Cyfrowa Etnografia

http://zbiory.cyfrowaetnografia.pl/public/4716.pdf

Media

Part of Recenzje i noty recenzyjne/ LUD 2003 t.87

extracted text

Lud, t. 87,2003

III.

RECENZJE I NOTY RECENZYJNE

Clifford G e e r t z, Dzieło i życie. Antropolog jako autor, przeł. Ewa Dżurak, Sławomir
Sikora, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, ss. 208.
Clifford Geertz powszechnie uznany jest za jednego z najbardziej oryginalnych etnografów, a zarazem za najbardziej inspirującego i wyrafinowanego, tuż obok Claude' a Levi-Straussa, intelektualistę, jakiego wydała na świat antropologia. I mimo iż stwierdzenie to w opinii niektórych - brzmieć może nazbyt przesadnie, to jednak trudno zakwestionować
znaczącą pozycję wspomnianego badacza we współczesnej humanistyce i naukach społecznych, o której mogą świadczyć chociażby liczne odwołania do jego twórczości (od bezwzględnego ubóstwiania po ostrą krytykę), zarówno przez "plemiona" etnologów, jak i "hordy" socjologów, historyków, literaturoznawców, filozofów, politologów etc. Toteż obserwując polską panoramę wydawniczą, można być zdumionym (a raczej - mówiąc bardziej
dosadnie - zdegustowanym) faktem, iż dość liczna naukowa spuścizna amerykańskiego
antropologa prawie nie ujrzała u nas światła dziennego. Jedyną bowiem książką w całości
przetłumaczoną na język polski, a w dodatku wydaną w kilkanaście lat po ukazaniu się oryginału, jest Dzieło i życie'. Należy tutaj jeszcze dodać, iż praca ta nie zajmuje miejsca centralnego w dorobku autora oraz nie stanowi tematu głównych jego rozważań, co jednakże nie
oznacza, iż w refleksji antropologicznej przeszła ona niezauważona. Wręcz przeciwnie, uznać
ją bowiem można - obok Writing Culture redagowanej wspólnie przez George'a Marcusa
iJamesa Clifforda oraz Klopotów z kulturą autorstwa wspomnianego Clifforda - za kamień
węgielny orientacji tekstualizmu w etnologii. Jak sama już wymowa przywołanych tytułów
sugeruje, wszystkie trzy pozycje traktują antropologię głównie jako rodzaj pisarstwa. Zwracając uwagę na tropologię w narracji antropologicznej (a niekiedy na wątki historyczne i biograficzne autorów), Geertz nie dąży w żadnym wypadku - jak to czyni np. Edward Said w swoim
Orientalizmie - do zdemaskowania ideologicznego i kolonizacyjnego (ujarzmiającego) charakteru etnografii. Poruszane kwestie w rozprawie Geertza odnoszą się bowiem wyłącznie do
płaszczyzny literackiej: są one zorientowane na tekst, a sama etnografia traktowana jest przez
autora jako "rodzaj pisarstwa, wyrażania rzeczy na papierze" (s. 9).
Kluczową tezą omawianej książki wydaje się założenie mówiące o tym, iż o tożsamości
tak rozumianej antropologii decyduje nieredukowalne napięcie między Byciem Tam
a Pisaniem Tu. A przejawia się ono w oryginalnym przejściu od doświadczenia terenu do
przestrzeni tekstu.
Dzieło i życie jednak, choć porusza temat szeroko pojmowanej antropologii, nie jest ani
relacją terenową, ani studium metodologicznym. Stanowi ono raczej zbiór lużno powiązanych ze sobą sześciu esejów (będących poszczególnymi rozdziałami), dających się wkomponować w dwa nurty, które można określić jako refleksyjny iinterpretacyjny.W tym pierwszym Geertz podejmuje próbę traktowania antropologii jako czytadła (rozdz. pierwszy: Być
Tam oraz rozdz. ostatni: Być Tu), w tym drugim (nie mającym oczywiście nic wspólnego
z Geertzowską antropologią interpretacyjną) ukazuje,jak antropologowie piszą (rozdz. środkowe: Świat w tekście; Pokaz slajdów; Zaświadczające Ja; My/Nie-My. czyli aMer Yka
[ Kursywą wyróżniam tytuły książek (także nazwy rozdziałów), wyrażenia obcojęzyczne,
a także określenia Geertzowskie.

300

Recenzje i noty recenzyjne

- NIE-aMer Yka). I jeżeli w nurcie pierwszym autor prezentuje swój osobisty stosunek
do etnologii (wskazujący na powinowactwa owej dyscypliny akademickiej z literaturą)
i stawia dość kontrowersyjne twierdzenie, iż o wartości tekstów etnograficznych stanowi
nie tyle ich prostota, nagromadzenie w nich faktów kulturowych czy też nowatorskich teorii, ile sama kompozycja narracyjna, tak w drugim - koncentrując się na całkowicie odmiennych stylach czterech antropologów-pisarzy: Claude'a Levi-Straussa, Edwarda Evana
Evansa-Pritcharda, Bronisława Malinowskiego i Ruth Benedict, przedstawia różne (a zarazem mające naj częstsze zastosowanie) sposoby konstrukcji opisu.
Wybór wspomnianych reprezentantów - choć w niektórych może budzić znaczne wątpliwości - argumentowany jest przez rzecznika antropologii interpretacyjnej tym, iż głównie ten kwartet stał się założycielem dyskursywności na gruncie etnologii, iż to właśnie ci
uczeni "sygnowali własne teksty z pewną determinacją, jak też zbudowali teatry języka,
w których spora liczba innych postaci, mniej czy bardziej przekonująco, wykonywała, wykonuje i z pewnościąjeszcze przez krótką chwilę będzie wykonywać swoje dzieła" (s. 35).
Bowiem takjak pewnym systemom myśli przypisane są konkretne nazwiska ("funkcjonalizm Radcliffe-Browna") czy też tak,jak analogicznie czyni się w przypadku pojedynczych
idei ("małżeństwo Murdocka"), tak też w odniesieniu do owych antropologów można powiedzieć o stworzonych przez nich czterech różnych stylach pisarstwa. Z tego też właśnie
powodu bohaterami swojej książki Geertz uczynił paryskiego mandaryna, oksfordzkiego
dona, wędrującego Polaka i nowojorską intelektualistkę.
Ze wspomnianego grona to zdecydowanie Levi-Strauss charakteryzuje się - według
autora Dzieła i życia - najbardziej radykalnym stylem literackim. Odsłaniając konstrukcję
tekstu oraz sposób narracji Smutku tropików, łamiącej wszelkie reguły i konwencje pisarstwa naukowego (realizmu etnograficznego), Geertz zwraca uwagę, iż zawiłość, ścisłość,
surowość i schematyczność strukturalizmu może "tańczyć" w jednej parze z literackością
i barwnością opisu. Smutek tropików jawi sięjako dzieło złożone z kilku książek, przy czym
słowo "złożone" w tym przypadku jest nazbyt ubogie, bowiem wszelkie teksty, jakie można
wyodrębnić w przywołanej lekturze, wchodzące raz w sojusze, innym zaś razem kroczące
własnymi ścieżkami, tworzą istny kalejdoskop narracyjny. Zatem dzieło Levi-Straussa
można odczytać jednocześnie jako: 1.traktat podróżniczy, by nie powiedzieć przewodnik
turystyczny - "choć, podobnie jak tropiki, nieaktualny" (s. 66); 2. etnograficzny raport,
propagujący kolejnąscienza nova; 3. filozoficzny dyskurs, rehabilitujący Rousseau i tkający ponowną utopię Umowy Społecznej; 4. traktat reformatorski, oskarżający (choć nie
zmieniający się w rozważania natury moralnej) ekspansjonizm Zachodu, przejawiający się
na płaszczyźnie estetycznej; i 5. - symboliczny tekst, literackie zastosowanie spojrzenia
symbolisty na kulturę pierwotną. Jednakże to, co najbardziej istotne w Smutku tropikówwedług autora Dzieła i życia - tkwi raczej w samym połączeniu całości niźli w poszczególnych częściach. A owym spoiwem - powiada Geertz - jest mit-Antropologa-jako-poszukiwacza. Natomiast sama wszechogarniająca forma książki jawi sięjako "Historia Poszukiwania: opuszczenia znanych, nudnych, dziwnie grożnych brzegów; podróży z przygodami do innego, mroczniejszego świata, pełnego różnorodnych fantazmatów i dziwnych odkryć;
kulminacyjnej tajemnicy, prawdziwego innego, oderwanego i nieprzezroczystego, napotkanego twarzą w twarz w głębokiej sertao; powrotu do domu, by snuć opowieści, nieco tęskne i nieco nużące, nierozumiejącym, którzy, bojąc się ryzyka, pozostali z tyłu" (s. 66).
W zupełnie innym świetle Geertz stawia homogeniczny świat narracji Evansa-Pritcharda, "zamieszkałego" również przez takie nazwiska, jak: Radcliffe-Brown, Meyer Fortes, Max
Gluckman, Edmund Leach, Raymond Firth i in. Otóż prozę oksfordzkiego dona, poczynając
od jego pierwszej poważnej pracy Witchcraft, Oracles, and Magic Among the Azande (1937)
po ostatnią Nuer Religion (1956), scharakteryzować można przy użyciu tych samych określeń: "pewna siebie", "czysta", "przemyślana", "umiarkowana", "lekka", "wyraźna", "utrzy-

Recenzje i noty recenzyjne

301

mana w stylu rozmowy". W pisarstwie Evansa-Pritcharda - powiada autor Dzieła i życia
- nie widać żadnego zmagania się ze słowami. "To, co powiedziane, jest powiedziane jasno,
pewnie i bez zbędnych uniesień. Werbalnie, przynajmniej, nie ma żadnych pustych miejsc
wypełnienia i wielokropków, które można samemu dopowiedzieć, jest tylko to, co widać,
i brak zachęty do głębszego wczytywania się. Wyraźnie odczuwalny jest ton osobistego
dystansu, przejawiający się w ciągłej grze najlżejszej z lekkich ironii" (s. 88). Ten typ narracji,
przenikający wszelkie opowieści badacza Azande i Nuerów, pozwolił ukazać świat obcych
kultur jako świat logiczny i uporządkowany, jako świat dający się doskonale zrozumieć
i opisać w kategoriach typowo angielskich. I chociaż wszystkie klasyczne studia Evansa-Pritcharda, na co zwraca uwagę Geertz, zaczynają się od odkrycia, że "coś", co istnieje
w kulturze Zachodu (organizacja kościelna, państwo) niekoniecznie musi mieć zastosowanie w innej społeczności, to jednak kończą się one za każdym razem stwierdzeniem, iż zawsze "to coś innego" (czary, organizacja segmentowa) działa w zamian tak samo skutecznie.
"Demaskując" natomiast strukturę narracji Bronisława Malinowskiego, Geertz poświęca
wiele miejsca samej postaci najsłyniejszego badacza terenowego. Otóż na kartach Dzieła
i życia Malinowski jawi się przede wszystkim jako osoba radykalnie rozdwojona, oscylująca
między romantykiem, odnajdującym sens życia wśród tubylców, a racjonalistą, bezgranicznie
przekonanym o obiektywizmie nauki. I właśnie to wewnętrzne rozdarcie krakowskiego neurastenika, występującego raz w kostiumie pielgrzyma, innym zaś razem - kartografa, złożyło się na główną figurę retoryczną jego pisarstwa. Toteż zaobserwowane i opisane fakty
kulturowe w licznych tomach, powstałych w wyniku kilkuletnich badań na Trobriandach,
mieszają się z wątkami autobiograficznymi. Taka konstrukcja tekstu, będąca współcześnie nota
bene niemal tendencją, pozwala w znacznym stopniu, właśnie poprzez urzeczywistnienie siebie w tekście (to Zaświadczające Ja), na uwiarygodnienie własnej relacji.
Przedstawiając pisarstwo Ruth Benedict, Geertz (za Jamesem Boonem) wskazuje na pewne
powinowactwa z prozą Jonathana Swifta. Bowiem zarówno w twórczości amerykańskiej
antropolożki, jak i w utworach anglo-irlandzkiego pisarza mamy do czynienia ze specyficznym rodzajem krytyki społecznej, owym Ezopowym komentarzem, mówiącym o własnym
społeczeństwie poprzez pisanie o innych. W Chryzantemie i mieczu kultura Japończyków,
która w opinii społeczeństwa amerykańskiego często wydaje się odległa i egzotyczna, przedstawiona została jako logiczna ijasna, w przeciwieństwie do własnej kultury, pełnej dziwactw
i przypadkowości. Z podobną strategią retoryczną spotykamy się również we Wzorach
kultury. Ukazane trzy społeczności (Kwakiutlów, Zuni i Dobu), charakteryzujące się odmiennymi temperamentami ludzkimi, stają się momentami po prostu karykaturą nas samych.
Podsumowując pisarstwo Benedict, Geertz mówi, iż ma ono na celu - w myśl starej maksymy - raczej dokuczać światu, niż go bawić.
Przedstawioną przez Geertza tak różnorodną (an)tropologię narracyjnąparyskiego mandaryna, oksfordzkiego dona, wędrującego Polaka i nowojorskiej intelektualistki łączy
jeden fakt (o którym już wspomniałem), dla uwypuklenia którego autor Dzieła i życia przywołuje dwa eseje: Michela Foucaulta Kim jest autor i Ronalda Barthesa Authors and Writers. Otóż Foucault dokonał rozróżnienia między producentami pojedynczych książek a twórcami dyskursywności, będącymi nie tylko autorami swoich książek, lecz przede wszystkim
fundatorami określonych reguł wytwarzania oraz nie kończących się możliwości powstawania nowych tekstów. Typologia powyższa zbieżna jest z propozycją Barthesa, ukazującą
zjednej strony pisarzy pełniących rolę kapłanów, dążących jedynie do przedstawienia faktów i idei, traktujących informacje jak towar, z drugiej zaś - autorów sprawującychfunkcję
klerków, tworzących urzekającą strukturę słowną, powołujących teatr języka. I właśnie
w kontekście tych dwóch esejów Geertz zalicza bohaterów swojej książki: Claude'a Lćvi-Straussa, Edwarda Evan Evansa-Pritcharda, Bronisława Malinowskiego i Ruth Benedict
do Foucaultowskich założycieli dyskursywności i Barthesowskich autorów.

