. (Berendt 2004: 410, Brzozowska-Krajka 2004: 420).
Aniołowi stróżowi poświęcona jest cała pieśń O svatém Anjelu Strážci mająca
charakter pierwszoosobowej modlitwy. Tekst zawiera informację o tym, że anioła,
który chroni przed diabłem i ziemskimi nieprzyjaciółmi, posyła do człowieka
sam Bóg w chwili narodzin:
⩶ 286 ⩶
Buď pozdravený Anjele slavný,
Jenž k ostříhání mně jsi poslaný
od Boha mocneho: byls mi přítomen,
jak jsem narozen, až do dne dnešního.
[Bądź pozdrowiony Aniele sławny,
Który by strzec mnie byłeś posłany
przez Boga mocnego: byłeś obecny,
kiedym się rodził, aż do dnia dzisiejszego].
( J-360/J-467)
Tekst ten jako jedyny przyznaje aniołowi możliwość proszenia Boga o łaski
w imieniu człowieka, co wynika zapewne z jego modlitewnego charakteru. Jest to
jedyny przypadek, w którym anioła można zaliczyć do pośredników pełniących
funkcję mediacyjną, a nie jedynie wykonawców czyichś poleceń.
Pojęcie anioła stróża wykorzystano również w tekście pieśni nr J-57, Píseň
o pronásledování katolíků v Turcích. Uwięzionych przez tureckie władze katolików
w cudowny sposób wyswobadza z więzienia anděl strážce w asyście dwóch cherubinów, momentalnie przenosząc uwolnionych do położonej w odległości 200 mil
Jerozolimy. Anielskiej interwencji znów towarzyszy nieziemski blask: „Ozářilo se
vězení všem lidem k podivení, / anděl strážce sem přichází ze dvouma cherubíny”
[„Rozjarzyło się więzienie ludziom wszystkim do ujrzenia, / anioł stróż tam przybył i dwaj cherubini”].
W podobny sposób wątek anielskiej opieki przedstawia popularna pieśń o udaremnionym mordzie rytualnym, zatytułowana Píseň nová o zázraku svaté Anny,
jenž se stal v Polsku s jedným synáčkem prýmasowym. Porwanego przez Żydów katolickiego chłopca od śmierci ratuje w niej interwencja św. Anny, której towarzyszą dwaj aniołowie uzbrojeni w ogniste miecze, broniący oprawcom wejścia do
piwnicy, w której niedoszła ofiara została uwięziona:
jak vešli do dveři, spatřili div Boži,
[cud Boży ujrzeli, gdy drzwi przekroczyli,
dva anjele tam stáli s ohnivýma meči. z mieczami ognistymi dwaj aniołowie stali.
[…]
[…]
Svatá Anna mila, ta tam semnou byla, Święta Anna miła, ona tam ze mną była,
dva krásné anjeličky, také sebou měla. i dwóch pięknych aniołków, przy sobie miała].
( J-1258)
O ile jednak w poprzednim przykładzie aniołowie działają samodzielnie, tutaj aktywnym podmiotem jest bez wątpienia święta, a niezwykli opiekunowie stanowią raczej emanację jej mocy i realizują jej wolę.
Aniołem jest też z pewnością młodzieniec w białych szatach, który pomaga
wypędzonym przez wyrodnego syna rodzicom z tekstu Nová píseň na příklad rodičům a dítkám na světlo vydaná ( J-113/J-1013/J-1053). Pieśń opisuje go słowami:
⩶ 287 ⩶
„přišel jest k ním mládenec, a ze sna je zbudil, měl roucho celé bílé” [„przybył ku
nim młodzieniec, ze snu ich obudził, szatę miał całkiem białą”]. Motyw anioła stróża pomagającego bohaterowi przezwyciężyć rozmaite przeciwności pojawia się także w tekstach opartych na legendach hagiograficznych lub przekazach biblijnych.
Pieśni przedstawione w niniejszym punkcie należą do tekstów najwięcej (choć
wciąż niewiele) uwagi poświęcających wyglądowi zewnętrznemu aniołów. Oprócz
wspomnianego powyżej opisu śnieżnobiałej anielskiej odzieży, jako młodzieńcy
w białych szatach, pojawiają się aniołowie pomagający św. Izydorowi w pracy na roli
w tekście Nábožná píseň ke cti svatého Izidora Vyznavače ( J-517/J-833/J-1951): „Spatřil dva krásné mládence, / Jenž s čtyřmi voly vorají, / A bílé oděvy mají” [„Ujrzał
dwóch pięknych młodzianów, / Którzy w cztery woły orali, / A odziani byli w bieli”].
Młodzieńcem określony jest ponadto anioł stróż z pieśni-modlitwy O svatém
Andělu Strážci ( J-360/J-467). Ostatni, najmniej jednoznaczny sposób przedstawiania anielskiej interwencji odnaleźć można w dwóch pieśniach, które nadprzyrodzoną interwencję pozbawiają dotychczas zawsze obecnej oprawy z cudownych znaków
i muzyki. Teksty Píseň žalostivá o jedné paní ve Vlaších, která jako mrtvá pochovaná
byvši, devět dní v hrobě ležela ( J-1103) i Příkladná píseň o přehrozné a ukrutné nynější
francouzké vojně… ( J-194) opisują różne historie, ale w obydwu kobiecą bohaterkę
przed śmiercią ratuje pomoc cudownego dziecka (określanego słowem pacholátko). Pierwsza z pieśni to historia uznanej za zmarłą i pochowanej żywcem ciężarnej kobiety, która zamknięta w grobowcu rodzi zdrowe dziecko. Podczas 9 dni, jakie upłynęły zanim została ona uwolniona, wraz z noworodkiem była odwiedzana
przez chłopczyka, który karmił ją cudownym pokarmem:
Každý večer, též i v noci,
Každé ráno, o poledni
Pokrm pacholátko milé
Nosilo mi každé chvíle
[W każdy wieczór, oraz w nocy,
W każde rano, i w południe
Pokarm pacholątko miłe
Przynosiło w każdą chwilę].
( J-1103)
Wątek ten jest bliski historiom o eucharystii lub cudownym pokarmie dostarczanym przez anioły świętym (por. Berendt 2004: 405) i choć niezwykły obrońca nie jest jednoznacznie nazwany aniołem, można przypuszczać, że jego dziecięca
postać wynika z wpływu, jaki postbarokowa sztuka religijna, przedstawiająca anioły jako pulchne putta, wywarła na ludową wyobraźnię (zob. ilustracje 16c., 17a.
i 18a. na tablicach X i XI). Piękny chłopczyk pomaga również bohaterce drugiej
z wymienionych pieśni, która przez złego żołnierza została wrzucona do jeziora:
⩶ 288 ⩶
Však v té době přišlo krásné, maličké pacholatko,
z té vody ji pomahalo, tyto slova pravilo:
hleď ženo proto tvůj život skrz mně ochráněný máš,
že se za duše v očístci každodeně modliváš.
[Ale w tym czasie przyszło piękne, małe pacholątko,
z wody wyjść jej pomogło, te słowa mówiło: Pokarm pacholątko miłe
zważ kobieto że za mą sprawą życie ocaliłaś,
bo za dusze czyśćcowe co dzień się modliłaś].
( J-194)
Przykład anioła aktywnego i obdarzonego wielką mocą przynosi również
przedstawiona w punkcie 4.9.4.2. pieśń J-1096, Píseň pravdivá o jednom smutným
příběhu, který se stal w městě Šartynu v Bavorské Zemi, w której zamordowane przez
ojca i macochę dzieci zostają przez anioła stróża cudownie przywrócone do życia.
5.5.3. Podsumowanie
Obraz anioła wyłaniający się z tekstów pieśni kramarskich jest bliski uproszczonym
interpretacjom doktryny Kościoła katolickiego i stosunkowo odległy od jego czysto
folklorystycznych przedstawień (por. Niedźwiedź 2004). Anioł pieśni kramarskiej
jest piękny, święty, przybywa z nieba, jest sługą Boga, a jego własna podmiotowość jest dosyć ograniczona. Teksty nie informują o tym, w jaki sposób aniołowie
pojawili się na świecie, ale przynajmniej w niektórych przypadkach aniołem może
stać się po śmierci człowiek żyjący zgodnie z zasadami wiary katolickiej. Fizycznemu pojawieniu się aniołów towarzyszy zazwyczaj cudowny blask i jasność, budzący u ludzi fascynację, ale mogący także wywoływać lęk. Fizyczne ciała aniołów
zazwyczaj przypominają nieziemsko pięknych młodzieńców, odzianych w nadzwyczajnie białe szaty, ale mogą oni również pojawiać się jako cudowne dzieci,
również płci męskiej, a wyjątkowo jako pięknie śpiewające ptaki. Aniołowie mogą
unosić się w powietrzu, choć teksty nie informują szczegółowo o sposobie w jaki
latają. Posiadają piękny głos i używają go do śpiewu, potrafią również grać na instrumentach i oddają cześć Bogu także przez muzykę. Mogą w zrozumiały sposób porozumiewać się ze śmiertelnikami, ostrzegając ich przed grzechem i jego
konsekwencjami. Występują często w grupie, ale przynajmniej niektórzy aniołowie mają swoje imiona i indywidualną osobowość. Wszystkie anioły tworzą 9 chórów, wśród których istnieje hierarchia i podział obowiązków, choć nie są one precyzyjnie opisane w tekstach. Aniołowie towarzyszą ludziom przy przyjmowaniu
sakramentów, bronią duszy (a w przypadkach krytycznych również ciała) przed
⩶ 289 ⩶
diabłem oraz ziemskim złem, także fizycznie za pomocą ognistych mieczy lub piorunów. Mogą przynosić pokarm cierpiącym i wybawiać ich z kłopotów, w tym wyswobadzać z niewoli i leczyć rany, nawet śmiertelne. Szczególnie aktywnie działają
w życiu świętych. Służą jako przewodnicy dusz, pomagając duszy dziecka wcielić
się przy narodzinach oraz towarzysząc zbawionym w drodze do nieba. Wspierają
świętych w ich działaniach na ziemi, troszczą się o materialne obiekty kultu i adorują relikwie, oraz obdarowują ludzi przedmiotami o niezwykłej mocy, by pomóc im w dobrym przeżyciu życia doczesnego.
5.6. Diabły i moce piekielne
Postać diabła – fizyczna personifikacja sił zła – występuje w kulturze ludowej
chrześcijańskiego kręgu kulturowego często i pełni w niej kilka charakterystycznych funkcji, stając się, jak pisze Bohdan Baranowski (1981: 189), „najbardziej reprezentatywną postacią demonologii ludowej”. Demonologia taka jest zazwyczaj
efektem przenikania się idei i wyobrażeń stworzonych przez akademicką teologię
z archaicznymi wątkami obecnymi w wyobraźni najniższych warstw społecznych
(Di Nola 2004: 315). W przypadku folkloru narodów słowiańskich, postacie diabłów łączą więc w sobie zarówno przetworzone i zaadaptowane do ludowej wrażliwości wątki mitologii chrześcijańskiej, jak i wcześniejszy substrat pogańskich wierzeń. Ze względu na niejednorodne pochodzenie tych treści, ludowa wizja diabła
nie jest wewnętrznie spójna, a pisać można o nim jako o „[…] postaci symbolicznej, będącej reprezentantem ciemnych mocy zagrażających człowieczemu bytowaniu, a zarazem uosabiającej zło tkwiące w samym człowieku” (Ługowska 1998: 5).
Obecne w twórczości ludowej wyobrażenia diabła są różnorodne i często kontrastowe – postać ta bywa przedstawiana jako zły i podstępny nieprzyjaciel rodzaju
ludzkiego, złośliwy choć w zasadzie nieszkodliwy trickster, ale także stróż porządku
i sprawiedliwości społecznej, wymierzający zasłużoną karę grzesznikom, czy wreszcie naiwny komiczny diabeł z bajek ludowych, dający się oszukiwać i wykorzystywać ich sprytnym bohaterom (por. Baranowski 1981: 203).
Wątki demoniczne w folklorze – schemat walki dobra ze złem, wiara w piekło i diabły – służą wyjaśnieniu porządku świata, oswojeniu obecnego w nim zła
poprzez odpowiedź na pytanie o jego pochodzenie. Ludowy wizerunek diabła, ze
względu na wspomniane już oparcie go na kilku różnych tradycjach, nie stanowił
konsekwentnej i jednorodnej wizji. Jak zauważa m.in. literaturoznawczyni i folklorystka Jolanta Ługowska, przy próbie jego opisu należy uwzględnić podział genologiczny opowieści o diable oraz intencje nadawcy. W przypadku narracji ludowych
⩶ 290 ⩶
postać diabła występuje „we właściwie wszystkich podstawowych odmianach prozy ludowej, a więc: w opowiadaniach ajtiologicznych, edukacyjnych powiastkach,
podaniach wierzeniowych, bajkach magicznych, a także w humoreskach i anegdotach” (Ługowska 1998: 8). Należy przy tym pamiętać, że pomimo pozornych
sprzeczności, opowieści o diabłach groźnych i diabłach komicznych były opowiadane i słuchane przez tych samych ludzi, a narracje o wyprowadzanych w pole głupich demonach służyły złagodzeniu strachu wywołanego przez opowieści o diabłach strasznych, wpływających na ludzkie losy (Ługowska 1998: 16).
Diabły pojawiają się także w tekstach pieśni kramarskich, jak się jednak wydaje
ich rola i pochodzenie zbliżają je raczej do kontrreformacyjnych egzemplów kaznodziejskich niż tradycyjnych opowieści ludowych. Ze względu na wskazany wcześniej w pracy brak symetrii między aktywnością mocy boskich i piekielnych (paralele polskie; por. Grochowski 2010: 259), teksty kramarskie przywołują osobowe
zło (w postaci biblijnego Szatana czy pospolitych diabłów i demonów różnego rodzaju) znacznie rzadziej niż Boga, przypominanego – choćby powierzchownie –
w niemal każdym tekście. System świata pieśni kramarskiej odbiega więc zarówno
od ściśle pojmowanej doktryny Kościoła katolickiego (z aktywnym i zagrażającym
ludziom Szatanem), jak i tradycyjnych wizji słowiańskiej kultury ludowej, w swoich mitach często odwołującej się do dualistycznego porządku: stwórcy i jego przeciwnika, wykonującego lustrzane odpowiedniki dzieł Bożych (zob. Tomicka, Tomicki 1975: 28–39, Zowczak 2013: 79–94).
Diabeł ukazywany w drukach kramarskich to raczej podlegający Bożej mocy
wykonawca poleceń, element metafizycznego porządku kary i dyscypliny. Teksty
pieśni kramarskich nigdy nie podają w wątpliwość sprawczości i władzy Boga, który decyduje o losach całego świata. W takiej wizji diabeł nie jest dla niego istotnym
przeciwnikiem, ale raczej podległym mu narzędziem dyscyplinowania. Poniższy
opis skupia się na kilku aspektach występowania wątków demonicznych w pieśni
kramarskiej: nazwie i ściśle językowych konotacjach związanych ze słowami używanymi w tekstach do opisu osobowego zła (także kwestii magicznej roli słowa oraz
diabelskich imion i określeń), roli w fabule, jaką diabły spełniają, oraz elementach
świata z nimi związanych – fizycznej postaci diabłów (także w kontekście podziału „swój – obcy”), demonicznych przestrzeniach i metodach ochrony przed piekielnymi mocami.
⩶ 291 ⩶
5.6.1. Čert, ďábel, Lucifer –
diabelskie imiona i sprawcza moc słowa
W przeanalizowanych tekstach pieśni kramarskich diabły pojawiają się zazwyczaj
w grupie jako pospolici przedstawiciele swego rodzaju, nie zaś jednostkowe bardziej
spersonalizowane demony12. Diabły najczęściej określane są stosowanymi synonimicznie słowami ďábel (w pieśni J-121/J-707/J-2102 wyjątkowo w formie diábel)
lub čert, pisanymi małą literą. Do ich opisu służy więc zarówno rdzennie słowiańskie określenie wywodzące się z psł. *čьrtъ, jak i nowsza nazwa obcego pochodzenia wywodząca się z greckiego διάβολος. W kilku pieśniach demon określony jest
ponadto opisowo słowami zlý duch ( J-1607, J-1777), jednoznacznie określającymi jego charakter.
Znacznie rzadziej, przede wszystkim w tekstach modlitewnych, których poetycki język wskazuje na pochodzenie z wyższego obiegu, występują w tekstach nazwy konkretnych demonów. Spośród znanych czeszczyźnie imion, takich jak Satan,
Lucifer, Beelzebub czy Belial (por. Royt 2007: 62), są to głównie warianty imienia
Satan (np. J-588), Šatan (np. J-360/J-467) i Satanáš ( J-253/J-419/J-631/J-938/
J-1261/J-2370), rzadziej Lucifer (np. J-104, J-516/J-548/J-1591, J-1015/J-1325,
J-1112)13,. W analizowanych tekstach praktycznie nieobecne jest pojęcie Szatana
czy Antychrysta jako głównego adwersarza Boga i istoty odpowiedzialnej za pojawienie się na świecie zła (por. Royt 2007: 65). Dwa teksty – wspomniana już historia Fausta (Vypsání dalece rozhlášeného a známého doktora Fausta…, J-1015/J-1325)
i Nábožná píseň ke cti svaté panny Barbory, mučedlnice ( J-516/J-548/J-1591) – wyjątkowo poświęcają więcej uwagi diabłom jako osobom. Pierwszy z nich przywołuje dodatkowe imiona Mefistofelesa i Auerhána14, w drugim zaś pojawia się informacja o piekielnej władzy i hierarchii (rada pekelná) oraz o tytułach poszczególnych
diabłów: Lucyfer to książę piekieł (Lucifer kníže hlubiný pekelné), Lokvencius to ich
sekretarz, a Tartarus – doktor praw. Głównym diabelskim bohaterem pieśni, bez
12
Skrajny przypadek przedstawiający diabły jako podmiot zbiorowy stanowi kramarska adaptacja historii Fausta ( J-1015/J-1325), w której początkowo mowa jest aż o czterdziestu tysiącach
bezimiennych demonów na usługach czarnoksiężnika – „čtyrydecet tisíc zlých duchův povolal on
jest k sobě” [„czterdzieści tysięcy złych duchów przywołał ku sobie”], choć później wymienione są
w niej również konkretne nazwane diabły.
13
Imię Lucyfera jako wynalazcy alkoholu przywołuje także antyalkoholowa pieśń Kořalka
pekelná (Scheybal 1990: 194–196), której wariant (niestety bez zwrotki o diable) zawierają druki
J-87/J-1357 (Nová píseň o kořalce výborné).
14
Tekst pieśni stanowi zapewne przekład z języka niemieckiego, gdzie Auerhahn oznacza głuszca, ptaka ze względu na czarno-czerwone ubarwienie wiązanego z siłami demonicznymi.
⩶ 292 ⩶
trudu pokonanym przez św. Barbarę, jest natomiast Junarius, który trudni się odbieraniem ludziom wstydu, by grzeszyli bez poczucia winy15.
Nazwa diabła występuje w połączeniu z innymi wyrazami, tworząc związki takie jak ďábel pekelný ( J-107, J-1004/J-1249/J-1567/J-1804/J-2224/J-2778,
J-1777) – przywołujące piekło jako miejsce jego pochodzenia (odwołanie obecne także w opisowym określeniu pekelný host z pieśni J-170/J-896), ďábel strašlivý ( J-516/J-548/J-1591), strašný, rozsápaný ( J-1004/J-1249/J-1567/J-1804/
J-2224/J-2778) – podkreślające, że budzi on w ludziach grozę, a złość stanowi
ważną cechę jego charakteru, czy ďábel šeredný ( J-554/J-1078/J-2460, J-1015/
J-1325) – mówiące o jego fizycznej szpetocie. Ponadto przymiotnikiem ďábelský
określone jest słowo chytrost ( J-1777), a więc jest on mądry, sprytny – jest potężnym i przebiegłym przeciwnikiem, a nie naiwną postacią bajkową. Człowiek może
być ponadto ďáblem posedly – demon posiada zatem zdolność opętania człowieka, który popełnia wówczas najstraszniejsze wyobrażalne grzechy. Jako „opętany”
określani są np. bluźnierca z pieśni J-554/J-1078/J-2460, czy morderczyni z druku
J-1786 (ďáblem posedlá žena). Również świętokradcze zachowanie postaci z pieśni
J-219 i złorzeczenie Chrystusowi przyrównane są do działania człowieka opętanego, choć w tym wypadku nie ma mowy o faktycznym opętaniu, a zwrot ten służy
raczej podkreśleniu zła samego grzesznika, który nawet bez piekielnej ingerencji
zachowuje się jak kierowany przez demoniczne moce.
Wątki związane z czarownictwem i opętaniem przez diabła, choć znane w najstarszych pieśniach, po reformach józefińskich były zwalczane przez cenzurę ze
względów ideologicznych jako zabobonne i potencjalnie groźne dla porządku społecznego. W analizowanym korpusie udało mi się dotrzeć do trzech kopii tekstu
zawierającego informacje o czarownicach ( J-301/J-2468/J-2711), w którym pojawiają się określenia, takie jak ‘diabelskie sztuki’ (ďábelské kunšty) i ‘konszachty z diabłem’ (čarodějnice […] s ďáblem spolky měla), diabeł (zapewne demon osobisty, chowaniec) nazywany jest również ‘pomocnikiem’ czarownicy (můj pomocník ďábel).
Z nazwą i imionami diabłów związany jest wyraźnie widoczny w tekstach motyw sprawczości słowa. Podobnie jak w przekazywanych ustnie historiach ludowych (por. Baranowski 1981: 204), diabły uzyskują przystęp do świata śmiertelników w chwili nierozważnego sformułowania przez ludzi zaproszenia czy nawet
tylko wypowiedzenia ich nazwy. Przykłady świadomego przyzywania ciemnych mocy
15
Oba nietypowe teksty bez wątpienia nie są utworami pierwotnie kramarskimi. Pieśń ku czci
św. Barbary wymienia np. Josef Vašica (1939: 284–285) w artykule poświęconym poezji barokowej.
Na podstawie całości zbadanego korpusu przyjmuję, że jedynym powszechnie znanym kramarskim
autorom i odbiorcom diabelskim imieniem był Lucyfer.
⩶ 293 ⩶
znajdujemy w tekstach J-121/J-707/J-2102 (Píseň o jistém mládenci, který chudobnou pannu si oblíbil…) i J-1607 (Nová píseň všem pravověřícím křesťanům vydána),
których bohaterki, chcąc zdobyć majątek, wypowiadają słowa zaproszenia – J-121/
J-707/J-2102: „Diábla k sobě zvala, že za peníze svou duši jemu by zapsati chtěla”
[„Diabła przyzywała, że za pieniądze duszę by mu zapisała”], J-1607: „Ten obyčej
měla, ty slova mluviti, čertu za peníze duši chce prodati” [„Miała we zwyczaju, mówić takie słowa, że czartu za pieniądze duszę dać gotowa”]. Częściej demoniczny gość
przybywa jednak na skutek lekkomyślności bohaterów negatywnych i rzucanych
przez nich niefortunnych sformułowań. Występujący w pieśni Pravdivý příběh, který se stal na pomezí saském, v Žitavě niewdzięczny brat, odmawiający gościny owdowiałej siostrze z sześciorgiem dzieci, wypowiada na jej widok następujące słowa:
Radsbych sedm ďáblů hned
viděl v svém domě, než tebe
žebráčko, a ty pancharty tvé.
[Wolałbym siedem diabłów
zobaczyć w swym domu, niż ciebie
żebraczko, i twoich bękartów].
( J-154/J-568/J-1779)
Wezwane siedem diabłów wkrótce przybywa i podkreślając, że przyszły na
wezwanie, porywa go do piekła wraz z równie niegodziwą małżonką. W podobny
sposób zaprasza diabły zły bogacz z przedstawionego w punkcie 4.9.2. tekstu Píseň
pravdivá o jednom bohaprazdném synu ( J-120/J-364), który – gdy zaproszeni przyjaciele nie zjawiają się na jego przyjęciu – przeklina ich słowami sprowadzającymi
do jego domu piekielnych gości: „přiďte aspoň čerti z pekla, chci z vámi hodovati,
/ když pozvaní hosti ke mně, nechtějí se najíti” [„przyjdźcie chociaż czarci z piekła, chcę z wami biesiadować, / skoro goście zaproszeni, nie chcą mnie odwiedzić”].
Karę za grzechy ściągają na siebie również młodzieńcy z pieśni Pravdivá píseň o jednom strašlivém příběhu který se stal w sardinské zemi na den narození Krista Pána,
domagający się partnerek do tańca, choćby z piekła rodem:
Chceme míti kořalku, muziku veselou,
každý svou tanečnici třebas z pekla danou,
nechť se ďábly ustrojí za ženské osoby,
my budem tancovati, a budem veselí.
[Chcemy mieć gorzałkę, muzykę wesołą,
każdemu tancerkę choćby z piekła daną,
niechaj diabły przybiorą kobiece postaci,
my będziemy tańczyć, i będziem weseli].
( J-1004/J-1249/J-1567/J-1804/J-2224/J-2778)
⩶ 294 ⩶
Zgodnie z logiką opowieści, życzenie bluźniących w dzień Bożego Narodzenia
spełnia się i diabelska karoca odwozi ich do piekła przy wtórze szatańskiej muzyki.
Podobny los spotkał pijaka z pieśni Píseň nová o jistých příbězích, které se w minulých časech staly o římském pozdravení, nierozważnie proponującego sprzedaż tekstu papieskiej modlitwy choćby diabłu:
V okamžení na dvéře zatloukli dva pání,
řkouc my jsme velký kupci z daleké krajiny,
co na prodej máte, brzo nám oznamte,
dobře vám zaplatíme, sami to seznáte.
[…]
Hned v rychlosti ožralce propadli tí kupci,
naplnili jsou smradem, plamenem světnici,
tělo roztrhali a duši jsou vzali,
s nešťastným prodavačem do pekla se brali.
[Do drzwi w okamgnieniu dwóch panów pukało,
mówiąc myśmy kupcy z kraju dalekiego,
co macie na sprzedaż, prędko oznajmijcie,
dobrze wam zapłacimy, sami to poznacie.
[…]
Zaraz prędko pijaka ci kupcy porwali,
płomieniami, smrodem izbę napełnili,
ciało rozszarpali a duszę zabrali,
z nieszczęsnym sprzedawczykiem w piekle zawitali].
( J-197)
Kolejny z przykładów działania tego mechanizmu to opowieść o ubogiej kobiecie, pod nieobecność męża nieradzącej sobie z utrzymaniem 8 dzieci: Příběh
strašlivý který se stal blíž města Vindiše, když jedna matka dětem svým zlé vinšovala ( J-945/J-2225). W akcie desperacji wypowiada ona słowa: „Kdyby čert přišel
s penězy, dala bych mu dvě nebo tří [děti]”. [„Gdyby przyszedł czart z pieniędzmi,
dałabym mu dwoje lub troje [dzieci]”]. Wieczorem tego samego dnia w jej domu
zjawiają się piękni państwo proszący o oddanie 3 dzieci na służbę. Inaczej niż we
wcześniej przytoczonych przykładach – być może dlatego, że diabły nie porywają
osoby wypowiadającej słowa, ale niewinne dzieci, historia kończy się dobrze dzięki
interwencji duchownych i przywołanych modlitwą anielskich zastępów (zob. podpunkt 5.5.2.2.).
Za inną realizację motywu przyzywania diabła własnym działaniem uznać
można historię o prześladowanym przez diabła malarzu, opisaną w tekście Žalostná
⩶ 295 ⩶
píseň o jednom majlandském malíři, jenž ukrutně pronasledován byl. W tej pieśni
kuszenie przez fizycznie obecnego demona odbywa się podczas malowania w kościele fresku przedstawiającego sąd ostateczny:
A když on zlého ducha
v tom právě maloval,
ohlídnul se na stranu,
za sebou uhlídal,
[…]
jako ňaký kavalír
byl ďábel pekelný.
[W chwili, gdy złego ducha
dokładnie malował,
na bok oczy obrócił,
zobaczył za sobą,
[…]
niczym kawaler jakiś
był diabeł piekielny].
( J-1777)
Podobnie jak wypowiedzenie diabelskiego imienia, także namalowanie jego
podobizny może zatem stanowić akt przyzywający diabła do świata ludzi. Zgodnie z tym kluczem można interpretować zapewne także wspomniany w punkcie
4.9.2. motyw przebierania się przez bohatera negatywnego za diabła, by nastraszyć
i okraść biedną wdowę (druk J-140: Příkladná píseň o jednom lakomém muži). Igranie z mocami piekielnymi, nawet bez zamiaru ich przyzwania, i wykorzystywanie
diabelskiego wizerunku sprowadzają na chciwego młynarza karę, którą wymierza
prawdziwy diabeł przybyły z piekła16.
Co interesujące, teksty pieśni kramarskich nie określają jednak diabła eufemistycznymi określeniami znanymi z kultur ludowych (por. Krawczyk-Tyrpa 2001:
44–58, Di Nola 2004: 324–325), a zatem pomimo działającego w świecie przedstawionym pieśni mechanizmu wywoływania diabła jego imieniem, autorzy, drukarze, a zapewne także śpiewacy i odbiorcy pieśni nie traktowali nazw demonów
jako niewymawialnego tabu, tym samym dystansując się od zawartego w tekstach
przekazu. Słowa čert i ďábel pojawiają się bowiem nie tylko w cytowanych wypowiedziach postaci (co można usprawiedliwić, zakładając, że konsekwencje tego czynu ponieśli już bohaterowie pieśni), ale także w odautorskiej narracji. W rzadkich
przypadkach (np. J-99) wyrazem ďábel, użytym jako obelga, bywa również określany nieprzyjemny i odpychający człowiek (co stanowi analogię z porównywaniem
ludzi szlachetnych i dobrych do aniołów).
16
Wybór młynarza na bohatera negatywnego jest nieprzypadkowy, przedstawicieli tej profesji
w kulturze ludowej wiązano często z ciemnymi mocami, a także nadużywaniem swojej pozycji przez
oszukiwanie biednych na mierze; dodatkowo w odbiorze chłopów efekt obcości zwiększało wykonywanie nierolniczego zawodu (por. Adamczewski 2005: 126–153, Piotrowski 2021: 120–131).
⩶ 296 ⩶
5.6.2. Diabeł w fabule – rola diabła
w schemacie funkcjonowania świata
Mechanizm przyzywania diabła przez śmiertelników to jeden z charakterystycznych elementów jego funkcjonowania w świecie druków kramarskich. Z postacią
tą wiąże się w nich także kilka innych wątków, podporządkowanych roli, jaką demon pełni w fabule opowieści. Za Jolantą Ługowską warto przytoczyć kilka sposobów przedstawiania diabła w tekstach ludowych, a następnie opisać ich wykorzystanie w analizowanych tekstach pieśniowych. Wizerunki diabła w folklorze
podzielić można zatem na 5 kategorii (Ługowska 1998: 8–16). Są to odpowiednio:
1. diabeł – kreator,
2. diabeł – siła nieczysta,
3. diabeł – strażnik normy moralnej,
4. diabeł – niezwykły przeciwnik,
5. diabeł ośmieszony.
Pierwsza z kategorii, diabeł-kreator, obejmuje opowieści ajtiologiczne, w których przebrzmiewają zapewne echa dualistycznej kosmologii Indoeuropejczyków,
zawierającej mity kreacyjne o udziale diabła w stwarzaniu świata. W przypadku
tekstów kramarskich nie ma takich wątków, brak w nich również wykładni teologicznej, wyjaśniającej pochodzenie samego Szatana i demonów (co również w Biblii przedstawione jest niebezpośrednio lub w tekstach apokryficznych; por. Royt
2007: 62–63). Pieśni kramarskie zgodnie z deklarowaną rolą nowin częściej opisują aktualny świat, niż wyjaśniają jego pochodzenie (wyjątek stanowią żywoty świętych i niektóre wątki biblijne powtarzane jako pieśni historyczne).
Drugi wariant demona to diabeł jako siła nieczysta – istota nadprzyrodzona,
ukazująca się ludziom, zawsze ze złymi intencjami. Może on funkcjonować jako
mniej groźne, choć wciąż negatywnie usposobione straszydło, ale też jako potężny
napastnik, potwór, atakujący i zabijający ludzi. Do tej grupy zaliczyć można także
wątki o porywaniu dzieci (w przypadku opowieści stricte ludowych zapewne wynikające z nałożenia się chrześcijańskiego diabła na wierzenia o demonach słowiańskich) oraz o diable-kusicielu, oferującym dobra materialne za zaprzedanie duszy.
Wariantem tego wątku jest opowieść o diable bezinteresownie nakłaniającym do
grzechu, tak by w jego konsekwencji zdobyć panowanie nad duszą grzesznika po
jego śmierci. Taki diabeł jest – jak zauważa Ługowska (1998: 11) – podwójnie
antropomorficzny, nie tylko bowiem ukazuje się w zbliżonej do ludzkiej postaci, ale także charakteryzuje się zrozumiałymi dla człowieka intencjami, takimi jak
złośliwość, chęć szkodzenia czy okrucieństwo. W pieśniach kramarskich motyw
⩶ 297 ⩶
diabła-kusiciela pojawia się często w realistycznych tekstach o morderstwach, jako
wzmianka, że czyn – choć wykonany przez człowieka i pozbawiony nadprzyrodzonego charakteru – był wynikiem szatańskiego podszeptu, np. J-31: „ďábel […] toho
muže k zlému jest poňoukal” [„diabeł […] tego męża ku złemu nakłaniał”], J-32:
„ďábel mu do uši šeptal aby ji zmordoval” [„diabeł mu w ucho szeptał aby ją zamordował”], J-148/J-881: „[…] ďábel mne přinutil, méj vlastní manželky abych nelitoval” [„[…] diabeł mnie przymusił, bym swej żony nie litował”], J-954: „ďábel […]
každy den toho muže k zlému jest ponoukal” [„diabeł […] co dzień męża tego ku
złemu namawiał”], J-1786: „on […] skrze ní ze světa sešel, co jí čert poňoukal” [„on
[…] przez nią świat opuścił, jak ją diabeł nakłonił”]. Wyjątkowo kusiciel obecny jest
fizycznie pod ludzką postacią, jak we wspomnianej już pieśni o malarzu ( J-1777),
utworze Píseň pravdivá o jednom bohaprazdném synu ( J-120/J-364), w której nieskutecznie kusi pieniędzmi pobożnego biedaka, oraz w tekście Píseň truchlivá o bečváři ( J-554/J-1078/J-2460), opowiadającym o gnuśnym bednarzu. Mężczyzna,
namówiony przez spotkanego w lesie czarta, obiecuje w zamian za skarb przynieść
mu następnego dnia coś, co ma w domu, ale jeszcze o tym nie wie. Rzeczoną niespodzianką okazuje się nowo narodzone dziecko, które na szczęście zostaje ocalone dzięki pobożności żony bednarza.
Przede wszystkim demony pełnią jednak trzecią rolę – strażników normy moralnej i reguł współżycia społecznego, służących jako mechanizm wymierzania boskiej kary (Ługowska 1998: 12–13). Poza sytuacjami kuszenia, których przykłady
zostały wymienione w poprzednim akapicie, negatywni bohaterowie pieśni kramarskich popełniają często grzechy bez piekielnej inspiracji, wyłącznie z własnej inicjatywy. Za uczynione zło spotykają ich zasłużone konsekwencje. Jak pokazują przykłady motywu sprawczej mocy wypowiedzenia nazwy diabła, grzesznik często sam
ściąga na siebie karę, demon zaś nie musi nawet nakłaniać do czynienia zła, bo złe
intencje wychodzą od samego człowieka. Demon pełni jedynie rolę mechanizmu
kontrolnego, wcielającego w życie niejako „mechaniczny” system religijny, w którym grzechem staje się często drobne niedopatrzenie czy niestosowne zachowanie,
nieraz popełniane nieświadomie i bez wcześniejszego wyrażenia złych zamiarów.
Motyw diabła-strażnika moralności często służy – pozornie paradoksalnemu – przypomnieniu o przestrzeganiu zwyczajów religijnych, dyscyplinowaniu naruszania porządku kościelnego (por. Baranowski 1965: 61). Są to wątki opowiadań
ludowych o diabłach napominających leniwych księży czy ludzi nierespektujących
dni świętych, postów itp. W materiale kramarskim dobitnym przykładem jest ponownie pieśń o grzesznych młodzieńcach, oddających się niestosownym rozrywkom
w dzień Bożego Narodzenia ( J-1004/J-1249/J-1567/J-1804/J-2224/J-2778), czy
⩶ 298 ⩶
tekst o rozpustnikach tańczących i pijących podczas mszy świętej ( J-119). Postać
diabła może ponadto służyć jako stróż sprawiedliwości dbający o biednych i pokrzywdzonych (Baranowski 1965: 51) oraz istota dyscyplinująca za naruszenia porządku seksualnego i obyczajowego (Baranowski 1965: 58–60).
Diabeł – niezwykły przeciwnik (Ługowska 1998: 13) to przede wszystkim wróg
do pokonania przez przebiegłego bohatera w bajkach magicznych. W tak przedstawionym wątku demonicznym napotkać można motywy cyrografu czy paktu
z diabłem ostatecznie kończącego się oszukaniem demona i tryumfem śmiertelnego bohatera. Obraz taki stanowi opowieść grozy przedstawioną à rebours. Ukazanie wyższości bohatera ludzkiego nad demonicznym nie pojawia się jednak w tekstach pieśni kramarskich (np. opowieść o Fauście z druków J-1015/J-1325 kończy
się porwaniem czarnoksiężnika do piekła, zgodnie z pierwotną wersją tej historii).
Jedyne przypadki pokonania diabła obecne są w historiach kończących się interwencją sił niebiańskich lub przynajmniej zastosowaniem szczególnie efektywnych
przedmiotów poświęconych i modlitw o antydemonicznym charakterze. W świecie pieśni kramarskiej człowiek nie jest w stanie sam przechytrzyć złych mocy i musi
się przed nimi strzec. Zapewne z tej samej przyczyny nie występują w pieśniach
kramarskich obrazy diabła ośmieszonego, przechytrzonego czy przedstawianego
jako ofiara. Wątek diabła pokonanego (znany w katalogach motywów bajkowych
m.in. pod numerem T1060: Chłop i diabeł) wywodzi się ze średniowiecznych opowieści o potworach (olbrzymach, ograch), sięgających przedchrześcijańskich wierzeń, np. staroskandynawskiej Eddy. Występujące w nich postacie zostały wtórnie
utożsamione z diabłem religii chrześcijańskiej, powodując rozziew między obrazem diabła ówczesnej religii a diabłem folkloru (zob. SFP 1965: 80, Röhrich 1966:
20–21, Tazbir 1981: 948).
5.6.2.1. Obcowanie z diabłem – wygląd demona
Wielość ról, jakie diabeł może odgrywać w fabule utworów folklorystycznych, sprawia, że również jego fizyczna postać może się znacznie różnić pomiędzy poszczególnymi tekstami. Jako zły duch jest on bowiem niematerialny i obcując ze śmiertelnikami, może przybierać różne kształty: „Chociaż w rzeczywistości bezcielesny,
może swą wewnętrzną mocą, powołać do życia każdy rodzaj ciała, w jakim spodoba mu się zamieszkać, albo – jaki najlepiej przyczyni się dla realizacji jego zamierzeń” (Milewska 2010: 50).
Dwa przeciwstawne bieguny przedstawiania diabłów ukształtowały się jeszcze
w antyku, a utrwaliły w okresie średniowiecza (Röhrich 1966: 18, Royt 2007: 63).
⩶ 299 ⩶
Jest to, z jednej strony, wizerunek potworny, na wpół zwierzęcy, wyobrażający diabła jako pokrytego futrem, rogatego i szpetnego, bazujący na mitologicznych postaciach satyrów (Di Nola 2004: 318–319). Zestaw koźlich cech, takich jak rogi,
ogon i kopyta uzupełnia piekielny zapach siarki lub smoły (Baranowski 1981: 190).
Z drugiej strony postawić można wizerunek diabła-kusiciela, przedstawianego – jak
pisze historyk religii Alfonso di Nola (2004: 322) – już w czasach antycznych jako
piękny młodzieniec. Nawet jednak diabeł piękny otoczony był aurą niezwykłości
i obcości. Ludowe przedstawienia demona w tej postaci zazwyczaj odpowiadają
wizerunkowi obcego. Kusiciel ubiera się po pańsku, w strój miejski lub szlachecki
(Baranowski 1965: 41, 1981: 202), a często charakterystyczny dla grupy obcej etnicznie, sąsiada nielubianego w danym regionie etnograficznym lub przedstawiciela
grupy obcej dla całego kręgu kultury europejskiego chrześcijaństwa – Maura bądź
Żyda (zob. Baranowski 1965: 33–36, Tazbir 1981: 944, Di Nola 2004: 309–312).
Z wyjątkiem kilku tekstów, w których fizyczny opis diabła jest całkiem pominięty (lecz jego zachowanie pozwala przypuszczać, że występuje w potwornej postaci), diabły w analizowanych tekstach pojawiają się w ludzkiej formie. W większości
przykładów zawierających opis fizyczny diabła przyjmuje on postać bogato i elegancko ubranego mężczyzny. Demon zazwyczaj określany jest słowem pán (‘pan’)
lub kavalír (‘kawaler’). Dwa przypadki opisują ponadto diabły w postaci kobiecej – jako piekielne tancerki z pieśni J-1004/J-1249/J-1567/J-1804/J-2224/J-2778
oraz diablicę-szlachciankę towarzyszącą diabłu występującemu pod postacią możnego pana w pieśni J-945/J-2225. W tekście J-197 diabły przybierają postać bogatych kupców (velký kupcy z daleké krajiny), a więc osób obcych nie tylko z punktu widzenia pozycji społecznej, ale również przynależności etnicznej, zaś w pieśni
J-554/J-1078/J-2460 diabeł pojawia się w postaci myśliwego (v tom způsobu myslivce, ukazal se mu ďábel), co również odpowiada jednemu z jego wizerunków, dobrze znanemu z czeskich bajek ludowych.
Obraz diabła jako bogatego i eleganckiego wpasowuje się w oczywisty dla
odbiorcy tekstów kramarskich schemat opozycji „swój – obcy”, w którym odbiorca nie jest osobą bogatą, elegancką czy pięknie ubraną, a więc uwydatnienie tych
cech służy budowaniu dystansu i podkreśleniu obcości, choć jednocześnie są one
atrakcyjne i mają kusicielski potencjał. Podkreślane są często szamerowane i wyszywane szaty diabła, jak w pieśni J-1607 („pekelný duch příšel. / V šatech přemovaných, knihu velikou nese, na stůl ji položí a celý se třese” [„duch piekielny przyszedł. / W szatach wyszywanych, księgę wielką niesie, na stół ją położył i cały się
trzęsie”]), czy J-945/J-2225 („krumplované šaty drahé, měli pásování zlaté” [„szaty szychem wyszywane, złotym sznurem opasane”]). W drugim z przywołanych
⩶ 300 ⩶
tekstów w podobnie bogatych szatach pojawiają się dzieci, porwane przez diabły
i pozostające na służbie w ich siedzibie, co odpowiada popularnemu w kulturach
ludowych przeświadczeniu, że nagłe wzbogacenie się wynikać może jedynie z pomocy nieczystych sił (Röhrich 1966: 19–20). Tekst pieśni J-1777 dodatkowo zwraca uwagę na pychę i próżność samego demona, który pragnie być przedstawiony
na obrazie pięknie, tak by podobał się ludziom:
V šatech premovaných,
zlatem krumplovaných,
jako ňaký kavalír
byl ďábel pekelný
[…]
Řekl ďábel k malíři:
Maluj mne pěkného,
tak jak mne tu vidíš stát
zapremovaného […].
[W sukniach wyszywanych,
złotą nicią tkanych,
niczym kawaler jakiś
był diabeł piekielny.
[…]
Rzecze czart malarzowi:
Maluj mnie pięknego,
takiego jak tu widzisz
w złoto odzianego […]].
( J-1777)
W tym samym tekście diabeł przybiera również postać Żyda (ďábel v způsobu žida), by złożyć przed sądem fałszywe zeznanie. Taki wizerunek jest spójny z antysemickim stereotypem, przypisującym Żydom związki z Szatanem, i mieści się
w schemacie obcości zła: projektowany odbiorca to katolik, a Żyd, jako wyznawca
innej religii, jest zatem jego opozycją i modelowym „obcym” (por. Mętrak 2017).
