-
extracted text
-
EWA KLEKOT
Zabytki dziedzictwa
narodowego a problem
stosunku do przeszłości
"Język dziedzictwa, który zalewa świat, jest przede
wszystkim językiem Zachodu. W pierwszym kongresie
poświęconym zabytkom historycznym w 1931 roku
uczestniczyli wyłącznie Europejczycy. Tunezja, Meksyk i Peru dołączyły w 1964; w 1979 osiemdziesiąt krajów ze wszystkich kontynentów podpisało Światową
Konwencję o Ochronie Dziedzictwa. Najodleglejsza
wioska na Vanuatu może się pochwalić terminarzem
aukcji Sotheby's. Firmy szwedzkie, japońskie i niemieckie budowały replikę wioski Shona i kopię Old
Bulawayo w Centrum Dziedzictwa Historycznego
w Zimbabwe. Za narodową schedą majaczy cień mię
dzynarodowego biznesu" [Lowenthal1998, s. 5].
Czyżby więc retoryka dziedzictwa była częścią języ
ka nowej kolonizacji? Jednoznacznie twierdząca odpowiedź na to pytanie byłaby z pewnością zbyt dużym
uproszczeniem; poza tym naraziłaby prawdopodobnie
autora na podejrzenia już nie o "antropologiczny relatywizm", lecz wręcz o lewactwo. Trudno jednak zaprzeczyć, że "język dziedzictwa", jeżeli będziemy go rozumieć po foucaultowsku jako przestrzeń, w której rodzą się znaczenia, jest częścią stosunków władzy; odgrywa też istotną rolę w procesie przemocy symbolicznej [Bourdieu 1995]. Z tej perspektywy ciekawe są zarówno jego dzieje, jak i jego współcześni twórcy świadomi swej prawodawczej mocy eksperci (w więk
szości przekonani o legitymizacji i słuszności posiadanej władzy symbolicznej) oraz "użytkownicy języka",
którzy w rzeczywistości są także jego twórcami, choć
nieświadomymi faktu tworzenia. Ci pierwsi podają definicje i zakreślają granice, ci drudzy nie tylko weryfikują je w potocznym użyciu, lecz także nadają im nowe znaczenia wynikające z logiki praktycznego działa
nia [ibid.].
"Język dziedzictwa - język Zachodu" jest w rozumieniu zacytowanego powyżej Davida Lowenthala lokalnym zjawiskiem roszczącym sobie prawo do uniwersalności; zjawiskiem zakorzenionym w zachodnim,
nowoczesnym doświadczeniu przeszłości. Doświadcze
nie to nie jest jednak bynajmniej jednorodne: charak-
teryzuje je specyficzna dwutorowość, którą Lowenthal
ujmuje w postaci opozycji między "historią" i "dziedzictwem" (history/heritage). Historia jest w tym zestawieniu stosunkiem do przeszłości postulującym jej jak
najpełniejsze poznanie, przy świadomości, że możliwe
są tylko przybliżenia, gdyż mapa przeszłości w skali jeden do jednego jest utopią: przeszłość zawsze pozostaje dla nas obcym krajem - nie jest niczyim dziedzictwem, lecz ziemią cudzą, zamieszkaną przez Obcego Mieszkańca Przeszłości [Lowenthal 1985]. Uznanie
przeszłości za własne dziedzictwo jest natomiast według Lowenthala uroszczeniem i zawłaszczeniem tego
obcego kraju; zawłaszczeniem, które podejmuje potrzebująca legitymizacji nowoczesność. Dokładniej
rzecz biorąc, chodzi o nowoczesne wspólnoty wyobrażone, budujące swe zakorzenienie w oparciu o wspólnotę dziedzictwa [Anderson 1997]. Przeszłość rozumiana jako dziedzictwo nabiera wymiaru emocjonalnego: dziedziczy się po przodkach, nie po obcych; do
dziedzictwa ma się prawo; o odziedziczoną schedę należy dbać. Rozumienie przeszłości jako dziedzictwa jest
więc formą myślenia, która przede wszystkim pozwala
na opanowanie teraźniejszości za pomocą przeszłości,
tworzy emocjonalne więzi między "wtedy" i "teraz",
"nimi" i "nami", stwarza zakorzenione w przeszłości
motywacje do działań teraźniejszych i przyszłych. Nasza "powinność" wobec odziedziczonej przeszłości jest
tak samo prawomocnym i przekonującym wyjaśnie
niem naszych działań, jak zawarty w Genesis nakaz:
"idźcie i czyńcie sobie ziemię poddaną" był w innych
czasach dla kolonizatorów obu Ameryk. Rozumienie
materialnych pozostałości minionych czasów jako zabytków dziedzictwa, czy też świadectw łączącej wspólnotę przeszłości jest uwarunkowanym kulturowo, nowoczesnym sposobem podejścia.