302

Recenzje i noty recenzyjne

Oczywiście pisarstwo antropologiczne nie jest ograniczone jedynie do stylów "wytworzonych" przez przywołane w Dziele i życiu osobowości (choć z pewnością należą one do
najgłośniejszych w tej orkiestrze). Pisarstwo antropologiczne jest bowiem równie bogate
i wielowymiarowe, jak różnorodny i wielogłosowy jest świat, który ono opisuje. W miejscu
tym można wspomnieć, iż również sam Geertzjest założycielem dyskursywności, twórcą
thick description, opisu zagęszczonego, którą to "strategią" literacką wzorcowo posłużył
się w tekście Deep Play: Notes on Balinese Cockfight (z tomu The Interpretation ojCultures, 1973).
Przyjrzyjmy się jeszcze na moment samemu antropologowi. Kimże onjest dla Geertza?
Otóż nadszarpnięcie autorytetu Nauki (Rorty'owski "antyreprezentacjonizm" i "kontekstualizm" czy Geertzowska "wiedza lokalna") zmusiło antropologa do porzucenia pozorów osoby
wszechwiedzącej, posiadającej idealną metodę badawczą, za pomocą której może ukazać
"prawdę, samą prawdę i tylko prawdę". To postawa osoby poszukującej, której nie są obce
rozterki i wątpliwości, jest bardziej bliska poznaniu niż definitywnym stwierdzeniom i uniwersalnym teoriom "obiektywnych" antropologów. Etnolog zatem przestał być jedynym
znającym "tajemnice" innych kultur. Nie oznacza to oczywiście, iż paraliż antropologa, spowodowany niemożnością ukazania "obiektywnych znaczeń", pozwala mu wyłącznie na
koncentrowanie się na sfrustrowanym ego. Zanikła jedynie jego pozycja pośrednika "mediującego pomiędzy przesądami jednych a parafiańszczyzną drugich" (s. 58) oraz rola "transkulturowego teoretyka próbującego ująć w ogólne prawa dziwaczne wierzenia i niezwykłe
struktury społeczne" (tamże). Nie jest bowiem tak, iż świat etnografii istnieje obiektywnie,
ale nie jest także ani przedstawiany, ani konstruowany, lecz p r z e ż y wan y, zarówno przez
badaczy, jak i badanych.
Toteż rozważania autora Dzieła i życia skupiające się wokół pisarstwa antropologicznego nie zmierzają w swym założeniu do zaaplikowania określonych wytycznych służących
prawidłowemu sporządzaniu monografii, lecz do ukazania, iż owe opisy etnograficzne są
przełożeniem własnych doświadczeń - w oparciu o strategiczny wybór stylu i figur retorycznych oraz z p o m o c ą odpowiednich zabiegów narracyjnych - na formę tekstową.
Tak więc należy zgodzić się z Geertzem, iż nie można podać prawidłowej metody tworzenia tekstów, bowiem wszelki ,,[k]rytycyzm ex ante - to musisz zrobić, tego absolutnie robić
nie możesz- jest tak samo absurdem w antropologii, jak i w każdym innym nie opartym na
dogmacie przedsięwzięciu intelektualnym. Podobnie jak wiersze i hipotezy, etnografie mogą
być osądzane tylko ex post, po tym jak ktoś je stworzy" (s. 198). Można zatem pokusić się
o stwierdzenie, iż dla Geertza "dobra" monografia to taka, którą się "dobrze" czyta (oczywiście mając na myśli płaszczyznę literacką, a nie np. etyczną).
Taka sytuacja skłania wielu antropologów - co stanowi jedno z podstawowych założeń etnologii postmodemistycznej (tekstualizmu) - do spostrzegania etnografii raczej
w barwach dyskursu literackiego niżli naukowego. Jednakże przed pochopnym samookreśleniem się antropologów mianem powieściopisarzy przestrzega autor Dzieła i życia, co nie
oznacza, iż ów badacz balijskich walk kogutów nie dostrzega podobieństw rodzinnych między owymi dyskursami. Postulat mówiący o nieistnieniu tychże granic - twierdzi ten antropolog - żywo przypomina przechwałki owego muła północnoafrykańskiego, który mówi
jedynie o bracie swojej matki: koniu, nie wspominając nigdy o własnym ojcu: ośle. Antropologia - w sensie Geertzowskim - jest zatem hybrydą art i science, przy czym nie stanowi w pełni ani jednego, ani drugiego. Dlatego też możliwe jest - i to nie tylko na płaszczyżnie antropologii kulturowej - współczesne przemieszanie form gatunkowych, gdzie "autorzy oscylują między językiem zabawy, dramatu i tekstu"2.
2 C. Geertz, O gatunkach zmąconych. ·przeł. Z. Kapiński, w: Postmodernizm: Antologia przekladów. pod red. R. Nycza, Kraków 1997, s. 233.

Recenzje i noty recenzyjne

303

Dzieło i życie Clitforda Geertza, zwłaszcza w oczach "klasycznych" naukowców, może
budzić liczne zastrzeżenia. Przede wszystkim wydawać się może, iż badanie strategii narracyjnych czy też figur retorycznych jest zajęciem typowo nieantropologicznym. Bowiem to,
co powinno interesować prawdziwego etnologa, to mieszkańcy Trobriandów czy Tikopi,
a nie chwyty literackie Malinowskiego czy Firtha. Krytyczno-Iiterackie czytanie dzieł może
mieć uzasadnienie w odniesieniu do twórczości Josepha Conrada czy Milana Kundery, ale
w przypadku U:vi-Straussa czy Marvina Harrisa podejście takie wydaje się komiczne. Nie
jest bowiem ważne, jak zostało napisane, lecz co zostało napisane.
Obawy i wątpliwości te jednak wydają mi się bezpodstawne, bowiem nie dotyczą one
istoty zagadnienia, lecz - z czym w pełni zgadzam się z Geertzem - "opierają się (...) raczej
na wyobrażeniu sobie zagrożeń możliwych" (s. 11). Gdyby antropolodzy porzucili swe zainteresowania dotyczące kultur Afryki czy Oceanii na rzecz "poszukiwania" wyłącznie sposobów narracji Edwarda Westermarcka czy Edmunda Leacha (co wszelako wydaje mi się mało
realne), to wówczas wspomniane zarzuty faktycznie mogłyby "nabrać" niepokojących barw.
Zatem "korzenie owych obaw muszą leżeć gdzie indziej" (tamże).
Być może w przekonaniu (a raczej w strachu), iż analiza dzieł antropologicznych pod kątem
literackim przyczynić się może w znacznym stopniu do uwolnienia się owej dyscypliny spod
ciężaru pewnych mitów związanych z zawodem etnologa (dotyczących referencyjności opisu,
obiektywności w "przełożeniu" doświadczeń terenowych na formę tekstową, neutralności
badacza etc.). Ukazaniu bowiem sposobu pisarstwa antropologicznego towarzyszy także
proces poznawczy, przy czym dotyczy on nie tyle obiektywizmu i prawdy empirycznej, ile
efektu subiektywizmu wyrażonego w terminach literackich. Pole epistemologiczne ustąpiło
miejsca przestrzeni narracyjnej.
I na koniec jeszcze jedna uwaga. Ponieważ temat książki Geertza dotyka pisarstwa antropologicznego, toteż wypada wspomnieć o stylu samego autora. Otóż Dzieło i życie pod
względem literackim plasuje się - w moim przekonaniu - na pozycji bardzo wysokiej. Błyskotliwe porównania, metaforyczne bogactwo, mistrzowskie i zrozumiałe skróty myślowe,
klarowność i przejrzystość języka, spójność i gładkość w przechodzeniu z jednego wątku
do drugiego, a przede wszystkim zastąpienie wszelkiej naukowej szczegółowości terminologicznej swoistą refleksją - to cechy, które nawet u najbardziej wymagającego odbiorcy
literatury pięknej mogą wzbudzić poklask. Bowiem Dzieło i życie przeznaczone jest nie tylko dla zamkniętego kręgu wytrawnych handlarzy zadziwienia, lecz także (a może przede
wszystkim) dla tych, dla których zabawa słowem oraz obcowanie z tekstem sprawia nie lada
przyjemność.
Marcin Kwiatkowski

Amin M a a lo u f, Zabójcze tożsamości, tłum. Halina Lisowska-Chehab,
Instytut Wydawniczy, Warszawa 2002, ss. 185.

Państwowy

Amin Maalouf nie jest antropologiem. Jest mieszkającym w Paryżu libańskim imigrantem
uznanym zajednego z najlepszych współczesnych pisarzy francuskojęzycznych. Poza beletrystyką ma też w swym dorobku pracę historyczną n)!prawy krzyżowe w oczach Arabów. Jego pełen wątków autobiograficznych i nie roszczący sobie pretensji do prezentowania "prawdy obiektywnej" esej Zabójcze tożsamości jest o tyle interesujący dla antropologa, że jest kolejnym głosem w gorącej dziś dyskusji na temat wielokulturowości i tożsamości

Recenzje i noty recenzyjne

304

kulturowej. Pamiętać należy, że Maalouf nie jest oczywiście typowym reprezentantem społeczności franko-arabskiej, jest liberalnym intelektualistą i zapewne nie mieszka w podparyskim blokowisku. Dyskurs multikulturalistyczny z definicji promuje jednak pluralizm doświadczeń imigranckich, stąd tekst Maaloufa stanowi cenny materiał dla badacza z kręgu nauk
społecznych. Moja próba "naukowej recenzji nienaukowej książki" wynika z nadziei, że
dyskurs antropologiczny można uczynić "różnogłosowym"l, że Maalouf może się w nim
wypowiadać ze względu na swoją hybrydalną tożsamość stanowiącą przedmiot badań nad
wielokulturowością. Jest on jednym z wielu ludzi żyjących dziś, posługując się terminem
Homi Bhabhy, w "stanie unhomeliness, stanie poza-terytorialnego i między-kulturowego
wtajemniczenia"2. Ponadto jego postawa zbliżonajest do tzw. aktywnego antyfundamentalizmu w antropologii, w myśl którego nie tyle należy opisywać świat, co raczej kształtować
międzykulturowy dialog.
Składający się z różniących się nieco nasyceniem wątkami autobiograficznymi czterech
części, w tym najbardziej osobistego "Moja tożsamość, moje przynależności", historycznego "Kiedy nowoczesność przychodzi od Innych" oraz zgrabnie łączącymi perspektywę
subiektywną ze współczesnymi procesami społeczno-kulturowymi rozdziałami ("Czasy plemion ogólnoświatowych" i "Oswoić panterę"), esej Maaloufa to przede wszystkim krytyka
prymordialnej koncepcji tożsamości etnicznej. Autor uważa ją za wyjątkowo niebezpieczną
w skutkach (stąd tytuł książki); myślenie w kategoriach ,jednej jedynej przynależności" prowadzi jego zdaniem do konfliktów, nierzadko zresztą niezwykle krwawych (co, z racji swego
pochodzenia, miał okazję odczuć na własnej skórze). Tożsamość porównuje Maalouf do
grożnej pantery, a jego rozważania to propozycje sposobów, dzięki którym "panterę" można
"utrzymać na smyczy". Remedium stanowić ma pozwolenie ludziom na "pełne przeżywanie
swojej złożoności"; wielorakie przynależności prowadzić mają do pielęgnacji więzi z ludźmi
pochodzącymi z różnych grup kulturowych, społecznych czy wyznaniowych. Antagonizmy w państwach wieloetnicznych usunęłaby, zdaniem Maaloufa, postawa wzajemnego poszanowania kultur. Stosunek Maaloufa do problemu integracji imigrantów (nie odnosi się
tu konkretnie do przypadku Francji) opiera się na wierze w możliwość kompromisu i dialogu.
Z jednej strony podkreśla on, że brak szacunku do kultur imigrantów wywołuje ich wrogość
i niechęć do akceptacji norm goszczącego ich społeczeństwa. Twierdzi też, że imigranci mają
prawo krytykować reguły panujące w kraju, w którym zdecydowali się osiedlić. Z drugiej
jednak strony nowa ojczyzna wymusza pewne zmiany w obyczajach przybyszów i jego
zdaniem należy się temu podporządkować. Maalouf szuka drogi środka, mówi o negocjacji,
jawi się tu więc jako apostoł międzykulturowego dialogu. Innymi wątkami jego "misyjnej"
pracy są historyczne argumenty na obronę tak dziś napiętnowanego świata islamu oraz próba
oceny zjawiska globalizacji i procesu zjednoczenia Europy.
Na początek chciałabym przyjrzeć się Maaloufowskiej "panterze". W antropologii istnieją dwa zasadnicze podejścia do problemu tożsamości etnicznej - krytykowane przez
Maaloufa stanowisko pierwotnościowe oraz popierane przez niego ujęcie instrumentalistyczne. W myśl pierwszego z nich tożsamość etniczna dana jest każdemu człowiekowi z tytułu
urodzenia w określonej grupie, jest więzią ,,naturalną" (w tym sensie przypomina ona pokrewieństwo), której nie można się pozbyć i której nie można pozyskać będąc obcym. Zależy
od procesu enkulturacji, a nie późniejszych interakcji społecznych. Etniczność leżeć ma
w obszarze pierwotnej toźsamości człowieka i odpowiadać za pozaracjonalny sposób umiejscawiania się w świecie. Według filozofów komunitaryzmu, wpisujących się w nurt pierwotnościowy, więź etniczna tkwi głęboko w świadomości członków każdej grupy i uzewnętrznia się przede wszystkim w sytuacji konfliktu. Komunitaryści uważają, że taka nadana nam
I

2

C. Geertz, Dzieło iżycie, Warszawa 2000, s. 195.
L. Gandhi, Postcolonial Theory. A Criticallntroduction,

New York 1998, s. 132.