Można jednak zakładać, że skoro ludzki, „pański” wygląd diabłów bywa specjalnie zaznaczany, nie jest to domyślna postać, w jakiej demona wyobrażali sobie
słuchacze i czytelnicy tekstów kramarskich. W przypadku pieśni, które nie podają
opisu demonów (lub fragmentów, w których ukryty dotąd w ludzkiej postaci diabeł ujawnia się), ich zachowanie (porywanie w powietrze i rozszarpywanie grzeszników, groźby wymagających nadludzkiej siły tortur w pieśni J-945/J-2225 itp.)
pozwala przypuszczać, że pojawiają się one w potwornej postaci, odpowiadającej
tradycyjnym wyobrażeniom folkloru i religijnej ikonografii17. Jak już wspomniano, demony bywają określane ‘szpetnymi’ (np. J-120/J-364: šerední hosti, J-554/
17
Choć w ilustracjach do druków kramarskich wizerunki diabła występują niezwykle rzadko
(być może w związku z przekonaniem o zagrożeniu płynącym z posiadania w domu jego obrazu),
wyjątkowym źródłem graficznym ukazującym demona (zarówno incognito pod postacią rogatego
szlachcica, jak i w prawdziwie piekielnej, skrzydlatej i zionącej ogniem postaci) jest XVIII-wieczna plansza śpiewaka kramarskiego, ilustrująca niezidentyfikowaną pieśń, przechowywana obecnie
w Archiwum Morawskim w Brnie (zob. Mętrak 2022: 221, 226).
⩶ 301 ⩶
J-1078/J-2460: ďábel šeredný, J-1015/J-1325: šerední ďáblové), a wykorzystywana
przez nie umiejętność lotu, np. J-1777: „ďábel v povětří letěl” [„diabeł w powietrzu
leciał”], pozwala zakładać, że w swojej naturalnej postaci diabeł to rogaty i skrzydlaty potwór. Inną potworną cechą diabłów jest wydzielany przez nie zapach siarki lub smoły – w tekście kramarskim połączony z piekielnym ogniem pojawiającym się w pomieszczeniu w chwili pojmania przez diabły grzesznika: „napluli jsou
smradem, plamenem svetnici” [„płomieniami, smrodem izbę napełnili”] ( J-197).
Zamiłowanie do ognia i gorąca można także wywnioskować z rozpalonych narzędzi tortur, którymi grożą śmiertelnikom diabły w pieśni J-945/J-2225.
Częstym atrybutem kramarskich diabłów występujących w ludzkiej postaci jest
bogata karoca (krytý vůz, šeza, kočár), którą przyjeżdżają na wezwanie i równie szybko znikają, najczęściej odwożąc swoje ofiary w zaświaty (np. pieśń J-1004/J-1249/
J-1567/J-1804/J-2224/J-2778). Podobnie dzieje się w pieśni J-945/J-2225, w której magiczny powóz przenosi bohaterów do diabelskiej siedziby w ruinach zamku:
Tá čtvrtá drahá šeza, je pro vás zchystaná,
ta je pro pyšné lidi, zlatem ukovaná […]
a tak se s velikým hřmotem, odtud pryč ztratili.
Ve veliké prudkosti za město vyjeli,
sám Ježíš Kristus to ví, kam jsou se poděli.
[Ten czwarty drogi powóz dla was przygotowany,
on to dla pysznych ludzi, złotem okuwany […]
i tak z ogromnym hukiem, precz odjechali.
Z ogromną szybkością precz stąd odjechali,
sam pan Jezus Chrystus wie, gdzie się podziali]
( J-1004/J-1249/J-1567/J-1804/J-2224/J-2778)
S kočarem pro ně přijeli,
Na devět míl v okamžení
V jednom pustém hradu byli.
[Karocą po nich zajechali,
Dziewięć mil w chwilę przebyli
V pustym zamku się znaleźli].
( J-945/J-2225)
Żywotnym wątkiem w kulturze jest ponadto przypisywanie diabłu zamiłowania do muzyki, zwłaszcza rozrywkowej, skłaniającej do niestosownego tańca (zob.
Röhrich 1966: 19, Rudwin 1999: 282–287, Piotrowski 2017: 3–12). Motyw tańca
z diabłem, kończącego się śmiercią lub porwaniem grzeszników do piekła, stanowi swoistą realizację starego obrazu danse macabre (Ługowska 1998: 14). W pieśni
J-1004/J-1249/J-1567/J-1804/J-2224/J-2778 piekielnym wysłannikom towarzy⩶ 302 ⩶
szą orkiestra oraz tancerki, w tekście J-945/J-2225 także obecny jest motyw diabelskiego tańca: „Po jídle muziku brali, divně všickni tancovali” [„Po jadle muzykę
mieli, dziwnie wszyscy tańcowali”]. Powyższe przypadki mówią o tańcu i muzyce towarzyszącej diabelskiej aktywności – niejako lustrzanym odbiciu anielskich
dźwięków towarzyszących objawieniom pozytywnego sacrum. Bogacza w tekście
J-120/J-364, opisanym bliżej w punkcie 4.9.2., odwiedzają diabły w towarzystwie
czterech trębaczy, którzy każą mu się weselić („nedbej nic a buď veselý” [„nie dbaj
na nic i bądź wesół”]). Piekielny taniec, którego nie można przerwać, bywa również przedstawiany jako makabryczna kara za grzechy, jak w tekście zatytułowanym Píseň k ustrnutí o rozpustilých tanečníků [!] ( J-119). Demoniczni muzykanci
pojawiają się w opisywanej historii, by przygrywać do tańca rozpustnikom, którzy zamiast wraz z całą wsią udać się na mszę, postanowili zabawić się w karczmie.
Gdy grzesznicy zlekceważyli wszelkie ostrzeżenia udzielane im przez pobożnych
rodziców i duchownych, stali się obiektem Bożej kary, w myśl której muszą tańczyć aż do śmierci:
Muzikanti pořád hrají, oni posavad tancují,
jak šípky pořád běhají, odpočinutí nemají.
Od tance z noh krev jim střiká, zem celá krví politá, […]
Od šatů litají kusy, z rukou z nohouch kůže visí,
až jim vidět z těla kosti, v tej nešťastné veselosti.
[Muzykanci ciągle grają, oni po dziś dzień tańcują,
jak strzały wkoło biegają, odpoczynku nic nie mają.
Od tańca krew im z nóg tryska, krwią zalana cała ziemia, […]
Strzępy fruwają z odzienia, z rąk i z nóg im skóra zwisa,
aż z ciała błyskają kości, w tej nieszczęsnej wesołości].
( J-119)
5.6.2.2. Piekło i przestrzenie demoniczne
W związku z charakterem występowania diabłów w pieśniach – zazwyczaj przybywaniem na wezwanie lub w reakcji na ludzkie czyny, trudno mówić o przestrzeniach jednoznacznie z nimi związanych. Jak dowodzi motyw przywoływania diabła
po imieniu, w większości przypadków lokalizacja zdarzenia nie jest tak istotna, jak
konkretna sytuacja, która umożliwia demonom działanie w świecie śmiertelników.
Naturalną sferą przebywania diabłów jest, rzecz jasna, chrześcijańskie piekło, tradycyjnie lokalizowane pod ziemią w opozycji do umieszczonego w niedostępnych
⩶ 303 ⩶
niebiosach boskiego tronu: „V návazanosti na antickou tradici podsvětní říše Hádovy umisťovali také křesťáné peklo do útrob země, jako protiklad k Boží říši na nebesích” [„Nawiązując do antycznej tradycji podziemnego królestwa Hadesa, także chrześcijanie umieszczali piekło we wnętrzu ziemi jako przeciwieństwo Bożego
królestwa w niebiosach”] (Royt 2007: 64).
Piekło, przedstawiane najczęściej jako ogniste morze, doczekało się szczegółowych opisów w wizjach chrześcijańskich mistyków i pismach teologów (zob. Royt
2007: 63–64). W przypadku tekstów kramarskich niemal całkowicie brak opisów
piekła jako takiego. Do nielicznych wyjątków należy historia Fausta przedstawiona w drukach J-1015/J-1325, w której piekło opisane jest jako ‘gorące’ (horoucí
peklo). Częściej w pieśniach kramarskich odnaleźć można natomiast jego krótkotrwałe emanacje w świecie śmiertelników. W chwili porywania dusz potępionych ziemia otwiera się, ukazując piekielne płomienie, jak w tekście Píseň pravdivá o dvouch bohaprázných synech […], w której ojcobójców pochłania bijący z dna
rzeki piekielny ogień:
[…] voda rozmrštila, oheň ze sebe vydala.
Ty dva bratry pohltila, v okamžení se zavřela,
to sám Pán Bůh nebeský ví, kam jsou se oni dostali.
[[…] woda się rozstąpiła, ogień z siebie wypuściła.
Tych dwóch braci pochłonęła, w okamgnieniu się zamknęła,
to wie tylko Pan Bóg w niebie, gdzie też oni skończyli].
( J-107)
Piekło w świecie pieśni kramarskiej jest rzeczywistym miejscem, a dusze potępionych są do niego odnoszone przez diabły, jak np. w przytaczanej już pieśni
J-197, mówiącej, że demony „s nešťastným prodávačem do pekla se brali” [„z nieszczęsnym sprzedawczykiem w piekle zawitali”], czy w drukach J-1015/J-1325,
w których Faust „s tělem i s duši do pekla musel se stěhovati” [„z ciałem i duszą do
piekła musiał się sprowadzić”]. Słowa używane do opisu piekła (hlubina – ‘głębia’,
np. J-516/J-548/J-1591, czy propast – ‘przepaść, odchłań (np. J-170/J-896: „chraň
tu duši i tělo od propasti věčné” [„chroń tę dusze i ciało od wiecznej otchłani”]) sugerują, że znajduje się ono pod ziemią, a nieliczne opisy piekielnej rzeczywistości
(jak w zakończeniu pieśni J-102 o biblijnym Łazarzu) przywołują obrazy karzącego ognia, sięgające swoimi korzeniami jeszcze Starego Testamentu i mitologii hebrajskiej (por. Royt 2007: 63):
⩶ 304 ⩶
Bůh lidi chudé miluje, a lakomce zavrhuje:
chudým dává své milosti, lakomcům platí propastí.
Boháč podnes silně hoří v pekelném ohnivém moři:
trápí se, a trápit bude, té bolesti nepozbude.
[Bóg kocha ludzi ubogich, ale w pogardzie ma chciwych:
ubogich darzy łaskami, chciwych wtrąca do otchłani.
Bogacz płonie ogniem mocnym w piekła morzu płomienistym:
cierpi tam, i cierpieć musi, swej boleści nie porzuci].
( J-102)
Wiadomości o mękach piekielnych dostarczają ponadto dusze potępionych nawiedzające śmiertelników w dwóch z przytaczanych już pieśni o porwanych do piekła grzesznikach. W tekście J-107 potępieńcy zjawiają się po 14 dniach, by ostrzec
żywych przed wieczną karą za grzechy:
Čtrnáctý den se zjevili, jedné děvečce chudobný,
a takto k ní promluvili, že jsou oba zatraceni.
že se trápěj ve dne v nocy, žádný nám nemuž spomocy,
to trápení míti máme, co Bůh Bohem věčně bude.
[Zjawili się w dniu czternastym, przed ubogą niewiastą,
i tak do niej powiedzieli, że są obaj potępieni.
męczymy się we dnie w nocy, nie ma nam znikąd pomocy,
nasza męka nie przeminie, póki Bóg Bogiem zostanie].
( J-107)
W pieśni J-1004/J-1249/J-1567/J-1804/J-2224/J-2778 grzeszni młodzieńcy
objawiają się księdzu w bliżej nieokreślonych, ale przerażających piekielnych szatach:
[…] čtyři z těch bezbožníků se mu představili,
strašný pekelný mundur na ních byl k spatření.
Zem se třásti počala, hrůza převeliká,
byla na ních k spatření, ty muka pekelná.
O ty otče duchovní, popatř na nás nyní,
jak za naše rouhání, sme hrozně trestaný.
Přehrozně nás pořád, v pekle trápit budou,
všechny muka očistcová, na nás se valijou.
Těla naše po horách jsouce roznešený,
a naše hříšné duše, tak budou trápeny,
mukama pekelnýma, až do dne soudného.
⩶ 305 ⩶
[[…] czterej z tych bezbożników się mu pokazali,
w straszne piekielne barwy byli przyodziani.
Aż się ziemia zatrzęsła, straszliwe zdarzenia,
było po nich widać, piekielne cierpienia.
O ojcze duchowny, spójrz jak wyglądamy,
jak za nasze bluźnierstwa strasznieśmy skarani.
Bez przerwy przeokrutnie, w piekle nas katują,
wszystkie męki czyśćcowe na nas wylewają.
Ciała nasze po górach były rozrzucone,
a nasze grzeszne dusze, tak będą męczone,
piekielnymi karami, aż do dnia sądnego].
( J-1004/J-1249/J-1567/J-1804/J-2224/J-2778)
Co ciekawe, inaczej niż w poprzednim cytacie, wypowiedź zjaw zdaje się mieszać ze sobą kontrreformacyjne koncepcje wiecznej kary piekielnej i ograniczonego
czasowo pobytu w czyśćcu, zakładając, że męki potępionych zakończą się w dniu
Sądu Ostatecznego.
Tradycyjny folklor siedziby diabłów w ludzkim świecie umieszcza w opuszczonych budynkach, niedostępnych leśnych ostępach i na bagnach (Milewska 2010:
52). W ten nurt opisu demonicznych przestrzeni wpisuje się pieśń J-945/J-2225,
w której diabelska siedziba mieści się w ruinach zamku, oraz teksty J-120/J-364,
J-121/J-707/J-2102 i J-554/J-1078/J-2460, w których kuszenie i spotkania z diabłem następują w lesie, często nocą (por. Adamowski 1999: 226).
Dalszym miejscem wiążącym się być może silniej z aktywnością sił nieczystych
jest karczma, w której następuje kuszenie mordercy z pieśni Nový příběh, který se
stal w Pruském Polsku, v městě Vidavě, roku 1820 ( J-70/J-1260/J-1399). Opis zdarzenia jest na tyle zdawkowy, że jego szczegółowy przebieg pozostawiony jest wyobraźni słuchacza. Można go interpretować dosłownie i wyobrażać sobie obecnego
na miejscu diabła, choć raczej jest on tu metaforą dla alkoholu, nakłaniającego bohatera do złego18. Sprzedaż alkoholu w tekstach pieśni ( J-87/J-1357; por. Scheybal
1990: 194–196) bywa utożsamiana z diabelską aktywnością (dzięki temu przez stereotyp Żyda-karczmarza podkreśla się ponadto niebezpośrednio sataniczność Żydów). Związki diabła z alkoholem podkreślały w XIX w. teksty wydawane przez
18
Warto zaznaczyć tu różnicę między tekstami czeskich pieśni kramarskich a ich polskimi analogami opisywanymi przez Piotra Grochowskiego (2010) – w tekstach czeskich diabeł jest często
obecny fizycznie i uczestniczy aktywnie w przebiegu wydarzeń. W przypadku pieśni polskich „sam
szatan ani żadne inne złe duchy nigdy nie pojawiają się w obrębie świata przedstawionego pieśni nowiniarskich, funkcjonują wyłącznie w obrębie narratorskich komentarzy” (Grochowski 2010: 259).
⩶ 306 ⩶
rozmaite stowarzyszenia abstynenckie i antyalkoholowe. Takie utwory były przekładane na kilka języków europejskich, nie jest zatem zaskoczeniem, że pieśń zawierająca bezpośrednie stwierdzenie „kořalka pochází od zlého ducha” (Scheybal
1990: 196) ma swój odpowiednik w języku polskim w druku ulotnym zatytułowanym Kwaternica piekielna reprodukowanym często w literaturze, m.in. w tomie
Krakowskie Oskara Kolberga (1962: 349)19.
Ostatnia możliwa do wyodrębnienia kategoria miejsc demonicznej aktywności to miejsca sacrum, a więc te, w których w jakiś sposób naruszona jest ciągłość
świata (por. Adamowski 1999: 227), a rzeczywistość pozazmysłowa objawia się
w świecie śmiertelników20. Zazwyczaj są to miejsca, w których łatwiej nawiązać
kontakt z mocami niebiańskimi, ale swoisty dualizm religijności ludowej sprawia,
że mogą one stanowić furtkę także dla przedstawicieli piekieł, jak w pieśni o malarzu ( J-1777), w której scena kuszenia odbywa się w kościele (zatem nawet miejsca
święte nie są dla diabła niedostępne) lub wokół przydrożnego krzyża, jak w pieśni J-219 (w tym wypadku jest to bezpośrednia reakcja na bluźniercze postępowanie bohaterów, w myśl motywu diabeł-strażnik moralności).
5.6.2.3. Ochrona przeciw diabłu
Ponieważ śmiertelnik nie jest w stanie samodzielnie pokonać czy przechytrzyć diabła ani oprzeć się jego pokusom, zdany jest na pomoc potężniejszych sił. Dwa teksty
wyjątkowo opisują osobiste interwencje świętych – pieśń J-516/ J-548/J-1591, opisująca walkę św. Barbary z diabłem o duszę umierającej, i tekst J-554/J-1078/J-2460,
w którym Maryja ratuje zapisane diabłu dziecko i przepędza demona (oba przedstawione w punkcie 5.4.2.4.). Znacznie częściej ochroną przed diabelskimi zakusami jest jednak ludzka modlitwa. Bohatera pieśni J-1777, niesłusznie skazanego na śmierć za świętokradczą kradzież w kościele, przed egzekucją ratuje gorliwe
odmawianie różańca, które zmusza diabła do przyznania się do winy. Wznoszona przez duchownych modlitwa do 9 chórów anielskich w utworze J-945/J-2225
powoduje interwencję sił niebieskich (zob. rozdział 5.5.2.2.), które ratują porwane przez demony dzieci. Wcześniej w tej samej pieśni diabelska uczta i bal znikają,
19
Więcej informacji i konkretne legendy o piekielnym pochodzeniu alkoholu (zob. Baranowski 1965: 28, Rożek 1993: 207–210, Zowczak 2013: 330).
20
Ponadto w dwóch tekstach diabeł pojawia się w ludzkim świecie w dzień Bożego Narodzenia ( J-1004/J-1249/J-1567/J-1804/J-2224/J-2778, J-1607), który zgodnie z ludowymi wierzeniami stanowi jako święto moment przełomowy, kiedy kontakt między światem ludzi a światem nadprzyrodzonym jest szczególnie łatwy.
⩶ 307 ⩶
kiedy uczestniczący w niej rodzice porwanych dzieci odmawiają modlitwę przy
stole. Odpowiednie modlitwy (których tytuł odwołuje się zapewne do konkretnego druku z asortymentu wydawcy pieśni) są nawet w stanie zmusić diabła do
oddania podpisanego przez człowieka cyrografu, jak dzieje się w tekstach J-121/
J-707/J-2102 i J-1607. Także bohater pieśni J-120/J-364 odpędza kusiciela, padając
na kolana i wznosząc swe prośby ku niebu, a porwaną przez diabła grzesznicę w pieśni J-170/J-896 wyzwala spod jego władzy modlitwa zgromadzonego tłumu (skierowana do św. Prokopa, ale nie ma w tekście mowy o jego osobistej interwencji):
Ďábel popad dívčici, a hodil s ní na znak,
až celá zmrtvěla, jak uhel zčernala
[…]
po zemi s ni smejkal, do povětří ji vzal,
tři hodiny pořádě v povětří s ni lítal.
Lidé strachem zděšení na kolena padli,
s pláčem velkým k svatému Prokopu volali, […].
Nedpousť na tu duši, by byla zmařena,
nebo jest krví Krista Pána vykoupená […].
[Diabeł chwycił dziewczynę, rzucił ją na plecy,
aż cała zmartwiała, jak węgiel sczerniała
[…]
po ziemi nią miotał, w powietrze ją porwał,
całe trzy godziny w powietrzu z nią latał.
Ludzie przerażeni na kolana padli,
z płaczem wielkim świętego Prokopa wzywali, […].
Nie pozwól, by ta dusza była pohańbiona,
wszak jest ona Chrystusa Pana krwią wykupiona […]].
( J-170/J-896)
Imię Chrystusa służy w pieśniach jako najprostszy dostępny wiernym egzorcyzm. Przykład stanowi fragment z pieśni J-1015/J-1325, w którym Faust rozkazuje demonom namalować obraz przedstawiający ukrzyżowanie. Diabły czynią to
posłusznie, ale nie są w stanie napisać na krzyżu liter INRI. Także druk J-588, wychwalający cudowną moc chrześcijańskiego pozdrowienia „Niech będzie pochwalony Jezus Chrystus”, przedstawia te słowa jako broń przed zakusami Szatana:
Těch slov trpět nemůže zatracený Satan,
jsou mu k nesmírné hrůze, i hned bývá zahnan:
dokud duše v těle, vždycky neustále,
pochválen buď Pán Ježíš, zpívejme vesele.
⩶ 308 ⩶
[Słów tych Szatan przeklęty nie może wytrzymać,
lęka się ich niezmiernie, mogą go odegnać:
póki dusza w ciele, ciągle bez ustanku,
śpiewajmy wesoło, pochwalon bądź Panie Jezu].
( J-588)
Czasem pieśni podkreślają jednak, że nie w każdych ustach modlitwa ma jednakową moc, a wypędzenia diabła dokonują osoby duchowne obdarzone specjalnymi kompetencjami.
Podkreślanie ich szczególnej prawości można wiązać ze znanym z folkloru motywem wyśmiewania przez diabła zbyt słabych przeciwników. Wypędzić go z ciała
opętanego mogą jedynie najczystsi i najsilniejsi duchowni (Röhrich 1966: 19), tak
więc opętanego i miotanego szatańską mocą grzesznika opisanego w zakończeniu
druku J-554/J-1078/J-2460 ratuje dopiero modlitwa dwóch dominikanów wyposażonych w różańce i krzyże św. Benedykta. Modlitwa pobożnych mnichów powoduje również uwolnienie grzesznej dziewczyny od prześladującego ją demonicznego kocura w pieśni J-1397 (zob. 5.6.3.), choć nikt inny nie był w stanie jej pomóc:
Tu se zběhlo lidu mnoho, jak světských tak duchovních,
nemohl ji žádný pomocti, až dva pobožní mníchy.
Tu modlitbu se modlili, to k Pěti Ranám Krista,
ten kocour se od ní ztratil, to jest v pravdě věc jistá.
[Wtem się zbiegło ludzi wielu, świeckich i duchownych,
nikt jej pomóc nie mógł, tylko dwaj mnisi pobożni.
Tę modlitwę odmawiali, ku Chrystusa Pięciu Ranom,
kocur ów wtedy zniknął, jest to wszystko prawdą].
( J-1397)
Drugi środek antydemoniczny stanowią tradycyjnie poświęcone przedmioty – medaliki, krzyżyki, szkaplerze, woda święcona, czy wreszcie wykonany w powietrzu znak krzyża (Milewska 2010: 52). Druki J-301/J-2468/J-2711 poświęcone
są w całości krzyżowi św. Benedykta, medalikowi zawierającemu skrócone formuły
egzorcyzmu, uznawanemu w katolicyzmie za szczególnie skuteczne remedium na
zagrożenia związane z czarami i diabelskimi pokusami. W tekście pieśni czytamy
zatem, że „[…] co ďábel smyšlet a působit může, / to vše ten svatý kříž zruší a přemůže” [„[…] co diabeł uknuć i wykonać może, / wszystko ten krzyż święty zniszczy
i przemoże”]. O mocy pokładanej przez twórców pieśni kramarskiej w tym i podobnych symbolach może świadczyć przyczyna diabelskiej wizyty w przedstawionej już
⩶ 309 ⩶
pieśni J-1777. Malarz odwiedzany przez kuszącego go demona sam wystawił się na
pastwę piekielnych mocy, ponieważ – pomimo wielkiej pobożności – wyruszając
w podróż, zapomniał zabrać z domu poświęconego krzyżyka św. Benedykta. Cała
historia zaczyna się więc od niedopełnienia rytuału, które naraża go na diabelskie
próby. Zatem, pomimo że śmiertelny człowiek jest zbyt słaby, by o własnych siłach
przeciwstawić się demonom, teksty pieśni kramarskich zapewniają także o słabości
diabła, który nie ma dostępu do katolika przestrzegającego wszystkich zasad swej
religii i wyposażonego w odpowiedni zestaw traktowanych jak przedmioty magiczne modlitw i amuletów. Takie ujęcie uzupełnia ponadto naszkicowany w poprzednim rozdziale obraz Boga, który nie interesuje się intencjami czy dotychczasowym
postępowaniem ludzi, ale ścisłym i mechanicznym przestrzeganiem ustalonych reguł. Ogólnym wnioskiem wypływającym ze wszystkich tekstów, w których występują istoty demoniczne jest fakt niemożności szkodzenia człowiekowi przez diabła
ludzkimi niedopatrzeniami bez uprzedniego umożliwienia mu działania w świecie
śmiertelnych. Dotrzymujący tradycji i odpowiednich rytuałów katolik jest przed
diabelską mocą zabezpieczony.
5.6.3. Zoomorficzne piekielne moce
Ostatnią grupą tekstów wiążącą się z działalnością nieczystych sił w ludzkim świecie
są pieśni zawierające motyw zwierząt w cudowny sposób karzących grzeszników
za ich przewinienia. Ponieważ w świecie przedstawionym w pieśniach kramarskich
sam diabeł jest często jedynie realizatorem boskiego zamysłu i utwierdza porządek
społeczny, trudno nieraz określić, które z nadprzyrodzonych motywów zwierzęcych uznać można za działalność piekieł, a które stanowią karę Bożą wymierzaną
za pomocą sił przyrody (podobną do piorunów i innych katastrof naturalnych).
Dobór zwierząt, które najczęściej występują w tych utworach, pozwala jednak skłonić się do „piekielnej” interpretacji większości wystąpień przedstawianego w tym
punkcie motywu. Wśród zwierząt pojawiających się jako narzędzie nadprzyrodzonej kary wymienić można węże, ropuchy, żaby i skorpiony oraz czarne psy, ptaki,
kozły i koty – wszystkie znane z tradycji chrześcijańskiej jako symbole złych mocy.
Kategorie boskiej i diabelskiej kary nie wykluczają się zresztą wzajemnie: pieśń
z druku J-128 (Příkladná píseň o nevděčných dvanácti dítek) jednoznacznie demoniczną aktywność przedstawia jako karę spadającą na grzeszników właśnie z Bożej woli: „Nemohl se Bůh dívat na nepravost velkou, / ráčil je potrestat metlou velmi hroznou” [„Nie mógł się Bóg patrzeć na nieprawość wielką, / raczył ich ukarać
chłostą wielce straszną”].
⩶ 310 ⩶
Utwór ten zawiera bez wątpienia najbogatszy przegląd zwierzęcych demonów.
Tytułowe dwanaścioro dzieci w okrutny sposób przepędza swoich proszących o pomoc starych rodziców, a następnie każde jest karane w nieco inny sposób przez kilka rodzajów piekielnych bestii. Niektóre – jak bliżej nieokreślone „straszne zwierzęta” i czarny kozioł – rozszarpują ciała grzeszników w sposób podobny do diabłów
z poprzednich przytaczanych przykładów:
Dvá zas šli do pole, zvířata přehrozné
jsou je roztrhali, ty syny bezbožné.
[…]
Druhou [dceru] černý kozel vynesl v povětří,
na kusy roztrhal, tak vzala skončení.
[Dwaj zaś szli na pole, zwierzęta przeokropne
na strzępy ich rozdarły, tych synów bezbożnych.
[…]
Drugą [córkę] w powietrze wyniósł kozioł czarny,
i rozerwał na sztuki, to jej koniec marny].
( J-128)
W przypadku kilkorga pozostałych zadawane im tortury są jednak bardziej finezyjne i mają związek z jedzeniem, którego niewdzięcznicy odmówili proszącym o pomoc. Jeden z synów zostaje uwięziony w ziemi (por. ziemia jako narzędzie kary w punkcie 5.7.5.) i pilnowany przez piekielnego ptaka, innemu pożywienie zabiera diabelski
pies, zaś dwie córki dławią się żabami, które materializują się podczas ich posiłku:
Mladší syn se propad, pod pás v zemi vězel.
Hrozný pekelný pták na hlavě mu seděl.
Druhému černý pes hrozný nedal nič jíst,
vždycky za nim chodil: a tak musel umřít.
[…]
Dvě pak, když jsou byly spolu večeřely,
hrozné žáby obě udavily.
[Młodszy syn się zapadł, po pas ugrzązł w ziemi.
Straszny ptak piekielny na głowie mu siedzi.
Drugiemu czarny pies straszny nic zjeść nie pozwalał,
i wciąż za nim chodził: tak więc umrzeć musiał.
[…]
Dwie zaś, kiedy razem były wieczerzały,
okropnymi żabami się pozadławiały].
( J-128)
⩶ 311 ⩶
Na ostatnią z grzesznych córek spada kara w postaci półzwierzęcego potomka
(co przypomina o zasadzie bezdzietności bohaterek negatywnych lub o posiadanych przez nie potwornych dzieciach): „Dcéra porodila předivnou potvoru / kterážto na sobě měla koňskou hlávu” [„Córka urodziła przedziwnego stwora / który
miał na sobie głowę jakby konia”].
Motyw ten powraca w pieśni Gruntovní zpráva, a pravdivá relace, kterák […]
jedna smilná žena, misto dítěte strašlivého hada, a to z božího dopuštění porodila. Jej
bohaterką jest cudzołożnica pokarana przez Boga potwornym dzieckiem:
Pět dni pořád se trápila, nežli vůle Boží byla,
však místo lidského plodu, urodila hroznou potvoru.
V způsobu hada jest byla, člověčí hlavu měla,
proto žalostně kvílila, mnohé ku pláči přivedla.
[Pięć dni się wciąż męczyła, aż przyszła Boża wola,
ale miast płodu ludzkiego, porodziła strasznego potwora.
W kształcie był on wężowym, lecz miał człowieczą głowę,
dlatego żałośnie kwilił, wielu do płaczu zmusił].
( J-2111)
Choć w powyższym przypadku piekielny charakter noworodka nie jest jednoznacznie podkreślany, o jego więzi ze światem nadnaturalnym bez wątpienia
świadczy fakt, że stwór wygłasza proroctwa, a po 14 dniach znika (por. Navrátilová 2004: 40). Figura mówiącego węża przywodzi również na myśl postać przyjętą
przez Szatana w biblijnej Księdze Rodzaju oraz Apokalipsie (Lurker 1989: 256–
257). Jako symbol sił nieczystych zwierzę to pojawia się w analizowanych tekstach
częściej. W tekście J-153, Píseň nová a pravdivá, co se stalo w uherské zemi blíž Prešpurku v jedné vsi hospodyni […], kiedy skąpa gospodyni jałmużnę przeznaczoną
dla potrzebujących chowa do skrzyni na strychu, produkty spożywcze zamieniają
się w niej w odrażające zwierzęta: „Nebo ta almužna, kterou tam dávala, / v hady,
žáby, štírý, se jest obrátila” [„Bowiem ta jałmużna, którą tam dawała, / w węże, żaby,
skorpiony się pozamieniała”]. W ramach pokuty kobieta, pouczona przez samego
papieża, zamyka się w skrzyni, gdzie jej ciało zostaje pożarte przez robactwo, ale
dusza otrzymuje rozgrzeszenie, symbolizowane przez białą gołębicę siadającą na
meblu. Wymienione w pieśni zwierzęta już w Starym Testamencie służą jako ustalone symbole: żaby oznaczają nieczystość i rozkład (Lurker 1989: 284–285), skorpion śmierć (Lurker 1989: 216), a zgodnie ze słowami Mądrości Syracha służy także
jako boskie narzędzie karania grzeszników: „Kły dzikich zwierząt, skorpiony i żmije, miecz mściwy – ku zagładzie bezbożnych” (Syr 39, 30). Wszystkie one, jak za⩶ 312 ⩶
uważa badacz symboli Manfred Lurker (1989: 284), w kontekście biblijnym uznawane są za „uosobienie demonicznych mocy, które mogą być jednak wykorzystane
także przez Boga Jedynego”. W przypadku pieśni kramarskich ropuchy, węże, skorpiony i pająki służą szczególnie jako narzędzie kary grzesznych kobiet (Staškivová
2008: 105–107, Bydžovská, Klacek 2012: 47–48).
Ostatnim gatunkiem demoniczngo zwierzęcia jest kot, od średniowiecza symbol czarownictwa i czarnej magii (zob. Rożek 1993: 94–96). W pieśni J-1397: Píseň
strašlivá o opovážlivosti jedné děvečky, která kocoura za dítě k prsům vzala […], występuje on jako narzędzie kary wobec dziewczyny naśmiewającej się z cnoty macierzyństwa. Grzesznica, kpiąc ze swojej leżącej w połogu pani, przystawia do piersi
kocura, udając, że jest on jej dzieckiem. Zwierzę przemawia wówczas ludzkim głosem i wpija się pazurami w ciało kobiety, deklarując, że będzie go ona musiała nosić przez tradycyjny w kulturze ludowej okres 6 tygodni (40-dniowy okres nieczystości obrzędowej po porodzie; zob. Moszyński 1967: 714, Navrátilová 2004:
106–114):
Kocour se ji prsu chytil, ona hrozně kříčela,
ach běda nastojte, je tu metla od Boha.
Kocour k ní hnedky promluvil, nedavej mě od sebe,
až tobě šest neděl vyjde, nespustím já se tebe.
[Kocur się jej piersi chwycił, ona strasznie krzyknęła,
ach biada gwałtu rety, oto kara od Boga.
Kocur wnet ku niej rzecze, zatrzymaj mnie przy sobie,
nim sześć niedziel nie minie, nie puszczę się ja ciebie].
( J-1397)
Ostatecznie, dzięki modlitwom pobożnych mnichów potworny kot na powrót
staje się zwykłym zwierzęciem, ale dziewczyna po trzech dniach umiera.
Węże, smoki i pokrewne im potwory pojawiają się ponadto w tekstach opowiadających o cudownych znakach i proroctwach głoszących rychłe nadejście Bożego gniewu. Sensacyjny tekst Nová píseň o ukrutném příběhu ( J-186), znany z literatury także w innych wydaniach (Scheybal 1990: 161–163, Bydžovská, Klacek
2012: 49), opowiada o olbrzymim wężu, określanym zwrotami hrozná potvora
(‘straszny potwór’) i náramně hrozný had (‘wielce groźny wąż’), pożerającym podróżnych w lesie pod Pragą (lub – w innych wariantach – Hamburgiem). Potwór,
choć ostatecznie pokonany świeckimi metodami dzięki wojskowej interwencji,
przejawia pewne cechy istoty nadprzyrodzonej: ze swej nory wypełza codziennie
w południe, w porze wiązanej tradycyjnie z aktywnością nieczystych mocy, a jedyny
⩶ 313 ⩶
ocalały z napaści potwora przeżył dzięki temu, że przegnał go za pomocą modlitwy. Nieziemskie pochodzenie podobnych stworzeń sygnalizują także znaki obecne na ich ciałach, np. w pieśni J-1312, Nová píseň o divných dvou příbězích, kteří se
stali ve vlaské zemi […], w której wyłowiony z morza potwór – hybryda kilku gatunków zwierząt obdarzona dodatkowo ludzką twarzą – zwiastuje mór i wojnę.
5.6.4. Podsumowanie
Diabeł w pieśni kramarskiej rzadko posiada indywidualne cechy, zazwyczaj jest jednym z wielu złych duchów przybywających z piekła, by karać grzeszników. Jako
taki jest dla ludzi przerażający, bywa rozjuszony i dziki, ale jest też przebiegły
i korzysta z podstępu, a nie wyłącznie z siły. Naturalna postać diabła nie jest szczegółowo opisana, ale można się domyślać jego potworności. W takiej formie może
on latać i dysponuje ogromną siłą, umożliwiającą fizyczne krzywdzenie śmiertelnych. Pojawia się wśród płomieni i zapachu siarki, a jego nadnaturalne moce wiążą się z żywiołem ognia. Częściej jednak przybiera ludzką postać, odpowiednio
do sytuacji, ale zazwyczaj schlebiającą jego próżności – człowieka obojga płci pięknego i bogato ubranego. Rzadziej pojawia się jako przedstawiciel grupy obcej
dla osoby, której się ukazuje. Może także pozostawać bezcielesny i popychać do
złych czynów ludzi o słabej woli, zwłaszcza zamroczonych alkoholem lub oddających się zabawie. W każdej postaci diabeł stanowi dla człowieka poważne zagrożenie, może opętywać śmiertelników lub nakłaniać ich do złego. Niegodziwi lub
zdesperowani ludzie mogą zawrzeć z diabłem pakt, sprzedając duszę za materialne korzyści. Do świata śmiertelników demony przybywają zazwyczaj na wezwanie
lub wykorzystując jakiś rodzaj zaproszenia, także nieświadomego i nieumyślnego.
Przebywając w ludzkim świecie, najczęściej mają swoje siedziby w miejscach odludnych i opuszczonych, ale żadne miejsce, nawet obiekty sakralne, nie jest całkowicie bezpieczne od diabelskiej obecności. Działanie diabła służy zazwyczaj wypełnieniu bożej woli i dyscyplinowaniu grzesznych ludzi, nie jest on zatem w stanie
zaszkodzić pobożnemu chrześcijaninowi przestrzegającemu wszelkich zaleceń i zasad wiary. Najlepszą ochroną przed diabłem jest ścisłe przestrzeganie nakazów
religii katolickiej, a w razie bezpośredniego zagrożenia – posiadanie apotropeicznych przedmiotów o szczególnej sile i gorliwa modlitwa. Moce nieczyste mogą się
w świecie śmiertelników objawiać także w postaci zwierząt i potworów teriomorficznych.
⩶ 314 ⩶
5.7. Pozostałe przestrzenie i moce
5.7.1. Niebo
W języku i folklorze czeskim, podobnie jak w przypadku języka polskiego, pojęcie ‘niebo’ (czes. nebe) występuje w podwójnym znaczeniu – jako fizycznie istniejąca przestrzeń opozycyjna wobec ziemi oraz koncepcja religijna: miejsce przebywania Boga i dusz zbawionych (SSiSL I-I 1996: 85, Bartmiński, Niebrzegowska
1999: 197). Nawet jednak fizyczne niebo ma w sobie zawsze pewien metafizyczny czy religijny pierwiastek, wynikający zapewne z ogólnoludzkiego doświadczenia przyrody: „Zwykłe wpatrywanie się w nieboskłon wystarcza, aby wywołać doświadczenie religijne. Niebo objawia się jako bezkresne, transcendentne. Jest ono
par excellence »czymś całkiem innym« w stosunku do tego, co przedstawia człowiek i jego otoczenie” (Eliade 2017: 119).
Wizja świata zawarta w folklorze obdarza zatem niebo pewną sprawczością,
podobnie zresztą jak pozostałe elementy świata przyrody (por. symbolika nieba,
Eliade 2017: 127). Pojęcie nieba w tekstach ludowych można – za Jerzym Bartmińskim – uznać nie tylko za metonimiczne określenie chrześcijańskiego Boga, ale
także echa przedchrześcijańskiej „wizji naturalno-religijnej z jej podstawową ideą
kosmicznej solidarności życia” i nałożenie się „wyobrażeń i watościowań pochodzących z dwu »częściowo niezależnych« typów wierzeń, pogańskiego i chrześcijańskiego […]” (Bartmiński 1988: 102–103). Także w pieśniach kramarskich zjawiska związane z przestrzenią nieba interpretowane są jako aktywność rzeczywistości
nadprzyrodzonej w ludzkim świecie. W pieśni pasyjnej z druku J-510 Chrystus
zwraca się więc osobowo m.in. do fizycznego nieba i związanych z nim żywiołów:
„Nebe, oblakové, povětří, živlové, se dívejte: / ještě-li mne znáte, a za Pána máte,
povídejte” [„Niebo, obłoki, powietrze, żywioły, spojrzyjcie: / jeśli wciąż mnie znacie i za Pana macie, odpowiedzcie”]. Jako najczęstsze przejawy cudownej aktywności w przyrodzie wymienić można wszelkie wystąpienia niebieskiego ognia, a więc
przede wszystkim błyskawice oraz komety i rozmaite znaki towarzyszące objawieniom świętych.
Ściśle chrześcijańsko postrzegane niebiosa są natomiast zaludnione przez aktywne, osobowe byty, którym przynależy odpowiedni kult i z którymi ludzkość
może kontaktować się bezpośrednio lub z pomocą pośredników w modlitwie. Istoty te, od samego Boga po świętych i anioły, uporządkowane są hierarchicznie w zależności od swojej mocy i kompetencji, co w ogólnym zarysie odpowiada strukturze katolickich kultów epoki rekatolizacji:
⩶ 315 ⩶
Členění katolických kultů doby baroka je hierarchické, založené na principu vyšší-nižší, na němž v podstatě spočívalo uspořádání celé tehdejší společnosti. Nejvýše se
nalézal Bůh ve třech osobách jako Bůh Otec, boží Syn Ježíš Kristus a Duch svatý.
Významnou roli hráli také andělé a samozřejmě v horním patře katolického nebe
nalezla místo i Panna Maria. Jen o něco níže pak byli jednotliví světci a světice.
[Podział kultów katolickich w okresie baroku jest hierarchiczny, oparty na zasadzie
władzy i poddaństwa, z której wyrastała organizacja całego ówczesnego społeczeństwa. Najwyżej znajdował się Bóg w trzech osobach, czyli Bóg Ojciec, Syn Boży Jezus Chrystus i Duch Święty. Ważną rolę odgrywali również aniołowie, a w najwyższej części katolickiego nieba swoje miejsce miała rzecz jasna także Panna Maria.
Jedynie nieco niżej znajdowali się konkretni święci i święte].
(Mikulec 2013: 33)
Różnica między niebem-ideą religijną a niebem fizycznym bywa przy tym trudna do uchwycenia, tak jak w wielokrotnie już przywoływanym tekście Píseň pravdivá o ukrutnosti turecké ( J-137/J-989/J-1035/J-1319), w którym pobożni zakonnicy tłumaczą swoją wiarę Turkom, wskazując na nieboskłon jako siedzibę Boga:
„Ukázali vzhurů k nebi tamtoť náš Bůh bydlí” [„Pokazali w górę w niebo tamże Bóg nasz mieszka”]. Stwierdzenia podobne do tego uzasadniają przyjęty w niniejszej pracy model świata, w którym obszary podporządkowane dobremu i złemu sacrum orientowane wobec świata ludzkiego są dosłownie jako „góra” i „dół”.
Poszczególnym zaludniającym niebiosa bytom, a więc trójjedynemu Bogu, Maryi
i świętym oraz duszom zmarłych i aniołom poświęcone zostały oddzielne podrozdziały. W tym miejscu przeanalizowane będą jedynie obrazy nieba jako takiego,
jako obszaru działalności sił przyrodzonych i ponadnaturalnych oraz wszelkich
miejsc i obiektów z nim związanych.
5.7.2. Ogień niebieski
Ogień niebieski – uderzające z nieba pioruny – stanowił symbol boskiej interwencji zarówno w tekstach religii chrześcijańskiej, od Starego Testamentu po Apokalipsę św. Jana, jak i w starszych wierzeniach Indoeuropejczyków, w tym Słowian.
W niemal każdym systemie wierzeniowym, jak zauważa Eliade (2017: 121), „pewne uprzywilejowane struktury kosmosu – niebo, powietrze – stanowią ulubione
epifanie najwyższej istoty; istota ta objawia swą obecność przez to, co jest jej właściwe: majestas niebieskiego bezmiaru, tremendum burzy”.