Ponieważ w języku polskim słowo "nowoczesny"
nie we wszystkich idiomach humanistyki posiada wymiar historyczno-społeczny odpowiadający angielskiemu modem i nie zawsze rozumiane jest tak, jak chciałabym go tutaj używać (i jak używany on będzie w artykułach autorstwa studentów Instytutu Etnologii 1),
pozwolę sobie na krótkie wyjaśnienia. Termin modem
konotuje "nowoczesność" nie tylko jako cechę jakościową niezależną od chronologicznego i geograficznego usytuowania przedmiotu, osoby czy czynu - np.
można nazwać wprowadzony przez Echnatona system
religijny "nowoczesnym", mówić o "nowoczesności"
poglądów Avicenny czy nazwać wynalazki Leonarda
"nowoczesnymi" - ale także cechy stanowiące konsekwencję przynależności owego przedmiotu czy osoby
do ujętej w pewne ramy czasowe i geograficzne formacji kulturowo-społecznej zwanej madernity-w idiomie
historii odpowiadającej przeważnie polskiemu terminowi "nowożytność". Polska "nowożytność" nie oznaczała jednak tego, co nowoczesne w sensie jakościo
wym: więcej - często nowoczesność zaczynała się tam,
gdzie się kończyła nowożytność, czyli w tak zwanych
206
Ewa Klekot • ZABYTKI DZIEDZICTWA NARODOWEGO A PROBLEM STOSUNKU DO PRZESZŁOŚCI
"czasach współczesnych". W rzeczywistości natomiast
(potoczne) użycie określenia "nowoczesny" także odsyła nas do "nowoczesności" jako epoki:
tylko z perspektywy "nowoczesności-nowożytności"
i jej monoteistycznych systemów religijnych, rozwoju
matematyki czy techniki możemy uznać dzieła Echnatona, Avicenny czy Leonarda za "nowoczesne", co de
facto oznacza wyróżniające się na tle własnej epoki,
a przypominające epokę "nowoczesną", z perspektywy
której wartościujemy. W języku polskim dzięki tłuma
czeniu terminologii historycznej z języków obcych nowoczesność, nowożytność i współczesność zyskały odrębny byt, ułatwiając z jednej strony uniwersalizację
określenia "nowoczesny", odrywając je od konkretnej
epoki historycznej, a z drugiej dzieląc tę epokę, czyli
modernity, na dwie odrębne: "nowożytność" i "współ
czesność". Jedną z konsekwencji takiego sposobu myślenia było patrzenie na przeszłość z perspektywy
dwóch odrębnych kategorii: niewartościującej "nowożytności" i wartościującej "nowoczesności", co poważ
nie utrudniało refleksję nad własnym uwikłaniem mówiącego współcześnie w historyczną nowożytność, stanowiącą podstawę jego wartościowań z użyciem terminu "nowoczesny". Inna konsekwencja tego stanu rzeczy to bałagan pojęciowy, który towarzyszył pojawieniu się rozważań o tym, co nastąpić miało ponowoczesności. Doświadczenie świata z perspektywy zakwestionowanych metanarracji i wzorców osobowych,
świata, w którym jako jedyną prawdę wskazywano
prawdę tekstu - określono pustą znaczeniowo dla Polaka kalką "postmodernizm", która wywoływała jedynie skojarzenia z "modernizmem" rozumianym w Polsce jako prąd artystyczno-literacki.
Obecnie "nowoczesność" rozumiana jako formacja
kulturowa obejmująca zarówno "nowożytność", jak
i "współczesność" jest w języku polskim znacznie wyraźniej i lepiej obecna dzięki przekładom książek Zygmunta Baumana, w których od początku konsekwentnie tłumaczono madernity jako "nowoczesność", ukuwając równocześnie dla terminu postmadernity określenie "ponowoczesności". Niemniej jednak sposób,
w jaki posługiwaliśmy się tymi terminami podczas badań i pracy nad materiałem, jest na gruncie polskiej
humanistyki ciągle dyskusyjny, dlatego pozwolę sobie
przytoczyć dość obszerny cytat z przypisu do autoryzowanego przekładu książki Wieloznaczność nowoczesna,
nowoczesność wieloznaczna [Warszawa 1995], w którym sam Bauman wyjaśnia ten problem:
Pragnę z miejsca wyjaśnić, że nazywam <<nowoczesnością» okres historyczny, który w Europie Zachodniej rozpoczął się od serii dogłębnych społecznostruk
turalnych i intelektualnych przemian siedemnastego
stulecia i osiągnął dojrzałość w postaci (a) projektu
kulturalnego, wraz z Oświeceniem, i (b) specyficznej
formy życia społecznego, wraz z rozwojem społeczeń
stwa przemysłowego (kapitalistycznego, a później także i komunistycznego). Nowoczesność- w sensie, w jajakościowe
kim posługuję się tym terminem - nie jest bynajmniej
tożsama z modernizmem. Ten drugi termin odnosi się
do intelektualnego (filozoficznego, literackiego, artystycznego) prądu, który mimo swych wcześniejszych,
rozproszonych przejawów nabrał prawdziwego rozmachu dopiero z końcem dziewiętnastego stulecia; spoglądając wstecz, można dziś ów prąd określić, poprzez
analogię z relacją Oświecenia do nowoczesności, jako
<<projekt>> ponowoczesności, lub też przedwstępny sygnał nadciągających czasów ponowoczesnych. Oczami
modernizmu nowoczesność przyjrzała się sobie bacznie, usiłując dopracować się tej jasności spojrzenia
i samoświadomości, które nieco później miały ujawnić
niemożliwość realizacji jej programu, otwierając w ten
sposób drogę przewartościowaniom ponowoczesnym"
[Bauman 1995, s. 15].