Recenzjei noty recenzyjne

305

z racji urodzenia się w określonej grupie tożsamość jest "prawdziwa" (w przeciwieństwie do
tej, którą się nabywa, zmienia i która jest według nich "sztuczna"). Według Zygmunta Baumana "Dla komunitarysty «wybierać» to tyle, co odkryć swą historycznie określoną tożsamość, jedyną, niepowtarzalną i z góry daną - i dać jej świadomy wyraz"). Koncepcję tę
Maalouf oskarża o redukowanie tożsamości do jednej tylko przynależności i kształtowanie
w ludziach "stronniczych, sekciarskich, nietolerancyjnych, dominujących i czasem nawet
samobójczych postaw (...)"4. Instrumentaliści natomiast traktują etniczność kontekstowo,
przede wszystkim jako środek służący mobilizacji danej grupy; według nich zawsze odnosi
się ona do aktualnych warunków społecznych. Ich zdaniem tożsamości kulturowej nie powinniśmy traktować jako faktu dokonanego, ale jako ciągłą, nigdy nie zakończoną "produkcję",jako process. W nurt ten wpisuje się esej Maaloufa, w którym podkreśla on, że tożsamość nie jest nam dana raz na zawsze, że przeobraża się w ciągu całego naszego życia. Nie
jest więc tworem utrwalonym, ustalonym, lecz konstruowana jest w dyskursach historii
i kultury, poprzez pamięć, wyobraźnię i narrację. "Stawanie się" jest równie ważne jak "bycie", gdyż tożsamości nie odnajduje się w przeszłości, lecz w przyszłości, w tym, co dopiero
powstaje. Zdaniem Stuarta Halla, "tożsamości to imiona, jakie nadajemy różnym sposobom,
w jakie jesteśmy umiejscowieni w narracjach przeszłości"6. Tożsamość nigdy nie jest kulturowo trwała, zawsze stanowi coś na kształt opowieści, narracji właśnie. I dlatego pomocne
w rozumieniu tożsamości kulturowej jest wyobrażenie jej sobie w postaci warstw, poziomów różnych przynależności w wielu kombinacjach; ta wielowymiarowa samoidentyfikacja
może doskonale funkcjonować. Wszystkie jej składowe są równie ważne, są niczym różne
języki, którymi sięjednakowo dobrze włada. Dla Maaloufa taka złożona tożsamość ,jest rysunkiem na napiętej skórze; wystarczy, że się dotknie jednej przynależności, a zadrży cała
istota"7.Autor Zabójczych tożsamości zdaje się podzielać opinię Edwarda Saida, który uważa,
że "bycie muzułmaninem czy Arnerykaninemjest dziś niczym więcej jak tylko punktem wyjścia, który przy dalszym kontakcie traci natychmiast na znaczeniu. Imperializm bowiemjednoczy oraz miesza kultury i tożsamości w skali światowej. Ale jego najgorszym i najbardziej
paradoksalnym podarunkiem dla ludzi było właśnie sprawienie, że uwierzyli oni w to, że są
tylko i wyłącznie biali albo czarni, tylko i wyłącznie zachodni bądź orientalni"8.
Maalouf, uznając wielostronne przynależności kulturowe, broni teorii kultury, która akcentuje jej" wielojęzyczny" charakter, zdradzający wielorakość źródeł pochodzenia tworzących ją elementów oraz właściwe im napięcia. Tym przemieszczonym ,językom" (wszakże
mowa tu przede wszystkim o kondycji imigrantów) nadawane są wciąż nowe znaczenia.
Maalouf odrzuca tym samym etniczny absolutyzm, w myśl którego "kultury są na wieki od
siebie oddzielone etnicznymi granicami"9. Kulturę pojmuje jako twór plastyczny, z gruntu
synkretyczny, nie dający się zamknąć w "etnicznych szufladkach"; bliska jest mu koncepcja
"tożsamości poprzez różnicę", w ramach której twierdzi się, iż tożsamości "wciąż powstają
na nowo, ulegają transformacjom, nieustannie reprodukują się, przybierając coraz to nowe
formy"'O.
) Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warszawa 2000, s. 328.
A. Maalouf, Zabójcze tożsamości ..., s. 39.
5 S. Hall, CulturalIdentity
and Diaspora. w: P.Williams,L. Chrisman (red.), Colonial Discourse
and Postcolonial Theory, Harlow 1993, s. 392.
6 Tamże, s. 395.
7A. Maalouf, op. cit. s. 34.
8 L. Back, New Ethnicities and Urban Culture. Racisms and Muticulture in Young Lives, London
4

1996, s. 251.
9

G.Bawnann,Contesting Culture. Discourses o/Identity Multi-ethnic London, Cambridge1996, s. 22.
S. Hall, CulturalIdentity and Diaspora ..., s. 402.

10

306

Recenzje i noty recenzyjne

Maaloufstanowi piękny przykład hybrydalnej tożsamości. Jak wcześniej nadmieniłam,
jest Libańczykiem, Francuzem, a ponadto Arabem wychowanym w religii chrześcijańskiej,
stąd bliskie są mu obie cywilizacje, arabska i judeo-chrześcijańska. W Zabójczych ... Maalouf próbuje walczyć ze stereotypem ortodoksyjnego, wojowniczego muzułmanina-fanatyka i islamu jako nietolerancyjnej religii opartej na idei świętej wojny. Nakreśla krótko historię tego systemu religijnego i zaznacza, że "nikt nie ma monopolu na fanatyzm" I l. Przypomina, że chrześcijaństwo bardzo długo dalekie było od otwartości i tolerancji, podczas
gdy historia świata muzułmańskiego pokazuje odwrotny proces - odchodzenie od postawy otwartej w stronę totalitarnej. Domniemane immanentne cechy islamu - zamkniętość
na inne wyznania, tradycjonalizm i konserwatyzm są w rzeczywistości uwarunkowane historycznie; są stosunkowo niedawnym zjawiskiem w dziejach tej doktryny religijnej. Jeszcze w czasach Nasera bojownik radykalnego ruchu islamskiego uchodził w oczach przeciętnego Araba za wroga i "poplecznika" Zachodu. Błędne postrzeganie świata arabskiego przez
przedstawicieli cywilizacji euro--amerykańskiej wynika, zdaniem Maaloufa, z niedoceniania
wpływu charakteru poszczególnych społeczeństw na formę, jaką przyjmuje islam. Argumentuje on, że religia w każdej epoce nosi ślady czasu i miejsca, stąd fundamentalizm islamski
jest bardziej produktem naszej niespokojnej epoki i niepewnej pozycji państw arabskich na
arenie międzynarodowej niż nadpsutym owocem nauk Koranu. Dodaje przy tym, że żadna
religia nigdy nie była i nie jest motorem modernizacji. Maalouf krytykuje też skłonność
Zachodu do monokauzalnego wyjaśniania wydarzeń mających miejsce w krajach muzułmańskich; jak słusznie zauważa, islam nie tłurnaczy wszystkiego. Za przykład podaje wojnę domową w Algierii, którą zrozumiemy raczej, sięgając do historii jej kolonizacji i dekolonizacji niż
szukając jej przyczyn w dziejach islamu. Moim zdaniem trafnie nakreśla tło narodzin ruchów
fundamentalistycznych, pisząc o roli,jakągra tu upokorzenie i zepchnięcie na margines państw
arabskich. Ludzie ci "żyją w świecie należącym do innych, posłusznym regułom ustalonym
przez innych", gdzie są"sierotami, cudzoziemcami, intruzami lub wyrzutkami"12.Takie położenie to prosta droga do przyjęcia postaw ekstremistycznych i trudno się tu z Maaloufem nie
zgodzić. Zaznacza on też, że ,jeśli dane społeczeństwo widzi w nowoczesności «obcą rękę»,
to zawsze przejawia tendencję do odpychania jej i do obrony przed nią"l3.
Poruszając problem globalizacji, Maaloufwysuwa tezę, że każdy z nas czerpie z dwóch
dziedzictw kulturowych, które nazywa "pionowym" i "poziomym". Pierwsze z nich pochodzi z tradycji narodu danego człowieka, jego wspólnoty religijnej, a drugie wiąże się z wpływem epoki, w której żyjemy (zgodnie z myślą Marca Blocha, że "ludzie są bardziej dziećmi
swej epoki niż swych rodziców"). W kontekście globalizacji przynależność "pozioma" nabiera coraz większego znaczenia, choć paradoksalnie ludzie wciąż uparcie odwołują się do
tradycji "pionowej". Na podobnej zasadzie z zapamiętaniem podkreślamy różnice między
sobą, gdyż w rzeczywistości różnimy się coraz mniej; stąd za każdym razem, kiedy mówimy
o tym pojęciu-worku, jakim jest «globalizacja», sensowniej byłoby od razu używać terminu
«glokalizacja», który oddaje dwukierunkowy charakter procesów kulturowych, o jakich mówi
Maalouf. O zjawisku globalności mówić możemy wtedy, gdy ludzkie wytwory, wartości
i praktyki społeczne upowszechniają się na całym świecie i gdy działania ludzkie skierowane są w stronę całego globu, a nie np. konkretnej wspólnoty narodowej. Największe niebezpieczeństwo globalizacji polega na tym, że może ona przybrać formę hegemonii jednej cywilizacji, co prowadziłoby do homogenizacji kulturowej, a więc ujednolicenia wzorów uczestnictwa w kulturze i sposobów odbioru ze standaryzowanych treści kulturowych; byłaby to
więc raczej «amerykanizacja». Mamy tu niejako do czynienia z walką o wejście na arenę
11A. Maalouf, Zabójcze ... , s. 61.
12Tamże, s. 87.
13Tamże, s. 137.

Recenzje i noty recenzyjne

307

"uniwersalnego dziedzictwa ludzkości", a szanse w tej rozgrywce są niestety nierówne; słabsze, mniej wpływowe kultury, pozbawione najpotężniejszego dziś narzędzia - mediów, spychane będą na margines naszej - czy aby na pewno? - globalnej wioski. Gdyby globalizacja funkcjonowała w jednym tylko kierunku, to z jednej strony mielibyśmy, jak pisze Maalouf, "ogólnoświatowych nadawców", a z drugiej - stojących na straconej pozycji
"odbiorców". Jest jeszcze jednak trzeci sposób recepcji kulturowej - hybrydyzacja i synkretyzacja, które akurat w tym przypadku zdają się umykać autorowi Zabójczych tożsamości. Można mu też zarzucić, że nie pisze wcale o ubóstwie, podziale świata na bogatą Północ
i biedne Południe. Nie jest przecież tak, że wszyscy na ziemi mają dostęp do internetu i międzynarodowych lotnisk. Wręcz przeciwnie, na globalizacji zyskuje zaledwie kilka procent
najmożniejszych naszej planety; zdecydowana większość jej mieszkańców nigdy nie ujrzy
komputera i nigdy nie opuści swojej wioski położonej gdzieś w mrokach tzw. Trzeciego Świata.
Jak pisze Zygmunt Bauman: "Osławiona globalizacja ekonomii i finansów ma też inny aspekt,
który można określić mianem «globalizacji nędzy» (...)''14. Maalouf, ignorując ten problem
mówi tu z punktu widzenia "postkolonialnego intelektualisty", osoby pochodzącej z "peryferiów", której udało się zaistnieć w świecie zachodnich elit intelektualnych i której przeto
obca stała się walka o przetrwanie, jaką codziennie toczą miliardy ludzi w tzw. krajach rozwijających się (jakkolwiek neomarksowsko zabrzmieć może ten zarzut).
Można nawet odnieść wrażenie, że Maaloufuległ zwodniczemu czarowi Europy. Hegemonię cywilizacji euro-amerykańskiej określa bowiem mianem "wydarzenia nie mającego
precedensu w Historii ludzkości"'5. Takim stwierdzeniem naraziłby się bardzo badaczom
zajmującym się studiami postkolonialnymi. Osobiście nie widzę powodu, dla którego dominacja naszego kręgu kulturowego miałaby się różnić od panowania kultury egipskiej, mezopotamskiej, greckiej czy chińskiej, a opinia taka dziwi mnie tym bardziej, że wypowiadana
jest przez osobę o przygotowaniu historycznym. Co gorsza, Maalouf posuwa się do karkołomnego porównania kulturowego imperializmu europejskiego do "procesu zapłodnienia"
pozaeuropejskich obszarów ziemi przez idee powstałe na gruncie europejskim: ,,( ...) ludzkość dojrzała do narodzin cywilizacji planetarnej, to znaczy, jajeczko było gotowe do zapłodnienia iEuropa Zachodnia je zapłodniła"'6. Zapłodniła, a jakże, ale drogą gwałtu, a tego
Maalouf zdaje się nie zauważać. W tym punkcie eseju jego godny pochwały krytycyzm zdaje
się być głęboko uśpiony. Kolejnym jego potknięciemjest twierdzenie, że wszelka modernizacja wiąże się z westernizacją. Huntington i Barber zapewne nie zgodziliby się z tym zdaniem. Klasycznym przykładem na odrzucenie westernizacji, a przyjęcie modernizacji, są kraje Azji Południowo-Wschodniej, np. Singapur lub Japonia ze swoją maksymą ,Japoński
duch, zachodnia technika". Warto zaznaczyć, że we wczesnej fazie modernizacji westernizacja faktycznie jej sprzyja, ale póżniej modernizacja doprowadzić może do odrodzenia rodzimej kultury, gdyż umacnia siłę ekonomiczną i militarną społeczeństwa, a co za tym idzie
podnosi jego "samoocenę" (przykładem mogą być tu bogate państwa arabskie).
Największą niespodzianką (niestety przykrą) w eseju Maaloufa jest deklaracja poparcia
dla uniwersalizmu i sprzeciw wobec relatywizmu kulturowego. Jest to spore zaskoczenie dla
czytelnika, zważając na ogólny promultikulturalistyczny wydźwięk Zabójczych ... Przypomnijmy, że relatywizm zakłada równość wszystkich kultur: nie można ich ze sobąporównywać, ani tym bardziej zestawiać ze sobą np. instytucji z dwóch różnych kultur, gdyż w każdej
z nich pełni ona określoną funkcję w strukturze danego społeczeństwa. «Uniwersalność»
autor Zabójczych ... definiuje jako uznanie takich samych praw dla wszystkich ludzi; idąc
tym tropem, naruszenie tych praw w imię takiej czy innej tradycji kulturowej sprzeczne jest

IS

Z. Bauman, Ponowoczesność.. .• s. 95.
A. Maalouf, Zabójcze ... , s. 82.

16

Tamże, s. 3.