Nie dziwi zatem, że zwyczaje i wątki folkloru związane ze zjawiskami atmosferycznymi przetrwały w wyobraźni ludowej szczególnie długo. Także w tekstach kra⩶ 316 ⩶
marskich „(o)ślepiające światło błyskawic i przerażająca siła grzmotów to złowrogie
znaki zwiastujące karę sądu niebios” (Lurker 1989: 26). W analizowanych tekstach
motyw gromu z jasnego nieba powraca kilkakrotnie, zwykle z wyraźnym zaznaczeniem Bożej sprawczości zdarzenia (także z folkloru ustnego znane jest określenie
pioruna nazwą boží posel – ‘boży poseł’; por. NEČMS 2007: 59; czy obawa przed
piorunem jako karą za nieprzestrzeganie świąt religijnych; por. np. NEČMS 2007:
620). W analizowanych tekstach kramarskich piorun stanowi najczęściej narzędzie
wymierzenia sprawiedliwości. Jako zjawisko następujące bez ostrzeżenia nie tylko
służy ukaraniu grzesznika po dokonanej zbrodni, ale często niebieska interwencja
w postaci gromu z jasnego nieba udaremnia zły czyn i pozwala ocalić ofiarę – pozytywnego bohatera utworu. Takie zdarzenie ma miejsce w tekście wielokrotnie przywoływanej pieśni Příkladná píseň o přehrozné a ukrutné nynější francouzké vojně […],
w której francuski żołnierz prześladujący ubogą wdowę zostaje zabity piorunem:
Přeukrutný Francouz hrozný, rozsápaný velmi byl,
tu hned vdovu zarmoucenou do rybníka jest vhodil,
od ní rychle pryč pospíchal, však se toho nenadal
hrom do něj z jasna uhodil, tak ho Pán Bůh potrestal.
[Przeokrutny straszny Francuz, wielce był rozjuszony,
prędko wrzucił do stawu wdowę zrozpaczoną,
już się od niej oddalał, lecz się nie spodziewał
grom go trafił z jasnego nieba, tak go Pan Bóg ukarał].
( J-194)
Podobny los spotyka także krakowskiego bogacza, usiłującego zastrzelić proszącą go o pomoc siostrę-wdowę w przedstawionej już w punkcie 4.9.2. pieśni Žalostný příběh v píseň uvedený co se stalo w polském položení v městě Krakově…:
Ach Ježíš na nebesích, nemoh
déle hleděti, na tohoto bezožníka,
musel ho potrestati, v tom se strašlivě
zablesklo, a v domě udeřilo,
tak že ho to na té zemi, na kusy rozsekalo.
[Ach Jezus na niebiosach, nie mógł
dłużej patrzeć, na tego bezbożnika,
musiał go ukarać, wtem straszliwie
błysnęło, a w domu zagrzmiało,
tak że go na podłodze, na sztuki rozerwało].
( J-2235/J-2708)
⩶ 317 ⩶
Podobnie jak w poprzednim przykładzie, także tutaj jako bezpośredni sprawca kary wymieniony jest Chrystus. Gniew Boży spada przy tym nie tylko na osobę
sprawcy, ale i na cały jego majątek, a burzy towarzyszy dalszy znak z nieba – gradobicie:
Při tom velký též hněv Boží.
přišel na dům veliký, že lidé ruce
spinali, ó Bože převeliký,
přišla též strašlivá bouře i hrozné hromobití,
že se jeho dům rozmetal,
i s jeho služebníky.
[Do tego wielki gniew Boży,
spadł na ten dom ogromny, że ręce ludzie
wznosili, o Boże przeogromny,
przyszła też straszna burza i groźnie gromy biły,
aż dom jego wraz ze służbą,
w drzazgi rozwaliły].
( J-2235/J-2708)
Ostatni z przykładów, Nová píseň o pravdivém příběhu, který se stal na hranicích Prajských… ( J-1009/J-2112) przypomina narrację z przedstawionego w punkcie 4.5.3. tekstu o bluźnierczych luteranach kpiących z Maryi ( J-279). Choć tekst
nie zaznacza bezpośrednio udziału istot świętych w zdarzeniu, opisuje karę spadającą na bluźnierców naśmiewających się z cudownego obrazu Chrystusa Zbawiciela (a więc przyczyna niezwykłego zjawiska bez wątpienia pozostaje religijna):
A hned v okamžení z čistého jasna,
jak byla nebeská obloha krásná,
strašně udeřilo, rouhače zdrtilo,
na důkaz všem lidem čtyři zabilo.
[Wnet w okamgnieniu bez ostrzeżenia,
z czystego błękitnego nieba,
strasznie uderzyło, bluźnierców skruszyło,
wszem ludziom na naukę czterech zabiło].
( J-1009/J-2112)
Piorun może być także anielską bronią przeciw demonom (jak w pieśni
J-945/J-2225; por. punkt 5.6.2.), wątek ten znany jest także ze źródeł folklorystycznych (por. NEČMS 2007: 59). Jedyny przykład opisanego w pieśni uderzenia pioruna, niezwiązany z boską karą za grzechy, znajduje się w tekście J-1265/J-2356/
J-2362, Pravdivý příběh který se stal v městě Mohuči tohoto roku, w którym rażona
gromem zostaje niewinna młoda dziewczyna:
⩶ 318 ⩶
Jednou při ranní procházce, od hromu omráčeno,
Bylo to spanilé děvče, a domu přinešeno.
[…]
Jako nebeská nevěsta od stříbra, zlata se leskla,
Kdo se na ni podíval, každý slze proléval.
[Raz jeden przy spacerze, gromem ogłuszone,
Było to piękne dziewczę, do domu wniesione.
[…]
Niby niebiańska panna srebrem, złotem lśniła,
Ktokolwiek na nią spojrzał, łzami się zalewał].
( J-1265/J-2356/J-2362)
W tym wypadku zdarzenie nie kończy się jednak jej śmiercią. Dziewczyna,
choć uznana za zmarłą, w cudowny sposób wraca do zdrowia, gdy złodziej chcący
ukraść pierścienie, z jakimi została złożona do grobu, usiłuje odciąć jej palec. Tekst
ten nie narusza zatem schematu postrzegania pioruna jako kary boskiej, ponieważ
nie przynosi śmierci porażonej osoby21. Pieśń nie podkreśla w tym przypadku niezwykłości i nadprzyrodzonego charakteru zjawiska – cudem jest powrót porażonej do życia, a nie samo uderzenie pioruna.
Funkcjonalnie bliskim błyskawicy motywem związanym z ogniem niebieskim jest także ognisty deszcz, nawiązujący do starotestamentowych losów Sodomy i Gomory. Podobnie jak piorun uderza on w grzeszników, lecz nie wymierza
kary jednostkowo, a całym miastom czy krainom. W kontekście pieśni kramarskich ten rodzaj kary spada wyłącznie na grupę „obcych”, uznaną w rozdziale 4. za
najbardziej antagonistyczną – Turków i Tatarów. Najstarszym w czeskim folklorze wzorcem wydaje się legenda o oblężeniu Hostýna przez Tatarów, wspominana w każdym z druków poświęconych Maryi Hostyńskiej (zob. Byrtusová 2011:
99). Jej najczęstsze warianty mówią o strasznej burzy i gradobiciu, które przepędziło najeźdźców, co wspomina np. druk J-730, Nová píseň k hostýnské Panne Marii słowami: „Zahučel hrom, vláha hojná prší, oživil se pramen vysoký, / Na Tatara zatím blesky srší, příval unáší ho divoký” [„Zahuczał grom, deszcz gęsty pada,
ożyło źródło wysokie, / Na Tatara piorun spada, fale unoszą go dzikie”]. Mniej
21
Pewna ambiwalencja w stosunku do piorunów obecna jest zresztą także w tradycyjnym czeskim folklorze – z jednej strony błyskawice mają zabijać grzeszników (zwłaszcza kłamców i krzywoprzysięzców) jako Boża kara, z drugiej jednak strony wierzono, że piorun zabija także prawe osoby
wybrane przez niebiosa, których dusza trafia prosto do nieba (NEČMS 2007: 59). Podobnie dwojako waloryzuje ogień piorunowy Słownik stereotypów i symboli ludowych: „ogień wywołany uderzeniem pioruna jako pochodzący z nieba jest uznawany za święty, za boskie narzędzie kary lub łaski” (SSiSL I-I 1996: 291).
⩶ 319 ⩶
popularna wersja legendy ( J-2292: Nová píseň k Panně Marii Hostýnské…) przedstawia ją mniej jako karę wymierzaną przez siły przyrody, a bardziej jako aktywną
interwencję Maryi (por. 5.4.2.4.): „V tom se znikla veliká tma Maria stupla dolu,
zastínily blankýtovou nebeskou oblohu, / pod duhou ohnivé sloupy, krev, kamení
spolu kroupy, padaly v tu dobu” [„Wtedy się ciemność rozwiała Maria w dół zstąpiła, zasłoniły błękitny obszar nieboskłonu, / pod tęczą ogniste słupy, krew i z gradem kamienie, padały w tym czasie”].
Płonące kamienie spadają również na fikcyjne miasto Karmech, w którym Turcy zamordowali franciszkańskich mnichów w popularnym tekście Píseň pravdivá
o ukrutnosti turecké:
V tom z nenadání Božská moc Se jest ukázala,
Že se nebeská obloha Na kříž rozstoupila;
Dolů ohnivé kamení Padalo s nebe mezy ty Ukrutné tyrany.
[Wtem bez zapowiedzi moc Boża Się ukazała,
Że się sklepienie niebieskie Na krzyż rozstąpiło;
W dół głazy rozpalone Padały z nieba między tych tyranów Okrutnych].
( J-137/J-989/J-1035/J-1319-137/J-989/J-1035/J-1319)
W odniesieniu do wszelkich aktów kary Bożej wymierzanych za pomocą klęsk
żywiołowych, takich jak ognisty deszcz, powodzie, trzęsienia ziemi itp. (por. gniew
Boży przedstawiony w punkcie 5.3.4.), ma zastosowanie zasada wyrażona przez Ewę
Masłowską w kontekście ingerencji żywiołów w świat człowieka: „Energia pochodząca z Boskiego źródła ma moc życiodajną, nawet w wypadku, gdy pośrednim etapem jest kataklizm, bo ostatecznym celem jest przywrócenie Boskiego porządku,
zapewniającego dalsze trwanie” (Masłowska 2012: 61). Nieszczęścia i zło, odpowiedzialnością za które obarczyć można by samego wszechmocnego i wszechdobrego
Stwórcę (z dzisiejszej perspektywy tworząc logiczny paradoks), w optyce autorów
i odbiorców pieśni kramarskiej są zawsze środkiem służącym większemu dobru ogółu.
Inne przejawy niebieskiego ognia, wszelkie niezwykłe zjawiska astronomiczne – komety, tańczące słońce czy świecące w dzień gwiazdy i księżyc – mogą ponadto służyć jedynie ostrzeżeniu, zwiastując niezwykłe (i przerażające) zdarzenia:
wojny, katastrofy czy wreszcie koniec świata (SSiSL I-I 1996: 236, 292–294). Nie
stanowią wówczas bezpośredniego zagrożenia dla ludzi, ale niesiony przez nie przekaz i tak napełnia śmiertelników paraliżującym strachem.
Pieśń J-69, Strašlivá píseň o přehrozném znamení, které bylo k vidění na obloze nebeské […], opisuje takie zjawisko widziane w Rosji w 1844 r.: wizja składała się
⩶ 320 ⩶
z trumny i trzech czaszek zwiastujących zarazę, dwóch ognistych kolumn (biblijnego symbolu Bożej obecności), zionącego ogniem węża, korony i mieczy, miotły
symbolizującej Bożą karę oraz krucyfiksu i figury Maryi. Tak niezwykłemu spektaklowi towarzyszyły ponadto zjawiska astronomiczne: „Slunce měsíc krásný, nad
tím se zatměli, / a hvězdy o osmi hodinách svítili” [„Słońce księżyc piękny, nad tym
się zaćmiły, / a gwiazdy o ósmej godzinie świeciły”].
Podobny repertuar symboli (dwie trumny, trzy armaty i miecze, sześć czaszek
i krucyfiks) towarzyszy objawieniu maryjnemu z pieśni J-1297/J-1849, bliżej analizowanej w punkcie poświęconym aniołom. Także w przytaczanych już tekstach
J-1733 i J-2499, mówiących o identycznych objawieniach w Krakowie i Budapeszcie, słońce świeci na czerwono w środku nocy i wędruje po nieboskłonie w otoczeniu pięciu niebieskich gwiazd, a w utworze Píseň o velkém zázraku který se stal
w švabskej zemi blíž města Tittenhamu ( J-74) objawieniu Maryi w Szwabii towarzyszy zaćmienie słońca i widoczne na niebie cztery ogniste słupy. Znaki na niebie zwiastujące koniec świata przypomina także czerpiąca z Nowego Testamentu
pieśń o upadku Jerozolimy ( J-543/J-576/J-2732). Wszystkie te utwory interpretują opisywane cuda jako zapowiedź mających nastąpić kar. Interesująca wydaje się
ponadto pieśń J-217 o trzęsieniu ziemi w Ameryce Południowej w 1869 r. W tym
tekście – spisanym po relacjonowanej tragedii – również wspomniane zostały poprzedzające ją znaki: spadające gwiazdy i dwa ogniste słupy. Autor zaznacza jednak,
że były one przez miejscową ludność zlekceważone. Bezpośrednio przed katastrofą dzień miał się natomiast zmienić w noc za sprawą niezwykłych czarnych chmur.
5.7.3. Raj ziemski
Niebo jako element zaświatów w światopoglądzie ludowym zazwyczaj nakłada się
na obraz biblijnego raju, a więc cudownego ogrodu, który pierwsi ludzie zmuszeni byli opuścić przez swą grzeszną naturę (Brzozowska-Krajka 2004: 423). W tekstach folklorystycznych, obok lokalizacji nadziemskiej niebios, odnaleźć więc można także obrazy raju ziemskiego, znajdującego się w niejasnej relacji do świata ludzi,
ale w wyjątkowych sytuacjach dostępnego śmiertelnikom.
Motyw ten nie jest częsty w pieśniach kramarskich, ale można go odnaleźć
m.in. w znanym już w połowie XVIII w. tekście Píseň historická o jedné bohabojne dceři v Uhřích městě Várdajnu zrozené ( J-131/J-388/J-461/J-957/J-2110),
operującym wątkami znanymi z żywotów świętych (np. Katarzyny Aleksandryjskiej). Pieśń opowiada o Terezii, córce komendanta siedmiogrodzkiego Wielkiego Waradynu (w tekście Vardajn/Vardají), która ślubowała swoje dziewictwo
⩶ 321 ⩶
Chrystusowi22. Mimo złożonej przysięgi ojciec chce ją wydać za mąż, dziewczyna
modli się zatem do swego mistycznego małżonka:
Neopusť mne v čas nynější,
nebs ty sám můj nejmilejší,
v tom se ji zjevil překrásný,
mládenec co slunce jasný.
[Nie opuszczaj mnie w tej porze,
boś ty sam moje kochanie,
wtem się jej ukazał śliczny,
młodzieniec jak słońce jasny].
( J-131/J-388/J-461/J-957/J-2110)
W odpowiedzi na modły piękny młodzieniec-Chrystus prowadzi Terezię do
cudownego ogrodu:
Za ruku ji hnedky pojal,
laskavě se s ní odsud bral,
vocitli se spolu v zahradě,
kdež bylo kvítečko krásné.
[Za rękę ją zaraz chwycił,
łaskawie w dal poprowadził,
znaleźli się razem w ogrodzie,
gdzie było prześliczne kwiecie].
Ta panna plná radosti,
vidouc ovoce v hojnosti,
ptáctvo líbezné spívati,
muziku líbezně hráti.
[Ta panna radości pełna,
owoców mnóstwo ujrzała,
ptactwo rozkosznie śpiewało,
muzykę rozkoszną słyszała].
( J-131/J-388/J-461/J-957/J-2110)
Choć na przechadzce po rajskim ogrodzie mijają im dwie godziny, dziewczyna
wraca do rodzinnego miasta i nie zostaje rozpoznana przez wartowników na bramie – wkrótce wyjaśnia się, że w świecie śmiertelników upłynęło 200 lat, nikt zatem nie pamięta o zaginionej pannie, która tym samym unika niechcianego małżeństwa. Terezia szybko starzeje się i umiera przyjąwszy Najświętszy Sakrament.
Rajski ogród opisany w pieśni znajduje się na ziemi23, lecz nie jest objęty zwykłymi prawami natury.
Informacje o rajskim ogrodzie pojawiają się także mniej bezpośrednio, np. w pieśni o znalezieniu krzyża Pańskiego ( J-1255), informującej o pochodzeniu drzewa,
z którego wykonano krzyż Chrystusa: wyrosło ono z gałązki rajskiego drzewa po22
Polska pieśń o Terezyi, opisująca tę samą historię, pojawia się w tomie Mazury Pruskie z Dzieł
wszystkich Oskara Kolberga (1966: 387–389), co świadczyć może o jej niemieckim pochodzeniu.
Obie pieśni różnią się formą i bez wątpienia nie są przekładem tego samego pierwowzoru.
23
Gdyby treść pieśni interpretować dosłownie, raj jest w zasięgu pieszej wędrówki z opisywanego węgierskiego miasta. Oznacza to jednak nie tyle jego konkretną lokalizację, co fakt, że raj dostępny
jest człowiekowi z każdego miejsca na ziemi, pod warunkiem, że drogę do niego wskaże sam Chrystus.
⩶ 322 ⩶
znania dobra i zła, którą archanioł Michał przekazał synowi Adama, Setowi (znów
zatem pomimo materialnego istnienia raju, dostęp do jego fragmentów musi być
dla śmiertelnego człowieka zapośredniczony przez moce niebieskie).
Opisy raju, zarówno w kontekście raju ziemskiego, jak i niebios, są w tekstach
kramarskich skąpe. Wiemy jedynie (z utworów opisujących anielskie chóry), że dusze zbawionych i chóry anielskie oddają w nim cześć Bogu śpiewaniem. Jak zauważa Jiří Mikulec (2013: 226), opisy raju nie były dla barokowej dydaktyki (a więc
i czerpiących z niej tekstów kramarskich) tak interesujące, jak przerażające wizje
piekła i mąk czyśćcowych. Obrazy rajskich łąk, pachnących kwiatów i chórów zbawionych w białych szatach znacznie słabiej przyciągały uwagę odbiorcy niż makabryczne i emocjonujące opisy kar (choć i te w tekstach kramarskich pojawiają się
jedynie w ograniczonym zakresie).
5.7.4. Obcowanie ze zmarłymi
Dusze zmarłych to kolejna z kategorii istot przynależnych do zaświatów, zarówno
niebiańskich, jak i piekielnych24. Katoliccy święci de facto zaliczają się do większej
grupy dusz zbawionych, ale ze względu na szczególną rolę i ich znaczenie kultowe
zostali już opisani w odrębnym podpunkcie. Powracające do świata doczesnego dusze
nie będące oficjalnie uznanymi świętymi bez wyjątku przynależą do ludzi zmarłych
w sposób tragiczny i nagły, którzy nie zrealizowali pewnych zobowiązań podjętych
za życia lub muszą zakończyć rozpoczętą przed śmiercią działalność. W zasadniczym rysie odpowiada to wyobrażeniom słowiańskiej demonologii ludowej dotyczącym istot demonicznych powstających z dusz zmarłych, „którzy wyszli w sensie
obrzędowo-magicznym i weszli w sensie biologicznym do stanu następnego; czyli
innymi słowy: tych, którzy usytuowali się poza jakimkolwiek określonym stanem
i […] w paru stanach jednocześnie” (Stomma 2002: 197).
Zmarli pojawiają się w świecie żywych albo jako przestroga, by napominać ludzi i odwodzić ich od grzechu, albo by zaprowadzić sprawiedliwość i odbudować
porządek, który został naruszony przez ich śmierć (por. Navrátilová 2004: 118).
Szereg sytuacji potencjalnie umożliwiających zaświatom kontakt ze śmiertelnymi
wylicza w swojej analizie mitologii słowiańskiej Zdeněk Vaňa:
Do zvláštní skupiny představ o záhrobí patří duše předčasně či násilně zemřelých,
udušených, utopených, vrahů, sebevrahů, nekřtěňátek, čarodějů a čarodějnic.
24
Kwestia dusz potępionych i ich emanacji w śmiertelnym świecie została poruszona w rozdziale poświęconym diabłu (podpunkt 5.6.2.2.).
⩶ 323 ⩶
[Szczególną grupę wyobrażeń o życiu pozagrobowym tworzą dusze przedwcześnie
lub tragicznie zmarłych, uduszonych, topielców, morderców, samobójców, dzieci
nieochrzczonych, czarowników i czarownic].
(Vaňa 1990: 138)
Funkcję napominania żywych i ostrzegania przed konsekwencjami grzechu pełnią najczęściej dusze potępionych, jak w przytaczanych w dotyczącym piekła i diabłów podrozdziale 5.6. pieśniach J-107 i J-1004/J-1249/J-1567/J-1804/J-2224/
J-2778 (zob. podpunkt 5.6.2.2.), lub dusze pokutujące w czyśćcu. W tym drugim
przypadku, jak w pieśni Příkladná píseň o jedné duši očistcovy… ( J-505/J-986/J-1570/
J-2083), żywi mogą swoim działaniem pomóc zmarłym. Utwór opowiada o bogatej
pani, która nie wypłaciła uczciwej pensji służącej, za co przez 12 lat cierpi w czyśćcu męki, od których wyswobadza ją modlitwa pobożnego biedaka w sanktuarium
Mariazell. Nauk moralnych mogą jednak udzielać także nawróceni grzesznicy, jak
skąpa gospodyni z tekstu Píseň nová a pravdivá, co se stalo w uherské zemi blíž Prešpurku v jedné vsi hospodyni… Kobieta poprzez swoją niezwykłą śmierć (zob. 5.6.3.)
odpokutowuje grzechy, więc przekaz głoszony przez jej ducha jest optymistyczny.
Widmo, zjawiając się przed mężem dwa tygodnie po śmierci, oznajmia, że należy
już do grona zbawionych. Następnie prosi go by napominał grzeszników, bo na pobożnych czeka w niebie nagroda:
Ve dvouch pak nedělich ona se zjevila
svému manželovi takto promluvila.
Já jsem oslavená před Kristem Ježíšem,
prosím tě manželi oznam lidem všechněm.
Napominej lidi, aby se modlili.
[…]
O duše křestianské přestaňte hřešíti,
skrz tu modlitbičku Pět Rán Krista ctítí.
Budem zde v svornosti v lásce přebývati,
po smrti se s Kristem, budem radovati, AMEN.
[Ona zaś po dwóch niedzielach się zjawiła
swemu małżonkowi i tak powiadała.
Jestem uwieńczona przed Panem Jezusem,
proszę cię mój mężu oznajm wszystkim ludziom.
Napominaj ludzi, aby się modlili.
[…]
⩶ 324 ⩶
O dusze chrześcijańskie grzeszyć zaprzestańcie,
przez tę modlitewkę Pięć Ran Chrysta czcijcie.
Będziemy tu w zgodzie i miłości mieszkać,
po śmierci z Chrystusem będziem się radować, AMEN].
( J-153)
Druga wspomniana kategoria – duchy, które dopilnowują zamknięcia niedokończonych spraw w świecie doczesnym, zawiera przede wszystkim teksty o przedwcześnie zmarłych matkach, powracających by opiekować się dziećmi, jak w pieśni
J-79, Žalostná píseň o pěti sirotkách a zázračném pacholeti, které jedna macocha na
svět přivedla w městě Oppoli w zemi Pruské dne 30. listopadu roku 1866, w której za
wstawiennictwem obcującej z dziećmi zmarłej matki ukarana zostaje zła macocha:
Když sobě tak hořekuje, uslyší hlas u hrobu,
odejdi dceruško milá! Z krchova v tuto dobu,
já jsem prosila již za vás Matku Krista Ježíše,
v krátkém čase to uvidíš, co se s macechou stane.
[Gdy tak sobie rozpaczała, głos usłyszy przy grobie,
odejdź córeczko ma miła! Z cmentarza w tej porze,
ja za was prosiłam Matkę Jezu Chrysta,
za krótki czas zobaczysz, co macochę spotka].
( J-79)
Podobną rolę odgrywa duch matki, który przybywa, by zaopiekować się jedynym synem ocalałym ze zbrodni popełnionej przez złą macochę w pieśni J-1246,
Nova píseň o hrozném mordu který se stal blíž Lemberka města v polské krajině:
K večeru k desate hodině,
když domu přichazel, přes zahradu mu jit přišlo,
by si nezachazel, přenaramný strách ho pojal,
ženu bylu tam uhlidal, s chlapcem malým stati.
Ještě tuto řeč zaslechl když k němu mluvila,
modli se tu modlitbičku, co sem ti učila,
tak se ti nic nema stati,
dyž se ji budeš modlit, pak se mu stratila.
[Wieczorem ku dziesiątej godzinie,
gdy do dom się wracał, przez ogród iść mu wypadło,
by drogi nie nadkładać, strach go obleciał wielki,
żonę byłą ujrzał, z chłopcem małym stojącą.
⩶ 325 ⩶
Jeszcze te słowa usłyszał co ku niemu mówiła,
módl się tą modlitewką, którą cię uczyłam,
a nic ci się nie stanie,
gdy się tak modlić będziesz, potem zniknęła].
( J-1246)
Pojawienie się ducha przeraża męża (nie jest on jednak w pieśni pozytywnym
bohaterem, bo sam mści się na bezbronnych dzieciach swojej drugiej żony), ale niewinne i czyste dziecko nie wydaje się bać nadprzyrodzonego zjawiska.
W tym samym schemacie co opowieści o matkach, które powracają by dopilnować przerwanych zobowiązań, mieści się także oparta na motywie Lenory historia nieszczęśliwie zakochanych ( J-101/J-124), przedstawiająca powrót kochanka
zza grobu, by złączyć się z ukochaną w zaświatach. Ponieważ została szczegółowo
przedstawiona w punkcie 4.9.3. dotyczącym mezaliansów, nie poświęcam jej jednak dodatkowej uwagi.
Ostatni, najmniej typowy przykład obcowania z zaświatami przynosi pieśń Žalostná a příkladná novina, kteráž se stala w Uherském Království, v městě Eperytus […]
(J-115). Utwór opowiada historię pary narzeczonych, w których szczęście ingeruje ojciec dziewczyny. Nie zgadza się on na ślub córki z ubogim złotnikiem, więc wraz z wybranym przez siebie kawalerem dokonują zabójstwa chłopaka. Duch zabitego ukazuje
się jednak ukochanej i wyjawia jej prawdę, doprowadzając do ukarania zbrodniarzy:
Po smrti třetí den
duch jeho se zjevil
svoji nejmilejší
všeckno ji vyjevil.
[Po śmierci dnia trzeciego
duch jego się ukazał
swojej ukochanej
wszystko jej przekazał.
Probudíc se ze sna
hnedky jej poznala
o tom nevědouce
na příčinu ptala.
Zbudziwszy się ze snu
zaraz go poznała
nie wiedząc o niczym
przyczyny pytała.
Všecko ji oznamil
kterak se s nim dálo
kdeby jeho tělo
bylo zakopáno.
Wszystko jej oznajmił
co się mu zdarzyło
i gdzie zakopane
było jego ciało].
( J-115)
Przytoczone przykłady, nieliczne w całym korpusie badanych tekstów, pokazują, że tematyka powrotów dusz zza grobu nie była w ramach kramarskiej wizji
⩶ 326 ⩶
świata równie popularna co w tradycyjnej demonologii ludowej (por. Navrátilová 2004: 299–310, Navrátilová 2005). Wydaje się, że również popularność motywów związanych z duchami w literaturze romantycznej nie miała wpływu na treść
popularnych druków.
5.7.5. Ziemia
Ziemia (czes. země) stanowi środkowy poziom w wertykalnej strukturze kosmosu
i określa całość świata ludzkiego, przyrodzone miejsce przebywania człowieka (SSiSL
I-II 1999: 19, 27). W języku czeskim pojęcie země oznacza także kraj lub region
(ziemia czeska, polska, włoska itp.) i w takim znaczeniu często występuje w tytułach pieśni kramarskich, lokalizując miejsce akcji w konkretnym obszarze ludzkiego świata. Te przykłady zostały już opisane w podrozdziale 4.7., poniżej poruszone
są więc jedynie wątki dotyczące umiejscowienia i wartościowania ziemi w strukturze wertykalnej, a więc w relacji ze światem nadprzyrodzonym i jego porządkiem.
Tak postrzegana ziemia, jako obszar środkowy, pozostaje w opozycji zarówno do nieba (jest czymś niższym, a więc mniej wartościowym), jak i podziemi (jest
miejscem życia, w opozycji do podziemnego, nieludzkiego świata, przynależnego
zmarłym i siłom nieczystym). Charakterystyczne dla tradycyjnej kultury ludowej
było postrzeganie ziemi w kontekście rolniczym jako rodzicielki, istoty żywej, cechującej się świętością i płodnością (por. Masłowska 2012: 121–122 i dalej). W przypadku tekstów kramarskich brak w zasadzie podobnych motywów. Można zatem
uznać, że elementy archaicznego rolniczego spojrzenia na świat są w czeskiej twórczości kramarskiej stosunkowo rzadkie (por. SSiSL I-II 1999: 18). Zgadza się to
z charakterem postępujących zmian gospodarczych na nowożytnych ziemiach czeskich i nie stoi w sprzeczności z faktem, że większość odbiorców literatury popularnej stanowili mieszkańcy wsi.
Wciąż jednak ziemia jako element boskiego porządku świata reaguje w tekstach
kramarskich na działania ludzi. Podobnie jak niebo poprzez zjawiska atmosferyczne, także ziemia może okazać wolę Bożą i wartościowanie moralne ludzkich czynów. Analogicznie jak w tradycyjnym folklorze, „ziemia oburza się na zbrodnię popełnioną na jej powierzchni” (Bartmiński 1998: 102). Nie przyjmuje do swego łona
ciał grzeszników, lub przeciwnie – pochłania ich za życia, przerywając ich haniebne działania. Dobitnym przykładem jest pieśń Opravdiwý příběh který se stal v vlaské zemi ( J-22/J-23/J-25/J-78/J-1034), opowiadająca o niewdzięcznym synu, który
znęca się nad starym ojcem, odmawiając mu pożywienia. Gdy pod jego nieobecność
żona lituje się nad starcem i karmi go, bohater negatywny zabija kobietę i usiłuje
⩶ 327 ⩶
zastrzelić również ojca. Wówczas następuje boska interwencja, a morderca zapada się
po szyję w ziemi i tak uwięziony pozostaje na łasce swojej niedoszłej drugiej ofiary:
Ruku k pistoli stáhnul, v tu chvíli se popad,
pod krk hlavu ma venku je podnes v zemi tak.
Tak ho Bůh všemohoucí, strestal toho syna,
že svého otce nectil, však je jeho vina,
žádný ho ven z ty zemi nemůž vytahnuti
ačkoliv okolo něj, začali kopati.
Zem tvrdá jak železo jest okolo něho […]
on žádného jidla nemůže zažíti,
krom co mu otec podá, s tim musí živ býti.
[Ręką po pistolet sięgnął, w tej chwili się zapadł,
po szyję głowa na wierzchu do dziś tkwi w ziemi tak.
Tak go Bóg wszechmogący, syna tego pokarał,
że ojcem swoim wzgardził, była jego wina,
nikt go nie poradzi wyciągnąć z tej ziemi
chociaż wokół niego, kopać próbowali.
Ziemia wokół niego twarda jak żelazo […]
on nie może przyjmować pokarmu żadnego,
prócz tego, który jeść mu poda ojciec jego].
( J-22/J-23/J-25/J-78/J-1034)
Ziemia pochłania również bluźniercę z pieśni Nová piseň o přehrozném zázraku, který se stal v sedmihradské zemi ( J-1916). Bohater uprzednio zostaje na trzy
dni sparaliżowany, a informacja o buchającym z jego ust ogniu zbliża ten opis pochłonięcia przez ziemię do historii o grzesznikach żywcem porwanych do piekła:
On tak strašně zařval, do země se propad,
[…]
On z té země křičel přes čtyři hodiny,
lidé napomínal, by se nerouhali,
raděj se lepšili.
[On strasznie zakrzyknął, pod ziemię się zapadł,
[…]
On z tej ziemi krzyczał przez cztery godziny,
ludzi napominał, aby nie bluźnili,
lepiej się poprawili].
( J-1916)
⩶ 328 ⩶
Przeciwny wątek odnaleźć można natomiast w pieśni Nová píseň o pravdivém
příběhu, který se stal na hranicích prajských, kterak šest rouhačů bezbožných svatému Salvatoru se rouhali […] ( J-1009/J-2112), w której ziemia trzykrotnie wyrzuca z siebie
pochowane ciała bluźnierców, zabitych uprzednio przez piorun w akcie Bożej kary:
Ti mrtví když byli pochovávaní,
[A ci martwi, kiedy ich chowano,
množství lidu bylo tenkrát přitomných, mnóstwo ludzi na to patrzyło,
ani ta svatá zem přijmout jich nechtěla poświęcona ziemia ich nie przyjęła
po třikráte na vrch jich vyhodila.
na powierzchnię trzykroć wyrzuciła].
( J-1009/J-2112)
Obydwa wspomniane motywy (pochłaniania i wyrzucania przez ziemię złych
ludzi) przeczą sobie tylko pozornie – stojąca za nimi idea sprawczości przyrody
i obecnego w niej pierwiastka oceny moralnej pozostaje wspólna.
5.7.6. Trzęsienie ziemi
W myśl interpretacji biblijnych wstrząsy ziemi są znakiem od Boga, a „zjawiska sejsmiczne objawiają samo bóstwo” (Lurker 1989: 251) zarówno w Starym jak i Nowym Testamencie. Podobnie jak inne klęski żywiołowe, także ta odbierana była
przede wszystkim jako wyraz Bożego gniewu, stanowiąc rozszerzenie motywu pochłaniania grzeszników przez ziemię, obejmujące całe miasta i krainy a nie pojedyncze jednostki. W tekstach kramarskich brak jednoznacznego podkreślania Bożej sprawczości przy opisie tego zjawiska, ale jest ona oczywista w kontekście całości
utworów. W pieśni J-217, Nová píseň o velikém zeměhnutí v zemi Americké, […],
stosunkowo realistycznemu opisowi tragedii towarzyszy porównanie losu miast
Ameryki Południowej do biblijnej Sodomy i Gomory oraz scena cudu, w którym
trzęsienie ziemi uspokaja się podczas podniesienia na mszy świętej:
Když bouřlivé země hnutí třetí noc už
trvala, u obrazu svaté Trojice Mše svatá
se konala, když duchovní tělo a krev Ježiše pozdvihoval,
zem i moře se stišilo jako by mu přikázal.
[Gdy gwałtowne ziemi wstrząsy trzecią już noc
trwały, przy obrazie świętej Trójcy Msza się
odprawiała, gdy duchowny ciało i krew Jezusa podnosił,
ziemia i morze umilkły jakby im rozkazał].
( J-217)
⩶ 329 ⩶
„Trzęsienie ziemi i nieba” jako znaki zbliżającego się końca świata wymienia
Příkladná píseň o hrozné zkáze města Jeruzalema, k rozjímání vydaná ( J-43), opisująca zniszczenie Jerozolimy przez Rzymian. Zgodna z ewangelią św. Mateusza
(Mt 27, 51) wzmianka o trzęsieniu ziemi towarzyszącym ukrzyżowaniu Chrystusa pojawia się także stosunkowo często w pieśniach pasyjnych. Być może na skutek
inspiracji tym biblijnym obrazem, wizjom trzęsienia ziemi w pieśniach kramarskich
towarzyszą zawsze dodatkowe elementy podnoszące poczucie grozy i niesamowitości: znaki na niebie, zmiana dnia w dzień itp., jak w utworze Píseň nová o podivném zázraku svatej Anny, všem věrným ctitelům na světla vydaná ( J-610/J-1259):
„Vznikla se velká tmá, a země třesení, / byli strašlivé mlhý, šífy rozkotaný, na moři
spatření” [„Zapadła wielka ciemność, ziemia dygotała, / mgła była straszna wkoło,
statki roztrzaskane, na morzu widziano”].
Można założyć, że trzęsienie ziemi jako zjawisko niespotykane często na ziemiach czeskich, a więc zasadniczo nieznane autorom i odbiorcom pieśni kramarskich z własnego doświadczenia, opisywane było w oparciu o znane im teksty kultury,
przede wszystkim Biblię (zob. Lurker 1989: 252). Co interesujące, akcja wspomnianej powyżej pieśni umiejscowiona jest w Portugalii, co może stanowić dalekie echo
wiadomości o słynnym trzęsieniu ziemi w Lizbonie w 1755 r.
5.7.7. Podziemie
Podziemie rozpatrywać można w dwojakim kontekście. Z jednej strony pod powierzchnią ziemi umieszczone są pewne elementy przynależne wciąż do świata
ludzkiego (jaskinie, piwnice, lochy itp.), z drugiej zaś strony także w podziemiach
(głębiej, niedostępne śmiertelnikom) umieszczane są ujemnie wartościowane rejony zaświatów – piekło i czyściec, pośmiertne siedziby dusz grzeszników. Mówić
więc można o dwóch rodzajach „podziemia”: bliższym, z którym w kontakt wchodzą śmiertelnicy, działając na poziomie świata naturalnego, i dalszym – nadprzyrodzonym, które objawia się w świecie ziemskim wyjątkowo, w specjalnych magiczno-religijnych okolicznościach (por. obcowanie z diabłem w podpunkcie 5.6.2.1.).
Należy przy tym pamiętać, że nawet bliższe, „naturalne” podziemie często wiąże się
w narracjach ludowych, w tym pieśniach kramarskich, z elementami niezwykłości –
można tu wspomnieć o strzeżonych nierzadko przez diabła skarbach, które bohaterowie przedstawionych w poprzednich rozdziałach pieśni odnajdują w piwnicy
( J-121/J-707/J-2102) lub zakopane w lesie ( J-140).
Podziemie w kulturze ludowej jest identyfikowane jako cudowny i bogaty „inny
świat”, dostępny człowiekowi w wyjątkowych okolicznościach, albo jako miejsce
⩶ 330 ⩶
śmierci i aktywności mocy demonicznych. W języku religijnym synonimem podziemia jest piekło (por. SSiSL I-II 1999: 466), co zgadza się z używanym na określenie piekła w pieśniach kramarskich słowem propast, ‘otchłań’. W narracjach ludowych „zapadają się w podziemie całe osiedla ludzkie i budynki, a także ludzie
występni, przeklęci, nieszczęśliwi” (SSiSL I-II 1999: 465). Motyw ten występuje
również w tekstach kramarskich (por. wspomniane pieśni z wątkiem pochłaniania
grzesznika przez ziemię za karę lub trzęsienia ziemi).
Chyba najciekawszą realizacją motywu pochłoniętych przez ziemię obiektów,
w której poniekąd łączą się obydwa schematy przedstawiania podziemi, są dwa druki
dotyczące rzeczywistego zdarzenia, jakim było odkrycie jaskini krasowej w Němčicach na południu Moraw w 1862 r.: pieśń Podivný přiběh! Který se stal letošího roku.
Na Panství Boskofském blíž vesnice Němčic… ( J-964), i jej wariant uzupełniony prozatorskim komentarzem: Opis haviřů, kteři od potopy světa chrám Páně […] vydobyli
( J-2805). Wydarzenie w relacji kramarskiej obrosło znamionami niezwykłości i cudowności, a sama jaskinia została przedstawiona jako stworzona przez ludzi świątynia, pochodząca z czasów przed biblijnym potopem. W takiej interpretacji obecne są zatem obydwa elementy – znajdująca się 33 sążnie pod ziemią świątynia jest
niezwykle bogata i pełna przepychu (jak pełne skarbów jaskinie z bajek ludowych):
Stěny od vrchu až dolu
třipjejí se od zlata a střibrne
perle k tomu spusobu diamanta.
Jest to oltař stěny vzácne
sou perlami posété
Poslechnete o Křestane jak se to dál dovite.
[Ściany z góry aż na sam dół
mieniące się od złota a srebrne
perły do tego na kształt diamentów.
Jest to ołtarz ściany drogie
perłami wykładane
Posłuchajcie Chrześcijanie co tam było widziane].
( J-964)
Zarazem jaskinia w pewien sposób przynależy do zaświatów. Skoro jej twórcami byli grzeszni ludzie ukarani przez Boga potopem, stanowi ona część świata
umarłych i potępionych:
⩶ 331 ⩶
Tam sou videti zviřata
lide se jim klaněli
na Boha Otce pro smilstvo
na čisto zapomněli.
[Widoczne są tam zwierzęta
im się ludzie kłaniali
rozpustni o Bogu Ojcu
całkiem zapomnieli.
Tam sou spatřeny ty sloupy
které pan Bůh na zemi,
Na pohrušku všemu lidu
ukazoval na nebi.
Widziano tam i te słupy
które pan Bóg na ziemi,
Na postrach wszystkim ludom
pokazywał na niebie].
( J-2805)
Němčicka jaskinia jest więc fragmentem krainy zmarłych, zakonserwowanym
wycinkiem minionego świata. Podobne podwójne wartościowanie podziemi – jako
miejsca wydobycia cennych kruszców i bogactw oraz jako obszaru śmierci i zagrożenia życia – obecne jest w utworach dotyczących katastrof kopalnianych, np. tekście Nová píseň o velikém zázraku, který se stal u města Sťavnice a Baňské Bystřice
v krajině uherské […] ( J-1829). Opisana w niej katastrofa przydarza się w kopalni
drogich kruszców: „Tam jest moc havířu, co rudu kopají / hluboko pod zemi, zlatou a stříbrnou samou dobývají” [„Jest tam wielu górników, rudę wykopują / głęboko pod ziemią, złotą i srebrną tylko odnajdują”]. Pieśń opowiada o tąpnięciu,
które uwięziło pod ziemią 760 górników. Z tej grupy po 8 dniach od zasypania
bez szwanku wychodzą jedynie katolicy, którzy przez cały czas modlą się do swojej patronki, św. Barbary, i Maryi. Innowiercy (protestanci) wyśmiewają ich naiwną wiarę i za karę zostają zabici w kolejnym wstrząsie, katolikom zaś otuchy dodaje
świetlista postać Matki Bożej. Podziemie, jako miejsce dla człowieka nienaturalne,
stanowi zatem rejon obcowania z zaświatami czy sacrum, choć w tym wypadku dla
gorliwych katolików jest to kontakt pozytywny.
Gośćmi z tego innego, obcego świata są także opisani w druku J-2109 widmowi żołnierze w czarnych mundurach (vojsko velmi strašlivý [‘wojsko ogromnie
straszne’]), wychodzący spod ziemi w Lhocie niedaleko Náchodu. Zjawy, oglądane przez miejscowych, rozpłynęły się we mgle, gdy na miejsce przybyli sceptyczni
przedstawiciele lokalnej władzy. Pieśń przedstawia zdarzenie jako proroczą wizję,
zapowiadającą nadchodzące katastrofy (por. punkt 5.7.2.), ale może być też interpretowane jako spotkanie z duchami zmarłych (por. punkt 5.7.4.). Wpisuje się ono
ponadto w dobrze znany z czeskiej motyw tradycji legendarny uśpionego wojska
(por. Hajduk-Nijakowska 1980: 105).
Podziemiem może być także grób, jak w pieśni J-89 (Píseň žalostivá o jedne
paní ve Vlaších, která jako mrtvá pochovaná byvši devět dni hrobě [!] ležela) – w za⩶ 332 ⩶
chowanych pod numerem 1707 fragmentach tekstu o pozornie zmarłej, która rodzi w grobie dziecko i wraca do życia, czy wspomnianej już pieśni o cudownie ożywionej dziewczynie trafionej przez piorun ( J-1265/J-2356/J-2362). We wszystkich
tych przypadkach grób czy krypta, w których zakopane są ciała, staje się miejscem
niezwykłego zdarzenia, w pieśni J-89 o jednoznacznie cudownym charakterze, bo
pochowaną żywcem kobietę odwiedza cudowne pacholątko przynoszące jej pożywienie (cała treść przedstawiona jest w punkcie 5.5.2.).
5.7.8. Podsumowanie
Na świat pieśni kramarskich składają się umiejscowione w osi pionowej przestrzenie: niebo, ziemia i podziemie. Porządek świata naturalnego poddany jest woli
Boga i służy realizacji jego zamysłów i woli. Poszczególne żywioły i siły natury mogą – zgodnie z Bożą wolą – przejawiać pewną sprawczość, przede wszystkim karząc grzech i występek przeciwko świętościom wiary katolickiej i zasadom
współżycia społecznego. Najwyżej rozciąga się niebo, w swojej niedostępnej części zamieszkałe przez pozytywnie wartościowane istoty nadprzyrodzone. Jego
emanacją w świecie śmiertelnych może być raj ziemski, znajdujący się co prawda na
ludzkim, ziemskim poziomie świata, lecz ze względów magiczno-religijnych, niedostępny śmiertelnikom bez wstawiennictwa sił boskich. Widzialna, fizyczna
część nieba jest przestrzenią, w której ujawniają się znaki Boga i bytów mu podległych, przede wszystkim Maryi. Samo niebo przy pomocy sił natury (piorunów,
zjawisk atmosferycznych) może uczestniczyć w wydarzeniach ludzkiego świata.