Jak pisze Kevin Walsh [Walsh 1992], metanarracje nowoczesności (takie jak teoria ewolucji Darwina
czy analiza kapitału Marksa) prowadzą do powstania
powiązanych ze sobą "dyskursów dotyczących możli
wości przedstawiania rzeczywistości [podkreśl. moje] i definiowania prawd wiecznych". Tworzenie
przedstawień rzeczywistości jest jedną z najchętniej
przez nowoczesność stosowanych strategii wyjaśnia
jących i zawłaszczających; przedstawienie to porząd
kowanie rzeczywistości w sposób umożliwiający jej
ogarnięcie. Strategie reprezentacji odnoszą się w takim samym stopniu do teraźniejszości i przeszłości,
do tego co bliskie i dalekie. Nowoczesność jest epoką wystaw, muzeów, skansenów, ogrodów zoologicznych, gdzie publiczność, oglądając systematycznie
uporządkowaną ekspozycję, dokonuje metaforycznego zawłaszczenia przedstawionej - i uprzedmiotowionej - rzeczywistości.
Jak pisze Walter Benjamin, wystawy światowe
"unowocześniają wszechświat", stwarzają świat, gdzie
najważniejszą rolę odgrywa z jednej strony pojęcie
atrakcji (jak w lunaparku), a z drugiej specialite- produktu wyjątkowego, a zarazem typowego [Benjamin
1999, s. 18]. Te pojęcia odnajdujemy we wszystkich
opisach doświadczenia turystycznego, a sama turystyka uznawana jest powszechnie za jedno ze zjawisk zakorzenionych głęboko właśnie w nowoczesności. Zawłaszczające i uprzedmiotowiające spojrzenie turysty,
poszukującego atrakcji i autentyczności lokalnych specialites, które mają być reprezentacją egzotycznej rzeczywistości podróży ma rodowód nowoczesny [Urry
2002]. Współcześnie zarówno turystyka, jak i sposoby
reprezentacji muzealnej ulegają zmianie w kierunku
zwiększenia uczestnictwa widza/turysty w samym tworzeniu ekspozycji [Welsh 1992]. Czy jest to jednak jedynie oznaka, że metoda kolonizacji obcego kraju
Przeszłości idzie z duchem czasów, czy też, że zmienia
się rzeczywiście stosunek do Obcego Kraju? David
Lowenthal odpowiada, że dopóki uznawać będziemy
przeszłość za nasze dziedzictwo, dopóty nie zrozumiemy, czym jest historia.
Dzieje zabytku są oczywiście czymś innym niż historia obiektu, budowli czy przedmiotu. Jak pisze
Franc;oise Choay, określenie "zabytek historyczny" pojawia się w języku francuskim prawdopodobnie po raz
pierwszy w l 790 roku w wielotomowym dziele LA.
Millina Antiquites nationales ou Recueil de monuments
historiques, kiedy to "w kontekście Rewolucji Francuskiej wykuwa się zarówno pojęcie zabytku historycznego, jak i służące jego zachowaniu narzędzia i instytucje
(muzea, inwentarze, klasyfikacje, sposób użytkowa
nia)" [Choay 2001, s. 14]. Budowle zamieniają się więc
w zabytki wraz z nadejściem nowoczesności, a sam
koncept "zabytku" jest jednym z fundamentów jej koncepcji przeszłości jako historii. Zabytek historyczny staje się podstawowym, w znacznym stopniu konstytutywnym elementem nowoczesnego doświadczenia przeszłości. Czy potrafimy doświadczać tego, co nazywamy
historią, bez zabytków? "Istota zabytku leży w jego stosunku do czasu przeżywanego i do pamięci, czyli innymi słowy, w jego funkcji antropologicznej" [ibid., s. 7].