14

308

Recenzje i noty recenzyjne

z duchem uniwersalności: "Nie może być z jednej strony ogólnej deklaracji praw człowieka,
i z drugiej - deklaracji specyficznych: muzułmańskiej, żydowskiej, chrześcijańskiej, afrykańskiej, azjatyckiej itd."17.Cóż za modelowy przykład europocentryzmu! Maaloufpo raz
kolejny spotkałby się tutaj z atakiem ze strony badaczy z kręgu studiów postkolonialnych,
którzy krytykują uniwersalizujące idee Oświeceniowe. Zdaniem historyka z grupy Subaltern Studies, Dipesha Chakrabarty' ego, "od wieków już filozofowie i myśliciele mający wpływ
na ksztah nauk społecznych tworzyli teorie mające dotyczyć rzekomo całej ludzkości; wiemy jednakże, że powstawały one we względnej, a często zupełnej nieznajomości zdecydowanej większości wspólnoty ludzkiej, tj. w absolutnej ignorancji kultur tych, którym przyszło żyć w świecie niezachodnim"18. Otóż nie ma czegoś takiego jak "ogólna deklaracja praw
człowieka". Powstała ona bowiem na gruncie europejskim (niejest więc,jak by tego chciał
Maalouf, "neutralna kulturowo"; zresztą czy w ogóle może istnieć coś rzekomo "ogólnoludzkiego", niezdeterminowanego kulturowo?!), w konkretnym kontekście historycznym;
defacto jest więc "europejską deklaracją praw człowieka". Maaloufbroni tu jakiejś abstrakcyjnej «Ludzkości», chce szanować «Człowieka», nie szanując jego partykularnej kultury.
Te dwa słowa napisałam z dużej litery (sam autor tego nie czyni), aby pokazać ich esencjonalizujący charakter; niestety Maalouf nie wpisuje się tu w nurt myśli ponowoczesnej,
a szkoda. Czas najwyższy uznać nonsensowność takich generalizujących, mówiących
o «istocie», «rdzeniu», «autentyzmie» pojęć; nie ma czegoś takiego jak «Jedna Ludzkość»
podzielająca wspólne wartości i wspólne «fundamentalne» prawa. Ciekawam, kto ma rozstrzygać o tym, które tradycje etniczne powinny być szanowane, a które nie ("Tradycje zaś
o tyle powinny być szanowane, o ile są tego warte [...]"19),«czy ma o tym decydować to
wątpliwe "sumienie ludzkości", jakim rzekomo jest Europa? Maaloufzachłysnął się najwyraźniej francuskimi ideami republikańskimi i moim zdaniem zaburza to jego obecny przecież
w tej książce krytycyzm.
Postkolonialnym wątkiem20 Zabójczych ... jest powtarzająca się myśl, że w obecnych czasach wszyscy czujemy się po trosze członkami mniejszości, po trosze wygnańcami. Myślę,
że jest to bardzo trafne spostrzeżenie. Jak napisał Paul Gilroy, ,jesteśmy dziś w dużej mierze
«nomadami» i musimy nauczyć się, jak budować swoją tożsamość na piasku"21.Z tego względu książkę tą można polecić tym, którzy interesują się współczesnymi zmianami
w kulturze, a zwłaszcza wpływem procesów migracyjnych na ksztah dzisiejszego, wyjątkowo niepewnego, acz fascynującego świata. Warto trzymać rękę na pulsie. Ponadto lekki,
eseistyczny styl Maaloufa oraz wyczuwalne w jego pracy zaangażowanie emocjonalne sprawiają, że Zabójcze tożsamości po prostu przyjemnie się czyta. To także esej "z misją"w epilogu Maaloufwyraża życzenie, aby jego wnuk nie musiał sięgać do jego książki, aby
w przyszłości nie istniała już potrzeba mówienia o sposobach oswajania "tożsamościowej
bestii". Autor Zabójczych ... zgodziłby się więc zapewne z brytyjskim badaczem nowych
etniczności, Lesem Backiem, który napisał, że ,jeśli multikulturalizm ma mieć jakiekolwiek
znaczenie w kontekście XXI wieku, to nieodwołalnie trzeba odrzucić ideę, że jakoby istnieją
na świecie homogeniczne kultury i tożsamości"22.To zdanie zdaje się przesłaniem pracy Amina
Maaloufa.
Natalia Paszkiewicz
17Tamże, s. 123.
18L. Gandhi, Postcolonial Theory ..., s. 44.
19A. Maalouf, Zabójcze ... , s. 124.
20 Jednym z ważniejszych pojęć w teorii postkolonialnej jest exile wygnanie, wychodźstwo,
emigracja.
21 P. Gilroy, Small Acts. Thoughts on the Politics of Black Cultures. London 1993, s. 152.
22 L. Back, New Ethnicities and Urban Culture ..., s. 251.

Recenzje i noty recenzyjne

309

Skrytość kultury, red. K. Zamiara, Wydawnictwo Fundacji Humaniora, Poznań 200 1, ss. 138.
Tom ten jest wynikiem spotkania autorów niekoniecznie reprezentujących zbliżone nastawienia teoretyczne i badawcze. Bez wątpienia nieść to musi określone konsekwencje,
łącznie z wrażeniem niespójności czy operowania nieprzystającymi teoretycznie koncepcjami. Przedstawienie różnych podejść, które łączy uznanie, jak pisze Krystyna Zamiara, że
"w kulturze ludzkiej można, a nawet trzeba wyróżniać to, co w danym czasie jest (I) jawne,
dostępne świadomości jednostek tworzących daną wspólnotę obok tego, co (2) niejawne,
niedostępne" (s. 7), powoduje wszakże, iż uzyskujemy całkiem bogaty przegląd różnych
stanowisk - spojrzenie z lotu ptaka na obszerne pole badań uznających obecność w kulturze jej części niejawnej, skrytej dla uczestników czy też - jak lubią mówić niektórzydepozytariuszy kultury. Próbą zaproponowania jednej, określonej koncepcji teoretycznej
tom ten więc nie jest, choć spełnia inne pożyteczne zadania.
Konstatacja, że w kulturze można wyróżnić jej skryty obszar, oczywiście nieobca jest
naukom społecznym od dawna, leczjednocześnie sfera niejawna kultury nie była dotąd polem
- przynajmniej w Polsce - rozległych i transdyscyplinarnych badań. Konstatacja taka,
przyjęta w punkcie wyjścia, odwołuje się do przeświadczenia o możliwości wspólnego badania tej sfery przez reprezentantów szeroko rozumianej humanistyki - z psychologią,
antropologią czy filozofią na czele. Autorzy esejów, wywodzący się z różnych dyscyplin
humanistycznych, prezentując różne nastawienie teoretyczne, a także interesując się różnymi węższymi obszarami kultury, pokazują, że problem skrytości podejmowany jest bez
mała wszędzie, wszędzie co prawda na swój sposób, zwykle też z koncentracją na charakterystycznych zagadnieniach, tematach, ustępach. Ile w tym wszystkim myśli ciekawych dla
etnologa-antropologa?
Z tego punktu widzenia niektóre artykuły z recenzowanego tomu warte są dokładniejszego omówienia, inne domagają sięjednak przynajmniej zasygnalizowania głównych idei.
Otwierający tom szkic Krystyny Zamiary "Skrytość kultury a świadomość indywidualna" jest - w intencji autorki - próbą ukazania teoretycznych możliwości analizy ukrytej
sfery kultury. Zauważa ona, że kwestia skrytości kultury od dawna nurtuje humanistykęszczególnie filozofię i antropologię kultury, ale także niektóre dyscypliny szczegółowe, takie jak choćby językoznawstwo. Z dotychczasowej refleksji nad nią wynika zaś, że skrytość
kultury może być przypisywana kulturze jako całości albo też może być lokowana w pewnych jej sferach, głównie w języku, w obyczaju, w nauce. Niezwykle istotne jest to, że zawsze jest ona umieszczana w opozycji do jawnej części kultury, w opozycji do tego, cojak stwierdza Zamiara - "opatruje się mianem kultury jawnej, lub danych explicite reguł,
uświadamianych zasad" (s. 13). Skrytość może być traktowana jako immanentna właściwość kultury lub też przypisywana jej poszczególnym członkom. W tym drugim wypadku
chodzi o ukrytą kulturę w nas, ,,0 kulturę przyswojoną, nabytą przez osoby należące do
określonej wspólnoty" (s. 13). Samo wyrażenie "kultura ukryta" sugeruje, że jest ona poznawczo niedostępna dla nosicieli - uczestników kultury, implikuje ponadto, że istnieje
warstwa kultury - "kultura jawna" - nie będąca dla członków wspólnoty żadną terra incognita. Występujące tutaj rozróżnienie "kulturajawna-kultura ukryta" ma więc - ogólnie
biorąc - swój odpowiednik w przeciwstawieniu tego, czego jednostki są świadome, i tego,
co pozostaje dla ich świadomości w ukryciu. W szczegółach, co pokazuje autorka, rozróżnienie to traktowane jest rozmaicie, różne są zatem koncepcje kultury dotyczące jej jawnych
iukrytych części. Inną koncepcję znajdujemy w opisowej metodologii nauk, inną, gdy kształtuje ją perspektywa kulturoznawcza, a jeszcze inna jest koncepcja trzech światów Karla
Poppera - by wskazać tutaj tylko niektóre, być może jednak dla rozwoju humanistyki i nauk
społecznych w ostatnich dekadach najważniejsze. Czy je coś łączy? Szczególnym, wyróżnionym - jak zauważa Krystyna Zamiara - obiektem kulturowym o niejawnym charakte-

310

Recenzje i noty recenzyjne

rze dla członków wspólnoty jest język, przedmiot zainteresowania zarówno filozofów i psychologów,jak i reprezentantów socjologii czy antropologii kultury. Używając na co dzień
języka, nie tylko nie zdajemy sobie sprawy zjego struktury, ale także z uzależnienia od niego
reguł naszego myślenia i innych funkcji psychicznych. Język staje się sposobem budowania
"realnego świata", przy czym jego reguły, a przede wszystkim zależność od niego innych części kultury, pozostaje dla członków wspólnoty zakryta. Autorka zauważa w końcu - co dla
nas jest nie do pominięcia - że badanie przez antropologów niejawnej części kultury nie wiąże się na ogół z przyjęciem naturalistycznych koncepcji psychiki - koncepcji uznających
prymat z góry określonych właściwości osobowości nad właściwościami kultury. To prawda,
nieświadomość traktowana jest bowiem przez antropologów - co potwierdza Zamiaranajczęściej jako kategoria psychokulturowa: antropologowie starają się wykazać odpowiedniość między kulturą a osobowościąjednostek, uznając, iż elementy niejawne (osobowości,
a przez to i kultury) dzięki refleksj i podmiotu mogą zyskać status jawności.
W przedstawionym przez Alinę Motycką artykule "Kultura a nieświadomość" znajdujemy próbę zarysowania niezwykle ważnego, jej zdaniem, przewrotu w humanistyce wiążącego się z odkryciem nieświadomości - przewrotu, który sprawił, że już nie można uprawiać
nauki, ignorując to odkrycie, ale też nie można - uznając je - tak słabo go, jak dotąd, pojmować, tak kiepsko filozoficznie odczytywać, jak to się dzieje szczególnie w filozofii o analitycznych korzeniach. Wedle autorki, ów przewrót wiąże się ze zburzeniem starego, kartezjańskiego paradygmatu, w którym cała działalność człowieka wiązana była ze świadomością i przez to często przeciwstawiana naturze jako typowo ludzka sfera aktywności. Odkrycie
nieświadomości ma doprowadzić do całkowitego przewartościowania, wręcz do zniesienia
"starego" ujmowania tych związków. Zmusza zwłaszcza do odrzucenia poglądu, jakoby cała
ludzka działalność wynikała z rozumnej woli, zmusza w konsekwencji do zupełnie nowego
odczytania starej opozycji "natura-kultura". W myśl nowego paradygmatu świadomość
ma być pojmowanajako podlegająca ciągłym wpływom sił nieświadomości, czyli wrodzonych sił popędowych. I jakkolwiek w obrębie samego tego paradygmatu występują często
znaczne różnice podejść badawczych - rozmaicie choćby rozumie instynkty - nie ulega
jednak wątpliwości, że - jak utrzymuje Alina Motycka - przewrót w humanistyce doprowadzić musi do zupełnego przewartościowania relacji kultura-świadomość. Kultura nie może
być już utożsamiana tylko - co było zgodne z paradygmatem kartezjańskim - ze świadomością, czyli z "myśleniem, umysłem, z czynnościami rozumu i tzw. wolną wolą" (s. 32), czas
wreszcie na uznanie, że jest tworzona (także) przez ludzką nieświadomość. Świadomość staje się zresztą w wielu nowszych psychoanalitycznych koncepcjach jedynie aktywnością
wtórną wobec nieświadomości. Nie oznacza to jednak, że wszyscy "nowi" badacze, idąc
śladem Zygmunta Freuda, uznają kulturę za "protezę" natury, lecz - bliżsi chociażby Carlowi Gustavowi Jungowi - mogą widzieć w symbolicznej aktywności człowieka sposób na
ożywianie tkwiących w naszej naturze archetypów. Kultura zaczyna być w tym wypadku
rozumiana jako dialog prowadzący do tworzenia syntezy pomiędzy naturą i duchem.
W korespondującym z tą tezą tekście Barbary Kotowej "Archetypy a kultura" dostrzegamy wszakże próbę zmiany jungowskiego paradygmatu nieświadomości - zmiany przez
odrzucenie biologicznych podstaw archetypów na rzecz uznania ich wyłącznie kulturowego charakteru, ich całkowicie kulturowego przekazu. Uznanie archetypu za twór czysto
kulturowy jest bez wątpienia zaprzeczeniem idei Junga. Dla autorki archetypy to szczególne
wytwory, których dziedziczenie odbywa sięjednakjak wszelkich kulturowych wytworów
- przez przekazywanie reguł i przekonań normatywno-dyrektywalnych,
podlegają więc
transmisji jak cała tradycja.
Trzy dalsze teksty z analizowanego tomu omówię tutaj w dużym skrócie, wyławiając
z nich tylko część wątków. Ich autorzy poświęcają je bowiem problemom raczej filozoficznym: powstawaniu światoobrazu i nastawień kulturowych, koncepcji nieświadomości