Przestrzenią naturalnie przynależną człowiekowi jest ziemia, na której życie toczy się zgodnie z naturalnym porządkiem, z wyjątkiem momentów interwencji
i ujawniania się rzeczywistości ponadnaturalnej związanej z zaświatami pozytywnymi (niebo) i negatywnymi (piekło). Sama ziemia, podobnie jak niebo, obdarzona
jest pewną sprawczością, może bowiem np. rozstępować się lub zamykać w obecności grzeszników. Pod ziemią znajduje się częściowo dostępne człowiekowi podziemie, obszar podlegający porządkowi naturalnemu, lecz otwarty na działania sił
metafizycznych i nasycony większą niż ziemia dawką niezwykłości i cudowności,
związaną z utrudnionym dla śmiertelników dostępem. Głęboko pod ziemią i poniżej naturalnego podziemia znajdują się zaświaty wartościowane negatywnie,
miejsce ognia i mąk spadających na dusze grzeszników, które mogą mieć charakter
czasowy w czyśćcu lub wieczny w piekle.
⩶ 333 ⩶
6 Zakończenie
Niniejsze opracowanie dzieli się na dwie zasadnicze części – pierwsza (rozdziały
2. i 3.) poświęcona jest twórczości kramarskiej jako wieloaspektowemu zjawisku
w kulturze czeskiej XVIII i XIX w. i oparta jest na dostępnej w Czechach i Polsce literaturze przedmiotu. Druga część (rozdziały 4. i 5.), poświęcona jest analizie
materiału źródłowego w oparciu o przedstawione we wstępie (rozdział 1.) założenia teoretyczne. Część analityczna pracy prezentuje dwa kierunki, w których rozciągała się mapa świata opisywanego w pieśniach i drukach. Kierunek „poziomy”
to porządek świata ludzkiego z różnymi kręgami swojskości i obcości, zaś „pionowy” – porządek metafizyczny z obecnymi w nim siłami nadprzyrodzonymi. Za cel
pracy postawiłem sobie możliwie całościowe przedstawienie tematu niepodejmowanego dotąd właściwie przez polską bohemistykę. Zdaję sobie sprawę, że niemal
każde z poruszonych zagadnień mogłoby zostać rozszerzone i przeanalizowane bardziej szczegółowo w oparciu o inny korpus tekstów lub przy przyjęciu innych metod
doboru źródeł1, sądzę jednak, że sposób przedstawienia poruszanych w pracy kwestii pozwala na wyciągnięcie ogólnych wniosków i podsumowanie całości tematu.
Niechęć czeskojęzycznych elit XIX w. do twórczości kramarskiej i jej późniejszy negatywny i podszyty ironią obraz można próbować tłumaczyć przynajmniej dwoma powodami. Język pieśni – jak dowodzą choćby cytowane w niniejszej pracy fragmenty – był daleki od renesansowego ideału budzicieli narodowych
(por. Szczepańska 2004: 45–56). Teksty był pisane i adaptowane przez lud i dla
ludu żywą czeszczyzną okresu pobiałogórskiego, zawierającą wiele germanizmów,
form dialektalnych czy zmian zbliżonych do obecné češtiny, m.in. takich jak przejście ý do ej i é do í, końcówka -ma w narzędniku liczby mnogiej, czy uproszczenia
1
Zgodnie z przyjętym na wstępie założeniem, że nawet jednostkowy przykład ma znaczenie
dla całości obrazu, wiele interesujących – być może nieznanych – materiałów wciąż może znajdować się w innych kolekcjach. Również zbadany przeze mnie korpus może nadal skrywać interesujące przykłady, do których nie udało mi się dotrzeć ze względu na specyfikę materiału i zły stan techniczny niektórych druków.
⩶ 335 ⩶
grup spółgłoskowych, zwłaszcza w wygłosie2. Z drugiej strony twórczość kramarska w niewielkim stopniu opierała się na tradycyjnym folklorze ustnym, faworyzowanym i idealizowanym przez ówczesnych ludoznawców jako dokument autentycznej słowiańskiej przeszłości. To co ludowe, miało być w ich mniemaniu czyste,
wzniosłe i przepełnione słowiańskim duchem. Motywy obecne w pieśniach kramarskich należą jednak głównie do ogólnoeuropejskiego repertuaru sięgającego
jeszcze czasów średniowiecza, a zapośredniczonego przez okres kontrreformacji
i rekatolizacji ziem czeskich. Były więc raczej lokalną adaptacją ponadnarodowego
zjawiska i jako takie nie mieściły się w kanonie kultury narodowej (por. Bobrownicka 1995: 15–18). Wreszcie sama forma druków kramarskich (brak zainteresowania ich trwałością i niespełnianie wymogów elitarnej estetyki) i ich komercyjny
charakter (w tym pogoń za sensacją i opisy przemocy) nie pozwalał przedstawicielom elit dostrzec ich prawdziwej wartości, jaką stanowiły dla odbiorców, ale również dla całości kultury czeskiej, m.in. jako medium podtrzymujące przekaz języka.
Potrzeby słuchaczy i czytelników, na które pieśni i druki jarmarczne reagowały, były wcześniej zaspokajane przez inne teksty kultury. Twórczość kramarska,
stanowiąca wyjątkowo bogaty, złożony z kilku elementów fenomen, nie powstała
w pustce jako zupełnie nowa jakość, oddzielona od innych zjawisk kultury, i nie
zniknęła bez śladu. Stanowiła raczej swoistą syntezę dawnej oralnej formy i nowoczesnego medium drukowanego. Jej rozwój wiązał się z postępami techniki i rosnącym poziomem wykształcenia – teksty różnych gatunków przekazywane dotąd ustnie mogły być utrwalane w piśmie i połączone wspólną fizyczną formą drukowanej
ulotki. „Zamknięcie” tekstu w druku oznaczało jego wyrwanie z relacji osobistego
kontaktu autora i odbiorcy (por. Ong 2011: 199–200) i wymusiło zmiany, takie
jak przynajmniej powierzchowna dbałość o aktualność przekazu. Próba zaspokojenia ponadczasowych, ogólnoludzkich potrzeb za pomocą fizycznie istniejącego,
ale ulotnego medium przyniosła interesujące zjawiska na styku sacrum z technolo2
Załamanie naturalnego rozwoju czeskiego języka literackiego, wynikające z XVII-wiecznej sytuacji politycznej, zaowocowało w kolejnych stuleciach daleko idącym rozwarstwieniem języka. Oficjalny język literacki po okresie stagnacji odtwarzany był podczas odrodzenia narodowego
w oparciu o archaiczny już styl XVI-wiecznych humanistów, równolegle jednak naturalnie rozwijał
się język potoczny (obecná čeština), bazujący głównie na dialektach środkowoczeskich i różniący się
o standardu nie tylko na poziomie leksyki, ale również fonetyki i składni (Szczepańska 2004: 11–
34, Szczepańska 2011: 60–61). Obecná čeština przez długi czas wartościowana była silnie negatywnie jako język najniższych warstw społecznych i do XX w. była właściwie nieużywana w twórczosci
literackiej (por. Szczepańska 2004: 35–44). Współczesny język czeski nadal charakteryzuje się głębokim zróżnicowaniem i zazwyczaj wyróżnia się w nim 3 odmiany: język piśmienniczy i mówiony
w sytuacjach oficjalnych (spisovná čeština), potoczny język mówiony inteligencji (hovorová čeština)
i nieoficjalny język ogólny wszystkich warstw społecznych (obecná čeština).
⩶ 336 ⩶
gią i komercją, takie jak wyrażany w tekstach nacisk na namacalność cudu czy mechaniczne powielanie acheiropoietów technikami drukarskimi (por. Tokarska-Bakir 2000: 357–373). Wspomniane we wcześniejszych rozdziałach „listy z nieba” czy
magiczne modlitwy były odpowiedzią na pisemny charakter kramarskiego medium,
a ich popularność przekładała się na sukces finansowy drukarza.
To co było dla tej twórczości wyjątkowe, to względnie spójne połączenie w jednym zjawisku i jednym medium różnorodnych funkcji wymienionych w czeskim
kontekście przez Bohuslava Beneša (1970: 19–20), a na szerszym tle literatury jarmarcznej przez Tomasza Żabskiego (1993: 18–21). Pieśni kramarskie pozwalały porządkować świat i wiedzę o ludziach go zamieszkujących, wyznaczać granicę własnej wspólnoty i grup obcych. Dostarczały rozrywki, przeżyć estetycznych
i pouczenia moralnego. Zawarte w nich opisanie rzeczywistości obejmuje odpowiedzi na pytania o strukturę świata i rządzące nim siły, o pochodzenie i przyczyny zła i cierpienia, o miłość i szczęście doczesne, a wreszcie o śmierć i pośmiertny
los człowieka. Twórczość kramarska opisywała świat całościowo, co jak sądzę było
możliwe tylko w stosunkowo krótkim momencie w historii kultury. Konieczny był
do tego rozwój techniki, umożliwiający masowe upowszechnianie ujednoliconych
treści. Z drugiej strony, świat przeciętnego odbiorcy musiał być wciąż wystarczająco mały i zamknięty, by wizje dostarczane w pieśniach nie były w ostrym konflikcie z jego codziennym doświadczeniem. Dezaktualizacja kramarskiej „mapy świata”
była jednak nieunikniona wraz z rozwojem czeskiej kultury i społeczeństwa (zob.
Tyllner 2010: 72). Zmiany społeczne wymusiły podział funkcji spełnianych dotąd
przez druki i pieśni kramarskie na różne gatunki: przekazywaniem informacji zajęła się prasa, dostarczaniem rozrywki drukowane kuplety i piosenki kabaretowe,
edukacją religijną i filozoficzną wydawnictwa kościelnych drukarni opatrzone oficjalnym imprimatur (Kafka 2009: 203).
Skrajny konserwatyzm pieśni kramarskich, widoczny choćby w powielaniu tekstów sprzed kilkuset lat jako ciągle aktualnych, oraz krytyka nowych mód i zmian
społecznych były więc formą samoobrony. Stanowiły próbę zachowania świata,
w którym wszystko jest na swoim miejscu i w którym nowiny nie dostarczają tak
naprawdę obiektywnych informacji, ale stanowią element trwałego systemu opisu
świata. Różne punkty widzenia, jakie wyróżniłem w pieśniach kramarskich (punkt
widzenia katolika, poddanego austriackiego, Czecha/Morawianina i chłopa), bez
kłopotu dają się ze sobą łączyć. Wynikają one nie tyle z odrębnych tożsamości patrzących, co z treści tekstów, wymuszającej skupienie się na konkretnych elementach rzeczywistości. Im bliżej XX w. tym trudniej o taką zgodność – odbiorców
mediów cechuje bowiem większa różnorodność polityczna (i świadomość różnic
⩶ 337 ⩶
w poglądach) i większa różnorodność zawodowa (zwłaszcza wobec postępującej
urbanizacji), a polaryzacja narodowa w kontaktach między Czechami a Niemcami
i Żydami rośnie. Po 1848 r., a zwłaszcza w ostatnim trzydziestoleciu XIX w., podział
na „swoich” i „obcych” przestał być idealnym systemem porządkującym świat, rzadko doświadczanym osobiście, i stał się w znacznie większym stopniu codziennym
doświadczeniem mas. Przechodzący radykalne zmiany świat późnego XIX w. nie
dawał się już zamknąć w kramarskim špalíčku, a twórczość kramarska, nadal próbująca samodzielnie odpowiadać na wszystkie potrzeby swoich odbiorców, w nieunikniony sposób stała się w ich oczach śmieszna i naiwna, co tłumaczy późniejsze parodystyczne nawiązania do pieśni jarmarcznych obecne w czeskiej kulturze.
Obok powyższych wniosków o ogólnym charakterze, podsumować należy
również drugą część pracy poświęconą analizie konkretnego materiału źródłowego.
Wśród wydzielonych przeze mnie czterech punktów widzenia i czterech odpowiadających im kryteriów obcości bez wątpienia można zauważyć hierarchiczny układ:
jedne są ważniejsze i szersze od innych. Kryterium religijne, polityczno-narodowe
i etniczne tworzą właściwie coraz mniejsze koncentryczne kręgi – przynależność do
językowo-kulturowego etnosu czeskiego jest (poza wyjątkowymi sytuacjami) równoznaczna z przynależnością polityczną do monarchii austriackiej, ta zaś stanowi idealny przykład państwa należącego do wspólnoty katolickiej. Jedynie kryterium klasowe przebiega w poprzek pozostałych podziałów – w jego ramach „swój” to każdy
chłop-katolik, także spoza monarchii austriackiej. To kryterium religijne jest więc
decydujące dla poczucia swojskości i obcości – każdy „obcy” w tym aspekcie zawsze
wyróżnia się jakimś dodatkowym czynnikiem obcości (na przykład Turcy i protestanci to jednocześnie obcy religijni i polityczni, zaś Żydzi to obcy religijni i klasowi).
W czterech grupach tekstów, przedstawiających ziemskich „obcych” według
różnych kryteriów oraz w tekstach dotyczących religii można próbować doszukiwać
się różnego stopnia inspiracji kulturą elitarną, piśmiennictwem religijnym czy folklorem ustnym. Z tym ostatnim najwięcej wspólnych motywów mają teksty dotyczące
obcości klasowej. Zgodność obrazu relacji międzyklasowych z ludowym obiegiem
ustnym (ale zarazem podpieranie go autorytetem Biblii) wydaje się uzasadnione, bo
nie był to temat podejmowany przez literaturę elitarną w przekonujący dla chłopów
sposób. Obcość religijna, państwowa i etniczna są zasadniczo wspólne z przekazem
kultury wysokiej – kontrreformacyjnym katolicyzmem i dydaktyczną państwową
propagandą. Pieśni kramarskie oferowały wizję świata opartą w znacznej mierze na
barokowych przekazach religijnych (choć prostszą niż erudycyjne pisma katechizmowe i teologiczne przeznaczone dla elit). Były również kompatybilne z tradycyjnym wiejskim folklorem, choć znacznie od niego uboższe, jeśli chodzi o obraz
⩶ 338 ⩶
świata nadprzyrodzonego. W tekstach brak ponadto regionalnej specyfiki na najniższym poziomie – mają one zbyt uniwersalny charakter, by zajmowały się legendami czy podaniami związanymi z konkretną wsią czy mniejszym regionem (choć
dużo uwagi poświęcone jest miejscom pielgrzymkowym o ponadlokalnej sławie).
We wstępie przyjąłem, że twórczość kramarską można rozpatrywać jako element kultury ludowej, powołując się przy tym m.in. na prace Piotra Bogatyriewa. Jak
twierdził ten wybitny folklorysta: „Popularne w Europie pieśni jarmarczne i pieśni
pielgrzymkowe są bardzo interesujące z punktu widzenia związanych z nimi funkcji.
[…] Pieśni te – pochodzenia miejskiego – tworzą przy tym integralną część repertuaru wiejskiego i jako takie muszą być badane” (1979: 322).
Sądzę, że to wstępne założenie oparte na popularności zjawiska można uzasadnić także na podstawie przeprowadzonej w pracy analizy zawartych w nim treści. Choć bezpośrednie źródła tekstów czy poszczególnych motywów są zazwyczaj
nieludowe, w tworzonym przez nie systemie odnaleźć można szereg cech, którymi
kulturę typu ludowego charakteryzuje np. antropolog kultury Ludwik Stomma.
Przede wszystkim wyraźnie widoczne jest konserwatywne podejście przejawiające się w reinterpretacji nowych zjawisk tak, by znalazły one swoje miejsce w istniejącym systemie bez konieczności jego modyfikowania (Stomma 2002: 169–170).
Włączanie do znanego już schematu widać w sposobie konstruowania stereotypów
„obcego”: decydujące znaczenia mają w tym procesie funkcje, jakie „obcy” spełniają
w treści utworu, nie zaś konkretna identyfikacja religijna, etniczna czy polityczna.
Ponadczasowe role „obcych” są znacznie ważniejsze niż odgrywający je w konkretnym momencie historycznym „aktorzy”. W kontekście religijnym są to role
konwertyty, bluźniercy, kata w rodzinie i tyrana, a w kontekście politycznym najeźdźcy, wroga wewnętrznego i wroga odległego. Zbiorcze przedstawianie przedstawicieli różnych narodów i grup religijnych, a więc traktowanie „obcości” w spoisty sposób (Stomma 2002: 177) widoczne jest także na płaszczyźnie języka, np. gdy
Turcy określani są jednocześnie mianem pogan i mahometan, czy Francuzi i Prusacy wymieniani jako równoważni wrogowie Austrii. Takie przytaczane w pracy
utożsamianie różnych grup „obcych” ze sobą nawzajem jest w ludowym ujęciu uzasadnione, bo wszystko co nie „swoje” jest zasadniczo jednakowe w swojej inności.
Choć teksty deklarują aktualność i pozornie relacjonują zmienność świata, wszystko to ma jedynie powierzchowny charakter i empiryczne doświadczenia są przykrawane tak, by pasowały do schematu, a nie schemat aktualizowany jest w oparciu o doświadczenia. Historyczność pieśni – także nowiniarskich – jest więc często
powierzchowna i w rzeczywistości operują one raczej bezczasowymi schematami.
Charakterystyczną dla kultury wsi zasadę mówiącą, że nie tylko „jest tak, jak ma
⩶ 339 ⩶
być” ale również „ma być, tak jak jest” (Stomma 2002: 104–110) wzmacnia wizja
porządku religijnego świata. Skoro bowiem Bóg jest jego absolutnym władcą i źródłem zarówno dobrych, jak i złych wydarzeń (Szatan zaś, jak pokazują pieśni, spełnia jedynie rolę posłańca bożej kary), bunt przeciwko własnemu losowi jest buntem przeciw Bogu i nie ma szans powodzenia. W ten sam sposób uzasadnić można
skrajny konformizm polityczny i brak działań zmierzających do zmiany własnej pozycji społecznej. Hierarchia społeczna jest bowiem uświęcona przez tradycję i autorytet Kościoła, a wielka historia dzieje się niejako poza zasięgiem pojedynczych
ludzi i bez ich wpływu. Wojny wymieniane są więc w jednym szeregu z klęskami żywiołowymi i epidemiami, nie jako efekt polityki władców, ale niezrozumiała i niepowstrzymana siła przyrody, skutek boskiego gniewu.
Na koniec warto zauważyć, że choć od odbiorców druków kramarskich oddziela nas przeszło półtora stulecia, potrzeby jakie zaspokajali słuchając, kupując i czytając jarmarczne pieśni i sensacje, są w zasadzie wspólne z potrzebami dzisiejszych
ludzi. Dziś jednak odpowiedzi szukamy gdzie indziej, w bardziej różnorodnych
źródłach, brak bowiem podobnego medium aspirującego do opisu całości świata.
Myśląc o wybranych fragmentach rzeczywistości również współcześnie opieramy
się jednak często na uproszczonych i schematycznych obrazach, nie weryfikując ich
pomimo powszechnego dostępu do względnie obiektywnych informacji. Jak pisze
folklorystka Janina Hajduk-Nijakowska:
Środki masowego przekazu zmieniły tradycyjne społeczności, które poszukując stabilnej wizji świata, mogą sięgać teraz zarówno po tradycyjne wątki (odświeżone
z „podświadomości”, z pokładów pamięci zbiorowej), jak i korzystać z koncepcji
podpowiadanych przez media, a nawet funkcjonujących w obiegu pogłosek. Ważne jest to, że nadal mamy do czynienia z sensualnie pojmowanym światem, nazywanym popularnie tradycyjnym myśleniem ludowym.
(Hajduk-Nijakowska 2010: 19)
Tak jak stereotyp sam w sobie nie jest zjawiskiem negatywnym, ale nieodłącznym elementem myślenia potocznego, tak sama tęsknota za prostą i spójną wizją
świata nie świadczy wcale o prymitywizmie czy niedojrzałości. To brak chęci do
zmiany swojej wizji świata w obliczu przeczących jej faktów i powielanie informacji potwierdzających oczekiwania odbiorcy bez względu na ich prawdziwość mogą
wywoływać demony ksenofobii, nienawiści i przyzwolenia na przemoc wobec innych. Odpowiednie przykłady dostrzec możemy zarówno w czasach popularności pieśni kramarskich, jak i dziś w świecie fake news i mediów społecznościowych.
⩶ 340 ⩶
7 Lista druków
Przyjęte zasady zapisu: numer katalogowy, informacja o melodii (czes. nápěv), tytuł
z zachowaniem oryginalnej ortografii, w tym błędów drukarskich, impressum z zachowaniem oryginalnej ortografii, incipit. Pionową kreską (|) oddzielone są informacje zawarte na różnych stronach druku (zwykle pierwszej i ostatniej w przypadku impressum, rzadziej pierwszej i drugiej w przypadku rozbitego na dwa fragmenty
tytułu). Znakiem łamania (/) oddzielone są melodie, tytuły i incipity w drukach
zawierających kilka pieśni, lub (wyjątkowo) jeden wpis katalogowy składający się
z fragmentów kilku druków. Wykropkowania w nawiasie kwadratowym oznaczają nieczytelne fragmenty tekstu (zazwyczaj plamy, pociemniały papier lub drobne
ubytki). Poważniejsze uszkodzenia, uniemożliwiające odczytanie większej partii tekstu, zostały oznaczone informacją „druk uszkodzony” przy numerze katalogowym.
Uwaga „druk niekompletny” oznacza, że pozycja katalogowa nie zawiera wszystkich stron, ale zachowane karty są we względnie dobrym stanie.
J-1
Zpívá se jako: Truchlivý sen Vilhelma.
Welmi pěkná Pjseň a neb Smutné laučenj Ludwjka Ssestnáctého s Francauzama.
W Pardubicých wytisstěná.
Incipit: O lide můj! Ó lide můj! Co jsem ti učinil?
J-2
Má svou notu.
Nowá Pjseň.
Wytisstěná roku 1806.
Incipit: Ach můj milý krajane, upřimný Moravane…
J-3
Jako: Maličko mně poslechněte.
Pjseň z přjběhu této wogny wytažená.
—
Incipit: Žádám vás vlastenci milí, abyste nelitovali zde se zastáviti…
⩶ 341 ⩶
J-4
Zpívá se jako: O srdce nejfalešnější, etc.
Nowá Pjseň o laučenj Wlastence wssech mužů a synů genž na nyněgssj Franzauskau
wognu gj musegj, a se Bohu odewzdáwagj.
—
Incipit: Ach žalostní a litostní časové nám nastali…
J-5
Zpívá se jako: Maličko mně poslechněte, etc.
Nowá pjseňo Rekrutyrowánj.
—
Incipit: Alou pání muzikanti, hleďte na mně pozor dáti…
J-6
Zpívá se jako: Proč pak ty mně má panenko, etc.
Nowá Pjseň Udatného Regruty, wssem mladým Wogákům k Potwrzenj udatné Mysle wydaná.
—
Incipit: Proč se bojíš kamaráde, čeho se lekáš?
J-8
Jako: Když jsem k vám chodíval tak jsem vám říkaval panimámo etc.
Pjseň wogenská.
1813.
Incipit: Jaro se otvírá, kvítí květe…
J-9
—
Nowá pjseň srdnatého wogina.
Tisk S. Pospissila w Chrudjmi, 1862.
Incipit: Má panenko jak se máš? Ty se mě falešná zdáš.
J-13
—
Nowá Pjseň o slawným Pánu Generálu Gedeonu Laudonu, který Bělohrad dobyl.
Wytisstěná toho Roku.
Incipit: Aj vivat Laudon Jenerál, že jsi již Belohrad dostal…
J-14
Zpívá se jako: V tom Jičinským Zámku, etc.
Nowá Pjseň Udatného Wogáka, který proti tureckému Wogsku k kurážnému Táhu
swé Spolukamarády wzbuzuge.
Wytisstěná tohoto Roku.
⩶ 342 ⩶
Incipit: Bratří co nového? Neptejme se mnoho…
J-17
—
Nowá pjseň pro mládency a panny pro ukrácenj chwjle wydaná.
Tiskem Ant. Augusty w Litomyssli, 1858.
Incipit: O jak krásné, jaro jasné…
J-22
—
Oprawdiwý Přjběh. který se stal w Wlaské Zemi.
Wytisstěná Roku tohoto.
Incipit: Žalostně musím kvíliti nad tu ukrutnou zlosti, mnohých nezbedných dětí…
J-23
—
Oprawdiwý Přjběh. který se stal w Wlaské Zemi.
Wytisstěná Roku tohoto.
Incipit: Žalostně musím kvíliti nad tu ukrutnou zlosti, mnohých nezbedných dětí…
J-24
—
Nowá pjseň Obraz Lenocha na wýstrahu wssem práce se ssťitjcjm.
W Olomauci, 1859. Wytisstěna a k dostánj u Antonjna Halausky. (33)
Incipit: Poslechněte lenoši, jak vám troubí do uši…
J-25
Zpívá se jako: Černěť já se přistrojím, etc.
Prawdiwý Přjběh, který se stal 1752. we wlaské Zemi, s newděčným Synem, který pro neuctěnj swého Otce trestáný, což lepeg s Pjsně wyrozuměti se může.
Wytisstěná Roku tohoto.
Incipit: Žalostně musím kvíliti nad tu ukrutnou zlosti, mnohých nezbedných dětí…
J-26
—
Smutný přjběh který se stal w městě Wjdni, kdežto geden sstudent, čtyry přehrozné mordy spáchal.
K wsseobecné wýstraze. Wytisstěna w Litomissli, 1849.
Inicipit: Co pak se v tom světě děje, Pane Kriste Ježíši…
J-27
—
Žalostná Pjseň o Reberij w Netalij.
⩶ 343 ⩶
1848.
Incipit: Poslyšte křesťane co budu zpívati, o tý Netalií chci vypravovati.
J-31
—
Krásný přjklad wssem manželům a djtkám, to gest o mordu, ktery se stal na Morawě roku 1862.
Tisk S Pospjssila w Chrudjmi, 1863.
Incipit: Maličko se pozastavte křesťané rozmilí…
J-32
—
Nowá pjseň o hrozné wraždě, kterou spáchal geden rolnjk na swé manželce.
Tisk S. Pospjssila w Chrudjmi, 1864. | Wydal Josef Chládek.
Incipit: Poslechněte o křesťané mé smutné zpívání…
J-35
—
Nowá pjseň o lásce katolického milowání.
Tiskem Jos. Berger-owé w Litomyssli, 1865.
Incipit: Slyšte milí krajani, z Bolehradu noviny…
J-37
—
Pjseň o hrozném mordu.
Wytisstěná Waldoně u Krásna, z cýs. král. powolenjm, 1846.
Incipit: Ke cti a chvále svatý Jene, my k tobě voláme…
J-42
—
Prawdiwá zpráwa o welectihodném cjsaři Maxmiliánu, o geho přetěžké smrti, kterou od swých newěrných poddaných podstoupiti musel w Mexiku roku 1867.
Tisk Jozefa Groáka w Olomouci.
Incipit: Ach my ubozí vlastenci, čeho jsme se dočkali…
J-46
—
Nowa Pjseň o chroznem mordu který se stal blyž Lemberka města wpolske kragině.
Wýtisstěna roku 1846.
Incipit: Poslechněte o křesťané, co se v pravdě stalo…
⩶ 344 ⩶
J-47
—
Žalostná Pjseň o Reberij w Netalij.
1848.
Incipit: Poslyšte křesťane co budu zpívati…
J-48
—
Pjseň nawracugjcjho se wogjna.
Tisk a sklad A. Škarniclowé w Hranicjch, 1871.
Incipit: V kvetoucím věku mojí mladosti…
J-51 (2 pieśni w druku)
—
Hágek gako mléko kwetl./Pjseň národnj.
Tiskem Jos. Berger-owé w L[…]
Incipit: Hájek jako mléko kvetl… / Slovan jsem a Slovan budu…
J-55
—
Wogenská pjseň o gednom cjsařském husaru, který dwanáct pruských wogáků přemohl.
Tiskem a nákladem Jos. Bergrowé w Litomyssli, 349.
Incipit: Zemřelý císař Franz poslal od své armády jednoho husara…
J-57
—
Pjseň o pronásledowánj katoljků w Turcých.
Tiskem Jos. Berger-owé w Litomyssli, 1871.
Incipit: Poslechněte křesťanové jaké Bůh divy činí…
J-58
Nápěv: Tisíckrát pozdravujem Tebe, o Matičko Krista Ježíše!
Pozdrawenj z wogenského leženj.
Tiskem Jos. Berger-owé w Litomyssli, 1866.
Incipit: Skoro ráno přišlo poručení, hned se mám dostavit do té vojny…
J-60
—
Nowá pjseň mládencům a pannám.
Tisk a náklad S. Pospjssila w Chrudjmi.
Incipit: Jaro se otvírá Pepinko, všechno se zelená…
⩶ 345 ⩶
J-69
—
Strassliwá pjseň o přehrozném znamenj, které bylo k widěnj na obloze nebeské, w ruské zemi k welikému ustrnutj, wssem prawowěřicým křesťanům na swětlo wydaná.
Roku 1844, po Božjm narozenj. | Wytažená z warssawských nowin.
Incipit: Poslyšte křesťané, strašlivé noviny, co k nám sem to přišly…
J-70
—
Nowý přjběh, který se stal w Pruském Polsku, w městě Wydawě, Roku 1820.
—
Incipit: Křesťané bohabojní zastavte se nyní chci vám vypravovati dnes příběh strašlivý.
J-74
—
Pjseň o welkém zázraku který se stal w sswabskey zemi bljž města Tittenhamu.
W Praze, 1849.
Incipit: Budu vám zpívati píseň žalostivou, hleďte poslouchati novinu pravdivou…
J-75
—
Nowá Pjseň o welkém nesstěsti, které se stalo w Uherské zemi, w hlawnjm městě
Pesstu, skrze náramnau powodeň, genž přes 2000 domů zbořila, a přes 2000
lidu o žiwot připrawila, měsyce Března 1838.
—
Incipit: Ach ustrňte se křestiane, poslechněte věci hrozné…
J-78
Jako: O lásko rozkoš oči, etc.
Prawdiwý přjběh. který se stal w Nassý zemy s newděčným synem, který pro neuctěnj swého otce od Boha trestan, což lépé s pjsně wyrozumět se může, roku 1818.
Wytisstěná pro uwarowánj zlého.
Incipit: Žalostně musím kvíliti nad tu ukrutnou zlosti, mnohých nezbedných dětí…
J-79
—
Žalostná pjseň o pěti sirotkách a zázračném pacholeti, které gedna macocha na swět
přiwedla w městě Oppoli w zemi Pruské dne 30. listopadu roku 1866.
Tiskem Jos. Berger-owé w Litomyssli, 1867.
Incipit: Slyšte zprávy jenž přichází nám do naší krajiny…
⩶ 346 ⩶
J-81
—
Nowá Pjseň aneb Mazur-Polka.
W Hranicjch, 1858.
Incipit: Poslechněte mně panenky, který láskou hrajete…
J-82
Zpívá se jako: Poslechněte vy mne tabáčníci, něco vám zazpívám pro lekraci, etc.
Pjseň nowá pro wyraženj mysle.
Wytisstěná roku 1850.
Incipit: Poslyšte mne muži malou chvíli, abyste svým ženám nevěřili…
J-87
—
Nowá Pjesň o Kořalce wýborné.
W Skalicy, 1844. S powolením c. k. Cenzury.
Incipit: Já sedláček bratří milí, slyšte co zpívám v té chvíli…
J-88
—
Strassliwá pjseň o přehrozném znamenj, které bylo k widěnj na obloze nebeské, w ruské zemi k welikému ustrnutj, wssem prawowěřicým křestanům na swětlo wydaná.
Roku 1844, po Božjm narozenj.
Incipit: Poslyšte křesťané, strašlivé noviny, co k nám sem to přišly…
J-89
—
Pjseň žalostiwá o gedne Pani we Wlassich, která gako mrtwá pochowaná bywssi
dewět dni hrobě ležela.
—
Incipit: Pozastav se, o Křesťane! Slyš o divném skutku Páně…
J-91
—
Přjběch který se stal w turecké zemi o přezbožných raubiřých.
Wytissťena w Bystřici.
Incipit: Ach poslechněte křesťane, jen malou chvílčíčku…
J-92
—
Truchliwý přiběh w nowau pjseň uwedený. | Mord ukrutný, který se stal w ruské
zemi 1842, w pjseň uwedený.
Witisstěná w roku 1843.
⩶ 347 ⩶
Incipit: Poslechněte o křesťane, věci hrozné neslychané…
J-94
Zpívá se jako: Rád bych se oženil, jde mně to těžce.
Nowá Pjseň o Americe.
W Olomauci, 1856. Wytisstěna a k dostánj u Antonjna Halausky.
Incipit: Poslyšte lidičky směšné zpívání…
J-95
—
Nowá Pjseň, gak se stalo w Řjmské země roku 1844, geden každý z tégto strassliwé
nowiny wyroznmý.
Wytaženo s Wjdenckych nowyn.
Incipit: Poslyšte křesťané milí, pro Kristovo umučení…
J-96
—
Nowá pjseň o welkem nesstěsti, které se stalo w uherský zemý, w hlawnjm městě
Pestu skrze welikau wodu, genž přes dwa tisyce domu zbořila, a přez dwa tisyce ljdu o žiwot připrawila 1838 měsyce Března.
—
Incipit: Ach ustrnte se křesťane, poslechněte věci hrozné…
J-98
—
Nowá pjseň o pěti zázračných dětěch, které gedna chudá panna na swět přiwedla we
wsi St. Francesko bljž Pařjže 3. ledna 1864.
Tisk a sklad R. Škarniclowé w Hranicjch, 1864.
Incipit: Podivný příběh poslyšte, jenž se ve Francouzích stal…
J-101
—
Nowa Pjseň wssem Bohatým Rodicům na swětlo wydaná.
W Skalicy, u Škarnycla Synů, 1874.
Incipit: Poslyšte panny, také mládenci, co se jest stalo v městě Jimnici…
J-102
Zpíva se obecní notou.
Nowina welmi žalostiwá, která se stala w hornjch Rakausých bljž města Lince s gednjm nemilosrdným Lakomcem, který s swým nuzným a chudým Bratrem nelidský zacházel.
—
Incipit: Poslouchejte, ó křesťané! Věci divné, neslýchané…
⩶ 348 ⩶
J-103
Zpívá se jako: Vále márný světě.
Pjseň nowá o Krogi neslussném, a Bohu protiwné Peysse.
—
Incipit: Ach! Co jest to slyšet za naříkání, v těch nynějších létech…
J-104
—
Nowá podiwná Pjseň, k Rozgjmánj na swětlo wydaná.
—
Incipit: Každý pobožný Křesťan, rozumně poslyšte, též mého zpívání…
J-105
—
Žalostný Přjběch Který se stal w Králowstwj polském we Wsy Práchowě, kterak Bůh
wssemohaucý Neuctiwost proti welebné Swátosti Oltářnj trestati ráčil, skrze
gedno Djtě které na Stole přirostlo, což se z Pjsně wirozumj.
—
Incipit: Žalostně vám chci zpívati, ó křesťane rozmilý…
J-106
—
Nowá pjseň o welkem nesstěsti, které se stalo w uherský zemý, w hlawnjm městě
Pestu skrze welikau wodu, genž přes dwa tisyce domu zbořila, a přez dwa tisyce ljdu o žiwot připrawila 1838 měsyce Března.
—
Incipit: Ach ustrnte se křesťane, poslechněte věci hrozné…
J-107
Jako: Žalostně budu zpívati, etc.
Pjseň prawdiwá dwauch bohaprázných Synech, kterak na Pomezy slezkém bljže Města Opawy Leta 1733. práwě w masopustnj Neděli swýcho wlastnjho Otce a Matku gsau newážně zamordowali: genž se z této Pjsně lépe wyrozumj.
Předně w Praze, nynj w Litomyssli.
Incipit: Přistupte sem ó křesťane, poslechněte věci divné…
J-112
—
Nowá Pjseň o přehrozném zázraku, gednoho děwčátka, které 200 dnj nic negedlo,
a při zdrawém žiwobytj zustalo.
Wytisstěná w Hranicjch.
Incipit: Svatá zlatá spokojenost, kdo ji v světě miluje…
⩶ 349 ⩶
J-113
—
Nowá Pjseň, na Přjklad Rodičům a Djtkám, na swětlo widaná.
—
Incipit: Poslyšte manželové, kterí dítky máte tuto žalostnou píseň…
J-115
Zpívá se jako: Jaká přišla rána, etc.
Žalostná a přjkladná Nowina/kteráž se stala w Uherském Králowstwj/w Městě
Eperytus tam bydljce geden Ssenkýř/welmi Bohatý/kterýž mněl Dcerku gedinau welmi překrásnau/kteraužto sobě namlauwal usslechtilého Stwořenj
Mládenec Kunstu Zlatnického/Otec gegj w tom wssak zbraňugjce/geho sobě
gj wzýti nedal/ co z toho dále posslo/gedenkaždž přespjwagjc Nowinu gruntowné Sprawy se dočte.
Wytisstěno Léta Páně, 1717.
Incipit: Poslyšte Křesťané, co budu zpívati, žalostnou novinu, vám vypravovati.
J-119
Zpívá se jako: Barboro panenko svatá, etc.
Pjseň k ustrnutj O rozpustilých Tanečnjků Gak od BOha trestánj k weystraze se takowým giným předstawuge.
Wytisstěná Roku 1753.
Incipit: Pozastavte se křesťané, slyšte věci neslychané…
J-120
Zpívá se jako: Ukrutná smrt, etc.
Pjseň prawdiwá o gednom Bohaprazdném Synu. S Dowolenjm Duch. Wrchnosti.
Wytisstěná w Hradcy Králowé u Wáclawa Jana Tybély leta 1718.
Incipit: O jak přeukrutné lidé, na ten svět povstávají…
J-121
Zpívá se jako: o Theofilovi.
Pjseň o gistém Mládency, který chudobnau Pannu sy oblibyl, což se diwného při
tom přihodilo, z této Pjsně se wyrozumj.
—
Incipit: Poslechněte dív křesťane milý, co jest se stalo věci pravdivý…
J-122
Zpívá se obecní notou.
Nowina welmi žalostiwá, která se stala w hornjch Rakausých bljž města Lince s gednjm nemilosrdným Lakomcem, který s swým nuzným a chudým Bratrem nelidský zacházel.
—
⩶ 350 ⩶
Incipit: Poslouchejte, ó křesťané! Věci divné, neslýchané…
J-124
—
Nowa pjseň mládencům a pannám na swětlo wydaná.
W Praze.
Incipit: Poslyšte panny tež i mládenci, co jest se stalo v městě Jemnici.
J-128
—
Přjkladná Pjseň o newděčných dwanácti Djtek.
—
Incipit: Synové a dcéry maličko poslyšte…
J-129
Obecní notou.
Pjseň Welmi žalostiwá, o Hwězdě Ocasaté, genž se Kometa gmenůge, ta byla spatřjna na Obloze nebeské prawě w Wánočnj Swátky, kteráž gest widjná od množstwj Lidu, gak daleko ten gegi hrozný Ocas zasáhl a co znamená, přezpjwagjc
každý tomu wyrozumj.
—
Incipit: Každý věrný v Kristu Pánu, ponachyl se k hlasu mému…
J-130
—
Žalostný Přjběh, který se stal skrze welikau Powodeň w cýs. král. městě Wjdně.
—
Incipit: Rozpukni se srdce v těle, které niviny strašlivé…
J-131
—
Hystorycká Pjseň o gedné Bohabogné Panně, která panenstwj swé Bohu zasljbyla.
W Skalicy, S powol. c. k. Cenzury.
Incipit: Ach slávo, slávo, nebeská, lásko velká Jezu Krista!
J-134
Jako: Ach já nešťastná šenkyřka, etc.
Piseň Nowá přikladná o pyssným Mládency, který sobě w Pannách wybyral, jak potom sobě přebral, to gedenkaždý z následugicy Pjsně wyrozuměti mocti bude.
Wytisstěná tohoto Roku.
Incipit: Poslechněte mně mládenci, kteří s láskou hrajete…
⩶ 351 ⩶
J-135
Zpívá se jako: V samotě když sedím a se soužím etc.
Pjseň za času rozmáhagjcý se morowé rány nazwané Cholera, genž w zemi Ruské
a Polské mnoho tisýc lidj zahubila.
—
Incipit: Zachraň nás, o Bože všemohoucí…
J-137
Jako: Z hlubokosti mé těžkosti, etc.
Pjseň gistá a prawdiwá, O ukrutnosti Turecké.
—
Incipit: V Krista věřicí křesťané maličko poslyšte…
J-138 (druk niekompletny)
—
[brak strony tytułowej]
—
Incipit: Sem pospěšte křesťane, poslechnout slovo Páně…
J-139
—
Pjseň o pronásledowánj katoljků w Turcých.
Tisk w Hranicjch.
Incipit: Poslechněte křesťankové jaké Bůh divy činí…
J-140
Má svou zvlaštní notu.
Přjkladná Pjseň o gednom lakomém Muži.
—
Incipit: Poslechněte novinu, křesťané rozmilí…
J-146
Jako: Kvílit musím přenáramně, etc.
Pjseň nowá, o gednom Přjběhu, který se stal w polské Zemi Městě Warssawě, kdežto gednoho bohatého Žida malý Synáček a Dcerusska nassý Wjru přigmauti chtjce, od swých Rodičů ukrutně trýzněnj byli, co se dále s njma přihodilo,
z této Pjsně lépe wyrozumjss.
—
Incipit: Maličko se pozastavte, zpívání poslechněte…
J-148
Zpívá se povědomou notou.
⩶ 352 ⩶
Pjseň w nowě wydaná o Mordu ukrutným, který se stal w Morawě w krági Brněnském, na panstwj Boskowskem w dědjně Bukowy, roku 1818, což každý z této
pjsně lepe wyrozumj.
—
Incipit: Poslyšte věc přehroznou, co se letos stalo…
J-152
Jako: Ach já nešťastná šenkyřka, etc.
Pjseň Nowá přikladná o pyssným Mládency, který sobě w Pannách wybjral, jak potom sobě přebral, to gedenkaždý z následugicy Pjsně wyrozuměti mocti bude.
Wytisstěná tohoto Roku.
Incipit: Poslechněte mně mládenci, kteří s láskou hrajete…
J-153
Zpívá se jako: Poslysste Křesťané.
Pjseň Nowá A Prawdiwá, co se stalo w Uherské Zemi bljž Presspurku w gedné Wsy
Hospodiny, která od BOha nawsstiwená byla pro Záwist a Skaupost.
Wytisstěná Roku tohoto.
Incipit: Křesťané rozmilý, poslechněte málo, budu vám povídat co se v pravdě stalo.
J-154
Jako: Přišla rána od Boha.
Prawdiwý Přjběh, který se stal na pomezý Saském, w Žitawě. Wssem pobožným
Křesťanům pro odwrácenj takowého skutku zlého w nowě na swětlo wydaný.
—
Incipit: Křesťané rozmilí maličko poslyšte…
J-157
—
Nowá Pjseň o gednom cýsářským Husaru, který dwanáct Preyských wogáků přemohl.
Wytisstěná Roku tohoto.
Incipit: Římský Císař Franz poslal od své armády, jednoho husara…
J-165
—
Historická píseň o hraběti Fridolínu.
Tiskem a nákladem Teslika a Neumann-a.
Incipit: Na hranicích města německého, stojí tam skvostný hrad na skále…
J-170
Zpívá se jako: Pozdraven buď Františku, etc.
Prawdiwá pjseň o gisté mladé diwčicy, která skrze rauhánj Swatým od Boha potrestaná byla.
⩶ 353 ⩶
—
Incipit: Maličko se zastavte křesťane rozmilí…
J-181
—
Nowá Pjseň. o přehrozném mordu, který se od jednoho Boha prázdného Pána v hlavnjm městě Wjdni wykonal. Stalo se roku 1842.
Wytažená z Wjdenských nowin.
Incipit: Poslechněte přehrozný mord, křesťané rozmilí…
J-183
Zpívá se jako: Kdybych věděl potěšení moje etc.
Pjseň nowá o nyněgssjch Sedlských Cžasech.
Wytisstěná o nynějssjch časech.