Choay porównuje "sposób działania" zabytku do "działania" fotografii w ujęciu Rolanda Barthesa: istotą fotografii nie są ani jej walory artystyczne, ani jej funkcja
komunikacyjna, lecz jej nierozerwalny związek z minioną rzeczywistością, jej walor "dowodu", "świadectwa",
pozwalający na uobecnienie przeszłości w czasie teraź
niejszym, na jej doświadczenie.
Dopóki jednak zabytek pozostaje "zabytkiem przeszłości" - sprawa jego interpretacji jest nadal otwarta:
uobecnia bowiem czas przeszły, daje świadectwo temu,
co rozumiemy jako Przeszłość właśnie. Kiedy jednak
przeszłość staje się "dziedzictwem naszych dziejów",
zaczyna stanowić narzędzie służące legitymizacji
współczesności. Oczywiście sposób użycia przez Lowenthala terminów "dziedzictwo" i "historia" jest specyficzny i nie tylko język potoczny nie dokonuje takiego rozróżnienia, ale także eksperci od przeszłości czę
sto inaczej formułują swą terminologię. Częściowo wynika to z faktu, że wysunięty przez Lowenthala postulat "obcości kraju", jest antropologicznej proweniencji: zachodnia historiografia i historia nie wyrasta wcale z potrzeby opisania obcości, lecz właśnie z potrzeby
przekazania potomności dziejów jej wielkich przodków
- z potrzeby przekazania dziedzictwa. Stąd trudno
oczekiwać, by kwestionowała swe prawo do przeszłości
i uznawała ją za obcy kraj. Nowoczesność, formułując
wymóg "historycznej prawdy", oczyszcza w swym przekonaniu historię z jej "bękarciego rodzeństwa", jakim
są legendy, podania i mity. A jednak to właśnie ta
"obiektywna" i "naukowa" historia manipulowała
(i manipuluje) przeszłością tak, by mobilizowała ona
teraźniejszość. Postulat, by traktować przeszłość jako
"obcy kraj" jest z pewnością z ponowoczesnego ducha;
zakłada on możliwość istnienia wielu równorzędnych
historii jednego miejsca, jednego zabytku, jednego wydarzenia. Jeżeli traktujemy przeszłość jako nasze dziedzictwo, a tak samo kiedyś, jak i dzisiaj, jeśli istnieje208
my "my", są także "oni", to kwestionować będziemy
jako uroszczenie każdą próbę "ich" interpretacji "naszego" dziedzictwa. Wspólnotą wyobrażoną, która
z pozoru rozwiązywałaby ten problem, jest "ludzkość",
ze swą listą UNESCO "zabytków dziedzictwa ludzkości". Jak widać jednak z całkiem niedawnych wydarzeń w Afganistanie, bynajmniej nie wszyscy ludzie
czują się członkami tak właśnie rozumianej ludzkości.
Z drugiej jednak strony - czy wspólnotę, która
człowiekowi jest potrzebna, można zbudować bez odwoływania się do wspólnej przeszłości? Uwikłanym
w nowoczesny sposób myślenia, trudno nam to sobie
wyobrazić: wszystkie znane nam wspólnoty odwołują
się do "wspólnego dziedzictwa" - poczynając od rodziny, a na Wspólnej Europie kończąc. Projekt Lowenthala panowoczesnej historii, która nie zawłaszcza
przeszłości, nie próbuje legitymizować żadnych teraź
niejszych działań, która- podobnie jak antropologiastaje się spotkaniem z obcością - taka historia z perspektywy współcześnie istniejących wspólnot wyobrażonych oraz wspólnot interesów uznać można za politycznie niebezpieczną utopię.
Bibliografia
Anderson B., 1997
Wspólnoty wyobrażone, przekł. S. Amsterdam-
ski, SIW Znak i Fundacja im. S. Batorego.
Bauman Z., 1995 Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wielo-
znaczno, PWN.
Benjarnin W. 1999 The Arcades Project, trans!. H. Eiland, K.
McLaughlin, Harvard University Press.
Bourdieu P., 1995 Outline of a Theory of Practice, trans!. R. Nice,
Cambridge University Press.
Choay F., 2001 The lnvention of the Historie Monument, trans!. L
M. O'Connell, Cambridge University Press.
Lowenthal D. 1985 The Past ls a Foreign Country, Cambridge University Press.
1998 The heritage Crusade and the Spoi/sof History, Cambridge University Press.
Urry J. 2002 The Tourist Gaze, second edition, Sage Publications.
Walsh K. 1992 The Representation of the Past, Roudedge.
* Zamieszczone poniżej skróty artykułów powstały
w ramach laboratorium etnograficznego "Zabytki
dziedzictwa narodowego: między polityką a turystyką", które prowadziłam ze studentami Instytutu
Etnologii i Antropologii Kulturowej UW w latach
2002-04. Skróty pochodzą od redakcji.