Recenzje i noty recenzyjne

311

Viktora Emila Frankla oraz skrytości wypowiedzi moralnych w koncepcji preskryptywizmu
Richarda M. Hare.
Wacław Mejbaum i Aleksandra Żukrowska w artykule ,,0 faktach i nastawieniach kulturowych", sięgając do pojęć właściwych fenomenologii Edmunda HusserIa, podejmują problem powstawania światoobrazu oraz jego dostępności dla innych uczestników komunikacji. W rozważeniu tego problemu pomocna ma być, ich zdaniem, kategoria nastawień kulturowych - trzecia po dwóch innych: po nastawieniach receptywnych i teleologicznych,
uznawanych za nastawienia naturalne. Cóż to są w ogóle nastawienia? Za autorami powinniśmy uznać, że każda ludzka osoba jest warunkowana przez bodżce świata zewnętrznego.
Wedle Mejbauma i Żukrowskiej nastawienia naturalne (receptywne i teleologiczne) wspólne są wszystkim ludziom. Podmiot rejestruje fakty, jest tym, "który daje świadectwo widzialnemu światu" - nastawienie receptywne (s. 53), a także od początku swojego życia "uczy
się, że od świata można tego i owego oczekiwać oraz że w pewnym zakresie można światu
narzucić spełnienie tych oczekiwań" - nastawienie teleologiczne (s. 53). Dopiero na tym
tle ukazują swój charakter nastawienia kulturowe - staje sięjasne, że kultura jest programatorem ludzkich zachowań i że kształtuje je w procesie społecznej komunikacji. Wostatniej części swego artykułu Mejbaum i Żukrowska wprowadzają pojęcie nastawień humanistycznych - tych, które przyjmuje podmiot jako współtwórca wiedzy naukowej. Podczas
budowania teorii naukowych, "a więc w modelowaniu świata kultury ludzkiej", w poszukiwaniu istoty kulturowych mechanizmów, "zmuszeni jesteśmy sięgać głęboko pod powierzchnię pozoru danego w obserwacji ludzkich deklaracji i poczynań" (s. 59). Sięganie głęboko
pod powierzchnię oznacza zaś, w ich ujęciu, iż powinniśmy odwoływać się między innymi
do psychoanalizy i czerpać z niej pomocne inspiracje.
Szkic Ariety Rzepeckiej przedstawia koncepcję nieświadomości wypracowaną przez austriackiego psychiatrę V.E. Frankla, twórcę logoterapii - koncepcję określanąjako trzecia
szkoła wiedeńska, obok szkoły freudowskiej i szkoły Alfreda Adlera. Koncepcja Frankla
miała być tylko uzupełnieniem koncepcji Freuda, w znacznym stopniujednakjego poglądy
okazały się opozycyjne wobec idei wielkiego wiedeńskiego psychiatry, szczególnie w kwestii nieświadomości. Dla Frankla nieświadomość nie ma wyłącznie charakteru popędowego, włącza się również do niej wymiar duchowy, który - co jest tu niezwykle ważne - nie
jest zdeterminowany przez biologię człowieka. Oprócz tego FrankI nie uznaje ostrej granicy
pomiędzy nieświadomym i świadomym, przechodzenie pomiędzy nimi uważa za płynne (przepuszczalne). Jak pisze autorka: "W zasadzie chodzi Franklowi o wzajemne przenikanie się
tego, co świadome, i tego, co nieświadome" (s. 65). Ważne w jego koncepcji jest także uznanie, że autentyczność człowieka nie jest związana ze sferą popędową, lecz prawdziwie ludzkie zachowania wypływają ze sfery duchowej człowieka, niezależnie od tego, czy są to zachowania świadome, czy nieświadome. Dla Frankla działaniami typowo ludzkimi (duchowymi) w polu nieświadomości są nieświadomość etyczna, erotyczna i estetyczna. Prowadzi to
do tego, że duchowa nieświadomość "posługując się władzą intuicji, wychwytuje to, co
jeszcze niezrealizowane, co jedynie potencjalne" (s. 68). W koncepcji Frankla widoczne jest
włączenie sfery duchowej do nieświadomości, wraz z intencjonalnością. Nieświadoma intencjonalność przypisana jest tutaj jako cecha całemu ludzkiemu gatunkowi.
W artykule "Preskryptywistyczne ujęcie znaczenia wypowiedzi moralnych" Teresa Jerzak-Gierszewska przedstawia koncepcję RM. Hare'a dotyczącą znaczenia wypowiedzi moralnych. Hare - w opozycji do dominujących w pierwszej połowie dwudziestego wieku
koncepcji intuicjonizmu George' a Moore' a i emotywizmu Alfreda Ayera - odkrywa fakt, że
w znaczeniu wypowiedzi moralnych obecny jest składnik znaczenia nazywany przez niego
elementem preskryptywnym (nakazującym). Wypowiedzi moralne nie mają więc tylko charakteru opisowego (deskryptywnego ), lecz także coś polecają - różnice opinii moralnych
należy rozpatrywać jako różnice wynikające z niezgody poleceń.

312

Recenzje i noty recenzyjne

W szczególnie interesującym dla etnologów-antropologów szkicu "Tradycjajako «kultura ukryta»" Jan Grad stara się przedstawić tradycję jako "ukryty" wzorzec i zarazem regulator ludzkich postępowań. Tradycja rozumiana może być bowiem jako ,,«zastany materiał
myślowy» - według znanego wyrażenia Fryderyka Engelsa", tworzony przez wszystkie
elementy kultury poprzednich pokoleń, lecz zawsze określany z punktu widzenia następnego pokolenia (s. 89-90). Tradycja w ujęciu Grada (znanym jednak z koncepcji innych autorów, choćby Jerzego Szackiego) staje się więc kulturą nie zdezaktualizowaną, "żywą" spuścizną przeszłości. Takie jej rozumienie przeczy tym definicjom, które upatrywały (lub wciąż
upatrują) w niej właśnie kultury zdezaktualizowanej, egzystującej w teraźlliejszości jako "znak
przeszłości". Jak zauważa autor, definicje te odpowiadały (lub odpowiadają) zainteresowaniu etnografów "przeżytkami", wiązały się więc (lub wiążą) z przyjmowanymi przez nich szerszymi założeniami teoretycznymi w ramach ewolucjonizmu czy dyfuzjonizmu. Uznając tradycję za ukryty regulator ludzkich zachowań, określać można kulturę ukrytą jako złożoną
z "niejasno sobie uświadamianych i nieświadomi e respektowanych sądów normatywno-dyrektywalnych" (s. 93). Takie określenie kultury ukrytej sprzężone jest z definicją kultury,
zgodnie z którą to "zespół form świadomości społecznej, przy czym każda z nich stanowi
społeczno-subiektywny regulator odpowiadającego jej typu praktyki społecznej [...J. Formy świadomości społecznej identyfikowane z dziedzinami kultury konstytuowane są przez
dwojakiego rodzaju przekonania (sądy w sensie logicznym): (a) normatywne, wyznaczające
pewne stany rzeczy jako wartości (cele) do realizacji i (b) dyrektywalne, ustalające środki
(działania) urzeczywistniania owych wartości" (s. 82). Na mocy tej definicji w skład kultury
nie wchodzą przekonania nie implikujące określonych sądów normatywno-dyrektywalnych.
Tak więc, przykładowo, nie wchodzą do niej wierzenia religijne, o ile nie dyktują przekonań
regulujących praktykę religijną. Tradycja w rozumieniu Grada to: "Nieświadome wzorce
społecznych zachowań", określąjące "ład społeczno-kulturowy" - ład nieuświadamiany,
czyli ukryty dla większości uczestników kultury (s. 95). Wedle niego: "Siła tradycji polega
zatem na tym, że determinuje ona ludzkie zachowania w sposób pozaświadomościowy, analogicznie do sposobu działania instynktu" (s. 96).
Ostatnie trzy teksty w omawianym tomie dotyczą "obszarów milczenia" w nauce, prób
wykorzystania psychoanalizy w historiografii oraz ukrytego programu w edukacji. Jakie są
ich główne myśli?
W napisanym przez Marka Perka artykule "Obszary milczenia w nauce" dominuje traktowanie nauki jako jednej z dziedzin kultury, jako składnika społecznej praxis. Perek wyróżnia
trzy, obecne w filozofii nauki, podejścia do zagadnienia "ukryte-jawne". Po pierwsze, nauka
bywa traktowana jako metoda odsłaniania tego, co ukryte. Z analizy samego słowa "odkrycie" wynika, że jego treść zbudowana jest na opozycji "ukryte-jawne". Roli nauki, szczególnie w wersji, której krańcowym stadium rozwoju jest neopozytywizm, upatruje się właśnie
w odsłanianiu nieznanych struktur świata (co warto brać pod uwagę mimo póżniejszego
zakwestionowania takiego sposobu patrzenia na naukę i na samych badaczy). Po drugie,
sięgając po inspiracje także do antropologii kultury, szukać można tego, co niejawne w zachowaniach badaczy związanych z ich zwykłą (gabinetową lub terenową) praktyką badawczą. Różnice w tym, co niejawne, bardziej niż różnice widoczne na powierzchni separują tu
stanowiskajednych od drugich, stając się różnicami paradygmatycznymi. Rzecz w tym, że
nie istnieją praktycznie żadne możliwości przekładu pomiędzy paradygmatami, będącymi
wynikiem odmiennej strukturalizacji doświadczeń w naukowych wspólnotach. Jak zauważa
Perek: "Jeśli dla określonych wspólnot istnieją znaczące różnice w korelacjach językowo-przyrodniczych, to ich przedstawiciele mają do czynienia z różnymi danymi wywołanymi
przez te same zespoły bodźców" (s. 106). Po trzecie wreszcie, między innymi pod wpływem
Thomasa Kuhna i Barbary Tuchańskiej, dociekając zależności badaczy od zastanej tradycji
zauważyć można, że "tradycja myślowa narzuca swoim uczestnikom taki świat, w którym

Recenzje i noty recenzyjne

313

niczego nie brakuje, świat kompletny i spójny", w którym istnienie obszarów milczenia nie
może być odkryte z wnętrza owej tradycji" (s. 110). Obszary te są stopniowo rozpoznawane
i opracowywane teoretycznie, lecz wymaga to, oczywiście, odrzucania części zastanej naukowej tradycji (Perek nie zgadza się tu z tezą Kuhnajakoby "rewolucje naukowe" wymagały odrzucenia całości tradycji myślowej).
Wojciech Wrzosek w pracy "Idea nieświadomości w historiografii - szkic jednego problemu" stara się przedstawić wpływ idei nieświadomości na historiografię. Jego zdaniem,
nie ma mowy o prostym wykorzystaniu psychoanalizy w naukach historycznych, gdyż przeczy ona stosowanej przez historyków strategii interpretacyjnej, w której - odtwarzając
motywacje podmiotu - podstawowe znaczenie przypisuje się procedurze nadawania sensu zjawiskom. Dla historyków bowiem nadrzędnym celem ,jest nadanie sensu zjawisku"
(s. 116). Według Wrzoska próby łączenia psychoanalizy z historią okazały się przemijającą
modą. Sama historia traktuje człowieka co do jego natury jako homo historicus, sam zaś
"dyskurs historyczny odnosi świat działań człowieka do sensów historycznych, które lokowane są w logice losu historycznego (kulturowego) człowieka" (s. 117). Nie ma tu więc miejsca na
psychoanalizę i proponowaną w niej ideę nieświadomości. Owszem, idea nieświadomości, lecz
nie pochodząca z psychoanalizy pojawiła się w nurcie historiografii charakteryzowanym
jako badania nad mentalite, chodziło tam jednak - jak zauważa Wrzosek - o innąnieświadomość.
Ostatni tekst recenzowanego tomu to artykuł Andrzeja Pluty zatytułowany "Konteksty
kulturowe «ukrytego programu» w myśli edukacyjnej". Autor wyjaśnia, że termin "ukryty
program" od dawna funkcjonuje w literaturze poświęconej edukacji, jakkolwiek - co ujawnia przegląd różnych stanowisk - nie ma w niej mowy o jakimś jednym ukrytym programie,
lecz raczej o konkretnych ukrytych programach poszczególnych instytucji. Ukryty program
rozumiany może być rozmaicie, o czym dodatkowo świadczą nazwy, pod jakimi przedstawia
się go w literaturze. Pluta mówi w tym kontekście o programie niejawnym, o programie nieuświadamianym, a także o programie określanym jako pozadydaktyczne funkcje szkoły, czy
wręcz o - w pewnym sensie także ukrytych - skutkach ubocznych jej działania. Same
nazwy nie są tu nawet najważniejsze - ważniejsza jest teza, że ukryty program jest w sprzeczności z programem jawnym, z przebiegiem działań tworzonych z myślą o osiągnięciu celów
kształcenia (s. 120). Z perspektywy kulturoznawczej sprzeczność tę - co czyni autor-'-można próbować opisać i wyjaśnić.
Pojęcie "skrytości kultury" jest, jak widać, mimo pewnej wyczuwalnej ramy scalającej,
pełne rozbieżnych i z najróżniejszych źródeł zaczerpniętych intuicji semantycznych. Nie jest
pojęciem poddającym się łatwemu, prostemu definiowaniu - raczej (i może taka jego "natura") pobudza wyobraźnię badaczy kultury, uwrażliwia ich na działanie w niej opozycji tego,
co jawne, i tego, co ukryte, zmusza do przedzierania się przez kurtynęjawności do osłanianych części czy też pokładów kulturowej sceny. Dla antropologów i etnografów tom ten
jest ciekawy, gdyż, po pierwsze, wiele z zamieszczonych w nim tekstów odwołuje się do
antropologicznej spuścizny (czujemy się więc docenieni), po drugie, może stanowić poszerzenie antropologicznej wiedzy o ukrytych sferach kultury, pokazując, jak próbująje penetrować w innych dziedzinach szeroko pojętej humanistyki.
Sebastian Glica