Incipit: Jaké nastalo nové řizení, že musíme jit na vojnu všichní…
J-186
—
Nowá pjseň o ukrutném přjběhu.
—
Incipit: Poslyšte Křesťane co budu zpívati, o hroznej potvoře chci vypravovati.
J-190
—
Pjseň o Hrozné Powodni, nessťastných Obywatelů na Panstwj Buchlowském, Welehradském, y Bzeneckém.
—
Incipit: O křesťane se ustrňte…
J-191 (druk uszkodzony)
[…] namau notau.
[…] o Mordu přehrozném, který wykonal gistý Kornet nad swau neymilegssý Manželkau, a dwauma Djtkama to gednom Lese; w této Pjsnj lépe se dočte.
W Litomyssli wytisstěná.
Incipit: Málo kdy o Turku zvíme, neb pohanu uslyšíme, by tak nevážně mordoval…
J-191
[…] namau notau.
[…] o Mordu přehrozném, který wykonal gistý Kornet nad swau neymilegssý Manželkau, a dwauma Djtkama to gednom Lese; w této Pjsnj lépe se dočte.
W Litomyssli wytisstěná.
Incipit: Málokdy o Turku zvíme, neb pohanu uslyšíme…
⩶ 354 ⩶
J-193
Zpívá se jako: Žalostně zpívati kdybych pro žalost moh.
Nowá Pjseň. Kterak w Gallicyi, neb w Cýsařcko-Polské Zemi Židj k woganskému
Stawu se wyzdwjhugi, a měřegi.
—
Incipit: Nastojte co jest to? Na smutné Židy přišlo…
J-194
Zpívá se známou notou.
Přjkladná Pjseň O přehrozné a ukrutné nyněgssý francauzké Wogně, kterak onj
nás ty ukrutný Týranj sužugau, přespjwage tu Pjseň wycegi se z nj wyrozumi.
Wytisstěná Roku tohoto.
Incipit: Zastavte se ó křesťane, co vám budu zpívati…
J-195 (druk uszkodzony)
Zpívá se obzwláštní notou.
[…] o Freykhoru misliweckém, pro Obweselenj Mysle na Swětlo wydaná.
—
Incipit: Myslivci, myslivci! Vy verbujete…
J-197
Jako: Pozdraven buď Františku.
Pjseň nowá o gistých přibězých, které se w minulých časech stali o Ržjmském pozdrawenj, které Geho Swátost Papežská Benedykt 13 do Cýsařských Katolických prowincyi ku potěssenj, a wěrným dussem k spasenj wyslati ráčila; a gak
ty časy newěřjcý, falessnj a bezbožnj Křestiané, od Boha hrozně trestanj gsau
byli, genž se tomu swatému pozdrawenj wysmjwali, a tupili, přespjwagjce tuto
pjseň, lépegi každý wyrozumj.
—
Incipit: Pospěšte sem s vroucnosti, vy všichni křesťane…
J-202
—
Nová píseň pod názvem: „Muž bez slzi”.
Tiskem a nákladem J. Spurného v Praze.
Incipit: Hle muž zde leží v rakvi tmělé, jenž vlasť nad všecko miloval…
J-203
Zpívá se jako: „Harfenice”.
Truchlivá píseň pod názvem: Hrob v Bosně.
Tiskem Jana Spurného v Praze.
Incipit: Hle, co statných synů ztrácí česká vlast…
⩶ 355 ⩶
J-209
—
Nowá Pjseň aneb prawdiwý Přjběh o ukrutnosti Pohanské, gak katolické křestane
mordowany byli roku 1860.
Wytisstěná w Hranicjch, 1861.
Incipit: Zastavte se zde maličko křesťané milí, jake nám došly žalostné smutné noviny…
J-210
—
Nowá pjseň o krutém boji rakouska proti prusům w Čechách, kdežto od Jozefowa a Králowého Hradce přes Swiňarky, Chlum až do Pardubic krew s wlastenců tékla.
Tisk Jozefa Groáka w Olomouci. Nákladem Palamařenky.
Incipit: Ach Ježíš Marya o křesťané, poslechněte věci neslychané…
J-212
—
Pjseň.
—
Incipit: Co se stalo, poslechněte křesťané rozmilí a to právě letošního roku…
J-213
—
Pjseň o žiwobytj člowěka.
W Olomouci. Wytisstěna u Antonjna Halousky. Složil: Jozef Machat.
Incipit: O jak sladce spočívají v tomto tmavém údolí…
J-214
Jako: Když jsem k vám chodíval tak jsem vám říkaval panimámo, etc.
Žalostná pjseň o ukrutné wraždě.
— | Wydánjm a nákladem F. Skotáka. Tiskem Jos. Bergrowé w Litomyssli, 1228.
Incipit: Ke cti chvále svatý Jene, my k tobě voláme…
J-215
—
Smutná udalost, statečného pána mexikánského cjsaře Maxmiliana 1.
Tiskem Jos. Berger-owé w Litomyssli, 1867.
Incipit: Poslysste lidé milí co se stalo, co se toho roku vykonalo…
J-217 (druk uszkodzony)
—
Nowá pjseň o welikém zeměhnutj w zemi Americké, gež tam trwalo od 15. až do 16.
srpna roku 1869, což sepsal a wydal Josef Ter.
⩶ 356 ⩶
Náklad Josefa Hunka […] Tisk u Alf. […]
Incipit: Ach, pro Boha o křesťané polepšme […] náš…
J-218
—
Nowá píseň o jednom zázraku, který se stal w Šandiské zemi.
W Uh. Skalici, tiskem Teslik a Neumann-a.
Incipit: Pozdravme Krista Pána pobožní křesťané!
J-219
—
Prawdiwý přjběh, který se stal w ruské zemi, skrz 3 bezbožné rouhače proti Kristu Gežjssi. Gak potrestáni byli w městě Wildoně, dne 1. ledna tohoto roku.
Tiskem Jos. Berger-owé w Litomyssli, 1869.
Incipit: Pozastavte se křesťané, a chtějme poslouchati…
J-227
—
Nábožná Pjseň ke cti a chwále Swatého Prokopa.
W Skalicy, u F. X. Škarnycla Synů, 1865.
Incipit: Maličko se zastavte křesťané rozmilí, budu vám něco zpívat všem ku podivení.
J-229
Má známou notu.
Nábožná pjseň aneb žalostné wzdychánj Panny Marye, nad smrti Krysta Pána.
W Litomyssli, 1812.
Incipit: Proč Marya proč si tak naříkáš, a tak smutně vždycky vzdycháš…
J-230
Zpívá se, jako: Jest ve štýrské zemi pěkný chrám.
Nábožná Pjseň o blahoslawené Panně Maryi Křtinské.
— | S powolenjm cýs. král Cenzury. W Skalicy, 1836.
Incipit: Slyším hlas slavíčka v jednom oudolí…
J-234
—
Nowa pjseň k Panně Maryi.
Wytisstěná w Litomyssli, 1812.
Incipit: V tomto jarním čase, projdu se po lese…
⩶ 357 ⩶
J-240
—
Pjseň nábožná o zazračném obrazu Swaté Matky Božj w králowstwj Uherském
w kragi Cžaloteckém.
Wytisstěna w Hranicjch, 1851.
Incipit: Probuď se ze sna hříšníku, všech márnosti milovníku…
J-241
—
Nowá Pjseň o Panně Maryi Cellenské, která se zgewila gednomu starečkowi we Sswegdské zemi, který byl starý 112 let, a gesstě chtěl putowat do Marye Cell a do
Prahy, a tam nawsstjwit hrob sw. Jana. Dálegi se z této Pjsně dozwjš.
W Litomyssli, 1850.
Incipit: Zas nová dobrota boží nastala, ta musí probudit taky křesťana…
J-242
—
Nová piseň který achwale k swatemu cyrylu a methudu na tisyc leto pamatků plnomocne odpustky 1863. roku.
Tisk u Hynka Rottbergera w Prostějowě.
Incipit: Sem o pospěš duše křestanska ne lituj kroku…
J-244
—
Pjseň o oné žalostné Cestě swatých třj Osob Gežjsse, Marye a Jozefa, z Nazaretu
do Egypta.
— | W Skalicy, 1839.
Incipit: Ach veliká lásko boží, velká poníženosti Ježíše, Marie, Jozefa…
J-249
Zpívá se jako: Adié mé dítě, již se loučím.
Wroucná Pjseň o Panně Marii.
W Olomouci 1856. Wytisstěno a k dostánj u Antonjna Halausky.
Incipit: Ze všech nejkrásnější já milou mám, jenom že k ní cestu dalekou mám.
J-253
—
Nábožná Pjseň Kagjcýho Křesťana, k zpjwánj spasytedlná.
— | W Skalicy, 1842. S powolenjm cýs. král. Cenzury.
Incipit: Vále marný světě, vále ti dávam…
⩶ 358 ⩶
J-261
Zpívá se jako: Adié mé dítě, již se loučím.
Wroucná Pjseň o Panně Marii.
Wytisstěná w Hranicjch 1856.
Incipit: Ze všech nejkrásnější já milou mám…
J-276
—
Přjkladná Pjseň o strassliwém Saudném Dni, k rozgjmánj wydaná.
—
Incipit: Každý křesťan polsyš nyní o dni soudném ty noviny…
J-279
—
Nowá Pjseň k swatému Jánu Nepomuckému. Wssem Rauhačům na swětlo wydaná.
—
Incipit: Poslyšte křesťane, malou chviličku, chci vám zazpívati novou písničku…
J-282
—
Nábožná Pjseň o Umučenj Pána Gežjsse Krysta.
Wytisstěná w Skalicy.
Incipit: Již jsem dost pracoval pro tebe člověče, tři a třidceti let…
J-283
—
Mrawná Pjseň wssem ctnostným Nowo-Manželům k potěssenj wydaná.
Tisk A. Škarniclowé w Hranicjch.
Incipit: Přeušlechtilé manželství, hned v ráji vštípeno…
J-286
Zpívá se jako: Žádnej neví co je radost etc.
Bolestná pjseň k Pánu Gežjssi.
—
Incipit: Ach nebesa se ustrňte, plačte se mnou Anjele…
J-287
—
Pjseň nowá o blahoslawené Panně Maryi Cžastochowské. Wssem wěrným Křestianům ku Po-těssenj složená a wydaná, má swau Notu.
—
Incipit: Zastavte se prosím málo, oznamím vám co nového, který jste vědět žádali…
⩶ 359 ⩶
J-289
Má svou známou notu.
Pjseň horliwá o blahoslawené Panně Maryi Hostinské, w Markhrabstwj Morawském.
—
Incipit: Pohledněte Moravcové proti východu slunce…
J-296
Jako: Běda že jsem v věku mladém.
Hystorická pjseň o swaté Genowefě, genž wzatá gest z žiwota gegjho, w krátkosti
wssem milownjkům k spjwánj na swětlo wydaná.
Tisk a sklad A. Škarniclowe w Hranicjch. 1865.
Incipit: Z knížecího rodu panna Jenovefa jest byla…
J-301
—
Pjseň o mocnostech Křjže swatého Benedykta.
—
Incipit: Hle věrní křesťané poslechněte pilně…
J-307
Zpívá se známou notou.
Pjseň k Panně Maryi.
—
Incipit: Chci být poutník mariánský, chci také jít putovat…
J-308
Jako: Pokoj, zdraví, požehnání. Aneb: Zavitej k nám dítě.
Mrawná Pjseň, wssem ctnostným Nowo-Manželům k potěssenj wydaná.
—
Incipit: Přeušlechtilé manželství hned v ráji vštípeno…
J-311
Zpívá se známou notou.
Pjseň k Panně Maryi.
—
Incipit: Chci být poutník mariánský, chci také jít putovat…
J-313
Zpívá se jako: Poslechněte o křesťané o strašlivém, etc.
Pjseň Z Zákona Božjho wytažená, wssem Křestianům k Nasledowánj dobrých Skutků na Swětlo wydaná.
W Litomissli wytisstěná.
Incipit: Kdo má uši k slyšení slyš, hlasitě volá Pán Ježíš…
⩶ 360 ⩶
J-319
Jako: Kvítečku majový vspo.
Pjseň nowá k Swatému Janu Nepomuckému, Wssem wěrným Ctjtelům Swato-Janským k Duchownjmu Potěssenj wydaná.
Wytisstěná w Holomaucy, 1790.
Incipit: Mé srdce plápolá láskou ve mně, žíly hrajou…
J-322 (3 piesni w druku)
Zpívá se obecní notou. / Má swou notu. / Zpívá se jako: Poslyš smutné matky lkání, etc.
Pjsnicky Duchownj, Každému Cžlowěku kagjcýmu spjwati prospěssné a užitečné,
nynj w nowě složené, a wytisstěné.
Wytisstěné w Holomaucy, 1777.
Incipit: Kdež mám hledat Ježíše, jehož jsem ztratila… / Mdlím Kriste smrt jest za dveřmi, pomož srdce jenž v tě věří… / Tak tehdy lásko jediná, ode mě jsi rozloučená…
J-325
Má swou obzvláštní notu.
Nábožná Pjseň o Umučenj Páně.
S Powolenjm Duchownj Wrchnosti. Wytisstěná w Holomaucy, 1770.
Incipit: Proč Maria proč si tak nařjkáš…
J-327
Jako: Již jsem dost světu, etc.
Horliwá Pjseň O Krystu Pánu na Křjži pro nás hřjssné umjragjcým.
Wtisstěná w Holomaucy, 1759.
Incipit: Již jsem dost pracoval, pro tebe člověče, tři a třidceti lét…
J-328
Zpívá se jako: Drahá perlo srdce mého.
Pjseň o Smrti, Wssem k Rozgjmánj na swětlo wydaná.
Roku 1760.
Incipit: Stůj na rozkaz mej jasnosti, pokloň se velebnosti…
J-332
Zpívá se jako: Přijdiž přijdiž můj Jezu, etc.
Pjseň Nowá O Swatým JANU Sarkandru, S přiwtělenau Motlidbyčkau wssem geho
Ctitelům ku potěssenj w nowě na Swětlo wydaná.
S Dowolenjm Duchownj Wrchnosti. Wytisstěná w Holomaucy, u Jana Adama Auingera, 1723.
Incipit: Dovol ó svatý Sarkandr, dovol tebe pozdravit…
⩶ 361 ⩶
J-347
Má swou obzvlaštní notu.
Nábožná Pjseň O Umučenj Páně.
S Powolenjm Duchownj Wrchnosti. Wytisstěná w Holomaucy, 1778.
Incipit: Proč Maria proč si tak naříkáš, a tak smutně vždycky vzdycháš.
J-350
Zpívá se jako: Kvílit musím přenáramně, když si etc.
Pjsnička Horliwá, Rozgjmánj Cesty Pána GEžjsse do Geruzaléma.
Wytisstěná w Holomaucy, 1776.
Incipit: Pospěšme k Jeruzalému, všickní věrní křesťané…
J-352 (2 pieśni w druku)
Zpíva se známou notou. / Má swou známou notu.
Pjsničky welmi pěkne, a pobožné w nowě složené.
Wytisstěné w Holomaucy.
Incipit: Vímť já jeden stromeček… / Tak Bůh nebeský, tento svět miloval…
J-358
Jako: Kvítečku májový vspom.
Nowá Pjseň k Swatému Janu Nepomuckému, Wssem wěrným Ctjtelům Swato-Janským k Duchownjmu Potěssenj wydaná.
Wytisstěná w Holomaucy, 1787.
Incipit: Mé srdce plápolá láskou ve mně, žíly hrajou…
J-360
Píseň k anjelu strážci, též ranní. Zpívá se jako o Teoffilovi. / Píseň o Tuřanské Panně
Marii.
Pjseň o Angelu Strážcy, spolu s připogenau Pjsni k Paně Marygi Tuřanské.
W Holomaucy, u Jana Adama Auingera, 1722
Incipit: Buď pozdravený anjele slavný… / Zdravá budiž pozdravená Královno Tuřanská…
J-361 (5 pieśni w druku)
— / Jako: Bůh věčný vás požehnej, etc. / Jako: Ach jak jsem já se staral, etc. / — / Zpívá se jako: O blahoslavený člověk, etc.
Pjsničky Welmi Pobožné, kteréž wedau hřissného Cžlowěka k Pobožnému Žiwotu.
Wytisstěné w Holomaucy, u Ignácya Rosenburga, 1704.
Incipit: Marnost na všem znám a vidím, nechť pak nač chci v světě hledím… / Jak mnozi nepřátelé povstali proti mně: / O Bože můj milostivý, na lid svůj laskavý… / Marnost jsou nad marnosti, Šalomoun pověděl… / Pán blahoslaví nevinné, v komž není
srdce zprzněné…
⩶ 362 ⩶
J-364
Zpívá se jako: Ukrutná smrt, etc.
Pjseň prawdiwá o gednom Bohaprázdném Synu.
S Dowolenjm Duch. Wrchnosti. Wytisstěná w Hradcy Králowé u Wáclawa Jana Tybély leta 1718.
Incipit: O jak přeukrutné lidé, na ten svět povstávají…
J-370
—
Nowá pjseň k Panně Marii Hostýnské. Tatarské obleženj w roku 1249. a kterak ten
chrám Páně w roku 1842 k oprawenj a k zwelebenj přissel.
— | Nákladem Jiřího Rady. Tiskem B. Augusty, dřjwě Jos. Bergrowé w Litomyssli.
Incipit: Probuďte se Moravané všickni z tvrdého snu…
J-375 (2 pieśni)
Má svou známou notu. / Jiná.
Dwě nowé Pjsničky O Pánu GEŽJSSY Každému nábožnému Kčestianu k spjwánj
užitečné.
Wytisstěná w Holomaucy, 1775.
Incipit: Ježíši můj, ó poklade můj, skrvavený… / Ježíši přemilý, k toběť na každou chvíli…
J-379
Zpívá se jako: Pán Bůh jest síla má, všecka, etc.
Nowá Pjseň Genž předstawuge Moc Smrti nad gedným každým Člověkem.
Wytisstěná Roku 1794.
Incipit: Dnes zejtra jak včera, čekej do večera…
J-388
Zpívá se povědomou notou.
Hystorycká Pjseň o gedné bohabogné Dceři w Uhřjch Městě Wardagnu zrozené, která
swé Pannenstwj Bohu slibila, gak dálé se s nj přjhodilo, z té Pjsně se wyrozumj.
W Litomyssli wytisstěná.
Incipit: Ach slávo, slávo nebeská, lásko velká Jezu Krista…
J-390
Jako: Z hlubokosti své těžkosti.
Pjseň nábožná ke cti Swaté Anny, Báby Krista Pána.
—
Incipit: Ach, ach rozmilí křesťané! Nechtějte hřešiti…
J-391
—
Pjseň truchliwá, wssem wěřjcým křesťanům k wýstraze wydaná.
⩶ 363 ⩶
—
Incipit: Zastavte se křesťané, slyšte mne v krátkosti…
J-413
Zpívá se známou notou.
Pjseň nábožná o zázračném Obrazu Swaté Matky Božj w Králowstwj Uherském,
w Kragi Čaloteckém.
—
Incipit: Čiňme pokání křesťané, plačme nad hříchy srdečně.
J-414
Zpívá se jako: Jest v štýrské zemi pěkný chrám Páně, etc.
Horliwá Pjseň K Panně Maryi Křtinské.
Wytisstěná Roku tohoto.
Incipit: Slyším hlas slavíčka v jednom oudolí…
J-417
Má svou známou notu.
Nábožná Pjseň ke cti Swaté Matky Anny.
—
Incipit: Pospěšte sem všickni, ach pospěšte křesťané!
J-419
—
Nábožná Pjseň Kagjcýho Křesťana, zpjwánj spasytedlná.
W Skalicy, S powolenjm c. kr. Cenzury.
Incipit: Vále marný světě, vále ti dávam…
J-420
—
Pobožná Pjseň o Umučenj Pána Gežjsse Krysta.
W Skalicy. S powolenjm cjs. kr. Cenzury.
Incipit: Proč Maria proč si tak naříkáš, a tak smutně vždycky vzdycháš?
J-427
—
Nábožná pjseň k Panně Maryi.
—
Incipit: Zde můj milý poutničku, na svá kolena padej…
J-429
Jako: Z hlubokosti mé těžkosti, volám k tobě.
Pjseň nowá k swaté Anně. Wssem pobožným Křesťanům k spjwánj na swětlo wydaná.
⩶ 364 ⩶
—
Incipit: Ach! Ach! Rozmilí křesťané, nechtějte hřešiti…
J-430 (druk niekompletny)
Zpívá se jako: Proč mne sužuješ a mé srdce trapíš, etc.
Pjseň o Prawdě Krystowé.
Wytisstěná k Potěssenj Wěrným.
Incipit: Proč se sužuješ, a pořád přemejšliš, co pak nevíš co jsem já.
J-431
Zpívá se jako: Proč mne sužuješ a mé srdce trapíš, etc.
Pjseň o Prawdě Krystowé.
Wytisstěná k Potěssenj Wěrným.
Incipit: Proč se sužuješ, a pořád přemejšliš, co pak nevíš co jsem já.
J-432
Zpívá se známou notou.
Pobožná Pjseň k Panně Maryi Cellenské, wssem wěrným Ctjtelům k nabožnému
Spjwánj wydaná.
Wytisstěná tohoto Roku.
Incipit: Zdrávas buď nebes královno, ó Marya Cellenská!
J-440
Jako: Buď pozdraven swatý Jan.
Pjseň o welikém Zázraku, který se stal na přjmluwu Sw. Jana Nepomuckého s gednau sslechetnau Panj w městě Neapolis.
—
Incipit: Křesťané roztomilí málo poslechněte, kterak lid ošemetný jest na tomto světě.
J-443
Zpívá se jako: Odcházím šťástně pryč, etc.
Nowá pjseň o blahoslawené Panně Maryi kopecké, wssech k tomu zázračnému obrazu putugjcým Křestianum k potěssenj na swětlo wydaná.
—
Incipit: V tomto jarním čase, projdu se po lese…
J-448
—
Nábožná Pjseň ke cti a chwále sw. Jána Nepomuckého.
—
Incipit: S velikou radostí, sem pospíchejte, na slavný hrad pražský, pilně se ptejte…
⩶ 365 ⩶
J-460
Zpívá se: jako Vále márný světě, vále ti, etc.
Postnj Pjseň o Ukřjžowanému GEžjssy Wssem wěrným Ctjtelům w nowě wydana.
Wytisstěná Roku tohoto.
Incipit: Již Ježíše vede židovská rota, na smrt k odsouzení to před Piláta.
J-461
Zpívá se povědomou notou.
Hystorycká Pjseň o gedné Bohabogné Panně, která swé pannenstwj Bohu zasljbila.
—
Incipit: Ach slávo, slávo nebeská, lásko velká Jezu Krista!
J-463
Zpívá se známou notou.
Nábožná Pjseň o zázračném Obrazu Swaté Matky Božj w Králowstwj Uherském,
w Kragi Cžaloteckém.
—
Incipit: Čiňme pokání křesťané, plačme nad hříchy srdečně.
J-464
Zpívá se jako: Odcházím šťástně pryč, etc.
Nowá Pjseň o blahoslawené Panně Maryi
— | Wytisstěná w Holomaucy.
Incipit: V tomto jarním čase, projdu se po lese…
J-467
Píseň k anjelu strážci, též ranní. Zpívá se jako o Theoffilovi. / Jiná o Tuřanské P. Marii.
Pjseň Nowá k Swatému Angelu Strážcy, spolu s připogenau Pjsni K Panně Maryi
Tuřanské.
Wytisstěná w Holom […].
Incipit: Buď pozdravený anjele slavný… / Zdravá budiž pozdravená ó Královno Tuřanská…
J-469
Má známou notu.
Pjseň nowá k Panně Maryi, wssem wěrným křesťanům na swětlo wydaná.
—
Incipit: Pozastavte se maličko, ctítelové rozmilí…
J-488 (2 pieśni)
Zpívá se jako: O lásko má nejmilejší, můj Ježíši nejlíbější, etc. / Jako: Kde jest Ježíš
moje žá. etc.
Pjseň nowá o Umučenj Pána GEžjsse Krysta, gedné každé Křestianské Dussy spjwati potřebné.
⩶ 366 ⩶
Wytisstěná w Holomaucy, léta 1772.
Incipit: Umučení a tryznění, beze všeho provinění… / O Kriste můj spasiteli, hle já oplzlý
hříšník…
J-491
Zpívá se jako: Kvílit musím přenáramně, etc.
Pjseň o Zázraku Sw. Anny.
—
Incipit: Poslyšte křesťané milí, co vám budu zpívati…
J-501
—
Wraucná Pjseň ke cti a chwále Swaté Matky Anny.
— | W Skalicy. S powolenjm král. Cenzur.
Incipit: Svatá Anna Bohu milá, židovského rodu byla, dcera Izachara Žida…
J-505
Jako: Kvílet musím přenáramně.
Přjkladná pjseň o gedné dussi očistcowy, kteráž pro zadrženau mzdu děwečky swé
těžce trápená byla.
—
Incipit: Žalostnou věc poslechněte křesťané rozmilí…
J-510
Zpívá se známou notou.
Pjseň a neb Pláč Krysta Pána.
Wytisstěná w Holomaucy.
Incipit: Poďte sem hříšnici, vy spůrní zlostnici…
J-516
Jako: Když jsem k vám chodíval tak jsem vám říkaval panimámo etc.
Nábožná pjseň ke cti swaté Panny Barbory, mučedlnice.
—
Incipit: V Kristu věrní křesťane, maličko poslyšte…
J-517
—
Nábožná Pjseň ke cti Swatého Izydora, Wyznáwače.
W Skalicy S powol. cýs kr. Cenzury.
Inicpit: Zastav se sedláčku milý…
⩶ 367 ⩶
J-518
Zpívá se jako: Poďte chvalte ó křesťané, etc.
Pjseň nowa negswětěgssý Rodičce Božj Panně Maryi Frydecké.
Wytisstěna toho roku.
Incipit: U Frydku jest krásné místo, blahoslavené zajisto…
J-529
Zpívá se jako: Vyrostla mně bílá růže.
Nowá Pjseń o zkáze Města a Chrámu Maryecell.
—
Incipit: Mariecell milovnici! Poslechněte noviny…
J-535
Zpívá se jako: Jest ve štýrské zemi pěkný chrám.
Horliwá Pjseň o blahoslawené Panně Maryi Křtinské, Putugicým k potessenj wydaná.
—
Incipit: Slyším hlas slavíčka v jednom oudolí…
J-543
—
Příkladná Pjseň o hrozné zkáze Města Geruzalema, k rozgjmánj wydaná.
W Skalicy. S powolenjm cjs. kr. Cenzury.
Incipit: Považiž sobě každý z nás, co se již děje tento čas…
J-545
—
Nábožná Pjseň o Pánu Gežissi.
Tisk Amalie Skarniclowé w Hranicjch.
Incipit: Pro Krista vás prosím, všickni křesťane…
J-547
Zpívá se jako: Radujte se sedláci, etc.
Radostná Pjseň po obdrženj swatého Pokoge.
Wytisstěná Roku tohoto.
Incipit: Poslyšte vlastencové, upřímní krajanové…
J-548
—
Nábožná Pjseň ke cti Swaté Panny Barbory, Mučedlnice.
—
Incipit: V Kristu věrni křesťané, maličko poslyšte…
⩶ 368 ⩶
J-554
Zpívá se jako: Kvílit musím přenáramně, když si ten svět rozjímám, etc.
Pjseň truchliwá o Bečwářj.
—
Incipit: Mariánští ctítelové, maličko se zastavte.
J-555
—
Nowá Pjseň o zazračném zgewenj Panny Marye swato-růženecké w Sardynském kragj nedaleko Města Turýna.
— | W Skalicy. S powolenjm cýs. kr. Cenzury.
Incipit: Přistupte věrní křesťane, co se stalo slyšte…
J-558
Zpívá se jako: Poslyšte Křesťané.
Pjseň Nowá A Prawdiwá, co se stalo w Uherské Zemi bljž Presspurku w gedné Wsy
Hospodiny, která od BOha nawsstiwená byla pro Záwist a Skaupost.
Wytisstěná Roku tohoto.
Incipit: Křesťané rozmilí, poslechněte málo, budu vám povídat…
J-559
Zpívá se jako: Že všichni zemřeme víme jistě, etc.
Horliwý Spěw k Panně Maryi, obzwlásstně w nebezpečným Cžase za Patronku k
Zastánj žádegjce.
—
Incipit: Jak smutné truchlivé časy máme, jeden víc než druhý vždy stejskáme…
J-562
Zpívá se jako: Poslechněte o křesťané o strašlivém, etc.
Pjseň Z Zákona Božjho wytažená wssem Křestianům k Nasledowánj dobrých Skutků na Swětlo wydaná.
W Litomissli wytisstěná.
Incipit: Kdo má uši k slyšení slyš, hlasitě volá Pán Ježíš…
J-567
—
Nábožná Píseň ke cti a chwále Sw. Jana Nepomuckého.
— | W Uh. Skalici, u dědičů J. Škarnicla.
Incipit: S velikou radostí sem pospíchejte, na slavný hrad pražský pilně se ptejte.
⩶ 369 ⩶
J-568
Jako: Přišla rána od Boha.
Prawdivý Přjběh, který se stal na pomezy Saském w Zitawě, wssem pobožným Křesťanům pro odwrácenj takowého skutku zlého w nowě na swětlo wydaný.
—
Incipit: Křesťané rozmilí maličko poslyšte, co budu zpíváti…
J-573
Zpívá se jako o Theofilovi.
Nábožná Pjseň O welikých Milosti Swaté ANNY.
W Litomyssli wytisstěná.
Incipit: Pozastavte se milí křesťané, budu vám zpívat o svaté Anně…
J-574
Zpívá se jako: Jest v štýrské zemi pěkný chrám Páně, etc.
Horliwá Pjseň K Panně Maryi Křtinské.
Wytisstěná Roku tohoto.
Incipit: Slyším hlas slavíčka v jednom oudolí…
J-576
Zpívá se známou notou.
Pjseň pobožná O Zkáze Geruzalema, wssem pobožným Křestianům k Rozgjmánj
na Swětlo wydaná.
Wytisstěná toho Roku.
Incipit: Powažiž sobě každý z nás, co již se děje…
J-582
—
Nowá Pjseň O Ossemetnosti Swěta tohoto.
—
Incipit: Ach! Světě, světě spuštěný, celý převrácený…
J-588 (2 pieśni)
Zpívá se jako: Pozdraven buď Františku, všech ctnosti etc. / Zpívá se známou notou.
Dwě pobožné Pjsně: prwnj k Pánu Gežjssi, a druhá k neysw. Swátosti Oltářnj.
W Těssině wytisstěný.
Incipit: Pochvalen buď Pán Ježíš, vždycky až na věky… / Miluji tebe Ježíši, lásko má nejmilejší…
J-590
Zpívá se jako: O Maria Matko Boží, k tobě se utíkáme.
Nábožná Pjseň k Panně Maryi, w Křtinském audolj ctěgj křesťany.
—
⩶ 370 ⩶
Incipit: Již se přiblížil čas jarní, srdce mé plesá v těle…
J-595
Zpívá se, jako: Běda! že jsem v věku mladém, etc.
Hystorycká Pjseň o Swaté Genowefě, wytažená z žiwota gegjho.
W Skalicy.
Incipit: Z knížecího rodu panna Jenovefa jest byla…
J-609
—
Wraucná Pjseň o Umučenj Pána Gežjsse Krysta.
W Skalicy, u Škarnycla Synů, 1855.
Incipit: Když večer deváta hodina byla; Ach! Duše Kristová truchlivá byla.
J-610
—
Pjseň Nowá o Podiwném zázraku swateg Anny, wssem wěrným Ctitelum na swětla widaná.
Wytisstěná w Roku 1847.
Incipit: Přistupte sem bliže pobožní křesťané, jenž máte nachylné své srdce…
J-611 (druk niekompletny)
—
Dwě kagjcý Pjsně o Swaté Mařj-Magdalené.
W Skalicy, 1848.
Incipit: Maria Magdalena v světě se kochala, jsouc veliká hříšnice… / —
J-615 (druk niekompletny)
—
[brak strony tytułowej]
—
Incipit: Sem pospěšte křesťané, poslechnout slovo Páně…
J-619 (druk niekompletny)
—
[brak strony tytułowej]
W Skalicy Roku 1831.
Incipit: Kdo má uši k slyšení, slyš, hlasitě volá Pán Ježíš…
J-631
—
Nábožná Pjseň Kagjcýho Křesťana, k zpjwánj spasytedlná.
W Skalicy, u Škarnycla Synů, 1854.
⩶ 371 ⩶
Incipit: Vále marný světě, vále ti dávam…
J-650
Jako: Běda že jsem v věku mladém.
Hystorycká Pjseň o Swaté Genowefě. Genž wzatá gest z Žiwota gegjho, w krátkostj
wssem milownjkům k spjwánj na swětlo wydaná.
W Olomauci, 1859. Wytisstěna a k dostánj u Antonjna Halausky. (45)
Incipit: Z knížecího rodu panna Jenovefa jest byla…
J-655
—
Nowá pjseň k swatému Janu Nepomuckému.
Tisk St. Pospjssila w Chrudjmi, 1858.
Incipit: Výborných ctností příklade, Jene svatý vlastenče…
J-660
—
Nowá Pjseň k Panně Marii Hostýnské. Tatarské obleženj w roku 1249, a kterak ten
chrám Páně w roku 1842 k oprawenj a k zwelebenj přissel.
Tisk a sklad A. Škarniclowé w Hranjcjch, 1868.
Incipit: Probuďte se Moravané všickni z tvrdého snu…
J-665
—
Strassliwá pjseň o přehrozném znamenj, které bylo k widěnj na obloze nebeské w ruské
zemi k welikému ustrnutj, wssem prawowěřicým křestanům na swětlo wydaná.
Roku 1844, po Božjm narozenj.
Incipit: Poslyšte křesťane, strašlivé noviny…
J-667
—
Nábožná pjseň k Pánu Ježjssi.
Tisstěná w Skalici, 1851.
Incipit: Pro Krista Ježíše, poslyšte křesťané, jak truchlivý časy jsou nastali…
J-672
Zpívá se jako: Pozdraven buď Františku, etc.
Nowá Pjseň o Přjběhu, genž se stal w Slezku, při Městě Těssyně stála Sstatue swatého Jana z Nepomucku, co se při nj stalo s dwauma Lutryánama, ze Spěwu se
wyrozumj.
W Litomyssli wytisstěná.
Incipit: Nastokrát buď pozdraven Jene Nepomucký, Maria Boleslavská drž nad námi ruku…
⩶ 372 ⩶
J-673
—
Nábožná Pjseň ke cti a chwále Swatého Jana Nepomuckého.
—
Incipit: S velikou radostí sem pospíchejte, na slavný hrad pražský pilně se ptejte.
J-677
Zpívá se jako: O milý svatý Jene! Žádám.
Pjseň o Zázraku Sw. Jana Nep.
Wytjsstěná w tomto Roce.
Incipit: Poslechněte křesťane, věci divné neslychané…
J-686
Zpívá se jako: Pozdraven buď Františku, etc.
Nábožná pjseň k swatému Janu Nepomuckému, Patronu wssech opusstěných Syrotkůw a Wdow.
W Litomyssli wytisstěná u Wacl. Turečka.
Incipit: Pozdraven buď svatý Jan, zrozen z Nepomuku…
J-693
Zpívá se obecní notou.
Pobožná Pjseň Panně Maryi Swato-Kopecké.
—
Incipit: Pospíchejte poutníčkové, Moravci, Češi, Uhrové…
J-700
—
Nábožná Pjseň ke cti a chwále swatého Jána Nepomuckého.
Wytisstěná u Wáclawa Turečka.
Incipit: S velikou radostí sem pospíchejte, na slavný hrad pražský pilně se ptejte.
J-702
—
Nábožná Pjseň o Pánu Gežjssi.
W Praze.
Incipit: Pro Krista vás prosím, všickni křesťane…
J-707
Zpívá se jako: O Theofilovi, etc.
Pjseň o gistým Mládency, který chudobnau Pannu sy oblibyl, což se diwného při
tom přihodilo, z této Pjsně se wyrozumj.
—
Incipit: Poslechněte dív křesťané milí, co jest se stalo věci pravdivý…
⩶ 373 ⩶
J-712
Zpívá se, jako: Ukrutná smrt, etc.
Pjseň horliwá o blahoslavené Panně Maryi Wartowské. Gegj Ctitelům k duchownjmu potěssenj na swětlo wydaná.
—
Incipit: Ach křesťané roztomilí! Poslechněte mne málo…
J-713
Zpívá se známou notou.
Pjseň nábožná o zázračném Obrazu Swaté Matky Božj w Králowstwj Uherském
w Kragi Cžaloteckém.
—
Incipit: Čiňme pokání křesťane, plačme nad hříchy srdečně.
J-721
—
Hystorycká zpráwa o půwodu a učincých nowé památnj mince Neposskwrněného
Početj Marye Panny, w Pjseň uwedená.
—
Incipit: Zas nové dobrota Boží nám lidem prokázala…
J-730
—
Nowá píseň k Hostýnské Panně Marii.
Tiskem u dědičů I. Škarnicla.
Incipit: Usedla si holubice čista na temeno hory zelene…
J-731
—
Pravdivá píseň o shoření chrámu Páně v zemi americké r. 1864 všem katolickým
křesťánům ku polepšení vydaná.
— | Nákladem a vydáním Anny Bílohlávkové. Tiskem V. Augusty v Litomyšli.
Incipit: Jaká hrůza k poslouchání rozmilí křesťané…
J-734
—
Nábožná píseň pod názvem Touha po vlasti nebeské.
— | Vydáním a nákladem Jana Dvořáka z Osíka. Tiskem Jos Bergrové v Litomyšli, 1139.
Incipit: Kde vlasti má, kde domov můj?
J-751
—
Nowá Pjseň o křjžoweg Cestě Pána Gežjsse Krysta.
⩶ 374 ⩶
S powolenjm cýs. král. Cenzury, W Skalicy, 1846.
Incipit: O hříšný člověče, pamatuj na sebe, co Kristus Pán trpěl na křjži pro tebe.
J-752 (2 pieśni)
—
Pjseň k Maryi Panně, matce milosrdenstwj. / Pjseň k blahoslawené Panně Maryi
pomož!
— | Tisk Fr. Slawjka w Kroměřjži, 1859.
Incipit: O Maria, matko milá! / Rač sprovodit skrz vlny…
J-754
Zpívá se jako: „Pojďte chvalte v pokloně”.
Pjseň prosebná k Bohu a k Panně Marii za ssťastné wjtězstwj.
Tisk Fr. Slawjka w Kroměřjži, 1859.
Incipit: Pojďme Boha vzývati, vroucně Jeho žádati…
J-804
—
Nowá příkladná píseň o Panně Marii, kterak swou mocnou přímluwou diw weliký učinila we přístawu francouzského přímoří s jedným kajícím hříssníkem 19. století.
W Skalici, u dědičů J. Škarnicla, 1887.
Incipit: Svatá Panno Maria! Matko Krista…
J-814
Zpívá se jako: Kvílit musím přenáramně, když si, etc.
Pjseň Horliwá Rozgjmánj Cesty Pána Gežjsse z Geruzaléma.
—
Incipit: Pospěšme k Jeruzalému, všickni věrní křesťané…
J-824
Jako: Ej s velkou rychlosti, etc.
Nábožná pjseň k swatému Salwator, kteréhož zázračné wyobrazenj w městě Chrudimi se k uctěnj wynacházy, a rozličné milosti denně uděluge.
Witisstěná w Pardubicých.
Incipit: Roznítil se oheň, mého srdce plamen, láska mne nutí k Chrudimi jíti…
J-833
Zpívá se jako: Barboro Panenko Svatá, etc.
Pjseň nowá pobožná k Swatému Yzydorowi, Wyznáwači, Z Žiwota geho wytažená,
wssem wěrným Ctitelům, a ku Potěssenj ubohým Sedlákům na Swětlo wydaná.
S Dowolenjm Wrchnosti. Wytisstěná w Holomaucy, Roku 1781.
Incipit: Zastav se sedláčku milý, pozorůj maličkou chvíli…
⩶ 375 ⩶
J-836
—
Djkůzpěw swatého Ambrože a swatého Augustýna. Te Deum laudamus.
—
Incipit: Bože chválíme Tebe, Pane moc tvou velebíme.
J-855
—
Nábožná Pjseň k swatému Salwatoru.
W Litomyssli wytisstěná u W. Turečka, 1815.
Incipit: Budiž od nás všech zveleben Ježíši milý, který se ctíš v svatém chrámem…
J-861
Zpívá se jako: Tisíckrát pozdravujem tebe, o Matičko Krista Ježíše.
Pjseň k uctěnj swaté panny a mučedlnice Filumeny.
—
Incipit: Sláva rozlehá se po všem světě…
J-867
Zpívá se jako: Jak z žalosti a s bolesti Panna Maria.
Pjseň horliwá o umučenj Pána Ježjsse Krista kterážto se spjwati může při wssech
sstacjch na hoře Kalwárii.
Wytisstěná a k dostánj w Těssyně.
Incipit: Ach pospěšme, nemeškejme k Jeruzalému…
J-875 (druk niekompletny)
—
[brak strony tytułowej]
—
Incipit: —
J-881
Zpívá se povědomou notou.
Pjseň w nowě wydaná o Mordu ukrutným, který se stal w Morawě w krági Brněnském, na panstwj Boskowskem w dědjně Bukowy, roku 1818, což každý z této
pjsně lepe wyrozumj.
—
Incipit: Poslyšte věc přehroznou, co se letos stalo…
J-884
Zpívá se jako: Poslechněte vy mně tabáčníci, něco vám zazpívám pro lekraci, etc.
Pjseň nowá pro wyraženj mysle.
W Znogmně 185[…]
⩶ 376 ⩶
Incipit: Poslyšte mně muži malou chvíli, abyste svým ženám nevěřili…
J-893
—
Nowá Pjseň o Panně Marii Celenské, a gednom stařečkowy.
Tisk w Znogmě u M. […] fmanna, 1852
Incipit: Zas nová dobrota Boží nastala, ta musí probudit taky křesťana…
J-894
—
Žalostná Pjseň o Reberij w Netalij.
1848.
Incipit: Poslyšte křesťane co se bude zpívati…
J-896 (druk niekompletny)
—
[brak strony tytułowej]
—
Incipit: Maličko se zastavte křesťane rozmilí…
J-905
Zpívá se jako: Poslechněte o křesťané o strašlivém, etc.
Pjseň z Zákona Božjho wytažená k následowánj dobrých skutků.
W Skalicy, u Škarnicla Synů, 1864.
Incipit: Kdo má uši k slyšení, slyš, hlasitě volá Pán Ježíš…
J-911
—
Mrawná Pjseň wssem ctnostným Nowo-Manželům k potěssenj wydaná.
— | W skalicy, u Škarnicla Synů, 1873.
Incipit: Přeušlechtilé manželství, hned v ráji vštípeno…
J-913
—
Pjseň složená ku wětssj chwále Panně Maryi.
W Skalicy u Fr. X. Škarnicla Synů, 1868.
Incipit: Ze všech nejkrásnější já milou mám…
J-934
—
Truchliwá Pjseň o gedné panně, gménem Wiljmě, která s pohanské wjry na wjru
Krysta Gežjsse přestaupila, rodem Starenice uherské kragině, pokřtěná w městě Budjně, tam též od swého otce zamordowaná byla roku 1847.
⩶ 377 ⩶
W Skalicy, u Škarnycla Synů, 1861.
Incipit: Sem pospěšte křesťané poslechnout slovo páně…
J-938
—
Nábožná Pjseň Kagjcýho Křesťana, k zpjwánj spasytedlná.
— | W Skalicy, 1842. S powolenjm cýs. král. Cenzury.
Incipit: Vále marný světě, vále ti dávam…
J-942
—
Nowá Pjseň o welkém nesstěstj, které se stalo w Uherské zemi, w hlawnjm městě
Pesstu, skrze náramnau powodeň, genž přes 2000 domů zbořila, a přes 2000
lidu o žiwot připrawila, Měsýce Března 1838.
—
Incipit: Ach! Ustrňte se křesťané, poslechněte věci hrozne, jaké neštěstí se stalo…
J-944 (druk uszkodzony)
—
[…] ke cti a chwále Swatého Jana Nepomuckého.
—
Incipit: S velikou radostí sem pospíchejte, na slavný hrad pražský pilně se ptejte.