314

Recenzje i noty recenzyjne

Etnografowie i ludoznawcy polscy. Sylwetki, szkice biograficzne, t. I, red. Ewa Fryś-Pietraszkowa, Anna Kowalska-Lewicka, Anna Spiss, Wydawnictwo Naukowe DWN, Oddział Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego w Krakowie, Kraków 2002, ss. 354.
"Jakichże to gości pośród nas mieliśmy" - można by sparafrazować Miłoszowe słowa
tyczące się znamienitej poetki Anny Świrszczyńskiej - które to słowa cisną się za każdym
pochyleniem się nad sylwetkami i szkicami biograficznymi zebranymi w tomie Etnografowie i ludoznawcy polscy, za każdym wczytaniem się w kolejny z przedstawionych tu miniportretów. Jakież bogactwo,jaki potencjał ludzki, i ileż dokonań - a przecież zaprezentowano w "sylwetkach" zaledwie 112 osób, i to osób bardzo różnych - od luminarzy nauki,
najwybitniejszych spośród profesorów polskiej etnografii/etnologii, po zbieraczy-pasjonatów, działających i znanych głównie w swoich lokalnych społecznościach, w swych "małych ojczyznach". Obok więc wybitnych teoretyków, metodologów i dydaktyków są tu również przedstawieni pracownicy muzeów i innych instytucji kulturalnych, których zasługą
były i są działania praktyczne - dokumentacja terenowa, kolekcjonerstwo, tworzenie zbiorów muzealnych, ochrona zabytków i krajobrazu kulturowego, a także szeroko pojęta popularyzacja folkloru czy obrzędowości, której animatorami bywali częstokroć ludzie "spoza
fachu": nauczyciele, księża, lekarze, prawnicy, artyści, podróżnicy i inni. Obecni są tu również przedstawiciele innych dyscyplin nauki, którzy przysłużyli się rozwojowi etnografii,
m.in. historycy, geografowie, historycy sztuki, językoznawcy, antropologowie ... - a to
z tej prostej przyczyny, iż przedmiot zainteresowań nauk etnologicznych - kultura, jej dzieje, rozwój i prawa nią rządzące - wchodzi również w zakres zainteresowań historii, socjologii, psychologii społecznej, religioznawstwa, archeologii i innych. Stąd też tytuł Etnografowie i ludoznawcy polscy - jak we wstępie stwierdzają redaktorzy książki - stanowi li tylko pewien skrót myślowy, bardziej odnoszący się do pewnego wspólnego zakresu badań
ludzi różnych profesji aniżeli ich takiej czy innej specjalizacji. Oba terminy bowiem w nim
zawarte - zarówno "etnograf', będący już ostatnio w regresie, jak i "ludoznawca", już
w końcu XIX wieku uważany za przestarzały - stanowią tu raczej jedynie punkt odniesienia, tyleż konkretny, co ulotny, aniżeli jakąś zamkniętą delimitację.
Pomysłodawcą etnograficznego słownika biograficznego był łódzki etnograf dr Jan Piotr
Dekowski (zm. 1988 r.), który już w roku 1977 - marząc zawczasu o uczczeniu w ten sposób
stulecia istnienia Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego (1995) - zgłosił wniosek w sprawie
jego opracowania. Wniosek ów poparł wcześniej czynionymi przygotowaniami: kwerendą archiwalną, wypisami z literatury, pierwszymi szkicami biograficznymi. Na jego apel - rozesłany
do instytucji etnograficznych i do członków PTL o wytypowanie sylwetek do opracowanianapłynęło wiele propozycji, na podstawie których sporządził on (wraz ze wspomagającą go Ireną Lechową [zm. 1991 r.]) wykaz zawierający ponad 900 nazwisk, począwszy od XV-wiecznych kronikarzy, Jana Długosza i Marcina Bielskiego, do współcześnie żyjących i czynnych
zawodowo etnografów; sporządził on także "bazową" kartotekę z 349 nazwiskami.
Po śmierci J.P. Dekowskiego i I. Lechowej materiały "słownikowe" przekazane zostały
w 1991 roku z Ośrodka Dokumentacji i Informacji Naukowej w Łodzi do krakowskiego Oddziału PTL na wniosek dr Anny Kowalskiej-Lewickiej, która podjęła się kontynuacji pracy.Z pomocą
m.in. biografisty prof Wiesława Bieńkowskiego (zm. 1999 r.) powstał tom niemal gotowy już
do publikacji najubileusz w 1995 roku, mieszczący ok. 60 haseł. Niestety, praca ta wówczas nie
ukazała się. Po pięciu kolejnych "pustych" latach temat nabrał znowu aktualności - uzyskał
on akceptację Komisji Nauki Polskiej Akademii Umiejętności (22 listopada 2000 r.). Dzięki staraniom wspomnianej już dr Anny Kowalskiej-Lewickiej, wspomaganej przez dr Annę Spiss
i Ewę Fryś-Pietraszkowąpublikacja mogła nareszcie stać się faktem. W porównaniu do pierwszych zamierzeń różni się ona zarówno ramami czasowymi - zawiera portrety osób żyjących
już "tylko" w XIX i XX wieku,jak i szerszym, niż zakładano, charakterem pracy; wpłynęło to

Recenzje i noty recenzyjne

315

na zmianę jej tytułu: z roboczego Słownika biograficznego etnografów polskich - naEtnografowie i ludoznawcy polscy. Sylwetki, szkice biograficzne.
Zmiana charakteru tego dzieła wynikła - czy niezamierzenie? - z pewnej (sporej zapewne) "niesubordynacji" autorów poszczególnych tekstów, którzy z trudem mogli zmieścić się w zwięzłych i suchych wymogach biogramów słownikowych. Wielce to znamienne,
ale i równie zrozumiałe, że pisząc częstokroć o osobach sobie bliskich, nie mogli czy też nie
chcieli potraktować ich życia i dzieła nazbyt powierzchownie i urzędowo. Jeśli jest w tym
jakaś wina, tofelix culpa, wina szczęśliwa, gdyż dzięki tej ludzkiej potrzebie dania świadectwa otrzymaliśmy portrety i pełniejsze, i w większej mierze osobiste.
Kim są autorzy tekstów? Podobnie jak ci, o których książka stanowi, tworzą grupę 75
osób różnych profesji, w większości jednak będących"z branży". Mamy więc wśród nich
i mamienitych profesorów (m.in. Jadwiga Klimaszewska, Maria Paradowska, Zofia Sokolewicz, Anna Zadrożyńska ...), i innych uniwersyteckich naukowców z instytutów i katedr etnologicznych oraz z instytutów PAN, a także pracowników muzealnych czy wszelkich innych instytucji kulturalnych. Kilkoro z autorów, niestety, znalazło się w tej książce również
z jej "drugiej" strony: Witold Armon, Wiesław Bieńkowski, Jan Piotr Dekowski, Irena Lechowa - z tych, którzy opisują, wspominają, stali się tymi, o których się pisze, których się
wspomina - co jakby dodatkowo świadczy o celowości tworzenia publikacji takich jak tutaj
omawiana, i o tym, jak kruche, bezcenne i godne szacunku jest każde życie. Na koniec tej
pierwszej, informacyjnej części recenzji warto zwrócić jeszcze uwagę na wykaz źródeł, z których czerpano wiadomości (archiwa, czasopisma, serie wydawnicze i wydawnictwa zwarte),
a także na zawsze przydatny, bogaty tutaj, indeks osobowy.

*

Jaka jest ta książka? Ktoś, kto szukałby tutaj jakiegoś zwartego - pisanego poprzez osoby - wykładu historii dyscypliny (od ludomawstwa/etnografii do etnologii/antropologii
kulturowej) poczuje się zapewne rozczarowany, ale też nie tego chyba należy oczekiwać po
słowniku. Alfabetycmy, więc w takim sensie - demokratyczny, "przypadkowy" zestaw osób,
żyjących na przestrzeni dwustu niemal lat, nie daje, bo dać nie może, gwarancji takiego wykładu. Można dywagować, czy już samo chronologiczne rozdzielenie materiału na trzy-eztery
odrębne rozdziały (dajmy na to: l. zwiastuny ludoznawstwa [I pol XIX w.J, etnografia radosna
[II pol XIX w.J, 3. instytucjonalizacja etnografii [przełom wieków, I połoXX w.J, 4. okres po
II wojnie światowej [1945-2000]) nie stworzyłoby namiastki takiego obrazu, nie było sensowniejsze? Czy nie wzmocniłoby obecności w tym tomie nielicznych postaci XIX-wiecznych,
dość tutaj, pośród współczesności, "egzotycznych" i nieco zagubionych? Warte zastanowienia jest, czy aby to inne ułożenie nie pomogłoby samej książce, nie "wycisnęło" z niej dodatkowychjeszcze soków. Bo też czy nie naturalniejszym sąsiadem dla np. Ludwika Zejsznera
(1805-1871) byłby Juliusz Roger (1819-1865) aniżeli Anna Zambrzycka (1931-1993) czy Zbigniew J. Stefański (1956-2oo0)? Czy wreszcie taki chronologiczny układ sam już z siebie nie
"upominałby" się o postacie ważne, w tym wydaniu przeoczone, jak choćby (sic!) - Oskar
Kolberg ...? Brak tego portretu wydaje się tu rzeczywiście sporym niedopatrzeniem - wszak
to postać w dziejach naszej nauki sztandarowa, źródłowa - i zapewnienia redaktorów, iż znajdzie się on w przygotowywanym tomie II, nie zmieniają niestety stanu rzeczy. Szkoda, gdyż
czym innym jest obecność Kolberga w Polskim słowniku biograficznym, a czym innym jego
fIZYCznybrak w tej konkretnej, z takim przecież trudem wydanej publikacji. Brak innych wielkich - jak choćby Antoniego Kaliny, Stanisława Poniatowskiego czy Adama Fischeranie wydąje się aż tak dojmujący; Kolberg to jednak "znak firmowy", to symbol.
Przy lekturze "Sylwetek i szkiców" jeszcze jedna myśl-pytanie nasuwa się: czy nie byłoby równie zasadne wydzielenie w osobnej części barwnych i w jakimś sensie odrębnych

316

Recenzje i noty recenzyjne

postaci pasjonatów-zbieraczy. Czy i to przegrupowanie nie ukazałoby w pełniejszym świetle tej grupy osób jako zjawiska trwałego, mocnego i samo w sobie godnego uwagi. Zapewne - bycie "w jednej linii", tuż obok tuzów polskiej etnologii to dla wielu z nich ogromne
wyróżnienie i zaszczyt, tym niemniej pytanie postawić warto.
Ale dość już pytań i dywagacji. Oto przecież przed nami nareszcie wspólna i tak pełna
prezentacja świata etnograficznego. Ci, którzy łapali i kolekcjonowali "motyle", tutaj sami
stali się przedmiotem i treścią przebogatego albumu. Bo i kogóż tu nie ma! Między Leonem
W. Babiniczem i Marią Żywirską znaleźć możemy skarby naszej nauki. Lista jest rzeczywiście imponująca: Cezaria A. Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz-Jędrzejewiczowa,
Józef
Burszta, Jan St. Bystroń, Adam Chętnik, Jan Czekanowski, Kazimierz Dobrowolski, JózefGajek, Aleksander L. Godlewski, Franciszek Kotula, Anna Kutrzeba-Pojnarowa, Kazimierz Moszyński, Adolf Nasz, Bronisław Piłsudski, Roman Reinfuss, Stefan Rogoziński, Tadeusz
Seweryn, Bożena Stelmachowska, Seweryn Udziela, Andrzej Waligórski, Tadeusz Wróblewski, Kazimiera Zawistowicz-Adamska, Maria Znamierowska-Priifferowa i wielu innych. Wielkie nazwiska, wielcy uczeni, a przy tym w ogromnej większości - dzielni ludzie (wielu
z pokolenia wojennego!), drążący swoje przedziwne, kręte niekiedy ścieżki, dochodzący do
szlaków etnograficznych z detenninacją i z zaskakujących często stron ... Jak - dla przykładu - Kazimierz Moszyński. Mało się raczej wie, iż ten pierwotnie student biologii i fizjologii
we Fryburgu i Bemie, następnie Akademii Sztuk Pięknych w Krakowie (studia u Mehoffera), przez wiele lat pracował na "kondycjach prywatnych" na Ukrainie i Żmudzi, a to po to,
by móc prowadzić na własną rękę badania etnograficzne. Dopiero w wieku 38 lat! (1925 r.)niejako z marszu - nie posiadając stopni naukowych (ale mając już kilka poważnych publikacji!), został powołany na stanowisko zastępcy profesora i kierownika Katedry Etnografii
Słowian na Uniwersytecie Jagiellońskim ...
Ten przykład i wiele innych w książce przedstawionych Żywotów pięknie wpisuje się
również w trwającą obecnie dyskusję nad "zasadnością" studiowania nauk etnologicznych
oraz nad kwestią "nadprodukcji" etnografów-antropologów. To zawsze był, jest i będzie
kierunek dla ludzi ciekawych świata, na ten świat otwartych i zarazem przygotowanych do
aktywnego w nim bycia - w tysiącu odmian i ról. Stąd lektura obrazująca, jak inni lata temu
radzili sobie z owym światem, jest rzeczywiście lekturą i budującą, i obowiązkową! (Na marginesie uświadamia ona raz jeszcze, co wyczytujemy między wierszami, jak ogromne straty
poniosła polska nauka w latach obu wojen światowych, i w ludziach, i w zaginionych pracach, materiałach, bazie naukowej, często już nie do odtworzenia ...).
Smakowicie czyta się te portrety, smakowicie, mimo ich zwięzłości - dla pełnego zaprezentowania wielu z tutaj obecnych nie starczyłoby zapewne i książki - pozostaje jednak
uczucie niedosytu. Tym niemniej bodaj po raz pierwszy twórcy współczesnej polskiej etnografii/etnologii, zwykle "ukryci" za swoim dziełem, pokazani zostali w pełni swych dokonań
i losów. A bywały one rzeczywiście niezwykłe.
Lektura "Sylwetek ..." sprzyja także refleksjom osobistym. Spotyka się tu postacie, które
widywało się na co dzień, które pamięta się z uczelni, muzeów, czy sporadycznie spotykane
w innych miejscach. Jeszcze słyszy się ich głos, widzi gesty, przypomina drobne sytuacje ...
Prof. JózefBurszta, dr Stanisław Błaszczyk w katedrze (wówczas jeszcze) poznańskiej etnografii, prof. Maria Znamierowska-Priifferowa oraz Maria Polakiewicz i Halina Mikułowska
w toruńskim Muzeum Etnograficznym, czy raz widziani - prof. Witold Dynowski na międzyuczelnianym obozie etnograficznym w Różanymstoku, dr Zbigniew Biały w Szczawnicy-Krościenku, prof. Roman Reinfuss ... Wiele wspomnień, wiele darowanych chwil...
Kończąc to pobieżne omówienie Etnografów i ludoznawców polskich, chciałbym odnieść się - teraz już jako wydawca i edytor - do tej właśnie strony prezentowanej publikacji. A nie jest ona, niestety, porywająca. Wspomniałem na wstępie, za autorami opracowania, o problemach, z jakimi musieli uporać się, by książka ta w ogóle zaistniała. To zrozu-

Recenzje i noty recenzyjne

317

miale, że w takiej sytuacji trudno oczekiwać od wydawcy jakiejś nadzwyczajnej szaty graficznej czy twardej oprawy, tym niemniej nawet w formie skryptu, w jakiej się ukazała, można
było ją edytorsko dopracować nieco lepiej. Ale problem nawet nie w tym ... Oto bowiem
mamy przed sobą materiał, który aż się prosi o opracowanie znakomite, wyjątkowe, bogate.
Każda przecież z postaci zaprezentowanych w "Sylwetkach ..." to całe światy, to morze znaczeń i odniesień, dla których można by bez trudu znaleźć worek ilustracji, i to o wiele bardziej
porywających niż tylko okładki ich dzieł. Marzy mi się, że kiedyś znajdzie się wydawca, i znajdą środki, na publikację pełnego już wydania "Sylwetek etnografów ..." w formie tak pięknej
i pełnej jak choćby książki prezentowane w znanej szeroko serii dolnośląskiej "A to Polska
właśnie ...". Bo - właśnie - do kogo bardziej odnieść można te słowa, jak nie do polskich
etnografów i ludoznawców? Marzenia czasem się spełniają ...
Roman Bąk