J-945
Jako: Barboro Panenko svatá.
Přjběh strassliwý, který se stal bljž města Windissj, když gedna Matka swým dětem
Zlé winssowala.
—
Incipit: Rozvažme milí křesťané tyto věci velmi divné, které se v Vindiši staly…
J-948
—
Pobožná Pjseň k Pánu Gežjsse.
—
Incipit: Křestianská duše, rozvažuj sobě, jake milosti Ježíš dal tobě…
J-954
—
Pjseň žalostná Přespjwagic tuto pjseň každy znj lépe wyrozumi.
Wytissťená w Praze.
Incipit: Maličko se pozastavte křesťane rozmilí…
⩶ 378 ⩶
J-957
Má povedomou notu.
Hystorická Pjseň o gedné bohabogné Dceři w Uhřjch Městě Wardagnu zrozené, která
swe Pannenstwj Bohu slibila, gak dále se s nj přihodilo, z te Pjsně se wyrozumj.
Wytisstěná w Litomyssli.
Incipit: Ach slávo slávo nebeská, lásko velká Jezu Krista…
J-958
—
Nábožná Pjsen o Pánu Gežissi.
Tick A. C. Zanneta w U. Hradissti.
Incipit: Pro Krista vás prosím, všickni křesťane…
J-961
Má známou notu.
Nábožná Pjseň ke cti a chwále Swatého Salwátora. Wssem wěrným Křesťanům k pobožnému rozgjmánj wydaná.
—
Incipit: Kam cílíš, můj krajane? Kam chvátá mysl tvá?
J-964 (2 druki pod jednym numerem)
Podiwny Přiběh! Kteri se Stal letossicho Roku. Na Panstwi Boskofskem bliž Wesnice Němčic kterak skrzewá Hawiře odpotopi Swéta Chram Paně naležeei bil.
/ [brak strony tytułowej]
Tisk u Hynka Rottbergera w Prostějowě / —
Incipit: Slyšte krajané rozmilí o přikladu v Moravě… / —
J-976
—
Wraucná Pjseň ke ctj a chwále swatých Crhj a Strachoty, Patronu morawských.
Wytisstěna w Hranicjch, 1851.
Incipit: Probuď se křesťanská duše, popatř k východu slunce…
J-984
Má svou známou notu.
Nábožná Pjseň ke cti Swaté Matky Anny.
—
Incipit: Pospěště sem všickni, ach pospěšte křesťané! K matce svaté Anně.
J-985
—
Nowa Pjseň a neb prozba k Bohu w čas sauženj.
W Znogýmě, 1859. Wytisstěna a k dostánj u M. F. Lenka.
⩶ 379 ⩶
Incipit: Zastav se milý vlastenče a poslechni zpívání!
J-986
Zpívá se jako: Kvílit musím přenáramně etc.
Pjseň O Dussy očistcowy, Která pro zadrženou Mzdu těžce trápená byla. K Weystraze wssem na Swětlo wydaná.
Wytisstěno Roku 1780.
Incipit: Žalostnou věc poslechněte, křesťané roztomilí…
J-989
Jako: Z hlubokosti mé těžkosti, etc.
Pjseň gistá a prawdiwá, O ukrutnostj Turecké.
—
Incipit: V Krista věricí křesťané maličko poslyšte, o ukrutnosti tyranské zpívat uslyšte…
J-995
—
Nowá Pjseň o smutném laučenj rekruty s rodiči a bratry.
1851.
Incipit: Panímámo hezkou dceu máte…
J-998
—
Nowá Pjseň wypowězený wdowec. Weselý spěw.
W Praze, 1847.
Incipit: Pásla beránky na našem poli, je jetelinkou setí zvoraný…
J-999
Zpívá se jako: Poslechněte vy mně tabáčníci, něco vám zazpívám pro lekraci, etc.
Pjseň nowá pro wyraženj mysle.
Tyskem wdowy Rud. Rohrera w Brně.
Incipit: Poslyšt mně muži malou chvíli, abyste svým ženám nevěřili, jako já jsem věřil…
J-1001
—
Nowá Pjseň aneb žalostnj přiběch který se dil při prohránj Kossutowem.
Tiskem wdowy Rudolfa Rohera w Brně.
Incipit: Poslyšte křesťané žalostné zpívání o nynějších časech přesmutné ve vojně.
J-1002
—
Žalostná Pjseň o Reberij w Netalij.
1848.
⩶ 380 ⩶
Incipit: Poslyšte křesťané co se bude zpívati, o tý Netalií chci vypravovati.
J-1003
—
Pjseň Nowá o přehrozném mordu.
W Znogmě, 1850.
Incipit: Ke cti a chvále svatý Jene…
J-1004
—
Prawdiwá Pjseň o gednom strassliwém přjběhu který se stal w Sardinské zemi na
den Narozenj Krista Pána na přjklad wydaná w roku 1849.
W Skalicy.
Incipit: Pozdravme Krista Pána pobožní křesťane…
J-1009
—
Nowá Pjseň o prawdiwém přjběhu, který se stal na hranicých Pragských, kterak ssest
rauhačů bezbožných swatému Salwatoru se rauhali, co se s njma stalo 2ho unora w roku 1846, geden každý z této pjsně wyrozumj.
W Praze, 1846.
Incipit: Pro Boha vás prosím všickni křesťané, hleďte poslouchati příběh pravdivý…
J-1010
—
Nowá Pjseň aneb podiwný přjběh, který se stal skrze hroznau drahotu a hlad w Polské zemi roku 1847.
S powolenjm c. k. Cenzury. Wytisstěná w Lemberku.
Incipit: Zdrav buď Kriste nejmilejší…
J-1011
—
Mord ukrutni w pjseň uwedený který se stál ruské zemi w roku 1838.
—
Incipit: Poslechněte o křesťane, věci hrozné, neslychané…
J-1012
—
Nowý a prawdiwý Přjběh w pjseň uwedeny.
Witisstěná w Hradissti, 1842.
Incipit: Pozastavte se chvílčičku, poslyšte novou písničku…
⩶ 381 ⩶
J-1013
—
Nowá Pjseň k přjkladu Rodičům a Djtkám na swětlo wydaná.
— | Tiskem w Těssině.
Incipit: Poslyšte manželové, kterí dítky máte tuto žalostnou píseň…
J-1015
—
Wypsánj dalece rozhlásseného a známého Doktora Fausta, Předně z Španihelské
řeči na německau opšt z Německé na Českau řeč přeložené.
Wytisstěná Roku tohoto.
Incipit: Slyšte křesťané pobožní, o příběhu přehrozném…
J-1016
Zpívá se jako: V samotě když sedím a se soužím, aneb: V hrozném žalu moje rany toužím.
Nowá Pjseň o hraběti Fridolinowi a sprosté Wilemině.
W Olomauci 1858. Wytisstěna a k dostánj u Antonjna Halausky. (49)
Incipit: Na hranicích města německého stojí skvostný hrad tam na skále…
J-1017
Zpívá se jako: V samotě když sedím a se soužím, aneb: V hrozném žalu moje rany toužím.
Nowá pjseň o hraběti Fridolinowi a sprosté Wilemi.
Tisk u Josefa Groáka w Olomouci, 1864.
Incipit: Na hranicích města německého stojí skvostný hrad tam na skále…
J-1020
Zpívá se jako: „Srdce nejfalešnější”.
Žalostné loučenj rodičů, žen a dětj, pro bogownjky proti Sardinům.
W Olomauci 1860. Wytisstěna a k dostánj u Antonjna Halausky. (1)
Incipit: Ach žalostní a litostní časové nám nastali, my nevíme co dočkáme…
J-1023
—
Nowá a radostná Pjseň Wogaka do Polska marssjrugjcýho.
W Skalicy, S powolenjm […].
Incipit: Když tu nowinu slyšela, třaslo se jí srdce, vojnu v Polsku vykládali mé zlaté Mariance.
J-1025
—
Nowá Pjseň aneb prawdiwý přjběh, který se stal w pragské zemy w hlawnjm městě
Berljně w roku 1851.
Tisk w Znogmě u M. Hofmanna, 1851.
⩶ 382 ⩶
Incipit: Poslyš pobožná duše křesťanská, prosím tě pro lásku Pána Krista…
J-1034
—
Oprawdiwý Přjběh. který se stal w Wlaské Zemi.
Wytisstěná Roku tohoto.
Incipit: Žalostně musím kvíliti nad tu ukrutnou zlosti, mnohých nezbedných dětí…
J-1035
Zpívá se, gako: Z hlubokosti své těžkosti, etc.
Pjseň pr[…] o Ukrutnosti Turecké.
—
Incipit: V Krista věřící křesťané maličko poslyšte, o ukrutnosti tyranské zpívat uslyšíte.
J-1044 (druk uszkodzony)
—
[brak strony tytułowej]
—
Incipit: Kdybych já se nebál Andulko tvé zrády, šel bych na jablíčko do vaší zahrady…
J-1052
—
Nowa Pjseň wssem Bohatým Rodicům na swětlo wydaná.
W Skalicy, u Škarnycla Synů, 1874.
Incipit: Poslyšte panny, také mládenci, co se jest stalo v městě Jimnicy…
J-1053
—
Nowá pjseň na přjklad rodičům a djtkám na swětlo wydaná.
— | Tiskem w Těssině.
Incipit: Poslyšte manželové, kterí dítky máte tuto žalostnou píseň…
J-1057
—
Kratochwilná Pjseň Mládencům a Pannám k potěssenj wydaná.
— | Wytisstěná w Skalicy, 1837.
Incipit: Kdybych já se nebál Andulko tvé zrady…
J-1060
Zpívá se jako: Jaro nám nastává, kratochvíle.
Weselá Pjseň o holčickách w Americe.
W Olomouci 1859. Wytisstěna a k dostánj u Antonjna Halausky. (52)
Incipit: Ty překrásná země Ameriko, kdybys ty nebyla tak daleko…
⩶ 383 ⩶
J-1061
—
Prawdiwý přjběh který se stal v ruské zemi bljže města mosskwy.
Tisk Fr. Slawjka w Kroměřjži, 1860.
Incipit: V ruské zemi blíže Moškvy, je Fedrovec dědina…
J-1078
—
Truchliwá Pjseň o gednom marnotratném Bečwáři, genž swé Djtě Ďáblu zaprodal,
kteréž skrze přjmluwu blah. Panny Marye oswobozeno gest.
—
Incipit: Mariánští ctítelové! Maličko se zastavte…
J-1090
Zpívá se povědomou notou.
Horliwá Pjseň Pánu Gežjssi, w njž celý weytah umučenj obsahuge, hned od poslednj wečeře, až do skonánj žiwota na hoře Kalwarye.
—
Incipit: Již jsem dost pracoval, pro tebe člověče, tři a třidceti let…
J-1091
—
Smutný a zalostný opis o gedném Bohaprazdném Otcy, genž swau wlastnj dceru
newážně zamordowal, poněwadž wjru katolickau přigati chtěla.
— | Wytisstěná z Ratobořických Nowin, 1844.
Incipit: Zastavte se maličko mládenci a panny…
J-1092
—
Prawdiwá Pjseň o welkém zázraku.
1847.
Incipit: Poslyšte mě křesťané co budu zpíváti, o matičko božská královno nebeská…
J-1096
Zpívá se jako: Amen staniž se tak všemohoucí Pane, etc.
Pjseň prawdiwá o gednom smutným přjběhu, který se stal w městě Ssartynu w Baworské Zemi.
—
Incipit: Manželové všichní, i také manželky, poslechněte můj zpěv…
⩶ 384 ⩶
J-1103
Zpívá se povědomou notou.
Pjseň žalostiwá o gedné Panj we Wlassjch, která gako mrtwá pochowaná bywssi,
dewět dnj w hrobě ležela.
—
Incipit: Pozastav se, ó křesťane! Slyš od divném skutku Páně…
J-1110
—
Pjseň Nowá o Swatým Valentínu, Patronu proti padaucy Nemocy. Ktery se wynacházy u Welebných Pánu Pátru Piarystů w Městě Přiboře.
W Těssině wytisstěná.
Incipit: Svatý Valentine tys naše jediné, ve všech ouzkosti…
J-1112
—
Pjseň o Lazarowi.
—
Incipit: Ležel Lazar v nemoci, ležel Lazar v nemoci, žádal od Boha pomoci.
J-1119
—
Prawdiwá píseň o welkém zázraku.
Tiskem a nákladem Jos. Bergrowé w Litomyssli, 782.
Incipit: Poslyšte mne křesťané! Co budu zpívati…
J-1128
Jako: Když jsem k vám chodíval tak jsem vám říkaval panimámo, etc.
Nowá píseň o AMERICE, aneb: Smutné wzpomínání na swou otčinu, krásnou to
českou wlast.
Tisj a náklad Jos. Bergrowé w Litomyssli, 722.
Incipit: Ach tam daleko za mořem…
J-1131
Jako: Když jsem k vám chodíval tak jsem vám říkaval panimámo, etc.
Nová píseň pod názvem: „Touha po vlasti”, k návštěvě „Amerických Čechů” v Praze.
Patisk se zakazuje. Do tisku podal a nákladem F. Novotného. Tiskem Jana Spurného
v Praze.
Incipit: Milá vlasti má, ty’s vzdálená…
⩶ 385 ⩶
J-1132
Zpívá se jako: „V samotě když sedím a se soužím”.
Historická píseň o knížeti Arnoštovi a Bělince.
Nákladem Jakla Františka. Tiskem Jana Spurného v Praze. | (Patisk se vyhražuje.)
Incipit: Před lety v té naši české zemi, bydlel kníže Arnošt přeslavný…
J-1136
—
Nowá pjseň o Panně Marii Cellenské, která se zgewila gednomu stařečkowi we Šwédské zemi, který byl starý 112 let, a gesstě chtěl putowat do Maria Cell a do Prahy, aby nawsstjwil hrob sw. Jana.
— | W Skalici, u dědičů J. Škarnicla.
Incipit: Zas nová dobrota Boží nastala, ta musí povzbudit taky křesťana…
J-1138
Zpívá se jako: „Hej Slované!”.
Nová píseň vojenská, Sepsáná ku potěše českých vojínů na pochodech a v leženích.
Patisk se zakazuje. Tiskem a nákladem Jana Spurného v Praze.
Incipit: Hej Slované, branci vlasti, strážci země, krále…
J-1139
—
Národnj pomněnka na poswátné bogisstě, gež pěge rolnjk u Hradce Králowého.
Tiskem Jana Spurného w Praze. | Patisk se zakazuge. Sepsal I. Z. Nákladem F. Haisze.
Incipit: Kde že mám pevně můj pluh zasaditi, kde že mám první brázdu zaorat…
J-1144
—
Nová píseň pod názvem: „Muž bez slzí”.
Patisk se zakazuje. Tiskem a nákladem J. Spurného v Praze.
Incipit: Hle muž zde leží v rakvi tmělé, jenž vlasť nad všecko miloval…
J-1185
—
Pravdivá píseň o strašlivém výbuchu sopky Mont Pelé dne 8. května 1902 na ostrově Martinique, v souostroví Malé Antilly, v střední Americe. Jak v městě Saint-Piere na ostrově Martinique bezbožní rouhači posměch sobě činili z umučení
Páně a kterak potom přes 40.000 lidí zahynulo následkem vybuchnutí sopky.
Vyňato ze spolehlivých časopisů. Sepsáním a nákladem Antonína Svobodníka z Ježova.
| Patisk se zapovídá. / Tiskem Jul. Janů v Praze.
Incipit: O křesťané, poslechněte tyto smutné noviny, na ostrvě Martinique, které se přihodily.
⩶ 386 ⩶
J-1212
Zpíwá se jako: Srdce nejfalešnějš […].
Nowá pjseň. Truchliwé a žalostné laučení rodičů, žen a dětj. Pro nové bogownjky
proti Uhrům.
W Praze, 1849. / […] dostánj u Bedřicha Stybla, w knihařském / […] ámě na přikopech (w Kolowratské střjdě) č. 958.
Incipit: Ach žalostní a lítostní časové nám nastali, my nevíme o dočkáme…
J-1215
Zpívá se jako: Všichni panenky z pole jdou.
Nowá pjseň pro zasmánj. Sedlské námluwy.
W Kroměřjži 1848. Tiskem a nákladem Fr. Slawjka.
Incipit: Jede Janek z pole domu, voly vypřahuje…
J-1218
—
Kratochwilná Pjseň o weselém Rekrutyrowánj.
W Skalicy. S powolenjm cýs. k. Cenzury.
Incipit: Alou páni muzikanti! Hleďte na mne pozor dáti, hrajte mně nahoru.
J-1224
—
Kratochwilná Pjseň, Mladencům a Pannám pro obweselenj na swětlo wydaná.
W Skalicy, S powolenjm c. k. Cenzury.
Incipit: Pršelo, bylo tma, žežhulenka zmokla…
J-1237
—
Wraucná Pjseň ke ctj a chwále Panně Marii za odwracenj nakazliwé nemoce.
Tiskem wdoy Rudolfa Rohrera, w Brně, 1849.
Incipit: Pozastavte se křesťane a poslyšte písně…
J-1244
—
Nowá Pjseň, o strassné wogně w uherské kragině.
W Brně 1849. | Tiskem wdowy Rudolfa Rohrera.
Incipit: Poslechněte o křesťané co vám budu zpíváti strašný a truchlivý příběh…
J-1246
—
Nowa Pjseň o chroznem mordu ktery se stal blyž Lemberka města wpolské kragině.
Witisstěná roku 1846.
Incipit: Poslechněte o křesťané, co se vpravdě stalo, a to v polske krajině v skutku vykonalo…
⩶ 387 ⩶
J-1249
—
Prawdiwá Pjseň o gednom strassliwém přjběhu který se stal w Sardinské zemi na
den Narozenj Krista Pána na přjklad wydaná w roku 1849.
W Praze, 1849.
Incipit: Pozdravme Krista Pána pobožní křesťané, ustrň se duše věrná slyš věci pravdive…
J-1255
Zpívá se jako: V moci moudrosti dobrého.
Pjseň hystorycká o Nalezenj swatého Křjže, na kterémž Pán Gežjš Krystus pro spasenj násse umřjti ráčil.
Incipit: Když Adam, první otec náš, roznemoh se na onen čas.
J-1256
—
Hrůzoplná Pjseň o strassliwém znamenj, kteréž bylo k spatřenj na obloze nebeské
a zázrak který se stal w Neapolitanskeg zemi w hlawnjm městě Manfredony we
farnjm kostele to Roku 1847.
— | S powolenjm c. k. Censury.
Incipit: Strachem velkou hrůzou krev probíhá srdce.
J-1258
—
Pjseň nowá O Zázraku Swaté Anny, Genž se stal w Polsku s gedným Synáčkem Prýmasowym.
Wytisstěná Roku 1846.
Incipit: Pozastavte se malo křesťane rozmilí…
J-1259
—
Nowá Pjseň o podiwnem zazraku, o swaté Anně, wssem wěrnjm křesťanům na swětla wydaná.
Wytisstěna w Hradissti.
Incipit: Přistupte sem bližej pobožní křesťané, jenž máte nachylné své srdce…
J-1260
—
Nowý přjběh, který se stal w Pruském Polsku, w městě Wydawě, Roku 1820.
—
Incipit: Křesťané bohabojní zastavte se nyní, chci vám vypravovati dnes příběh strašlivý.
⩶ 388 ⩶
J-1261
—
Nábožná Pjseň Kagjcýho Křesťana, k zpjwánj spasytedlná.
— | W Skalicy, 1842. S powolenjm cýs. král. Cenzury.
Incipit: Vále marný světě, vále ti dávam…
J-1265
Zpívá se jako: „Vímť já jeden krásný zámek” atd.
Prawdiwý přjběh který se stal w městě Mohuči tohoto roku.
W Olomauci 1860. Wytisstěná a k dostánj u Antonjna Halausky.
Incipit: O jak podivné neštěstí ve světě lidé potkává, bez nadání, bez návěští, kde nás smrt
očekává…
J-1285
—
Kratochwilná Pjseň Mládencům a Pannám k potěssenj wydaná.
— | Wytisstěná w Skalicy, 1837.
Incipit: Kdybych já se nebál Andulko tvé zrady…
J-1293 (druk niekompletny)
—
[brak strony tytułowej]
—
Incipit: O jak krásné, jaro jasné…
J-1297
—
Nowá Pjseň o zgewenj panny Marye, která se zgewila bljž města Řjma w gednom
welkém lese; při tom zgewenj bylo k spatřenj strassliwé znamenj na obloze nebeské, gak geden každý z pjsně této gak náležj wyrozumj.
S swolenjm c. k. Cenzury / Wytisstěná w Těssině roku 1847.
Incipit: Zastav se křesťane, a chtěj poslouchati, neb jest Pán Bůh náš tuze rozhněvaný…
J-1304
—
Nowá Pjseň o náramném sněhu w Ruské zemi, a o strassném ohni w Mosskwě, kdežto nyněgssjho roku 1838 tak mnoho sněhu napadlo, že w dědinách zároweň se
střechama byl. Pák wypuk w městě Mosskwy tak strassnj oheň, že w celém městě ani gediného obydlj nepozůstalo, poněwadž wssecky takřka ze dřewa stawenj
gsau, při čemž mnoho lidu djlem zymau, djlem ohněm o žiwot přisslo, též y cýsařská Rezydency celá w prach a popel obrácená gest.
—
Incipit: Poslechněte o křesťane, jak se dotkla ruka Páně, to Ruské země přetěžce…
⩶ 389 ⩶
J-1306
—
Hystorycká Pjseň o Swaté Genowefě, wytažená z žiwota gegjho.
S powolenjm králowské Cenzury. W Skalicy, 1834.
Incipit: Z knížecího rodu panna Jenovefa jest byla…
J-1311
—
Smutný a prawdiwy přiběh.
—
Incipit: Každý pobožný křesťan slyš, zde přesmutné noviny zvíš…
J-1312
—
Nowá Pjseň o diwných dwau Přjbězých, kteřj se stali we Wlaske zemi, Prwnj: gak
w městě Pawyi na mostě Štatue swatého Jana Nepomuckého suché Lilium se zazelenalo a rozkwetlo. Druhý: gak gedna Potwora w moři chycena byla, na které rozličné znamenj se wýnacházeli: z písně lépe vyrozumíš.
—
Incipit: Ach čiňte lidé pokání, dokavád čas máme nyní, neb se Pán Bůh tuze hněvá…
J-1314
Zpívá se jako: Kvílit musím přenaramně, etc.
Pjseň nowá a přikladna, která se stala w Tylořjich bljž města Insspruku, s gednau
mlinařkau, wssak ale skrze Orodowánj neyswětěgssy Rodičky Swato cellenske, kteražto gi každodenně swau modlitbau pobožně ctjwala, od toho nebezpečenstwj wyswobozená byla, přespjwagjce geden každý tuto Pjseň lépegi wyrozuměti mocti bude.
Wytisstěná Roku tohoto.
Incipit: Ach křesťané roztomili, maličko se zastavte, co nového zpívat budu, divnou věc
uslyšte.
J-1315
Má známou notu.
Truchliwý přjběh o welikém powětřj.
—
Incipit: Ach křesťané roztomilí, slyšte chvílčičku, a uslyšte zpívati novou písničku…
J-1319
Zpívá se, jako: Z hlubokosti své těžkosti, etc.
Pjseň prawdiwá o Ukrutnosti Turecké.
—
Incipit: V Krista věřící křesťané maličko poslyšte, o ukrutnosti tyranské zpívat uslyšte…
⩶ 390 ⩶
J-1321
—
Nowá Pjseň o welkém nesstěstj, které se stalo w Uherské zemi, w hlawnjm městě
Pesstu, skrze náramnau powodeň, genž přes 2000 domů zbořila, a přes 2000
lidu o žiwot připrawila, Měsýce. Března 1838.
—
Incipit: Ach! Ustrňte se křesťané, poslechněte věci hrozne, jaké neštěstí se stalo…
J-1322
—
Nowá Pjseň, o hrozné Powodni, která se stala w městě Pesste a Budjně. Roku 1838.
—
Incipit: Poslechněte o křesťané, věci divné neslýchané…
J-1325
Jako: Ukrutná smrt, přehrozná.
[…] á Pjseň O dalece rozhlásseném, a dobře znamém Janu Doktoru Faustu.
W Litomyssli wytisstěná.
Incipit: Slyšte křesťane pobožní, o příběhu přehrozným…
J-1329
—
Pjseň swětská o starém Wdowcy, který po mladém děwčeti taužil až se cely usaužil.
—
Incipit: Tluču tluču otevři mně než mně láska umoří…
J-1330
—
Pěkný sspas aneb cesta do Uher, co se s teto pjsně wyrozumi.
—
Incipit: Přenešťastná je ta zem, Uherská těm…
J-1334
Zpívá se jako: Rád bych se oženil, jde mně to těžce.
Nowá Pjseň o Americe.
W Olomauci 1856. Wytisstěna a k dostánj u Antonjna Halausky. (3)
Incipit: Poslyšte lidičky směšné zpívání…
J-1343
—
Cestá wogáka do wlachské wálky w roku 1859.
Tisk M. F. Lenka w Znogmě, 1861.
Incipit: Jaké boleti v srdce těžkosti…
⩶ 391 ⩶
J-1345 (druk uszkodzony)
—
[…] o dwau židowských dětech.
Tisk Fr. Slawjka w Kroměřjži, 1859.
Incipit: […]
J-1352
—
Nowá Pjseň aneb prawdiwý přjběh, který se stal w pragské zemy w hlawnjm městě Berljně.
Tisk w Znogmě u M. Hofmanna, 1848.
Incipit: Poslyš pobožná duše křesťanská, prosím tě pro lásku Pána Krista…
J-1356
—
Pjseň a neb novýna s Polska do nasse kragjny.
Wytisstěná w Lewočy s powolenjm cys. Censury, 1846.
Incipit: Složme ruce k nebi, nábožní křesťané, ať jest odvrácená těžká metla Páně.
J-1357
—
Nowá Pjesň o Kořalce wýborné.
W Skalicy, 1844. S powolením c. k. Cenzury.
Incipit: Já sedláček bratří milí, slyšte co zpívám v té chvíli…
J-1365
Jako: Ani to sobě moje rodičové nemyslete.
Nowá Pjseň Mládencům a Pannám pro obweselenj a ukracenj času na na swětlo wydaná.
—
Incipit: Přeškoda má milá, že jsem já přiložil srdce k tobě, žes mně podwáděla…
J-1385
Zpívá se jako: Smutnou vám začnu muziku, etc.
Testament, aneb Kssafft pragského Krále.
Wytisstěná Roku tohoto.
Incipit: Pavel řka: že umřít musím, já pak dědice nemám…
J-1389
—
Nowá Pjseň aneb prosba k Bohu w čas souženj.
Wytisstěná w Hranicích, 1859.
Incipit: Zastav se milý vlastenče a poslechni zpívání!
⩶ 392 ⩶
J-1395
—
Pjseň nowá o dcery syonské, wssem wěrným křesťanům na
swětlo wydaná.
W Kroměřjži, 1855.
Incipit: Vesel se dcero sionská…
J-1397
Jako: kvílit musím přenáramně, etc.
Pjseň Strassliwa o Opowážliwosti gedné Děwečky, která Kocaura za Djtě k prsum
wzala, gak za to strestaná, s Pjsně každý wyrozumj.
W Olomouci 1859. Wytisstěna a k dostánj u Antonjna Halausky. (85)
Incipit: Pozastavte se maličko, co vám budu zpívati, věci divné však pravdivé chci vám
vypravovati.
J-1399
Zpívá se jako: Pozdraven buď svatý Jan.
Nowý přjběh, který se stal w Pruském Polsku, w městě Wydawě.
—
Incipit: Křesťané bohabojní, zastavte se nyní, chci vám vypravovati dnes příběh strašlivý.
J-1401
—
Nowá Pjseň k Panně Marii Hostýnské. Tatařské obleženj w roku 1249, a kterak nyni
ten chrám Páně w roku 1842 k oprawenj a k zwelebenj přissel.
Wytisstěná w Hranicjch, 1857.
Incipit: Probuďte se moravané všickni z tvrdého snu…
J-1403
—
Smutný Přjběh.
—
Incipit: Každý pobožný křesťan slyš…
J-1406
Zpívá se jako: Barboro Panenko Svatá, etc.
Pjseň Hystorýcká O gedné Bohabogne Dceři, w Uhřjch Městě Wardagnu zrozené,
která swé Pannenstwj Bohu přisljbila, a co přediwného se s nj stalo, ku přjkladu wssem Pannám w nowě na swětlo wydaná přespjwagjc tuto Pjseň wyrozuměti mocti bude.
Wytisstěná Roku, 1747.
Incipit: Ach slávo, slávo nebeská, lásko velká Jezu Krista…
⩶ 393 ⩶
J-1411
[…] namau notau.
[…] o Přehrozném Mordu, kterak geg gistý Kornet nad swau panj a dwěma djtkami wykonal.
—
Incipit: Málo kdy o Turku zvíme, neb pohanu uslyšíme, by tak nevážně mordoval…
J-1478
Jako: Černěť já se přistrojím.
Nowá pjseň o dvauch bohaprázdných Lutryánjch, gak newážně s krucyfiksem zacházeli, a za to swau náležitau mzdu dostali.
—
Incipit: Rozvažůjme křesťané, lásku Krista Pána, jak pro nás hříšné vystál…
J-1483
—
Nowá Pjseň a neb prozba k Bohu w čas sauženj.
W Znogýmě, 1859. Wytisstěná a k dostánj u M. F. Lenka.
Incipit: Zastav se milý vlastenče a poslechni zpívaní!
J-1486
—
Nowá Pjseň k P. Maryi Hostynské.
—
Incipit: Ach! Slyšte křesťané libezné zpívaní…
J-1490
Jako: Poslechněte o křesťané o strašlivém, etc.
Pjseň z Zákona Božjho, k následowánj dobrých skutků na swětlo wydaná.
W Litomyssli, 1853. Tisk a sklad Antonjna Augusty.
Incipit: Kdo má uši k slyšení slyš, hlasitě volá Pán Ježíš to slovo svatého čtení:
J-1507
—
Swetulka, wěkem sesslá udáwá prawdiwau pjseň.
Tisk I. Rottberger-a v Prostějově.
Incipit: Já ubohá děvečka co jsem se dočkala, kdybych radči Martina byla nepoznala.
J-1518
—
Přjkladná Pjseň o gistotě Lidské Smrtedlnosti.
W Skalicy u F. X. Skarnycla Synů, 1868.
Incipit: Stůj na rozkaz mé jasnosti, pokloň se velebnosti!
⩶ 394 ⩶
J-1539
—
Smutný žalostiwý přjběh, w nowau pjseň uwedený, kterak se stal w Pruském Polsku w městě Widawě dne 15. Listopádu roku 1844. zázrak skrze Sw. Jána, miláčka Pána Gežjsse Krysta.
S powolenjm cenzury roku 1845, wytisstěná.
Incipit: Poslyšte, věrní křesťané, co budu zpívati, velmi žalostné noviny chtějte poslouchati…
J-1557
Zpívá se jako: poslechněte o Křesťané o strašlivým, etc.
Pjseň Z Zákona Božjho wytažená, wssem Křestianům k Nasledowánj dobrých Skutků na Swětlo wydaná.
W Litomyssli, wytisstěná.
Incipit: Kdo má uši k slyšení slyš, hlasitě volá Pán Ježíš to slovo svatého čtení.
J-1567
—
Prawdiwá Pjseň o gednom strassliwém přjběhu který se stal w Sardinské zemi na
den Narozenj Krista Pána na přjklad wydaná w roku 1849.
W Praze, 1849.
Incipit: Pozdravme Krista Pána pobožní křesťané, ustrň se duše věrná slyš věci pravdivé…
J-1570
Jako: Kvílet musím přenáramně.
Pjseň přjkladná o gedné Dussi Očistcowy, kteráž pro zadrženau mzdu děwečky swé
těžce trápená byla.
Wytisstěná w Hranicjch, 1860.
Incipit: Žalostnou věc poslechněte křesťané rozmilí…
J-1575 (fragmenty 3 różnych druków)
—/—/—
Nábožná pjseň o přehořkém umučenj Pána Ježjsse, wssem wěrným křesťanům k horliwému rozgjmánj wydaná. / — / —
Tisk Jozefa Groaka w Olomouci. / Tiskem wdowy Rudolfa Rohrera / Tisk a sklad A. […]
Incipit: — / — / —
J-1576
Každý pobožný křesťan slyš, etc.
Smutný a prawdiwý přjběh w pjseň uwedený.
Tiskem Fr. Bergra w Litomyssli, 1848.
Incipit: Každý pobožný křesťan slyš…
⩶ 395 ⩶
J-1577
—
W Sedmihradsku se stala wěc podiwná skrze strassliwau choleru patrný zázrak sw.
Rocha, Ssebestiana a sw. Rozalii w pjseň uwedený.
W Skalicy, u Fr. X. Skarnycla Synů, 1866.
Incipit: Svatý milý Rochu, Šebestiane, swatá Rozalie…
J-1581
—
Truchliwá píseň o jedné panně jménem Wilímě, která z pohanské wíry na wíru Krista Ježísse přestoupila, rodem Starenice w uherské krajině pokřtěna w městě Budíně, tam též od swého otce zamordowaná byla roku 1847.
W Skalici u dědičů I. Škarnicla.
Incipit: Sem pospěšte křesťané, poslechnout slowo Páně…
J-1591
—
Wraucná Pjseň ke cti a chwále Swaté Panny Barbory, Mučedlnice.
—
Incipit: V Kristu věrní křesťané maličko poslyšte…
J-1597
—
Nabožná Pjseň k Pánu Gežjssi.
Tiskem wdowy Rudolfa Rohrera, w Brně, 1849.
Incipit: Pro Krista Ježíše, poslyšte křesťané, jak truchlivý časy jsou nastaly…
J-1607
—
Nowá Pjseň na přjklad wssem prawowěřicým křesťanům wydana.
—
Incipit: Křesťanské dušičky, zastavte se málo…
J-1626
—
Nowá Pjseň a neb prozba k Bohu w čas sauženj.
W Znogýmě, 1859. Wytisstěna a k dostánj u M. F. Lenka.
Incipit: Zastav se milý vlastenče a poslechni…
J-1685
—
Nowá pjseň o náramném sněhu w Ruské zemi, a o strassném ohni w Mosskwě, kdežto nyněgssjho roku 1838 tak mnoho sněhu napadlo.
⩶ 396 ⩶
—
Incipit: Poslechněte o křesťane, jak se dotkla ruka Páně, to Ruské země přetěžce…
J-1686 (druk uszkodzony)
Jako o Theofilovi.
Nábožná Pjseň o welkých Milosti Swaté Ann[…]
—
Incipit: Pozastavte se milí křesťané, budu vám zpívat o svaté Anně…
J-1691 (druk uszkodzony)
—
Pjseň o tisjcáté ročnici ůmrtj svatého Cyrilla.
— | […] lad u A. C. Zannera w […]
Incipit: —
J-1707 (druk niekompletny)
—
[brak strony tytułowej]
—
Incipit: —
J-1727 (druk niekompletny)
—
[brak strony tytułowej]
—
Incipit: —
J-1733
—
Prawdiwá pjseň o zázračném zgewenj Panny Marye, která se zjevila w Polské krajině nad festunkem Krakovem dne 25. března, wssemu národu křesťanskému k
polepssenj žiwota lidského wydaná roku 1868.
Tiskem Jos. Berger-owé w Litomyssli 1868.
Incipit: Co pak se v tom světě děje, Pane Kriste Ježíši…
J-1738
—
Pjseň o Panně Maryi Hostinské.
W Skalicy, 1850.
Incipit: Divím se vám, ó křesťané! Že tak nedbáte obzvlašte vy Moravané…
⩶ 397 ⩶
J-1774
—
Nowá a radostná Pjseň Wogaka do Polska marssjrugjcýho.
W Skalicy, S powolenjm c. k. Cenzury.
Incipit: Když tu nowinu slyšela, třaslo se jí srdce, vojnu v Polsku vykládali mé zlaté Mariance.
J-1777
—
Žalostná Pjseň o gednom Maglandském Maljři, genž ukrutně pronasledowán byl.
—
Incipit: Pozastavte se málo křesťané rozmilí, poslyšte žalostivé, truchlivé noviny.
J-1778
Zpívá se obzvlaštní notou.
Zpěw o hrobnjkowy.
W Litomyssli, 1816.
Incipit: Já jsem sice hrobník chudý, sotva že tak vycházím…
J-1779
Jako: Přišla rána od Boha.
Prawdiwý Přjběch, který se stal na pomezý Saském, w Žitawě. Wssem pobožným
Křesťanům pro odwrácenj takowého skutku zlého w nowě na swětlo wydaný.
—
Incipit: Křesťané rozmilí, maličko poslyšte…
J-1786
—
Pjseň nowá o přeukrutném mordu.
W Praze.
Incipit: Maličko se pozastavte křesťane roztomilí…
J-1795
—
Mord ukrutný w pjseň uwedený který se stál w ruské zemy roku 1838.
—
Incipit: Poslechněte o křesťane, věci hrozné, neslychané…
J-1801
Zpívá se, jako: Proč ten svět panuje.
Nová Pjseň, Lidem pomlauwačným k polepssenj wydaná.
—
Incipit: Ach co jsem soužený na mysli těžce! Žádný mně z ouzkosti pomáhat nechce.
⩶ 398 ⩶
J-1804
—
Prawdiwá Pjseň o gednom strassliwém přjběhu který se stal w Sardinské zemi na
den Narozenj Krysta Pána na přjklad wydaná w roku 1849.
W roku 1849.
Incipit: Pozdravme Krista Pána pobožní křesťané, ustrň se duše věrná slyš věci pravdive…
J-1829
—
Nowá Pjseň o Welikém Zázraku, který se stal u města Sťawnice a Baňské Bystřice
w kragině uherské w roku 1861.
tisk A. Škarniclowé w Hranicjch, 1862.
Incipit: Nábožní křesťané zastavte se málo, budem vám zpívati co se minulý rok v Uhrách
přihodilo.
J-1831
—
Nowá Pjseň o prawdiwém Zázraku. Který se stal Francouskej zemi. Pro polepssenj
žiwota nassého w roku 1849.
Wytisstěná w Hranicjch, 1860.
Incipit: Polepšme se lide, nebo již čas…
J-1836
—
Nábožná Pjseň o Pánu Gežjssi.
Tisk Amalie Skarniclowé w Hranicjch.
Incipit: Pro Krista vás prosím, všickni křesťane…
J-1839
Zpívá se jako: V samotě když sedím a se soužím, aneb: V hrozném žalu moje rany toužím.
Nowá Pjseň o hraběti Fridolinowi a sprosté Wilemině.
Tisk a sklad A. Škarniclowé w Hranicích, 1863.
Incipit: Na hranicích města německého stojí skvostný hrad tam na skále…
J-1843
—
Přjkladná pjsnička wssem postaweným w souženj o lásce.
Tisk a sklad A. Skarniclowé w Hranicjch, 1864.
Incipit: Slyšte z ruské krajiny z Petrohradu noviny. Manžele a manželky přjběh chudé
panenky.
⩶ 399 ⩶
J-1845
—
Nowá pjseň o pěti zázračných dětěch, které gedna chudá panna na swět přiwedla we
wsi St. francesko bljž Pařjže 3. ledna 1864.
Tisk a sklad A. Škarniclowé w Hranicjch, 1864.
Incipit: Podivný příběh poslyšte, jenž se we Francouzích stal…
J-1849
—
Nowá pjseň o zgewenj Panny Marie, která se zgewila bljž města Řjma w gednom
welkém lese; při tom zgewenj bylo k spatřenj strassliwé znamenj na obloze nebeské, gak geden každý z pjsně této gak náležj wyrozumj.
Tisk a sklad A. Škarniclowé w Hranicjch, 1864.
Incipit: Zastav se křesťane, a chtěj poslouchati, neb jest Pán Bůh náš tuze rozhněvaný…
J-1853
Jak: Amen, staniž se tak.
Přjkladná Pjseň k Rozgjmánj wssem wěrným Křesťanům na swětlo wydaná.
Wytisstěná w Hranicjch.
Incipit: Rozvažte křesťané lásku Krista Pána, že pro nás moc vystal, jsme toho příčina.
J-1864
—
Wroucná Pjseň o umučenj Pána Ježjsse Krista.
Wytisstěná w Hranicjch, 1859.
Incipit: Křesťané naříkejte, žalostí omdlívejte, plač a kvíl srdce každé…
J-1875
Zpívá se jako: Tisíckrát pozdravujem tebe, o Matičko Krista Ježíše.
Pjseň k uctěnj swaté panny a mučedlnice Filumeny.
—
Incipit: Sláva rozlehá se po všem světě…
J-1886
—
Nowá Pjseň aneb prawdiwý Přjběh který se stal w pragské zemi, w hlawnjm městě Berljně.
Tisk A. Škarniclowé w Hranicjch, 1863.
Incipit: Poslyš pobožná duše křesťanská, prosím tě pro lásku Pána Krista…
J-1901
—
Nábožná Pjseň ke cti a chwále Swaté Anny.
⩶ 400 ⩶
Wytisstěná w Hranicjch, 1859.
Incipit: Svatá Anna, Bohu milá, židovského rodu byla, dcera Izachara Žida…
J-1906
—
Prusů jídlo a pítí do písně uwedené.
— | Tisk A. Škarniclowé w Hranicjch, 1867.
Incipit: Poslechněte všichni národové, budu vám zpívati písně nové…
J-1916
—
Nowá Pjseň o přehrozném zázraku, který se stal w sedmihradské zemi, gak w hlawnjm městě Belegrad, skrze rouhánj gednoho pohana protiw Paně Marii, gak
potrestany byl dne 2. Unora roku 1863 práwě na hromice, na swětlo wydaná.
Tisk A. Škarniclowé w Hranicjch.
Incipit: Nábožní křesťané zastavte se málo, kteří Matku Boží vroucným srdcem ctíte…
J-1919
—
Nowá Pjseň aneb prawdiwý Přjběh o ukrutnosti Pohanské, gak katolické křestane
mordowany byli roku 1860.
Wytisstěná w Hranicjch, 1861.
Incipit: Zastavte se zde maličko křesťané milí, jake nám došly žalostné smutné noviny…
J-1930
—
Nowá pjseň o pěti zázračných dětěch, které gedna chudá panna na swět přiwedla we
wsi St. francesko bljž Pařjže 3. ledna 1864.
Tisk a sklad A. Škarniclowé w Hranicjch, 1864.
Incipit: Podivný příběh poslyšte, jenž se we Francouzích stal…
J-1931
Zpívá se jako: V samotě když sedím a se soužím, aneb: V hrozném žalu moje rany toužím.
Nowá Pjseň o hraběti Fridolinowi a sprosté Wilemině.
Tisk a sklad A. Škarniclowé w Hranicích, 1868.
Incipit: Na hranicích města německého stojí skvostný hrad tam na skále…
J-1934
Zpívá se jako: Srdce nejfalešnější.
Žalostné loučenj rodičů, žen a dětj, pro bogownjky proti Sardinům.
Wytisstěna w Hranicjch, 1859.
Incipit: Ach žalostní a litostní časové nám nastali, my nevíme co dočkáme…
⩶ 401 ⩶
J-1950
—
Nowá Pjseň aneb prawdiwý Přjběh, který se stal w pragské zemi, w hlawnjm městě w Berljnu.
Wytisstěná w Hranicjch.
Incipit: Poslyš pobožná duše křesťanská, prosím tě pro lásku Pána Krista…
J-1951
—
Nábožná Pjseň ke cti Swatého Izydora, Wyznáwače.
Tisk a sklad S. Forster-a w Hranicjch.
Inicpit: Zastav se sedláčku milý…
J-1955
Zpívá se jako: Když milý Pán Ježíš na nebe vstupoval.
Pjseň o blahoslaweném Janu Sarkandru Skočowském, Děkánu Holessowském, a mučenik obzwlásstnjmu Patronu w utiskánj a zármutku.
Wytisstěná w Hranicjch, 1860.
Incipit: Sem, sem o Čechové, též i Moravcové, s radosti chvátejte, též Špaňelové.
J-1970
—
Pjseň nowá o dcery syonské, wssem wěrným křesťanům na
swětlo wydaná.
Tisk a sklad S. Forster-a w Hranicjch.
Incipit: Vesel se dcero sionská…
J-1981
Zpívá se jako: Jak z žalosti a bolesti Panna Maria.
Pjseň horliwá o umučenj Pána Ježjsse Krista, kterážto se spjwati může při wssech
sstacjch na hoře Kalwáryi.
Tisk a sklad A. Škarniclowé w Hranicjch, 1868.
Incipit: Ach pospěšme, nemeškejme k Jeruzalemu, tam spatříme, uvidíme věc přenáramnou.
J-1999
Zpívá se jako: V samotě když sedím a se soužím, aneb: V hrozném žalu moje rany toužím.
Nowá pjseň o hraběti Fridolinowi a sprosté Wilemině.
Tisk a sklad A. Škarniclowé w Hranicích, 1870.
Incipit: Na hranicích města německého stojí skvostný hrad tam na skále…
J-2007
—
Nowá Pjseň o řemeslnjcých.
⩶ 402 ⩶
—
Incipit: Ehej páni řemeslnici budu vám zpívati…
J-2039
Zpívá se jako: V samotě když sedím a se soužím, aneb: V hrozném žalu moje rány toužím.
Nowá Pjseň o hraběti Fridolinowi a sprosté Wilemině.
Wytisstěná w Hranicjch, 1859.
Incipit: Na hranicích města Německého stojí skvostný hrad tam na skále…
J-2059
—
Nowá Pjseň aneb prawdiwý Přjběh který se stal w pragské zemi, w hlawnjm městě Berljně.
Tisk A. Škarniclowé w Hranicjch, 1863.
Incipit: Poslyš pobožná duše křesťanská, prosím tě pro lásku Pána Krista…
J-2060
Zpívá se obecní notou.
Prawdiwý přjběh o podiwnjm porodu gednoho pacholete, což se stalo roku 1862
dne 20. dubna.
Tisk A. Škarniclowé w Hranicjch.
Incipit: Přistupte křesťané ke mne, slyšte noviny pravdivé…
J-2075
—
Pjseň nowá o dcery syonské, wssem wěrným křesťanům na swětlo wydaná.
Tisk a sklad S. Forster-a w Hranicjch.
Incipit: Vesel se dcero sionská, Bůh, než z nebe na zem stoupil…
J-2083
Zpívá se jako: Kvílit musím přenáramně, etc.
Pjseň o dussy očistcowy, která pro zadrženou mzdu těžce trápená byla. K wystraze
wssem na swětlo wydaná.
Wytisstěná w Hranicjch, 1860.
Incipit: Žalostnou věc poslechněte, křesťané roztomilí…
J-2088
—
Horliwá Pjseň ke cti swatého Crhy a Strachoty.
— | W Skalicy, 1844. S powolenjm cýs. král. Cenzury.
Incipit: Otce světla zvelebujme dnešní den Moravcové…
⩶ 403 ⩶
J-2102
Zpívá se, jako o Theofilovi.
Přjkladná Pjseň o gednom bohatém Mládency, který sobě chudobnau Pannu obljbil.
—
Incipit: Poslechněte div, milí křesťané, co se jest stalo, věci pravdive…
J-2104
—
Žalostiwá Pjseň o přehrozném Mordu, kterak geg gistý Kornet wykonal.
— | W Skalicy, 1829.
Incipit: Málo kdy o Turku zvíme, neb pohanu uslyšíme, by tak nevážně mordoval…
J-2109
Zpívá se jako: Rozpukni se srdce v těle, nebo celé omdlévá, etc.
Prawdiwý přjběch, který se stal w zemi české, w kragj Králohradeckym na panstwj
Náchodském blyš městečka Kostelce, 1819.
—
Incipit: Zastav se milý krajane, popatř na všechny strany…
J-2110
—
Hystorycká Pjseň o gedné Bohabogné Panně, která panenstwj swé Bohu zasljbila.
—
Incipit: Ach slávo, slávo, nebeská, lásko velká Jezu Krista!
J-2111
Zpívá se povědomou notou.
Gruntownj spráwa, a prawdiwá Relace, kterák 1819 dne 6 Března we wsy Grosdorffu bljž města Hirssperka na pomezy saském, gedna smilná žena, misto djtěte
strassliwého hada, a to z Božjho dopusstěnj porodila. K wegstraze wssem smilnjkům což geden každý spjwagjc tuto pjsničku, lépe wyrozumj.
Wytisstěná pro uwarowánj zlého.
Incipit: Pro Bůh rozmilí křesťané…
J-2112
—
Nowá Pjseň o prawdiwém přiběhu, který se stal na hranicých Pragských, kterak ssest
rauhačů bezbožných swatému Salwatoru se rauhali, co se s njma stalo 2ho unora w roku 1846, geden každý z této pjsně wyrozumj.
W Praze, 1846.
Incipit: Pro Boha vás prosím všickni křesťané, hleďte poslouchati příběh pravdivý…
⩶ 404 ⩶
J-2113
—
Welmi přjkladná pjseň, nassem milým wlastenčům wěnované od Ftáčka.
1848.
Incipit: Zastav se milý vlastenče jenom maličkou chvíli, považme si a představme…
J-2116
—
Nowá Pjseň o welkém nesstěsti, které se stalo w Uherské zemi, w hlawnjm městě
Pesstu, skrze náramnau powodeň, genž přes 2000 domů zbořila, a přes 2000
lidu o žiwot připrawila, měsyce Března, 1838.
—
Incipit: Ach ustrňte se křestiane, poslechněte věci hrozné…
J-2152
—
Historická píseň ku cti a chvále Panny Marie, kterak ráčila potrestati zneuctitele
svého, ale zas milosť prijati, když se obrátil a polepšil za času Švédských válek.
V Uh. Skalici, tiskem Teslika a Neumanna. | Sepsáním a nákladem Antonína Svobodníka, zpěváka z Ježova, 1898.
Incipit: Budem vám zpívat ctitelé Panny Marie, poslechněte s pozornosti malinké chvile…
J-2165
Jako: Kvíleť musím přenáramně.
Hystorycká Pjseň o dwau Židowských Dětech.
—
Incipit: Maličko se pozastavte, zpívání poslechněte…
J-2179
—
Prawdiwá pjseň o wraždách a zázracjch, w Pruské zemi wssem katolickým křesťanům k polepssenj žiwota wydaná.
Nákladem Wáclawa Ebra. Tiskem Jana Spurného w Praze.
Incipit: Jaká hrůza k poslouchání roztomilí křesťané…
J-2188
—
Nowá zpráwa o podiwném přjběhu, který se stal w tureckém položenj, bljž hlawnjho města Jeruzalema 25. prosince 1869.
— | Tiskem Jos. Berger-owé w Litomyssli, 1870.
Incipit: Pozastavte se křesťané jenom malou chvílčičku…
⩶ 405 ⩶
J-2189 (pieśń dodana do modlitwy)
—
Nábožná modlitba k swatým Patronům proti morowé ráně. | W Sedmihradsku se
stala wěc podiwná skrze strassliwau choleru, patrný zázrak sw. Rocha, Šebestiana a sw. Rozálie, w pjseň uwedený.
Tiskem Jos. Berger-owé w Litomyssli, 1866.
Incipit: Svatý milý Rochu, Šebestiane, sw. Rozálie…
J-2192 (opis prozą, modlitwa i pieśń)
—
O zázračném zgewenj Panny Marie Lourdské.
W Uh. Skalici. Tiskem a nákladem dědičů J. Škarnicla, 1863.
Incipit: Poďte, budem zpívati divnou píseň vroucně…
J-2197
Nápěv jako: „Vinšované jaro”, aneb: „Když milý Pán Ježíš”.
Nowá pjseň o welikém zázraku, který se stal w Belgické zemi we wesnici Bois-hain s gednou djwkou gménem Aloisie Lato (Loisie Lateau), která patero ran od
Krista Gežjsse odbržela, každý pátek krwj se potj a wygmouc swaté přigjmánj
ničehož nepožjwá.
— | Sepsal pro útěchu nábožných křesťanů katolických Wáclaw Kregza, spisowatel nábožných pjsnj. Patisk se zapowjdá Tisk a náklad Jana Spurného w Praze.
Incipit: Poslechněte lidé, co budu zpívati…
J-2223
—
Mrawná Pjseň wssem ctnostným Nowo-Manželům k potěssenj wydaná.
W Skalicy, 1848.
Incipit: Přeušlechtilé manželství, hned v ráji vštípeno…
J-2224
—
Prawdiwá Pjseň o gednom strassliwém přjběhu který se stal w Sardinské zemi na
den Narozenj Krista Pána na přjklad wydaná w roku 1849.
W Praze, 1849.
Incipit: Pozdravme Krista Pána pobožní křesťané, ustrň se duše věrná slyš věci pravdivé…
J-2225
Jako: Barboro panenko svatá.
Přjběh strassliwý který se stal bljž města Windysse, když gedna Matka Dětem swým
zlé winssowala.
—
Incipit: Rozvažme milí křesťané tyto věci velmi divné, které se v Vindiši staly…
⩶ 406 ⩶
J-2235
—
Žalostný přjběh w pjseň uwedený co se stalo w polském položenj w městě Krakowě
s gednou chudou wdowou, která swého bratra nawstiwila a gak od něho přigatá byla, co se w pjsni lépe wyrozumj, 1891.
Tisk a náklad Jos. Bergrowé w Litomyssli, 747.
Incipit: Přistupte sem chudé vdovy, jenžto muže ztratily, a s vašími sirotkami…
J-2292
—
Nowá Pjseň k Panně Maryi Hostinské. Tatarské obleženj w roku 1249, a kterak nyni
ten chrám Páně roku 1842 k oprawenj a k zwelebenj přissel.
— | W Znogmě u M. Hofmanna, 1850.
Incipit: Probuďte se Moravané všickni z tvrdého snu…
J-2312
Má znamou notu.
Pjseň o nebeském Geruzalemě, a Žiwotu wěčném.
W Těssyně, Roku 1812.
Incipit: Vímť já že v Nebi…
J-2348
—
Prawdiwá Pjseň o welkém zázraku.
Wytisstěná w Praze, 1847.
Incipit: Poslyšte mě křesťané co budu zpíváti, o matičko božská královno nebeská…
J-2356
Zpívá se jako: „Vímť já jeden krásný zámek” atd.
Prawdiwý přjběh který se stal w městě Mohuči tohoto roku.
W Olomauci 1860. Wytisstěná a k dostánj u Antonjna Halausky.
Incipit: O jak podivné neštěstí ve světě lidé potkává, bez nadání, bez návěští, kde nás smrt
očekává…
J-2360
Zpívá se jako: Žadný nevěří jak mně to těší.
Nowá Pjseň o Ožralým a nedbalým Mužj.
—
Incipit: Tluču žižnivý otevřete mně, neb mně v mem krku velice prahné…
J-2362
Zpívá se jako: „Vímť já jeden krásný zámek” atd.
Prawdiwý přjběh který se stal w městě Mohuči tohoto roku.
⩶ 407 ⩶
W Olomauci 1860. Wytisstěná a k dostánj u Antonjna Halausky.
Incipit: O jak podivné neštěstí ve světě lidé potkává, bez nadání, bez návěští, kde nás smrt
očekává…
J-2370
—
Nábožná Pjseň Kagjcýho Křesťana, k zpjwánj spasytedlná.
W Skalicy, u Škarnycla Synů, 1854.
Incipit: Vále marný světě, vále ti dávam…
J-2377
—
Nábožná Pjseň o Umučenj Pána Gežjsse Krysta.
W Skalicy, 1839. S powolenjm cýs. kr. Cenzury.
Incipit: Považ, ó bídny člověče! Jak tě Ježíš miloval…
J-2403
Zpívá se jako: W Praze, v Vídni, hlavních městách, etc.
Nowá Pjseň o Misliwcých.
Wytisstěná Roku tohoto.
Incipit: Vzhůru, vzhůru kamarádi, povstaňme společně rádi, pozdvíhněte mysli svý…
J-2404
—
Truchliwá Pjseň o gedné panně, gménem Wiljme, která s pohanské wjry na wjru
Krysta Gežjsse přestaupila, rodem Starenice uherské kragině, pokřtěná w městě Budině, tam tež od swého otce zamordowaná byla roků 1847.
Tiskem J. N. Enders-a w nowém Jičině, 1859.
Incipit: Sem pospěšte křesťané, poslechnout slovo Páně…
J-2411
—
Nowá pjseň o ukrutným boji Rakouska proti Prusům w Čechách, kdežto od Jozefowa a Karlowého hradce přes Swiňarky, Chlum až do Pardubic krew s wlastenců tékla; tež poražka Prusů u Widně.
Wytisstěná u Antonjna Pawlička w Opawě.
Incipit: Ach Ježíš, Maria, o křesťané. Poslechněte věci neslychané…
J-2415
—
Nowá Pjseň aneb prozba k Bohu w čas sauženj.
W nowém Jičjně 1859. Tisk J. N. Enders-a.
Incipit: Zastav se milý vlastenče a poslechni…
⩶ 408 ⩶
J-2441
—
Nowá Pjseň, aneb prawdiwý přjběh, který se stal w pragské zemi w hlawnjm městě w Berljnu, roku 1851.
W Litomyssli, 1851.
Incipit: Poslyš pobožná duše křesťanská, prosím tě pro lásku Pána Krista…
J-2443
—
Pjseň Hanáka weselého.
—
Incipit: Nic sobě nehořekujme, milí Hanáce!
J-2460 (druk niekompletny)
—
[brak strony tytułowej]
—
Incipit: —
J-2468
—
Pjseň o Mocnostech Křjže swatého Benedykta.
—
Incipit: Hle věrní křesťané poslechněte pilně…
J-2499
—
Prawdiwá pjseň o zázračném zgewenj Panny Marie, kteráž se zgewila w Uherské kragině, nad festunkem Budjnem, dne 25. března, wssemu národu křesťanskému
k polepssenj žiwota lidského.
Nakládatel: Jan Blažek. Tisk M. F. Lenka we Znogmě, 1868.
Incipit: Copak se v tomto světě děje Pane Kriste Ježíši, že se pořád krev vylevá, tyto nynější časy…
J-2501
—
Nowá pjseň aneb ukrutná zpráwa o hrozné wraždě w ruské zemi bljže hlavnjho města Petrohradu, w dědině Rosenwald, kterou spáchal syn na swé matce, otcem,
sestrou, sswagrem a dwouma djtky roku 1874, 22. čerwence, co se w pjsnj lépe
wyrozumj.
— | Tiskem Jos. Berger-owé w Litomyssli, 1874.
Incipit: Pozastavte se rodičové mili…
⩶ 409 ⩶
J-2503
—
Žalostná pjseň o ukrutné wraždě.
— | Tiskem Jos. Bergrowé w Litomyssli, 1228.
Incipit: Ke cti chvále svatý Jene…
J-2505 (druk uszkodzony)
—
[…] o strassné přjhodě, která se stala bljže města Lipsstatu dne 8. řjgna we wsi Arnek w zemi saské roku 1870.
Tiskem Jos. Berger-owé w Litomyssli, 1870.
Incipit: Podivný příběh poslyšte, jenž se w Sasku vykonal…
J-2509
Zpívá se známou notou.
Pjseň nábožná o zázračném Obrazu Swaté Matky Božj w Králowstwj Uherském,
w Kragi Čaloteckém.
—
Incipit: Čiňme pokání křesťané, plačme nad hříchy srdečně.
J-2555
—
Prawdiwá pjseň o shořenj chrámu Páně w zemi americké r. 1864 wssem katolickým
křesťánům ku polepssenj wydaná.
— | Wydánjm a nákladem Anny Bílohlávkové. Tiskem Jos. Bergrowé w v Litomyssli.
Incipit: Jaká hrůza k poslouchání rozmilí křesťané…
J-2568
Jako: Buď pozdraven swatý Jan.
Pjseň o welikém Zázraku, který se stal na přjmluwu Sw. Jana Nepomuckého s gednau sslechetnau Panj w městě Neapolis.
—
Incipit: Křesťané roztomilí málo poslechněte, kterak lid ošemetný jest na tomto světě.
J-2596
—
Nowá Pjseň k Panně Maryi Pozebské, w uherskég kragině.
—
Incipit: Poslyšte křesťané z horlivostí, chci vám zazpívati s pobožností…
⩶ 410 ⩶
J-2663
Zpívá se známou notou.
Pjseň nábožná o zázračném Obrazu Swaté Matky Božj w Králowstwj Uherskémw
w Kragi Cžaloteckém.
—
Incipit: Čiňme pokání křesťané, plačme nad hříchy srdečně.
J-2708
—
Žalostný přjběh w pjseň uwedený co se stalo w polském položenj w městě Krakowě
s gednou chudou wdowou, která swého bratra nawsstiwila a gak od něho přigatá byla, co se w pjsni lépe wyrozumj, 1871.
Tisk a náklad Jos. Bergrowé w Litomyssli, 747.
Incipit: Přistupte sem chudé vdovy, jenž jste muže ztratily, a s vašími sirotkami…
J-2711
Známou notou se zpívá.
Pjseň nowá o Mocnostech Křjže S. Benedyka: kterak se přjhodilo w Portáku bljž
Liknic, když sau tam čtrnácté bezbožnych Cžarodenic schytali, genž za swé zlé
Skutky k upálenj přissli.
—
Incipit: Hle věrní křesťane poslechněte pílně…
J-2732
Zpívá se známou notou.
Příkladná Píseň o hrozné zkáze Města Jeruzaléma. k rozjímání wydaná.
W Skalici, u dědičů J. Škarnicla.
Incipit: Powažiž sobě každý z nás, co se již děje…
J-2776
—
Pjseň Kratochwjlná o Fraykůru Mysliweckém pro obweselenj wydaná.
W Skalicy, 1839.
Incipit: Myslivci, myslivci! Vy verbujete…
J-2778
—
Prawdiwá Pjseň o gednom strassliwém přjběhu, který […] stal v Sardinské zemi, na
den Narozen[…] Krysta Pána, na přjklad wid[…] w roku 1849.
W Skalicy, u F. X. Škarnycla a Synů.
Incipit: Pozdravme Krista Pána, pobožní křesťané, ustrň se duše věrná, slyš věci pravdive…
⩶ 411 ⩶
J-2793
—
Nowá Pjseň, aneb truchliwý přjběh, který se stal w uherské kragině a we Wjdni.
W Brně, 1848.
Incipit: Ach Ježíš Maria křesťané rozmilí, hleďme se polepšiti…
J-2805
—
Opis hawiřu, kteřy od potopj swěta chrám Páně mezi městečkem slaupem a dědinau Němčycema wydobyli, 1862.
W Olomauci, 1862. Wytisstěná u Antonjna Halausky.
Incipit: Slyšte krajané rozmilí o pokladu Moravě, jak jest moc boží veliká, roztomilí křesťané…
J-2806
Zpívá se jako: V samotě když sedím a se soužím etc.
Pjseň za času rozmáhagjcý se morowé rány nazwané Cholera, genž w zemi Ruské
a Polské mnoho tisýc lidj zahubila.
—
Incipit: Zachraň nás, o Bože všemohoucí…
J-2808
—
Nová Pjseň o welikém nesstěstí, které se stalo u města Šťáwnice a Baňské Bystřice
w krajině uherské.
Tisk Jozefa Groáka w Olomouci, 1864.
Incipit: Nábožní křesťané, zastavte se málo…
⩶ 412 ⩶
8 Bibliografia
8.1. Źródła drukowane
Adamowski Jan
1999. Kategoria przestrzeni w folklorze. Studium etnolingwistyczne, Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej.
Adamczewski Jerzy
2005. Młynarstwo magiczne, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
Al Saheb Jan
2013. Moravští nekatolíci a Těšínsko v předtolerančním období, Český Těšín: Muzeum
Těšínska.
Barnard Alan
2006. Antropologia. Zarys teorii i historii, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Baranowski Bohdan
1965. Pożegnanie z diabłem i czarownicą, Łódź: Wydawnictwo Łódzkie.
1981. W kręgu upiorów i wilkołaków, Łódź: Wydawnictwo Łódzkie.
Baranowski Władysław
1970. Z badań nad ludową recepcją „żywotów świętych”, „Lud”, r. 54, s. 87–114.
Bartmiński Jerzy
1973. O języku folkloru, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.
1988. „Niebo się wstydzi”. Wokół ludowego pojmowania ładu świata, w: Kultura, literatura, folklor, red. M. Graszewicz, J. Kolbuszewski, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, s. 96–106.
1990. Folklor – język – poetyka, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.
1993. Ojczyzny europejskie – duże i małe, w: Pojęcie ojczyzny we współczesnych językach
europejskich, red. J. Bartmiński, Lublin: Instytut Europy Środkowo-Wschodniej,
s. 5–11.
⩶ 413 ⩶
1998. Podstawy lingwistycznych badań nad stereotypem – na przykładzie stereotypu matki, w: „Język a Kultura”, t. 12: Stereotyp jako przedmiot lingwistyki. Teoria – metodologia – analizy empiryczne, red. J. Anusiewicz, Wrocław: Towarzystwo Przyjaciół Polonistyki Wrocławskiej, s. 63–83.
2006. Językowe podstawy obrazu świata, Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii
Curie-Skłodowskiej.
2007. Stereotypy mieszkają w języku. Studia etnolingwistyczne, Lublin: Wydawnictwo
Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej.
2008. Etnolingwistyka, lingwistyka kulturowa, lingwistyka antropologiczna?, w: „Język
a Kultura”, t. 20: Tom jubileuszowy, red. A. Dąbrowska, Wrocław: Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, s. 15–33.
Bartmiński Jerzy, Niebrzegowska Stanisława
1999. Językowy obraz polskiego nieba i piekła, w: Tysiąc lat polskiego słownictwa religijnego, red. B. Kreja, Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, s. 195–203.
2006. Profile a podmiotowa interpretacja świata, w: J. Bartmiński, Językowe podstawy
obrazu świata, Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej,
s. 98–105.
Bartoš František
1885. O naší poesii kramářské, w: F. Bartoš, Lid a národ, sv. II, s. 195–293.
Benčíková Ivona
1993. Príspevok k štúdiu jarmočných piesní na Slovensku, „Slovenský národopis”, roč. 41,
č. 1, s. 44–54.
Benedyktowicz Zbigniew
1987. „Gość w dom, Bóg w dom” i obcy jako bogowie, „Polska Sztuka Ludowa – Konteksty”, t. 41, z. 1–4, s. 185–195.
2000. Portrety „Obcego”. Od stereotypu do symbolu, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Beneš Bohuslav
1970. Světská kramářská píseň. Příspěvek k poetice pololidové poezie, Brno: Universita
J.E. Purkyně.
1983. Poslyšte písničku hezkou… Kramářské písně minulých dob, Praha: Mladá fronta.
1988. Funkcje pieśni kramarskich w literaturze popularnej, „Literatura Ludowa”, nr 1,
s. 15–22.
1995. Náboženská tematika a světci v kramářských tiscích a písních, w: Světci v lidové tradici, red. L. Trcalová, Uherské Hradiště: Slovácké Muzeum, s. 179–186.
⩶ 414 ⩶
Berendt Elżbieta
2004. Anioł ludowy. Próba portretu zbiorowego, w: Anioł w literaturze i w kulturze, t. 1,
red. J. Ługowska, Wrocław: Atut, s. 397–418.
Běhalová Štěpánka
2008. Odraz ženy v kramářských tiscích z jindřichohradecké Landfrasovy tiskárny, w: Obrazy ženy v kramářské produkci, red. M. Holubová, Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky, s. 17–36.
2013. Pozdvihni se duše z prachu. Kramářské tisky s náboženskou tematikou ze sbírek muzea Jindřichohradecka, Jindřichův Hradec: Muzeum Jindřichohradecka.
Bielińska-Gardziel Iwona
2012. Pieśni sieroce w kontekście kulturowym, w: „Język a Kultura”, t. 23: Akty i gatunki
mowy w perspektywie kulturowej, red. A. Burzyńska-Kamieniecka, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, s. 397–418.
Bobrownicka Maria
1995. Narkotyk mitu. Szkice o świadomości narodowej i kulturowej Słowian zachodnich
i południowych, Kraków: Universitas.
Bogatyriew Piotr
1979. Semiotyka kultury ludowej, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Bogoczová Irena
2001. Naše a cizí v době jednotící se Evropy, w: Naše a cizí v interetnické a interpersonální komunikaci, red. I. Bogoczová, Ostrava: Ostravská univerzita, s. 5–8.
Brzozowska-Krajka Anna
2004. „Chroń i prowadź do nieba…”. Mediacyjna struktura aniołów w folklorze polskim, w:
Anioł w literaturze i w kulturze, t. 1, red. J. Ługowska, Wrocław: Atut, s. 419–426.
Burke Peter
2009. Kultura ludowa we wczesnonowożytnej Europie, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Burszta Wojciech
1986. Język a kultura w myśli etnologicznej, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
Bydžovská Iva
2010. Špalíček – projekt digitální knihovny kramářských tisků KNM, „Knihovna plus”,
č. 2, czasopismo online: http://knihovna.nkp.cz/knihovnaplus102/bydzov.htm
[dostęp: 13.02.2024].
⩶ 415 ⩶
Bydžovská Iva, Klacek Michal
2012. Zvířecí motivy v kramářské písni, „Sborník Národního muzea v Praze. Řada C –
Literární historie”, sv. 57, č. 1–2, s. 44–52.
Byrtusová Barbora
2011. Reflexe kultu Panny Marie hostýnské v kramářských tiscích, „Studia Comeniana
et historica”, roč. 41, č. 85–86, s. 97–117.
Cała Alina
2005. Wizerunek Żyda w polskiej kulturze ludowej, Warszawa: Oficyna Naukowa.
Chlebda Wojciech
2002. Polak przed mentalną mapą świata, „Etnolingwistyka”, t. 14, s. 9–27.
Chruszczewski Piotr P.
2011. Językoznawstwo antropologiczne. Zadania i metody, Wrocław: Polska Akademia Nauk.
Czech Broadside Ballads…
2022. Czech Broadside Ballads as Text, Art, and Song in Popular Culture, ca. 1600–
1900, red. P. Fumerton, P. Kosek, M. Hanzelková, Amsterdam: Amsterdam University Press.
Čapek Karel
1981. Marsjasz, czyli na marginesie literatury, Kraków, Wydawnictwo Literackie.
1984. Písně lidu pražského, w: K. Čapek, Marsyas/Jak se co děla, Praha: Československý spisovatel, s. 66–89.
Damborský Jiří
1993. Ojczyzna w języku czeskim, w: Pojęcie ojczyzny we współczesnych językach europejskich, red. J. Bartmiński, Lublin: Instytut Europy Środkowo-Wschodniej, s. 167–
176.
Di Nola Alfonso M.
2004. Diabeł. O formach, historii i kolejach losu Szatana, a także o jego powszechnej a złowrogiej obecności wśród wszystkich ludów, od czasów starożytnych aż po teraźniejszość, Kraków: Universitas.
Droppová Ľubica, Krekovičová Eva
2010. Počúvajte panny aj vy mládenci… Letákové piesne zo slovenských tlačiarní, Bratislava: Eterna Press.
⩶ 416 ⩶
Dufka Jiří, Holubová Markéta, Frolcová Věra, Bydžovská Iva, Machová Jitka, Glombová Hana, Macháčková Romana
2022. Three Collections of Czech Broadside Ballads: Creating, Organizing, and Providing Access, w: Czech Broadside Ballads as Text, Art, and Song in Popular Culture, ca. 1600–1900, red. P. Fumerton, P. Kosek, M. Hanzelková, Amsterdam: Amsterdam University Press, s. 131–153.
Dunin Janusz
1970. W kręgu popularnych wydawnictw. Przegląd piśmiennictwa zagranicznego, w:
Między dawnymi a nowymi laty. Studia folklorystyczne, red. R. Górski, J. Krzyżanowski, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 139–150.
1974. Papierowy bandyta. Książka kramarska i brukowa w Polsce, Łódź: Wydawnictwo Łódzkie.
2004. Studia o komunikacji społecznej, Łódź: Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna.
Efmertová Marcela
1998. České země v letech 1848–1918, Praha: Libri.
Eliade Mircea
2017. Sacrum. Mit. Historia. Wybór esejów, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Encyklopedia katolicka
1976. Encyklopedia katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułkowski, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski.
Erben Karel Jaromír
1957. Kytice, Praha: Státní pedagogické nakladatelství.
Fabianová Jiřina
2009. Písničky veselé i truchlivé na světlo světa vydané. Malé povídání o kramářských tiscích uložených v muzeu Valašské Meziříčí, Valašské Meziríčí: Muzeum regionu Valašsko ve Vsetíně a Muzejní společnost ve Valašském Meziríčí.
Fiala Jiří
1989. Novina z francouzské krajiny. Antologie českých kramářských písní a lidových pamětí z doby napoleonských válek a Francouzské revoluce, Praha: Naše vojsko.
1994. Kramářské kriminální zpravodajství, w: Literatura a komerce, Olomouc: Vydavatelství Univerzity Palackého v Olomouci, s. 64–67.
1999. Z pololidové milostné lyriky národního obrození, w: Sex a tabu v české kultuře 19.
století, Praha: Academia.
2001. Dobové české slovesne reflexe slezských válek, Olomouc: Univerzita Palackého.
⩶ 417 ⩶
2011. Knižní edice českých kramářských písní, w: Hudební a taneční folklor v ediční praxi, red. L. Uhlíková, M. Toncrová, Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky, s. 81–90.
2014. Reflexe válek s Turky v českých písních kramárských, „Historie – Otázky – Problémy”, č. 2, s. 227–236.
Greń Zbigniew
2001a. Stereotypy jako fenomeny językowe, w: Stereotypy i uprzedzenia. Uwarunkowania psychologiczne i kulturowe, red. A. Jasińska-Kania, M. Kofta, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, s. 67–79.
2001b. Zakresy ‘swojskości’ i ‘obcości’ na Śląsku Cieszyńskim, w: Naše a cizí v interetnické
a interpersonální komunikaci, red. I. Bogoczová, Ostrava: Ostravská univerzita,
s. 243–259.
2004. Tradycja i współczesność w językowym i kulturowym obrazie świata na Śląsku Cieszyńskim, Warszawa: Slawistyczny Ośrodek Wydawniczy.
2012. Miejsce stereotypów religijnych w językowym obrazie świata, w: Językoznawstwo.
Prace na XV Międzynarodowy Kongres Slawistów w Mińsku 2013, Warszawa: Komitet Słowianoznawstwa Polskiej Akademii Nauk, s. 61–66.
2016. Tradycyjny obraz konfesji na Śląsku Cieszyńskim na podstawie źródeł folklorystycznych, „Prace Filologiczne”, t. 69, s. 167–186.
2019. Obraz Turcji i Turków w XIX-wiecznej prasie Śląska Cieszyńskiego, w: Europa Środkowa i Bałkany. Konteksty historyczne i politologiczne. Narody, mniejszości narodowe i religijne. Księga jubileuszowa ofiarowana prof. dr hab. Irenie Stawowy-Kawce,
red. M. Korzeniewska-Wiszniewska, A. Kastory, R. Woźnica, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 153–164.
Grochowski Piotr
2003. Dopusty boże. (Kilka uwag na temat motywów religijnych w pieśniach z repertuaru dziadowskiego), w: Nie-złota legenda. Kanoniczność i apokryficzność w kulturze, red. J. Eichstaedt, K. Piątkowski, Ożarów: Towarzystwo Przyjaciół Muzeum
Wnętrz Dworskich, s. 113–126.
2007. Wierszowane legendy w ulotnych drukach kramarskich, w: Podanie – legenda w tradycji ludowej i literackiej, red. M. Jakitowicz, V. Wróblewska, Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, s. 25–43.
2009. Dziady. Rzecz o wędrownych żebrakach i ich pieśniach, Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika.
2010. Straszna zbrodnia rodzonej matki. Polskie pieśni nowiniarskie na przełomie XIX
i XX wieku, Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika.
2022. Broadside Ballads in Poland: Content, Forms, and Research, w: Czech Broadside
Ballads as Text, Art, and Song in Popular Culture, ca. 1600–1900, red. P. Fumerton,
P. Kosek, M. Hanzelková, Amsterdam: Amsterdam University Press, s. 403–422.
⩶ 418 ⩶
Grzegorczykowa Renata
1998. O rozumieniu prototypu i stereotypu we współczesnych teoriach semantycznych,
w: „Język a Kultura”, t. 12: Stereotyp jako przedmiot lingwistyki. Teoria, metodologia, analizy empiryczne, red. J. Anusiewicz, J. Bartmiński, Wrocław: Towarzystwo
Przyjaciół Polonistyki Wrocławskiej, s. 109–115.
Guz Marzena
2012. Językowy obraz świata u wybranych przedstawicieli lingwistyki niemieckiej, amerykańskiej i polskiej, Poznań: Rys.
Hais František
1985. Vzpomínky pražského pisničkáře 1818–1897, Praha: Odeon.
Hajduk-Nijakowska Janina
1980. Temat śpiącego wojska w folklorze polskim. Próba typologii, Opole: Wyższa Szkoła Pedagogiczna.
1983. (opr.) Nie wszystko bajka. Polskie ludowe podania historyczne, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
2010. Kulturowe źródła tabloidyzacji przekazów medialnych, „Oblicza Komunikacji”,
nr 3, s. 9–21.
Hernas Czesław
1973. Potrzeby i metody badania literatury brukowej, w: O współczesnej kulturze literackiej, t. 1, red. M. Hopfinger, S. Żółkiewski, Wrocław: Zakład Narodowy im.
Ossolińskich, s. 15–46.
Hlava Rudolf
1963. Soukromé sbírky kramářských písní, w: Václavkova Olomouc 1961. Sborník referátů a diskusních příspěvků o kramářské písni, red. J. Dvořák, J.Š. Kvapil, Praha:
Státní pedagogické nakladatelství, s. 361–365.
Holubová Markéta
2008. Žena a móda ve světle kramářské produkce 18. a 19. století, w: Obrazy ženy v kramářské produkci, red. M. Holubová, Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky, s. 133–139.
2012. Katalog kramářských tisků II. Biblická a křesťanská ikonografie, Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky.
2017. Katalog kramářských tisků III. Německé kramářské tisky, jednolisty a kuplety, Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky.
Holubová Markéta, Kopalová Ludmila
2008. Katalog kramářských tisků, Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky.
⩶ 419 ⩶
Hołda Renata
2008. „Dobry władca”. Studium antropologiczne o Franciszku Józefie I, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego.
Horálek Karel
1979. Folklór a světová literatura, Praha: Academia.
Humboldt Wilhelm von
2001. Rozmaitość języków a rozwój umysłowy ludzkości, Lublin: Redakcja Wydawnictw
Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego.
Ivánek Jakub
2017. Poznámky k vymezení pojmu kramářská píseň (s ohledem na tisky náboženské povahy), „Listy filologické”, roč. 140, č. 1–2, s. 201–230.
Ivánek Jakub, Malura Jan
2019. Horo krásná, spanilá! Poutní písně na Moravě (1600–1850), Brno: Host.
Jagiełło Jadwiga
1975. Polska ballada ludowa, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.
Jančar Josef
2000. Lidová kultura na Moravě, Strážnice: Ústav lidové kultury.
Janovec Ladislav
2016. Duše v českých folklorních písňových textech, w: Antropologiczno-językowe wizerunki duszy w perspektywie międzykulturowej, t. 1: Dusza w oczach świata, red. E. Masłowska, D. Pazio-Wlazłowska, Warszawa: Instytut Slawistyki Polskiej Akademii
Nauk, s. 407–416.
Jastrzębski Jerzy
1989. Żyd jako „obcy” i jako „swój” w kulturze wsi polskiej XIX w., „Literatura Ludowa”, nr 4–6, s. 31–48.
Jaworska Elżbieta
1990. Katalog polskiej ballady ludowej, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.
Jorion Paul
1983. Emic and etic. Two anthropological ways of spilling ink, „The Cambridge Journal
of Anthropology”, vol. 8, no. 3, s. 41–68.
⩶ 420 ⩶
Jungmann Josef
1839. Slownjk česko-německý. Djl V, Praha: Arcibiskupská knihtiskárna – Josefa Fetterlowá řjzenjm Wáclawa Špinky.
Kaczan Anna
2005. Obraz anioła w polskich pieśniach ludowych, w: Anioł w literaturze i w kulturze,
t. 2, red. J. Ługowska, Wrocław: Atut, s. 554–562.
Kafka Luboš
2008. „Líbezně nás volá, Matička Cellenská”, zobrazení Panny Marie v kramářských tiscích, w: Obrazy ženy v kramářské produkci, red. M. Holubová, Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky, s. 149–168.
2009. Dárek z pouti. Poutní a pouťové umění, Praha: Lika Klub.
Kajfosz Jan
2001. Językowy obraz świata w etnokulturze Śląska Cieszyńskiego, Czeski Cieszyn: PROprint.
Kalniuk Tomasz
2014. Mityczni obcy. Dzieci i starcy w polskiej kulturze ludowej przełomu XIX i XX wieku, Toruń: Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika.
Karbusický Vladimír
1968. Mezi lidovou písní a šlágrem, Praha: Editio Supraphon.
Karbusický Vladimír, Pletka Václav
1966. (opr.) Písně lidu pražského, Praha: Československý spisovatel.
Klacek Michal
2011. Sbírka kramářských písní v Knihovně Národního muzea, „Muzeum”, č. 1, s. 29–40.
2014. Egypt a Blízký východ v kramářských písních, „Knihy a dějiny”, č. 21, s. 76–90.
Kneidl Pravoslav
1983. Česká lidová grafika v ilustracích novin, letáků a písniček, Praha: Odeon.
Kobylińska Anna, Falski Maciej, Filipowicz Marcin
2016. Peryferyjność. Habsbursko-słowiańska historia nieoczywista, Kraków: Libron.
Kolberg Oskar
1962. Dzieła wszystkie Oskara Kolberga, t. 5: Krakowskie, cz. 1, Kraków: Polskie Wydawnictwo Muzyczne.
1966. Dzieła wszystkie Oskara Kolberga, t. 40: Mazury Pruskie, Kraków: Polskie Wydawnictwo Muzyczne.
⩶ 421 ⩶
Kořalka Jirí
1996. Češi v habsburské říši a v Evropě 1815–1914, Praha: Argo.
Kosek Pavel
2023. Má svou známou notu: Kramářské písně v ústní tradici Moravy a Slezska, Brno:
Host.
Kosek Pavel, Bromová Veronika, Andrlová Fidlerová Alena, Timofejev Dmitrij
2022. The Orthography of Czech Broadside Ballads from the Seventeenth and Eighteenth
Centuries, w: Czech Broadside Ballads as Text, Art, and Song in Popular Culture,
ca. 1600–1900, red. P. Fumerton, P. Kosek, M. Hanzelková, Amsterdam: Amsterdam University Press, s. 353–375.
Kosowska Ewa
1985. Legenda. Kanon i transformacje. Św. Jerzy w polskiej kulturze ludowej, Wrocław:
Zakład Narodowy im. Ossolińskich.
Kotek Josef
1994. Dějiny české populární hudby a zpěvu 19. a 20. století, 1. díl (do roku 1918), Praha: Academia.
Kovačevičová Soňa
1974. Knižný drevorez v ľudovej tradícii, Bratislava: Tatran.
Kowalska-Lewicka Anna
1999. „Cysorz” w folklorze galicyjskim, w: Przed 100 laty i dzisiaj. Ludoznawstwo i etnografia między Wiedniem, Lwowem, Krakowem a Pragą, red. E. Fryś-Pietraszkowa, A. Spiss, Kraków: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Oddział w Krakowie, s. 141–153.
Krawczyk-Tyrpa Anna
2001. Tabu w dialektach polskich, Bydgoszcz: Akademia Bydgoska im. Kazimierza
Wielkiego.
Krejčí Karel
1972. Pieśń praskiej ulicy, jej stosunek do pieśni jarmarcznej i do literatury, w: K. Krejčí,
Wybrane studia slawistyczne. Kultura – literatura – folklor, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 680–714.
Kutnar František
1963. Kramářská píseň jako historický pramen, w: Václavkova Olomouc 1961. Sborník
referátů a diskusních příspěvků o kramářské písni, red. J. Dvořák, J.Š. Kvapil, Praha: Státní pedagogické nakladatelství, s. 77–86.
⩶ 422 ⩶
Leščák Milan, Sirovátka Oldřich
1982. Folklór a folkloristika (O ľudovej slovesnosti), Bratislava: Smena.
Ley David
2009. Mental maps/Cognitive maps, w: The dictionary of human geography, red. D. Gregory, R. Johnston, G. Pratt, Malden: Wiley-Blackwell, s. 455.
Lidová kultura… (NEČMS)
2007. Lidová kultura. Národopisná encyklopedie Čech, Moravy a Slezska, sv. 1–3, red.
S. Brouček, R. Jeřábek, Praha: Mladá fronta.
Lněničková Jitka
1999. České země v době předbřeznové 1792–1848, Praha: Libri.
Lord Albert B.
2012. Pieśniarz i jego opowieść, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Lurker Manfred
1989. Słownik obrazów i symboli biblijnych, Poznań: Pallotinum.
2011. Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, Warszawa: Alatheia.
Ługowska Jolanta
1998. Obrazy diabła w różnych gatunkach opowieści ludowych, w: Diabeł w literaturze
polskiej, red. T. Błażejewski, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, s. 5–16.
Macura Vladimír
1995. Znamení zrodu, Jinočany: H & H.
Maćkiewicz Jolanta
1999. Co to jest „językowy obraz świata”, „Etnolingwistyka”, t. 11, s. 7–24.
Magnuszewski Józef
1960. (opr.) Czeska i słowacka pieśń ludowa, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.
1973. Historia literatury czeskiej, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.
1983. Tropami folkloru i literatury. Studia slawistyczne, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Masłowska Ewa
2012. Ludowe stereotypy obcowania świata i zaświatów w języku i kulturze polskiej, Warszawa: Wydawnictwo Agade Bis.
⩶ 423 ⩶
Maur Eduard
1998. Pojetí národa ve starší české historiografii jako východisko koncepce českého národa
v první polovině 19. století, w: Národní obrození a rok 1848 v evropském kontextu,
red. M. Skřivánek, Litomyšl: Státní okresní archiv Svitavy, s. 7–20.
Mazalová Ludmila
2008a. Ženské postavy skalických škarniclovských tisků, w: Obrazy ženy v kramářské produkci, red. M. Holubová, Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky, s. 37–70.
2008b. Amálie Škarniclová – poslední představitelka moravské větve tiskařské rodiny, w:
Obrazy ženy v kramářské produkci, red. M. Holubová, Praha: Etnologický ústav
Akademie věd České republiky, s. 71–98.
McCagg William O.
2010. Dzieje Żydów w monarchii habsburskiej w latach 1670–1918, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Mętrak Maciej
2017. Językowy i kulturowy obraz Żyda w czeskich drukach kramarskich, „Zeszyty Łużyckie”, t. 51, s. 89–109.
2018. Czeska twórczość kramarska – zarys zagadnienia, w: Słowianie, kultura, język.
Wybrane zagadnienia z języków, literatur i kultur słowiańskich i germańskich, red.
D. Dziadosz, A. Krzanowska, Szczecin: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu
Szczecińskiego, s. 351–361.
2019a. Grzeszne kobiety i kobiece grzechy w świecie czeskiej pieśni kramarskiej, „Studia
et Documenta Slavica”, nr 1 (7), s. 85–100.
2019b. Realistický a fantastický zeměpis v textech moravských kramářských tisků, w:
Knížky naučení všelikého, red. L. Heilandová, J. Pavelková, Brno: Moravská zemska knihovna, s. 149–162.
2022. Give the Devil His Due. Demons and Demonic Presence in Czech Broadside Ballads, w: Czech Broadside Ballads as Text, Art, and Song in Popular Culture, ca.
1600–1900, red. P. Fumerton, P. Kosek, M. Hanzelková, Amsterdam: Amsterdam University Press, s. 213–231.
Mianecki Adrian
2010. Stworzenie świata w folklorze polskim XIX i początku XX wieku, Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika.
Michajłowa Katia
2010. Dziad wędrowny w kulturze ludowej Słowian, Warszawa: Oficyna Naukowa.
⩶ 424 ⩶
Michálková Věra
1961. K jazyku kramářských písní, w: Václavkova Olomouc 1961. Sborník referátů a diskusních příspěvků o kramářské písni, red. J. Dvořák, J.Š. Kvapil, Praha: Státní pedagogické nakladatelství, s. 209–227.
Mikulec Jiří
1992. Kult svatého Izidora Sedláka v českých zemích. (K působení církve v prostředí venkova v 17. a 18. století), w: Kultura baroka v Čechách a na Moravě, Praha: Historický ústav ČAV, s. 65–84.