Roch S u l i m a, Glosy tradycji, Warszawa 200 l, ss. 184.
Praca dotyczy zjawisk kultury współczesnej. Poszczególne zagadnienia zgrupowane są
w kilku blokach tematycznych. Rozważania o kolędach polskich i przedstawionym w nich
obrazie świata, który ma moc przypominania o kolistości czasu,jego cykliczności i powtarzalności są zarazem punktem wyjścia do refleksji o charakterze współczesnych świątzwiązanych bardziej z festiwalem konsumpcji niż kultywowaniem w gronie rodzinnym wartości religijnych, które zagubiły się w komercji.
Kolejnym tematem rozważań są mowy pogrzebowe Adama Pacha. Wyłania się z nich
obraz "tamtego" świata, który jest synkretyczny, nie dzieli się na piekło, raj i czyściec. Owe
przemówienia są wizją oceny pośmiertnej, a jednocześnie osądem doczesnym osób schodzących z "tego świata" na "tamten" świat. Miejsce "wiecznej szczęśliwości" ma wyraźne
cechy topografii Tatr, jest w nich usytuowane.
Tematem analizyautorajest także poezja strajkowa lat osiemdziesiątych ijej korzenie
nawiązujące do symboli i znaczeń wypracowanych przez proletariat w latach 1905-1907
(cofnięcie się do źródeł obrzędowości ijęzyka pierwszych buntów robotniczych, odwołanie
się do symboliki religijnej i prawd wspólnoty spontanicznej).
Innym zagadnieniem jest specyficzna obecność kultury ludowej w naszej współczesności. Istnieje ona raczej jako mit, przejawia się w symbolach i aluzjach. Kultura ludowajuź
raczej nie istnieje, istnieje natomiast myślenie o niej nie pozbawione przyczepiania jej etykietki kultury "gorszej".
Niejako kontynuacją rozważań o kulturze ludowej są refleksje dotyczące sztuki ludowej
- komentujące album Aleksandra Jackowskiego Sztuka zwana naiwną.
Następnie autor oprowadza czytelnika po baśniowym świecie filmów i prozy Jana Jakuba Kolskiego. Filmy tego reżysera są w ocenie Rocha Sulimy bliskie stworzenia filmowego
wizerunku kultury ludowej, ludowego świata, który tworzy polską"antropologię wizualną".
Rozważania końcowe poruszają kwestie małych ojczyzn i związanego z tym lokalizmu
oraz zastępowania geografii politycznej geografią pamięci, geografią emocjonalną, a nawet
geografią bezradności. Jest to jakby jeden z przejawów strategii tożsamości, identyfikacji
czy poczucia bezpieczeństwa w świecie coraz bardziej ulegającym procesom globalizacji.
Jest pragnieniem posiadania czegoś własnego, niepowtarzalnego, czegoś - czego nie ma
gdzie indziej. Mała ojczyzna daje poczucie bezpieczeństwa, ładu, tożsamości.
Opisana w Glosach tradycji współczesność ma charakter przemijający, jest to rzeczywistość odchodząca.
Anna Torobińska - ODIE Łódź

318

Recenzje i noty recenzyjne

Ewa D a h I i g, Ludowe instrumenty skrzypcowe w Polsce, Instytut Sztuki Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 200 I, ss. 220, rys. 38, fot. 34, aneks, streszczenie w języku angielskim.
Polska literatura instrumentologiczna wzbogacona została o nową publikację, tym razem
dotyczącą ludowych instrumentów skrzypcowych. Książka, której autorkąjest znana etnomuzykolog Ewa Dahlig, wypełnia dotkliwie odczuwaną lukę w stanie badań nad tymi instrumentami. Lukę zresztą trudno zrozumiałą w kontekście dużej popularności chordofonów,
zwłaszcza smyczkowych, w polskim folklorze muzycznym - i to zarówno w przeszłości, jak
w czasach współczesnych.
Można wymienić zaledwie kilka nazwisk osób zajmujących się powyższą tematyką, przy
czym Ewa Dahligjako autorka ważnej pracy na temat ludowej praktyki skrzypcowej w Kieleckiem, wydanej w 1990 roku, będzie wśród nich zajmować poczesne miejsce. Wcześniej
badania nad instrumentami smyczkowymi prowadził, ograniczając się do terenów podhalańskich, Adolf Chybiński, natomiast na szerszym obszarze słowiańskim rozpatrywał je Kazimierz Moszyński. Z późniejszych publikacji o charakterze przyczynkarskim na uwagę zasługują opracowania Zdzisława Szulca, Alicj i Simon, Tadeusza Strumiłły oraz szkic Mariana
Sobieskiego o mazankach, serbach i skrzypcach (1967). Pierwszą większą i w jakimś sensie
kanoniczną publikacją instrumentologicznąjest książka Włodzimierza KamińskiegoInstrumenty muzyczne na ziemiach polskich (1971), chociaż trudno przecenić również mało dostępny artykuł Geige und Geigenmusik in der polnischen Volksiiberlieferung Jana Stęszewskiego, opublikowany w 1975 roku w Wiedniu, w którym pomieszczone zostały m.in.
uwagi o instrumentach smyczkowych, żródłach historycznych, technice gry i składach kapel. Na bogactwo źródeł dotyczących instrumentów smyczkowych w Polsce zwrócili uwagę także instrumentolodzy zagraniczni, a wśród nich m.in. Ludwik Kunz z Czech i Pavel
Kurfiirst ze Słowacji, autorzy prac na temat polskich instrumentów smyczkowych.
Na podstawę żródłową omawianej pracy złożyły się zarówno przekazy historyczne, jak
i badania przeprowadzone współcześnie nad instrumentami skrzypcowymi. Taki sposób
podejścia do źródeł zdeterminował logikę kompozycyjną pracy, każąc podzielić ją na dwie
podstawowe części: l. Instrumenty kolanowe (w której dominuje historyczny aspekt ujęcia
problematyki) oraz 2. instrumenty ramieniowe (które jako wytwór materialny rozpoznawane
były głównie w zbiorach muzealnych).
Wprowadzając czytelnika w problematykę, autorka pokrótce omawia we wstępie stan
dotychczasowych badań, podaje zakres żródłowy pracy oraz podejmuje istotny z metodologicznego punktu widzenia problem niedostatków w stosowanych w muzykologii systematykach instrumentów muzycznych. Informuje, iż dla potrzeb własnych badań przyjęła
system porządkowy Sachsa-Hornbostla, dopełniony w tłumaczeniu na język polski przez
Jerzego Gołosa. Cenne są również jej uwagi dotyczące nazewnictwa poszczególnych części
konstrukcyjnych instrumentu, a także ustaleń w zakresie orientacji przestrzennej opisu instrumentu. Na marginesie wypada zauważyć, że w polskiej literaturze fachowej terminologia
oraz sposób opisu instrumentów są często nieprecyzyjne, mało jasne, a nawet nielogiczne.
W tym kontekście przedłożone przez autorkę propozycje zmian (s. 16) zasługują na uwagę
i -jako w pełni uzasadnione - powinny wejść do kanonu polskiej terminologii instrumentologicznej.
W rozdziale traktującym o instrumentach kolanowych (nazwa chyba nie jest naj szczęśliwsza, idzie bowiem o skrót myślowy, który może sugerować cechę konstrukcyjną instrumentu) autorka rozpatruje na wstępie kwestie związane z pojęciem tzw. "polskich skrzypiec".
Termin ten ma długi rodowód. Po raz pierwszy użył go w 1545 roku Martin Agricola, wmiankując w swoim traktacie o tzw. Polnische Geige. Informacja ta, zresztą niezbyt precyzyjna,
stała się żródłem wielu póżniejszych hipotez na temat historii skrzypiec - i to nie tylko
w Polsce, ale w ogóle w Europie. Jeden z najbardziej dyskutowanych problemów sprowa-

Recenzje i noty recenzyjne

319

dzał się do ustalenia, czy wspomniany chordofon smyczkowy to gęśle czy też instrument
zwany skrzypice. Przy czym gęśle (staropolska nazwa instrumentu) kojarzono z techniką paznokciową i grą kolanową, skrzypice zaś z techniką przyciskową i grą ramieniową. W polskiej
instrumentologii najszerszą interpretację tego instrumentu przedstawił W. Kamiński, upatrując w nim praźródło rodowodu skrzypiec. Z hipotezą tą polemizuje autorka niniejszej pracy,
uważając, że została ona skonstruowana bez wystarczająco przekonujących przesłanek.
E. Dahlig stoi bowiem na stanowisku, iż nieprecyzyjne pod względem znaczeniowym staropolskie nazwy "skrzypice" i "gęśle" niekoniecznie muszą oznaczać dwa różne instrumenty.
Wręcz przeciwnie.
Swe dalsze oryginalne rozważania nad chordofonami kolanowymi autorka opiera m.in.
na badaniach nad instrumentem archeologicznym z XVI wieku, tzw. chordofonem płockim,
któremu poświęciła drugi podrozdział. Instrument ten został przez nią wnikliwie przebadany
i zinterpretowany. Autorka dochodzi do wniosku, że jest to rodzaj chordofonu, na którym
grano techniką paznokciową w pozycji wertykalnej, a więc kolanowej. Swą hipotezę, że idzie
o ludową wersję Polische Geigen Agricoli, opiera ostatecznie na porównaniu tego zabytku
archeologicznego z XVII-wiecznym, publikowanym przez Haura drzeworytem, przedstawiającym scenę zabawy w karczmie. W widniejącej na nim trzyosobowej kapeli obecny jest
muzyk, który gra na instrumencie smyczkowym trzymanym wertykalnie. Ilustrację tę dopełniają także słowa Haura "Kaczmarz ma mieć Muzykę zwyczajną, Dudę, y Skrzypka". Wedle
autorki zdanie to jest kolejnym dowodem dyskredytującym próby rozdzielania terminów
"skrzypice" i "gęśle" i przypisywania im semantycznych właściwości gatunkowych.
Omawiane instrumenty autorka stara się postrzegać także w szerszej perspektywie geograficznej, porównując je z instrumentami rosyjskimi: "smykiem" i "gudokiem" (podrozdział
trzeci). Pierwszy z nich datowany jest na wieki od XII do XVI, drugi na początek wieku XVII.
Frapującajest kwestia ich właściwości. Wśród instrumentologów rosyjskich nie majednomyślności ani co do wzajemnych różnic, ani podobieństw. Pojawia się nawet opinia, że idzie
o dwie nazwy dla tego samego instrumentu. W odniesieniu do gudoka panuje opinia, że
grano na nim wyłącznie w pozycji kolanowej i - najprawdopodobniej - stosowano technikę paznokciową. Instrument ten wykazuje podobieństwo z polskimi chordofonami kolanowymi. Oznacza to, że nie można go pominąć w badaniach porównawczych. Podobnie ma
się rzecz z tzw. lirami bałkańskimi. Poświęcając im sporo miejsca w podrozdziale czwartym
omawianej publikacji, autorka dopatruje się licznych analogii pomiędzy nimi a polskimi instrumentami skrzypcowymi.
Konkludując, można zatem przyjąć, iż "polskie skrzypce", podobnie jak inne instrumenty kolanowe, stanowią część instrumentarium naszego kontynentu, właściwą dla obszaru
Europy południowo-wschodniej i części Azji Mniejszej. Natomiast fakt, iż najwcześniejsze
znane wzmianki o instrumentach kolanowych pochodząjuż z XVI wieku można łączyć z ówczesną ekspansją Turków na Bałkany i z towarzyszącym jej wpływem instrumentarium
wschodniego na tę część Europy.
Na zakończenie rozdziału dotyczącego instrumentów kolanowych autorka powraca do
rozważań nad zakresem znaczeniowym staropolskich terminów "gęśle" i "skrzypice" (podrozdział piąty; moim zdaniem, ta ważna i interesująca część pracy mogłaby stanowić punkt
wyjścia dla interpretacji całego zjawiska) oraz suki - instrumentu, który jako żywotny chordofon kolanowy z techniką paznokciową był dokumentowany w polskiej tradycji ludowej
jeszcze z końcem XIX wieku, a dziś jest znany dzięki rekonstrukcjom.
Podsumowując tę część pracy autorka próbuje dociec przyczyn stopniowego zanikania
w ludowej tradycji muzycznej instrumentów kolanowych. I dochodzi do wniosku, że jest to
efekt "ekspansji skrzypiec i ramieniowej techniki gry, stwarzającej większe możliwości wykonawcze", gdy tymczasem instrumenty kolanowe "schodziły do roli drugorzędnych, akompaniujących, o funkcji stopniowo ograniczanej do rytmiczno-burdonowej". Nie wyklucza

320

Recenzje i noty recenzyjne

jednak, że proces ten mógł przebiegać dwutorowo, o czym świadczy intrygująca konkluzja:
,,(...) zjednej strony mielibyśmy do czynienia z marginalnie zachowanymi funkcjami melodycznymi (suka), z drugiej natomiast - z rozwojem małych basów ludowych typu basów
kaliskich".
Omawiany rozdział o instrumentach kolanowych to niewątpliwie swego rodzaju pogłębione studium o chordofonach, instrumentach legitymujących się doniosłą historią na ziemiach polskich, i jako taki w istotnym stopniu wzbogacający naszą wiedzę muzykologiczną.
W szczególnie interesujący, by nie rzec, odważny sposób autorka dokonała interpretacji
mało wiarygodnych z punktu widzenia faktografii źródeł ikonograficznych. Wiadomo bowiem, że artyści nie zawsze musieli się kierować zasadą realistycznej wierności rzeczywistości, tudzież malować poszczególne szczegóły i detale tak, jak one w istocie wyglądały. Dla
toku wywodu istotne znaczenie miało odkrycie chordofonu płockiego. Jego interpretacja
pozwoliła autorce na rozwinięcie badań historyczno-porównawczych, obejmujących swym
zasięgiem instrumentarium ziem rosyjskich i Bałkanów, a w oparciu o rozpoznane źródłana ukazanie związków, jakie zachodziły w instrumentarium słowiańskim.
Rozdział zatytułowany "Instrumenty ramieniowe" rozpoczyna się od omówienia serbów
i tzw. chordofonu z Grębienia. Chordofon ten został przedstawiony na polichromii z XVI w.
w kościele św. Trójcy w Grębieniu, przedstawiającej muzyka trzymającego w pozycji ramieniowej fidel. W instrumentologii polskiej chordofon ten włączony został w poczet serbów,
o których pośrednio wspominają źródła pisane. Dopatrzono się w nim bowiem pewnego
podobieństwa z huslami Serbów Łużyckich. Z tą hipotezą stanowczo polemizuje E. Dahlig,
optując za tezą, że wzmiankowane serby mogą być instrumentem kolanowym o proweniencji południowo-wschodniej - co jest możliwe dzięki ruchom migracyjnym. (Na marginesie:
pod taką klasyfikacją i takim "migracyjnym" rodowodzie zjawiska podpisał się Marian Sobieski, o czym autorka nie wspomina.) W istocie rzeczy chordofon z Grębienia to fidel reprezentująca tworzącą się na naszych ziemiach tradycję gry ramieniowej, która w praktyce ludowej egzemplifikowana jest grą na mazankach, złóbcokach i skrzypcach.
Mazankom poświęcony został podrozdział drugi. Idzie o instrumenty o kształcie zbliżonym do ósemki, przypominające z wyglądu małe skrzypce, tzw. ćwiartki. Instrumenty te
występowały w pierwszej połowie XIX wieku na obszarze kozła wielkopolsko-Iubuskiego,
skąd zostały wyparte przez skrzypce. Miały zatem ścisły związek z instrumentami dudowymi, z którymi współtworzyły kapele. Jednakowoż ślad po nich niemal całkowicie zaginął,
a polskie źródła XIX-wieczne dają o nich bardzo skąpe wzmianki. Co prawda Oskar Kolberg
wspomina o tym instrumencie w tomie 10. swego monumentalnego Ludu (Dzieła Wszystkie, W Ks. Poznańskie, cz. II), lecz tylko w odwołaniu do artykułu Edwarda Kierskiego.
W tej nie do pozazdroszczenia sytuacji E. Dahlig postanowiła posiłkować się badaniami
przeprowadzonymi nad podobnym instrumentem: małymi skrzypcami łużyckimi, zwanymi
"male fidle". Mając na uwadze sąsiedztwo obszarów oraz znaczną zachowawczość kultury
łużyckiej w zakresie instrumentarium, można domniemywać, iż tam właśnie znajdowało się
centrum oddziaływania na wschód, aż po Ziemię Lubuską.
Wiedza o mazankach i ich idiomie wzbogacona została w latach 1946-50, kiedy Jadwiga
i Marian Sobiescy odnaleźli w trakcie badań terenowych trzy egzemplarze tego instrumentu. Wtedy nastąpiła reanimacja wytwórstwa mazanek, a wraz z nią i gry na tym instrumencie.
Współcześnie znajdujące się w kolekcjach muzealnych mazanki pozwoliły autorce określić
cechy tych instrumentów. Są to:
- małe rozmiary instrumentu,
- pudło żłobione w całości razem z szyjką,
- charakterystyczny podstawek z jedną nóżką długą, przechodzącą przez dodatkowy
otwór w płycie,
- trzy struny.