2004. Lidový (naivní) monarchismus v barokních Čechách a jeho zdroje, w: Barokní Praha – barokní Čechie 1620–1740, red. O. Fejtová, V. Ledvinka, J. Pešek, V. Vlnas,
Praha: Scriptorium, s. 363–375.
2013. Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada.
Milewska Anna
2010. Wizerunek diabła w tradycji ludowej i wierzenia z nim związane, zawarte w wątku T 1060 „chłop i diabeł”, „Literatura Ludowa”, nr 6, s. 43–58.
Mocná Dagmar, Peterka Josef i in.
2004. Encyklopedie literárních žánrů, Praha–Litomyšl: Paseka.
Moszyński Kazimierz
1967. Kultura ludowa Słowian, t. 2: Kultura duchowa, cz. 1, Warszawa: Książka i Wiedza.
Mróz Lech
1979. Świadomościowe wyznaczniki dystansu etnicznego, „Etnografia Polska”, t. 23, z. 2,
s. 157–168.
Nagórko Alicja
1994. Z problemów etnolingwistyki – jak porównywać języki i kultury?, „Poradnik Językowy”, nr 4, s. 4–14.
Navrátilová Alexandra
2004. Narození a smrt v české lidové kultuře, Praha: Vyšehrad.
2005. Revenantství v české lidové tradici jako obraz cizího, nepřátelského světa, „Studia
Mythologica Slavica”, č. 8, s. 115–136.
Neruda Jan
1985. Pražský pěvec, w: F. Hais, Vzpomínky pražského pisničkáře 1818–1897, Praha:
Odeon, s. 433–441.
⩶ 425 ⩶
Nešpor Zdeněk R.
2009. Luteráni v českých zemích v období protireformace a náboženské tolerance (1621–
1861), w: Just, Jiří, Matějka, Ondřej, Nešpor, Zdeněk R. et al., Luteráni v českých
zemích v proměnách staletí, Praha: Lutherova společnost.
Niedźwiedź Anna M.
2004. Na granicy światów. Aniołowie w tradycyjnych wyobrażeniach ludowych, „Topos”,
nr 1–2, s. 79–85.
Niewiara Aleksandra
1998. Inni w oczach „wojowników sarmackich”, w: „Język a Kultura”, t. 12: Stereotyp
jako przedmiot lingwistyki. Teoria, metodologia, analizy empiryczne, red. J. Anusiewicz, J. Bartmiński, Wrocław: Towarzystwo Przyjaciół Polonistyki Wrocławskiej, s. 171–184.
2000. Wyobrażenia o narodach w pamiętnikach i dziennikach z XVI–XIX wieku, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego.
2010. Kształty polskiej tożsamości. Potoczny dyskurs narodowy w perspektywie etnolingwistycznej (XVI–XX w.), Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego.
Novotný Miloslav
1930. (opr.) Písničky jarmareční většinou výpravné a vesměs starodávné. Ze sbírek knihovny Národního musea, Praha: Erna Janská.
1940. (opr.) Špalíček písniček jarmarečních, Praha: Evropský literární klub.
Nyrkowski Stanisław
1973. (wybór i opr.) Karnawał dziadowski. Pieśni wędrownych śpiewaków (XIX–XX w.),
Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Obrazy ženy…
2008. Obrazy ženy v kramářské produkci, red. M. Holubová, Praha: Etnologický ústav
Akademie věd České republiky.
Olivová-Nezbedová Libuše
1993. Nazwy własne w poszczególnych rodzajach pieśni ludowych w Czechach, w: Onomastyka literacka, red. M. Biolik, Olsztyn: Wydawnictwa Wyższej Szkoły Pedagogicznej, s. 285–291.
Olson David R.
2010. Papierowy świat. Pojęciowe i poznawcze implikacje pisania i czytania, Warszawa:
Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
⩶ 426 ⩶
Ong Walter Jackson
2011. Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Pająk Patrycjusz
2014. Groza po czesku. Przypadki literackie, Warszawa: Wydział Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego.
Palas Karel
1964. K problematice krajové pololidové literatury 18. století, Brno: Státní pedagogické nakladatelství.
Pěkný Tomáš
2001. Historie Židů v Čechách a na Moravě, Praha: Sefer.
Pietraszek Edward
1976. Władza i autorytety w społeczności wiejskiej, w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 1, red. M. Biernacka, B. Kopczyńska-Jaworska, A. Kutrzeba-Pojnarowa, W. Paprocka, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 521–533.
Pike Kenneth L.
1972. Language in relation to a unified theory of the structure of human behavior, The
Hague: Mouton.
Piotrowski Robert
2017. Diabelscy muzykanci i tancerze w materiałach folklorystycznych i etnograficznych,
„Literatura Ludowa”, nr 3, s. 3–12.
2021. „Jednemu się zmiele, drugiemu się skrupi”. Młynarze i młyny w pamięci zbiorowej
mieszkańców pogranicza mazowiecko-dobrzyńskiego, Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika.
Pisarek Walery
1978. Językowy obraz świata, w: Encyklopedia wiedzy o języku polskim, red. S. Urbańczyk, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 143.
Pisarkowa Krystyna
1976. Konotacja semantyczna nazw narodowości, „Zeszyty Prasoznawcze”, z. 1, s. 5–26.
Písková Milada
1994. Světská píseň kramářská ve sbírkách přerovského muzea, w: Minulost Přerovska
1993. Sborník prací z dějin přerovského regionu, red. F. Hýbl, Přerov: Muzeum Komenského, s. 25–33.
⩶ 427 ⩶
Pletka Václav
1966. (opr.) Tam u Králového Hradce: veselé i smutné písničky o té válce v roce 1866,
Hradec Králové: Východočeské nakladatelství.
Potkowski Edward
1978. Stereotyp heretyka-innowiercy w piśmiennictwie kaznodziejskim, w: Kultura elitarna a kultura masowa w Polsce późnego średniowiecza, red. B. Geremek, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 121–135.
Rak Maciej
2010. Czym nie jest językowy obraz świata?, w: Symbolae grammaticae in honorem Boguslai Dunaj, red. R. Przybylska, J. Kąś, K. Sikora, Kraków: Księgarnia Akademicka, s. 485–495.
Rataj Tomáš
2002. České země ve stínu půlměsíce. Obraz Turka v raně novověké literatuře z českých
zemí, Praha: Skriptorium.
Richter Karel
1999. Češi a Němci v zrcadle dějin, sv. 1, Třebíč: Akcent.
Roux Jean-Paul
1998. Król. Mity i symbole, Warszawa: Volumen.
Royt Jan
1993. Proč stojí poutní místa tam, kde stojí, w: O posvátnu, red. H. Webrová, Praha: Česká křesťanská akademie, s. 109–113.
2001. Poslové nebes: doprovodná kniha k výstavě o andělech ve výtvarném umění od středověku do 20. století v Muzeu Šumavy v Kašperských Horách, květen – říjen 2001,
Sušice: Muzeum Šumavy.
2007. Slovník biblické ikonografie, Praha: Karolinum.
2011. Obraz a kult v Čechách 17. a 18. století, Praha: Karolinum.
Rożek Michał
1993. Diabeł w kulturze polskiej. Szkice z dziejów motywu i postaci, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Röhrich Lutz
1966. Čert v pohádce a pověsti, „Český lid”, roč. 53, č. 1, s. 18–23.
Rudwin Maximilian
1999. Diabeł w legendzie i literaturze, Kraków: Znak.
⩶ 428 ⩶
Ryšavá Eva
1985. Česká kramářská tvorba a František Hais, w: Hais, František, Vzpomínky pražského pisničkáře 1818–1897, Praha: Odeon, s. 7–40.
1996. Odraz života městských žen v kramářských písních, w: Žena v dějinách Prahy.
Sborník příspěvků z konference Archivu hl. m. Prahy pro gender studies 1993, Praha: Scriptorium, s. 185–193.
2008a. Špalíček matky Mikoláše Alše?, w: Obrazy ženy v kramářské produkci, red. M. Holubová, Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky, s. 205–210.
2008b. Ženy v životě a tvorbě písničkáře Františka Haise, w: Obrazy ženy v kramářské
produkci, red. M. Holubová, Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky, s. 7–16.
Sapir Edward
1978. Status lingwistyki jako nauki, w: Tenże, Kultura, język, osobowość. Wybrane eseje,
Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 85–95.
Scheybal Josef V.
1990. Senzace pěti století v kramářské písni, Hradec Králové: Kruh.
Sirovátka Oldřich
1996. Srovnávací studie o české lidové slovesnosti, Brno: Akademie věd České republiky.
Skořepová Markéta
2016. Kramářské písně ze sbírky Muzea Vysočiny Pelhřimov, Pelhřimov: Muzeum Vysočiny Pelhřimov.
2017. „Ochránkyně sirotků a vdov”. Ovdovění a osiření v textech kramářských písní, „Otázky – historie – problémy”, t. 1, s. 175–184.
Skutil Jan
1963. Zmínky o přírodních poměrech v kramářských písních a jarmareční píseň o jeskyních v Němčicích na Moravě, w: Václavkova Olomouc 1961. Sborník referátů a diskusních příspěvků o kramářské písni, red. J. Dvořák, J.Š. Kvapil, Praha: Státní pedagogické nakladatelství, s. 181–182.
Slavický Tomáš
2008. Kramářský tisk jako hymnografický pramen. Několik poznámek k repertoáru mariánských poutních písní 19. století, w: Obrazy ženy v kramářské produkci, red. M. Holubová, Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky, s. 169–188.
Słownik folkloru polskiego (SFP)
1965. Słownik folkloru polskiego, red. J. Krzyżanowski, Warszawa: Wiedza Powszechna.
⩶ 429 ⩶
Słownik stereotypów i symboli ludowych… (SSiSL I-I)
1996. Słownik stereotypów i symboli ludowych, t. 1: Kosmos [cz. 1]. Niebo, światła niebieskie, ogień, kamienie, red. J. Bartmiński, S. Niebrzegowska, Lublin: Wydawnictwo Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej.
Słownik stereotypów i symboli ludowych… (SSiSL I-II)
1999. Słownik stereotypów i symboli ludowych, t. 1: Kosmos [cz. 2]. Ziemia, woda, podziemie, red. J. Bartmiński, S. Niebrzegowska, Lublin: Instytut Filologii Polskiej
Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej.
Smetana Robert
1963. K problematice jevu české písně kramářské, w: Václavkova Olomouc 1961. Sborník
referátů a diskusních příspěvků o kramářské písni, red. J. Dvořák, J.Š. Kvapil, Praha: Státní pedagogické nakladatelství, s. 13–58.
Smetana Robert, Václavek Bedřich
1937. (opr.) České písně kramářské, Praha: Svoboda.
1950. O české písni lidové a zlidovělé, Praha: Svoboda.
1955. České světské písně zlidovělé. Písně epické: slovesný, hudební a obrazový, Praha: Nakladatelství Akademie věd České republiky.
Soukup Daniel
2009. Šimon Abeles: Zrození barokní legendy, „Česká literatura – časopis pro literární
vědu”, roč. 57, č. 3, s. 346–371.
2016. Eucharistické profanační legendy jako polemika s husitstvím a útok proti Židům,
w: Jan Hus, husitství a husitské války a jejich dopad na českou kulturu (V. kongres
světové literárněvědné bohemistiky. Válka a konflikt v české literatuře), red. D. Soukup, M. Jaluška, Praha: Akropolis, s. 42–53.
Staškivová Kristina
2008. Žena a kramářská píseň o kriminálních činech, w: Obrazy ženy v kramářské produkci, red. M. Holubová, Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky, s. 99–117.
Stejskalová Eva
2015. Novinové zpravodajství a noviny v Čechách od 17. století do roku 1740, Praha:
Karolinum.
Stomma Ludwik
1981. Nauki humanistyczne a etnologia (tezy), „Polska Sztuka Ludowa – Konteksty”,
t. 35, z. 2, s. 71–72.
2002. Antropologia kultury wsi polskiej oraz wybrane eseje, Łódź: Piotr Dopierała.
⩶ 430 ⩶
Szczepańska Elżbieta
2004. Cechy czeszczyzny okresu baroku a obecná čeština, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
2011. Język czeski, w: Słowiańskie języki literackie. Rys historyczny, red. B. Oczkowa,
E. Szczepańska, T. Kwoka, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 43–65.
Sznajderman Monika
1997. „Tam gdzie Bóg nie ukończył swego dzieła”, „Polska Sztuka Ludowa – Konteksty”, t. 51, z. 1–2, s. 124–132.
Szturcová Monika
2021. Czesko-polskie pieśni pielgrzymkowe w drukach kramarskich z XVIII i XIX w., „Literatura Ludowa”, nr 4, s. 57–76.
Szwat-Gyłybowa Grażyna
1993. Stereotyp Turka w piśmiennictwie bułgarskim XIX stulecia a grzechy europejskiego
orientalizmu, w: Kategoria narodu w kulturach słowiańskich, red. T. Dąbek-Wirgowa, A.Z. Makowiecki, Warszawa: Wydział Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego, s. 71–76.
Szyjewski Andrzej
2003. Religia Słowian, Kraków: Wydawnictwo WAM.
Šalanda Bohuslav
1989. Ústní podání a dějiny, Praha: Univerzita Karlova.
1990. Folklór, tradice a stereotypy, Praha: Katedra etnografie a folkloristiky filozofické
fakulty Univerzity Karlovy.
Šimečková Marta
2015. Basama teremtete a jiná citoslovce klení, „Naše řeč”, roč. 98, č. 5, s. 263–266.
Šlosar Dušan
2005. Tisíciletá, Praha: Dokořán.
Štajnochr Vítězslav
2000. Panna Maria Divotvůrkyně. Nauka o Panně Marii, mariánská ikonografie, mariánská poutní místa, Uherské Hradiště: Slovácké muzeum.
2005. Svatá Trojice. Učení o Bohu v Trojici a vývoj zobrazení. Úcta k Nejsvětější Trojici
a poutní místa. Katalog ze sbírek Slováckého muzea v Uherském Hradišti, Uherské
Hradiště: Slovácké muzeum.
⩶ 431 ⩶
Tarajło-Lipowska Zofia
2010. Historia literatury czeskiej. Zarys, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.
Tazbir Janusz
1969. Kult św. Izydora w Europie, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, 14, s. 89–99.
1981. Obraz heretyka i diabła w katolickiej propagandzie wyznaniowej XVI–XVII w.,
„Kwartalnik Historyczny”, t. 88, nr 1, s. 939–953.
Thořová Věra, Traxler Jiří, Vejvoda Zdeněk
2011. Lidové písně z Prahy ve sbírce Františka Homolky. Studie/Kritická edice, I. díl, Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky.
2013. Lidové písně z Prahy ve sbírce Františka Homolky. Studie/Kritická edice, II. díl,
Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky.
Tokarska-Bakir Joanna
2000. Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych. Wielkie opowieści, Kraków: Universitas.
2008. Legendy o krwi. Antropologia przesądu, Warszawa: Wydawnictwo W.A.B.
Tołstaja Swietłana Michajłowna, Tołstoj Nikita Ilicz
1984. Принципы составления этнолингвистического словаря словянских древностей,
w: Этнолингвистический словарь славянских древностей: Проект словника.
Предварительные материалы [maszynopis], Moskwa, s. 6–22.
Tomicka Joanna, Tomicki Ryszard
1975. Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Tomicki Ryszard
1981. Religijność ludowa, w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 2, red.
M. Biernacka, M. Frankowska, W. Paprocka, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 29–70.
Trachtenberg Joshua
1997. Diabeł i Żydzi. Średniowieczna koncepcja Żyda a współczesny antysemityzm, Gdynia: Uraeus.
Trčka Jan Vít
1995. Úcta ke svátým jako fenomén českého lidového prostředí, w: Světci v lidové tracici,
red. L. Trcalová, Uherské Hradiště: Slovácké Muzeum, s. 23–26.
⩶ 432 ⩶
Trost Pavel
1963. Česká a německá píseň kramářská, w: Václavkova Olomouc 1961. Sborník referátů
a diskusních příspěvků o kramářské písni, red. J. Dvořák, J. Š. Kvapil, Praha: Státní
pedagogické nakladatelství, s. 253–254.
Trubiecki Nikołaj Siergiejewicz
1970. Podstawy fonologii, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Tuan Yi-Fu
1987. Przestrzeń i miejsce, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Tyllner Lubomír
2010. Tradiční hudba. Hledání kořenů, Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky.
Tyrpa Anna
2007. Obraz cudzoziemców w małopolskich pieśniach ludowych, w: W kręgu dialektów
i folkloru, red. S. Cygan, Kielce: Kieleckie Towarzystwo Naukowe, s. 237–251.
2011. Cudzoziemcy i obce kraje w dialektach polskich, Kraków: LEXIS.
Václavkova Olomouc…
1963. Václavkova Olomouc 1961. Sborník referátů a diskusních příspěvků o kramářské
písni, red. J. Dvořák, J.Š. Kvapil, Praha: Státní pedagogické nakladatelství.
Václavková Jaroslava
1948. (opr.) Písně roku 1848, Praha: Svoboda.
Vaňa Zdeněk
1990. Svět slovanských bohů a démonů, Praha: Panorama.
Vaňáček Michael
1965. Francouzové a Morava v době velké francouzské revolue a koaličních válek, Brno:
Musejní spolek.
Vaňková Irena
2005. (red.) Co na srdci, to na jazyku. Kapitoly z kognitivní lingvistiky, Praha, Karolinum.
2016. Duše v českém jazykovém obrazu světa. Kontexty, významy, konceptualizace (První
poznámky), w: Antropologiczno-językowe wizerunki duszy w perspektywie międzykulturowej, t. 1: Dusza w oczach świata, red. E. Masłowska, D. Pazio-Wlazłowska,
Warszawa: Instytut Slawistyki Polskiej Akademii Nauk, Wydział Orientalistyczny Uniwersytetu Warszawskiego, s. 271–286.
⩶ 433 ⩶
Vašica Josef
1939. Několik poznámek k baroknímu písemnictví, „Řád. Revue pro kulturu a život”,
roč. 5, č. 5, s. 281–289.
Večerková Eva
1995. Poslouchejte, mládenci a panny… aneb o české písni kramářské, Brno: Moravské
zemské muzeum.
Veselská Jiřina
1982. Soupis kramářských písní ve sbírce Okresního vlastivědného muzea ve Frýdku-Místku, Frýdek-Místek: Okresní vlastivědné muzeum.
Vintr Josef
1998. Zásady transkripce českých textů z barokní doby, „Listy filologické”, roč. 121,
s. 341–346.
Vlnas Vít
1993. Jan Nepomucký, česka legenda, Praha: Mladá fronta.
Voit Petr
2008. Encyklopedie knihy. Starší knihtisk a příbuzné obory mezi polovinou 15. a počátkem 19. století, I. a II. díl, Praha: Libri ve spolupráci s Královskou kanonií premonstrátů na Strahově.
Vrhel František
1996. Jazyk a obraz světa, „Český lid”, roč. 83, č. 3, s. 221–227.
Waliński Michał
1975. Tradycja i pieśń kramarska w Czechosłowacji, „Literatura Ludowa”, nr 4–5, s. 27–43.
1998. Pieśń jarmarczna? Nowiniarska? Ballada? Czy – pieśń dziadowska? Prolegomena
do badań pieśni dziadowskiej, w: Wszystek krąg ziemski. Antropologia, historia, literatura, red. P. Kowalski, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, s. 164–194.
Wasilewski Jerzy Sławomir
1985. Podróże do piekieł. Rzecz o szamańskich misteriach, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Wężowicz-Ziółkowska Dobrosława
1991. Miłość ludowa. Wzory miłości wieśniaczej w polskiej pieśni ludowej XVIII–XX wieku, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
⩶ 434 ⩶
Wierzbicka Anna
2007. Słowa klucze. Różne języki – różne kultury, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Wiślicz Tomasz
2012. Upodobanie. Małżeństwo i związki nieformalne na wsi polskiej XVII–XVIII wieku. Wyobrażenia społeczne i jednostkowe doświadczenia, Warszawa: Chronicon.
Witecka Helena
2003. Patronat ogniowy św. Floriana, „Zeszyty Historyczne Związku Ochotniczych
Straży Pożarnych Rzeczypospolitej Polskiej”, z. 3, s. 49–54.
Záloha Jiří
1975. Jarmareční píseň jako historický pramen, „Český lid”, roč. 62, č. 2, s. 104–105.
Zarek Józef
2000. Dwie koncepcje narodu czeskiego, w: Język a tożsamość narodowa, red. M. Bobrownicka, Kraków: Universitas, s. 39–62.
Zowczak Magdalena
2013. Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze ludowej, Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika.
Zuber Josef
1992. Lidová zbožnost a poutě na Moravě v 18. století, w: Studie muzea Kroměřížska
91., Kroměříž, Muzeum Kroměřížska, s. 74–86.
Żabski Tadeusz
1993. Proza jarmarczna XIX wieku. Próba systematyki gatunkowej, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
8.2. Źródła internetowe
Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, http://www.biblia.
deon.pl.
Databáze Kramářských a starých tisků Etnologického ústavu Akademie věd České republiky, v.v.i., http://www.staretisky.eu.cas.cz.
Špalíček. Digitální knihovna kramářských tisků, http://www.spalicek.net.
⩶ 435 ⩶
MAPA ŚWIATA Z JARMARCZNEJ ULOTKI:
CZESKA DZIEWIĘTNASTOWIECZNA
TWÓRCZOŚĆ KRAMARSKA
W PERSPEKTYWIE ETNOLINGWISTYCZNEJ
STRESZCZENIE
Celem książki jest możliwie całościowe przedstawienie zagadnienia czeskiej pieśni kramarskiej (czes. kramářská píseň), niepodejmowanego dotąd przez polską bohemistykę,
i analiza językowego obrazu świata zawartego w tekstach tego rodzaju. Pieśni kramarskie zaliczane są w Czechach do tzw. literatury na poły ludowej (czes. pololidová literatura), ponieważ funkcjonowały na styku kultury klas wyższych i wiejskiego folkloru.
Autorzy tekstów kramarskich czerpali inspirację ze zróżnicowanych źródeł, przetwarzając zarówno motywy tradycyjnej słowiańskiej twórczości ludowej, jak i nauki kontrreformacyjnego katolicyzmu czy wątki związane z czeskim odrodzeniem narodowym.
Zróżnicowany korpus tekstów, znajdujący się w zbiorach czeskich muzeów i bibliotek,
łączy forma, w jakiej były one publikowane: niewielkie, tanie ulotki sprzedawane na
jarmarkach i przez wędrownych kramarzy (czes. kramářské tisky).
Przeanalizowany w monografii materiał pochodzi ze zbiorów Muzeum Komeńskiego w Przerowie (Muzeum Komenského v Přerově), liczących niemal 3000 pojedynczych druków (przechowywanych oddzielnie, lub zszytych w formie niewielkich tomików, łącznie 2811 pozycji katalogowych). W pracy wykorzystanych zostało 459 druków,
w większości wydanych w latach 1774 – 1866 (z kilkunastoma wyjątkami w postaci
druków starszych i młodszych, wybranych ze względu na istotną dla pracy zawartość).
Metodologia badawcza zastosowana w pracy czerpie z dorobku lingwistyki kognitywnej i antropologicznej, przede wszystkim etnolingwistyki, w jej rozumieniu używanym
w kręgu państw słowiańskich (teoria Językowego Obrazu Świata). Podstawowym celem rozprawy jest zrekonstruowanie (w ujęciu emicznym) systemu, za pomocą którego autorzy i odbiorcy pieśni kramarskiej kategoryzowali świat, w tym opisanie praw
i mechanizmów nim rządzących.
Książka dzieli się na dwie zasadnicze części – pierwsza (rozdziały 2. i 3.) poświęcona jest twórczości kramarskiej jako wieloaspektowemu zjawisku w kulturze czeskiej
XVIII i XIX wieku i oparta jest na dostępnej w Czechach i Polsce literaturze przedmiotu. Druga część (rozdziały 4. i 5.), poświęcona jest analizie materiału źródłowego
w oparciu o przedstawione we wstępie (rozdział 1.) założenia teoretyczne. Część analityczna pracy prezentuje dwa kierunki, w których rozciągała się mapa świata opisywanego w pieśniach i drukach. Kierunek „poziomy” to porządek świata ludzkiego z różnymi kręgami swojskości i obcości, zaś „pionowy” – porządek metafizyczny z obecnymi
w nim siłami nadprzyrodzonymi. Taka struktura odpowiada mitologicznym koncepcjom trójwarstwowego kosmosu, podzielonego na położoną najwyżej sferę niebios,
środkowy świat ludzi i negatywnie wartościowane piekielne podziemie.
⩶ 437 ⩶
Na potrzeby opisu świata ludzkiego wybrane zostały 4 punkty widzenia, oparte na
czterech kryteriach obcości: religijnej, politycznej (państwowej), etnicznej i społecznej
(klasowej). W ten sposób wyróżnione zostały punkty widzenia katolika, poddanego
austriackiego, Czecha/Morawiania i chłopa (4.3.). W oparciu o nie opisane zostały
obrazy obcego religijnie (4.5., cztery podstawowe typy: konwertyta, bluźnierca, prześladowca w rodzinie i tyran) oraz obcego politycznie (4.6., trzy podstawowe typy: najeźdźca, wróg wewnętrzny i wróg odległy, oraz dodatkowa 4 kategoria: neutralnie nacechowane obrazy innego). Uzupełnienie tej części 4 rozdziału stanowi szczegółowa
lista 10 najczęstszych obcych narodów i grup etnicznych, zawierająca opis dotyczących
ich stereotypów językowych (4.7.). Dalsza część pracy przedstawia elementy czeskiej
i ogólnosłowiańskiej tożsamości obecne w tekstach, wraz ze wzmiankami dotyczącymi morawskiej tożsamości regionalnej (4.8.). Ostatni podrozdział poświęcony jest natomiast obrazom „obcego” opartym na statusie społecznym i majętności (4.9.) – relacjom między bogatymi a ubogimi, historiom miłosnym o zakazanych mezaliansach,
motywom dotyczącym grup uprzywilejowanych w kontakcie ze światem nadprzyrodzonym (wdowom, sierotom i wędrownym żebrakom), wizjom władzy i władcy, w tym
idei ludowego monarchizmu (ucieleśnianej przez cesarza Austrii, objętego stereotypem
„dobrego władcy”). Tę część analizy zamyka przedstawienie kontrastu między ludźmi,
niezależnie od reprezentowanej grupy podlegającymi śmierci, oraz mocom nadprzyrodzonym, którym poświęcony jest dalszy rozdział.
W ostatniej części analizy (rozdział 5.) przedstawiona została pionowa struktura świata, której opis otwiera obraz Boga i Trójcy świętej (5.3.). W tym podrozdziale
przedstawiony jest ponadto motyw kary boskiej, stanowiący podstawę dla „kramarskiej
teodycei”: sposobów uzasadnienia niechcianych i tragicznych zdarzeń często opisywanych w drukach (klęsk żywiołowych, chorób, wojen itp.). Ponieważ kramarski obraz Boga przedstawia go jako istotę odległą, rzadko osobiście interweniującą w życie
śmiertelników, kolejny podrozdział przedstawia pośredników między Bogiem a ludźmi: Maryję i świętych katolickich (5.4.). Są oni ukazywani na dwa główne sposoby –
jako byty objawiające się, by przekazać ludziom pouczenia i zganić ich występki (bez
fizycznej interakcji ze światem materialnym), lub jako istoty czynnie interweniujące
w ziemskie zdarzenia (ratujący pobożnych, zwłaszcza słabych i uciśnionych, lub karzący ich prześladowców). Bóg, Maryja i święci tworzą większą kategorię aktywnych
sił nadprzyrodzonych. Drugą grupę stanowią byty nadprzyrodzone o ograniczonej
sprawczości, wypełniające wolę przedstawicieli pierwszej kategorii: przede wszystkim
anioły i diabły, ale również duchy, siły przyrody i żywioły. Anioły (5.5.) przedstawiane
są w tekstach jako istoty towarzyszące bardziej potężnym siłom (Chrystusowi, Maryi
i świętym), lub jako obrońcy pobożnych, w ujęciu odpowiadającym koncepcji anioła
stróża. Diabły (5.6.), choć groźne i potężne, zazwyczaj również ukazywane są jako wykonawcy boskiej woli, stający na straży porządku świata i zasłużenie karzący ludzi za
ich przewinienia. Istotną częścią dotyczącego ich podrozdziału jest analiza koncepcji
sprawczości słowa i konieczności zaproszenia demonów do ludzkiego świata. Ostatni
podrozdział w tej części pracy poświęcony jest żywiołom i siłom natury (5.7.), służącym często jako narzędzie nadprzyrodzonej kary lub medium przekazujące znaki od
⩶ 438 ⩶
Boga. W tekstach odnaleźć można obrazy nieba i ognia niebieskiego (komet, piorunów, ognistego deszczu), ziemi (idei raju ziemskiego, pochłaniania grzeszników przez
ziemię i trzęsień ziemi) i podziemi (widzianych jako miejsce cudów pomiędzy światem ludzkim a nadprzyrodzonym). W tej części pracy poruszony jest również motyw
kontaktu ze zmarłymi i powrotów zza grobu.
Ostatni, szósty rozdział, zawiera końcowe uwagi dotyczące zarówno pieśni kramarskiej jako zjawiska społecznego, odpowiadającego na zróżnicowane potrzeby odbiorców (m.in. dostarczanie informacji, rozrywki i nauk etycznych), jak i głównych
elementów składających się na propagowany w twórczości kramarskiej obraz świata.
Są to przede wszystkim: nacisk na tożsamość religijną, znacznie ograniczona krytyka
realiów społeczno-ekonomicznych i chęć zachowania status quo. Tekst rozprawy jest
uzupełniony jedenastoma tablicami z ilustracjami oraz listą cytowanych druków z Muzeum Komeńskiego wraz z pełną informacją bibliograficzną.
⩶ 439 ⩶
MAP OF THE WORLD FROM A PEDDLER’S LEAFLET:
CZECH 19TH CENTURY BROADSIDE BALLADS
IN AN ETHNOLINGUISTIC PERSPECTIVE
SUMMARY
The aim of this monograph is to describe the subject of Czech popular prints (kramářské tisky) from the 18th and 19th Century, which up to this point has not been explored
by Polish scholars. Such prints and texts contained within them (roughly equivalent to
English broadside-ballads) are classified as ‘half-folk literature’ (pololidová literatura),
as they existed on the border between the culture of the upper classes and rural folklore. Their authors have borrowed concepts from different sources, ranging from the
Catholic teachings of the counter-reformation era to Slavic folk beliefs, and from traditional oral literature to the poetry of Czech national revival. A widely diverse corpus of texts that can be found in possession of Czech museums and libraries is unified
by the material form in which they were published: small, cheap leaflets sold on fairs
and by itinerant salesmen.
The analysed corpus is based on the collections of the Comenius Museum in Přerov
(Muzeum Komenského v Přerově), containing about 2800 individual prints (separate
or sewn together, 2811 catalogue entries) out of which 459 were selected, printed between 1774 and 1866 (with several exceptions made for older and newer prints important for the study). The analytic approach chosen for this work is rooted in cognitive
and cultural linguistics, namely ethnolinguistics as understood in the Slavic countries
(the theory of the ”linguistic picture of the world”). The main goal of the study is to
reconstruct (from an emic perspective) the system in which the authors and the audience of kramářské tisky viewed the world, including different laws and mechanisms
governing it.
The book is divided into two main parts – the first (chapters 2. and 3.) presents
Czech kramářské tisky as a multifaceted cultural and social phenomenon and is based
on the literature available in the Czech Republic and Poland. The second part (chapters 4. and 5.) is devoted to the analysis of source material based on the theoretical underpinnings presented in the introduction (chapter 1.). The analytical part of the work
presents two directions in which the map of the world described in songs and prints
stretched. The ”horizontal” direction is the order of the human world with different
circles of familiarity and otherness, while the ”vertical” one is the metaphysical order
with the supernatural forces present in it. This structure resembles the mythological
notion of three cosmic levels: celestial realm on top, the human world in the middle
and the infernal underworld below.
For the horizontal description, 4 points of view were framed based on different criteria of ”otherness”: religious, political (national), ethnic and social (class). The
points of view are those of a Catholic, an Austrian subject, a Czech/Moravian, and
⩶ 441 ⩶
a peasant (4.3.). Basing on those I have described the pictures of the religious other
(4.5., 4 basic types: ”the Convert”, ”the Blasphemer”, ”the Tormentor in the Family”,
and ”the Tyrant Ruler”) and the political other (4.6., 3 basic types: ”the Invader”, ”the
Internal Enemy” and ”the Far Enemy”, plus an additional 4th type: the neutral image
of a foreigner). As an appendix to this part of the 4th chapter, a list of 10 most common foreign nations is included with a short description of linguistic stereotypes concerning them (4.7.). Next, the elements of Slavic and Czech ethnic identity were described with additional information on Moravian regional identity (4.8.). The last part
of this chapter contains the images of ”the other” based on the social status and wealth
(4.9.) – the relationships between rich and the poor, love stories containing forbidden marriages, groups with special ”privileges” in relation to the supernatural (widows, orphans, and itinerant beggars), images of power and the idea of a just ruler (exemplified by the Austrian emperor). Lastly, I tackle the subject of mortality as a factor
common to all humans, distinguishing them from the supernatural world described
in the next chapter.
In the final part (chapter 5) the vertical structure of the Cosmos is presented, starting top-down with God and the Holy Trinity (5.3.). This point introduces the idea of
God’s wrath, constituting the ”broadside theodicy”: ways of explaining the unwanted and tragic events often described inside the texts (natural disasters, diseases, wars
etc.). As God is usually described as a distant entity rarely intervening in the human
affairs in a personal manner, the next point is devoted to the subject of mediators between him and humanity: Virgin Mary and Catholic saints (5.4.). They are presented
in two main ways – either as apparitions, giving humans guidance and berating them
for being sinful (without really interacting with the material world), or as active participants in the earthly matters (saving the vulnerable and the pious, punishing their
oppressors etc.). God, Virgin Mary, and the saints form a category of active supernatural beings. The second group of supernatural beings are those serving the active ones
and fulfilling their will: the elements, ghosts, angels, and devils. The next part of this
chapter contains the description of angels (5.5.) and demons (5.6.) in the world of
kramařské tisky. The angels are shown form two different points of view: either as passive beings accompanying more powerful actors (Christ, Mary, and other saints), or as
protectors of the pious and the just, usually resembling the Christian idea of a guardian
angel. The devils, although dangerous and powerful, are mostly shown as the enforcers
of God’s order, justly punishing people for their sins. The important part of this point
is the idea of a magical power of speech, and certain words inviting the demons to the
human world. The final part of this chapter describes metaphysical interpretations of
the elements and natural phenomena (5.7.) include the idea of heavens and heavenly
fire (lightning, hail, and miraculous signs such as comets), the notion of earthly paradise, earth as an elemental power, earthquake as a sign from God, the underground as
a place between human world and the supernatural world, and the ways of interacting
between the living and the dead.
The final 6th chapter provides some closing remarks concerning both the kramářské
tisky as a social phenomenon fulfilling different needs of its recipients (information,
⩶ 442 ⩶
entertainment, moral education etc.), and the ideas about the world perceived by
their creators, such as the emphasis on religious identity, limited social criticism, and
the preservation of the status quo. The full text of the monograph is accompanied by
11 plates with illustrations and a list of cited prints from the Comenius Museum with
bibliographical information.
⩶ 443 ⩶
SPIS TABLIC
I.
Druki kramarskie w formacie sextodecimo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449
1. Strona tytułowa druku w formacie 16° z pierwszej połowy XVIII w.
– czcionka gotycka (fraktura), drzeworyt – ornament florystyczny
( J-107, Muzeum Komenského v Přerově, Przerów) . . . . . . . . . . . . . . . . . 449
2. Strona tytułowa druku w formacie 16° z pierwszej połowy XIX w. –
czcionka gotycka (fraktura), drzeworyt w ramce – cmentarz
( J-1249, Muzeum Komenského v Přerově, Przerów) . . . . . . . . . . . . . . . . 449
3. Wnętrze druku w formacie 16° z pierwszej połowy XIX w. –
czcionka gotycka (fraktura), winieta – ornament odbity z czcionek
( J-1249, Muzeum Komenského v Přerově, Przerów) . . . . . . . . . . . . . . . . 449
II.
Druki kramarskie w formacie octavo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 450
4. Strona tytułowa druku w formacie 8° z drugiej połowy XIX w. –
czcionka gotycka (fraktura), drzeworyt tonowy (białoryt) – Maryja
z Dzieciątkiem
( J-209, Muzeum Komenského v Přerově, Przerów) . . . . . . . . . . . . . . . . . 450
5. Strona tytułowa druku w formacie 8° z przełomu XIX i XX wieku –
czcionka łacińska (różne kroje), drzeworyt sztorcowy – okręt przy brzegu
( J-1185, Muzeum Komenského v Přerově, Przerów) . . . . . . . . . . . . . . . . 450
III.
Korzenie twórczości kramarskiej (1) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 451
6. Handlarz nowin z czasów wojny trzydziestoletniej – drzeworyt ze
strony tytułowej niemieckiego druku nowiniarskiego (1631)
(Sächsische Landesbibliothek, Drezno. Domena publiczna) . . . . . . . . . . 451
IV.
Korzenie twórczości kramarskiej (2) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 452
7. Strona tytułowa czeskiego druku nowiniarskiego – format 4°,
ilustracja drzeworytowa, ramka odbita z czcionek (1618)
(Státní archiv, Brno. Za: Kneidl 1983) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 452
V.
Korzenie twórczości kramarskiej (3) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 453
8. Śpiewak jarmarczny (Bänkelsänger) – fragment akwaforty
Christiana Wilhelma Ernsta Dietricha (ok. 1770)
(Kunstmuseum Moritzburg, Halle (Saale). Licencja CC BY-NC-SA) . . 453
VI.
Korzenie twórczości kramarskiej (4) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 454
9. Wędrowny dziad-lirnik – postać charakterystyczna zwłaszcza
dla Słowiańszczyzny wschodniej, drzeworyt wg rysunku Franciszka
Kostrzewskiego (Lirnik ukraiński, 1861)
(Wikimedia Commons. Domena publiczna) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 454
⩶ 445 ⩶
VII. Wykonawcy twórczości kramarskiej (1) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 455
10. Rodzina śpiewaków jarmarcznych w Bazylei, pierwsza połowa
XIX w. – akwarela Hieronymusa Hessa, między 1830 a 1850 r.
(Wikimedia Commons. Domena publiczna) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 455
VIII. Wykonawcy twórczości kramarskiej (2) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 456
11. Para śpiewaków przy litograficznej planszy o mordercach Schenku
i Schlossarku – fotografia atelierowa z końca XIX w. wykonana w Novej
Pace (Czechy Wschodnie)
(Městské muzeum, Nová Paka. Za: Scheybal 1990) . . . . . . . . . . . . . . . . . 456
IX.
Materialność druków kramarskich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 457
12. Wprawki w pisaniu piórem na wolnej stronie druku kramarskiego
– druk niedatowany, II połowa (?) XIX w.
(Muzeum Komenského v Přerově, Przerów) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 457
13. Wszyta do spalíčka pieśń zapisana ręcznie – układ graficzny strony
tytułowej nawiązuje do druku kramarskiego, II połowa XIX w.
(Muzeum Komenského v Přerově, Przerów) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 457
14. Spalíček druków kramarskich z drugiej połowy XIX w. – oprawa
skórzana, zapięcie na mosiężny guzik mundurowy
(Vlastivědné muzeum v Olomouci, Ołomuniec) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 457
15. Spalíček druków kramarskich z drugiej połowy XIX w. – oprawa
wełniana, wyraźnie widoczne ślady żerowania moli
(Vlastivědné muzeum v Olomouci, Ołomuniec) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 457
X.
Oprawa graficzna druków kramarskich – drzeworyty wzdłużne
i sztorcowe (1) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 458
16. Winiety druków kramarskich z XVIII i XIX w.
a) motyw florystyczny
b) chrystogram w liściach akantu
c) kompozycja z puttem
(Muzeum Komenského v Přerově, Przerów. Opracowanie własne) . . . . . 458
17. Figuralne przedstawienia świętych ze stron tytułowych druków
(XVIII–XIX w.)
a) Maryja Vranovska (?) adorowana przez anioły
b) Maryja Hostyńska
c) św. Jan Nepomucen
(Muzeum Komenského v Přerově, Przerów. Opracowanie własne) . . . . . 458
XI.
Oprawa graficzna druków kramarskich – drzeworyty wzdłużne
i sztorcowe (2) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 459
18. Ornamenty religijne ze stron tytułowych druków (XVIII–XIX w.)
a) anioł trzymający krzyż
⩶ 446 ⩶
b) kielich i hostia otoczone przedmiotami kultu
c) krzyż ołtarzowy
(Muzeum Komenského v Přerově, Przerów. Opracowanie własne) . . . . . 459
19. Świeckie przedstawienia figuralne ze stron tytułowych druków
(XVIII–XIX w.)
a) huzar na koniu
b) para w strojach historycznych (odbitka renesansowego klocka
z drukarni Škarniclów)
c) pożegnanie żołnierza
(Muzeum Komenského v Přerově, Przerów. Opracowanie własne) . . . . . 459
⩶ 447 ⩶
Tablica I
1.
2.
3.
⩶ 449 ⩶
4.
5.
Tablica II
⩶ 450 ⩶
Tablica III
6.
⩶ 451 ⩶
Tablica IV
7.
⩶ 452 ⩶
Tablica V
8.
⩶ 453 ⩶
Tablica VI
9.
⩶ 454 ⩶
Tablica VII
10.
⩶ 455 ⩶
Tablica VIII
11.
⩶ 456 ⩶
Tablica IX
12.
14.
13.
15.
⩶ 457 ⩶
Tablica X
16a.
16b.
16c.
17a.
17b.
17c.
⩶ 458 ⩶
Tablica XI
18a.
18b.
18c.
19a.
19b.
19c.
⩶ 459 ⩶
(z recenzji prof. dr hab. Anny Tyrpy)
fot. Anna Podlasin
Maciej Mętrak (ur. 1988)
– językoznawca i etnolog,
adiunkt w Instytucie Slawistyki
PAN. Studiował w Warszawie,
gdzie w 2020 r. obronił
doktorat, i w Pradze. Autor
ponad 20 artykułów, przede
wszystkim z zakresu etno- i
socjolingwistyki, publikowanych
w czasopismach naukowych
i książkach wieloautorskich.
Obecnie uczestnik projektu
„Różnorodność językowa w
Polsce” (IS PAN) i członek
zespołu opracowującego
„Leksykon Folkloru Polskiego”
(PTL).
Autor proponuje bardzo szerokie, interdyscyplinarne ujęcie tematu,
co znajduje potwierdzenie w tekście głównym oraz w licznych
ważnych i cennych przypisach. […] Na wysoką ocenę zasługuje sposób
przeprowadzania badań, umiejętność zapanowania nad ogromnym
materiałem źródłowym, a także jego bardzo rzetelna analiza. Monografia
Macieja Mętraka jest solidnym i wielostronnym opracowaniem
naukowym. Godne podkreślenia są dojrzałość i dystans badawczy. Praca
dowodzi ponadto dobrej orientacji autora w literaturze przedmiotu,
co przekłada się na wysoką jakość przygotowanego tekstu.
(z recenzji dr hab. Renaty Burej, prof. UJ)
Fundacja Slawistyczna
ISBN: 978-83-64465-74-1
ISSN: 1899-0258
100
95
75
25
5
0
logo fundacji trasowany jpg 1
Wsparcie publikacji:
15 wrzeÿÿnia 2015 12:09:10
Patronat:
MAPA ŚWIATA Z JARMARCZNEJ ULOTKI Maciej Mętrak
Monografia „Mapa świata z jarmarcznej ulotki – czeska
dziewiętnastowieczna twórczość kramarska w perspektywie
etnolingwistycznej” odsyła czytelników w przeszłość i odsłania
przed nimi fragment dawno minionego świata. […] Wielki trud
i wysiłek intelektualny, włożony przez autora w opracowanie tego
tematu dał znakomity rezultat. Publikacja tej książki z pewnością
przyciągnie czytelników nie tylko spośród bohemistów, ale też
spośród kulturoznawców, historyków, etnografów, folklorystów,
językoznawców, zwłaszcza tych zajmujących się etnolingwistyką.