Recenzje i noty recenzyjne

321

Ponadto w inwentaryzowanych egzemplarzach można rozróżnić trzy typy mazanków:
- najstarszy, głównie anonimowy,
- grupę instrumentów wykonanych wg wzoru Tomasza Śliwy, stanowiącą w istocie krok
w kierunku wiolonizacji,
- mazanki autorstwa Stanisława Grocholskiego, reprezentujące odrębny nurt, w minimalnym tylko stopniu nawiązujący do wzorów najstarszych.
Waga spostrzeżeń E. Dahlig spoczywa również w fakcie, że na ich podstawie można sobie
uzmysłowić dynamikę zmienności w aktualnie przebiegającym procesie przekształcania form
mazanek. A jednocześnie umożliwiają one dostrzeżenie "pierwotnej", najbardziej autentycznej
(o ile o takiej w ogóle można mówić) formy instrumentu.
Wiele miejsca poświęcono w publikacji złóbcokom (podrozdział trzeci), instrumentom
mocno związanym z kulturą górali podhalańskich. Autorka zajmuje się na wstępie nazewnictwem, jako że instrument ten był w literaturze często określany terminem "gęśle podhalańskie". Przy tej okazji wskazuje także na historyczność źródeł, bowiem pierwsze wzmianki
o tym instrumencie pochodzą z połowy XIX wieku. Sporo miejsca poświęca także trudnemu
zagadnieniu typologii tych instrumentów, co wynika z wielkiej różnorodności form złóbcoków. Wcześniej próby takiej typologii, zresztą mało przekonującej, dokonał L. Kunz (1983).
Dla autorki inspiracją w porządkowaniu złóbcoków stała się metoda diagraficzna, stworzona przez polskiego antropologa Jana Czekanowskiego. W proponowanej typologii kwestią
podstawowąjest dobór właściwych kryteriów dla wyszczególnienia cech oraz sporządzenie tablicy odległości badanych obiektów (tzw. macierzy), zaś jej istotą - wykazanie wszystkich ilościowych relacji zachodzących pomiędzy badanymi obiektami.
Autorka dla potrzeb swych badań wyłoniła siedem kryteriów morfologicznych, określających kształt instrumentu w ujęciu frontalnym, czyli kształtu płyty rezonansowej. W wyniku procedury porządkującej materiał został ugrupowany w pięć rozdzielnych dendrytów
i zostało wyłonionych 19 typów złóbcoków.
W ten sposób zinterpretowany i opisany materiał pozwolił na sformułowanie spostrzeżeń i uogólnień, z których wynika, że historyczny rozwój złóbcoków przebiegał w kierunku
wiolonizacji formy, a jednym z takich przejawów było stopniowe wydłużanie instrumentów.
Autorka mogła sobie również pozwolić na wyartykułowanie spostrzeżeń porównawczych,
sięgając do instrumentarium słowackiego i morawskiego, oraz historycznych, które sprowadzają się do tezy, iż złóbcoki wykazują związki z XVI-wiecznymi rebekami.
Ważne miejsce w publikacji stanowią skrzypce (podrozdział czwarty), instrumenty, które
swym idiomem oraz praktyką muzyczną nadały specyficzne cechy polskiej ludowej muzyce
instrumentalnej. Bowiem oddziaływanie skrzypiec profesjonalnych na chordofony ludowe,
jak przypuszcza autorka, zaczęło się od wieku XVI. Od tego czasu chordofony ludowe stopniowo zaczęły przyjmować formę skrzypiec. Stąd też, obok skrzypiec, występowały również
inne ludowe formy chordofonów skrzypcowych. Badania prowadzone w polskich kolekcjach muzealnych pozwoliły wyodrębnić następujące grupy:
- formy prymarne,
- skrzypce właściwe: żłobione i klejone,
- formy hybrydyczne.
Instrumenty prymarne to różnego rodzaju prymitywne chordofony, często wchodzące
w skład inwentarza dziecięcych zabawek. W obrębie tej grupy badany materiał podzielony
został wg sposobu wykonania korpusu instrumentu. Wyodrębniono instrumenty o korpusie jedno-, dwu- i trzyczęściowym, te ostatnie są najbardziej zbliżone do skrzypiec właściwych.
Pierwotnie skrzypce właściwe były wykonywane techniką żłobienia, dopiero później
klejenia. Skrzypce klejone w wersji ludowej są, w porównaniu ze skrzypcami profesjonalnymi, morfologicznie zróżnicowane. Różnorodność ta wynika z różnego stopnia zbliżania form

322

Recenzje i noty recenzyjne

ludowych do cech instrumentów profesjonalnych. Autorka wyodrębniła tutaj pięć grup:
od amatorskiego prymitywnego wykonania poczynając, na instrumentach pochodzących
z masowej produkcji fabrycznej kończąc. Uwagę zwrócono także na sposób wykonania poszczególnych akcesoriów instrumentów, jak: podstrunnicy, strunociągu, strun i kołków,
prożków, podstawki. Interesująca jest propozycja autorki w zakresie obliczania odchyleń
poszczególnych proporcji skrzypiec ludowych od danych modelowych skrzypiec profesjonalnych, co dosyć dobrze ilustruje różnorodność wytworów ludowych.
Autorka kończy rozważania nad skrzypcami omówieniem form hybrydycznych, a więc
egzemplarzy wyróżniających się odmiennością formy, co można tłumaczyć, jak pisze autorka, wyrazem estetycznych poszukiwań prowadzonych przez wytwórców.
W uwagach końcowych autorka stara się wyartykułować zjawiska determinujące wielość norm jawiących się w polskim lutnictwie ludowym. Wymienia ustną formę przekazu,
rozproszenie nosicieli tradycji, czyli wytwórców instrumentów oraz uzależnienie od lokalnej
spuścizny kulturowej. W procesie przemian chordofonu na przestrzeni od XVI do XX wieku konstruuje teoretyczny model ewolucji norm w aspekcie jakościowym i ilościowym.
Autorka omawianej książki podjęła się niełatwego, lecz ważnego zadania. Dążąc do nakreślenia specyfiki ludowych instrumentów skrzypcowych w Polsce, ujęła problem jako
zjawisko złożone - historyczne, sięgające do źródeł XVI wieku, a zarazem współcześnie
udokumentowane. Poszczególne rodzaje instrumentów przeanalizowała bardzo wnikliwie,
korzystając z osiągnięć badawczych europejskiej instrumentologii. Wypada tylko żałować,
że swymi badaniami nie objęła wszystkich instrumentów smyczkowych. Podejmując bowiem
temat chordofonów kolanowych można z powodzeniem rozwinąć ważny wątek dotyczący
chordofonów basowych. Powstałaby wówczas pełna monografia interesujących nas chordofonów.
Trzebajednak uznać, że praca E. Dahlig to niewątpliwe osiągnięcie polskiej organologii,
praca budząca pełne szacunku refleksje nad koncepcją, sposobem ujęcia metodologicznego oraz istotą badanych przedmiotów.
Alojzy Kopaczek

Elżbieta B e r e n d t, Przydrożna i podniebna. Sakralna sztuka ludowa Ziemi Kłodzkiej XVIII-XXw., Wrocław 2001, ss. 134.
Książka dotyczy terenu Ziemi Kłodzkiej, autorka swoją uwagę skoncentrowała na silnych związkach jakie występują na tym obszarze pomiędzy przyrodą a sztuką. Intensywny
rozwój sztuki ludowej na Ziemi Kłodzkiej uwarunkowany był licznymi pielgrzymkami do
sanktuariów i kalwarii.
W części zatytuowanej "Cudowne wizerunki na Ziemi Kłodzkiej źródłem inspiracji dla
sztuki ludowej" autorka charakteryzuje sanktuaria oraz rozwój pielgrzymowania do miejsc
kultu, które rozwija się na omawianym terenie pod koniec XVIII wieku. Wtedy powstała
większość obiektów sakralnej sztuki ludowej. Jednocześnie rozwijał się kult cudownych wizerunków, do którego przyczyniały się apokryfy i legendy. W książce omówiony został m.in.
kult Bardzkiej Madonny Tronującej, Matki Boskiej Wambierzyckiej, Matki Boskiej Kłodzkiej zwanej też Łaskawą, kult św. Floriana na Górze Parkowej w Bystrzycy Kłodzkiej czy
św. Jerzego w Lądku Zdroju.
Autorka opisuje także powstałe w pobliżu miejscowości pielgrzymkowych kalwarie:
w Bardzie, Wambierzycach, Iglicznej, na Wzgórzu Ciemiak koło Radochowa, na Górze

Recenzje i noty recenzyjne

323

Wszystkich Świętych koło Nowej Rudy, w Leśnej, w Batorowie i w Miejskim Lasku koło
Lewina Kłodzkiego. Przedstawia historie ich powstania związane albo z jakimś cudownym
objawieniem - tak było w kalwarii w Bardzie, albo z chęcią ufundowania obiektu sakralnego przez ówczesnych możnych.
W następnym rozdziale "Obrzędowe formy kultu a sztuka ludowa"zostały omówione różne
formy pozyskiwania przez pielgrzymów przychylności świętych. Aby osiągnąć swój cel wierni
ofiarowali im wota błagalne w postaci świec lub ofiar przedstawiających postać ludzką, części ludzkiego ciała bądż zwierzęta wykonane z wosku oraz wota dziękczynne, zaświadczające o mającym miejsce cudzie czyli pozostawione, zbyteczne już kule, sznury niedoszłych
wisielców, kajdany więżniów, którzy odzyskali wolność. Kult koncentrował się również wokół
relikwii a także wokół drzew na których objawiała się Madonna.
W części "Sztuka ludowa" Elżbieta Berendt zaznajamia czytelnika z technikami w jakich
powstawały obrazy dewocyjne - było to przede wszystkim malarstwo na szkle. Kolejną
techniką jest grafika ijej odmiany: miedzioryt, litografia, staloryt, drzeworyt, rysunek tuszem i piórkiem.
Scharakteryzowana została również rzeźba, którą cechuje polichromia olejna, a także tradycyjna kolorystyka: biel i róż w karnacji ciała, czerwień płaszcz Chrystusa, błękit i biel szat
Marii.
Nieco uwagi poświęcono też kapliczkom, krzyżom i figurom przydrożnym. Wyszczególniono kapliczki i krzyże pokutne - wznoszone w miejscu tragedii kapliczki skrzynkowe
i słupowe.
W zakończeniu autorka przedstawiła poszczególne typy ikonograficzne, jakie występują w sztuce Ziemi Kłodzkiej. Scharakteryzowała sposób przedstawiania Madonny Wambierzyckiej, Madonny Bardzkiej, Wielisławskiej, przedstawienia Dzieciątka Jezus, św. Anny
Nauczycielki, św. Anny Samotrzeć, św. Jana Nepomucena, św. Floriana, św. Rocha,
św. Onufrego.
Książka zawiera liczne kolorowe fotografie kapliczek i figur przydrożnych - które autorka zgromadziła podczas swoich badań terenowych.
Anna Torobińska -

ODIE Łódź

Folklor - Folklore, Wydawnictwo BoSz, Olszanica 200 I
Muzeum Etnograficzne w Krakowie upamiętniło jubileusz swego 90-lecia atrakcyjnym
albumem, wydanym nader starannie w znanej serii wydawniczej. Ponieważ wszystkie pozycje z tej serii mają zwyczajowo jedno słowo w tytule, stąd przyjęto tytuł zwięzły, ale bardziej
nośny dla zagranicznego niż polskiego czytelnika, zamiast np. rozwlekłego: "Polska kultura
ludowa w zbiorach ...".
W krótkim wprowadzeniu prof. Franciszek Ziejka, rektor Uniwersytetu Jagiellońskiego,
który przyjął patronat nad jubileuszowymi obchodami, nawiązał do rewolucji cywilizacyjnej, zmieniającej współczesny świat w "globalną wioskę". W tej sytuacji coraz więcej osób
poszukuje swoich korzeni i - zwłaszcza wśród nich - autor przewiduje gorące przyjęcie
albumu. Wstęp przygotował Andrzej Rataj, omawiając założenia i układ publikacji, a dalej
historię i dorobek muzeum, którego zbiory dosyć szczęśliwie przetrwały okres IIwojny
światowej (zaginęło ok. 10% muzealiów). Obecnie posiada ono około 80 tysięcy obiektów,
z których co dziesiąty pochodzi z obszarów pozaeuropejskich oraz ponad 200 tysięcy archiwaliów i cenną bibliotekę.

324

Recenzje i noty recenzyjne

Do prezentacji w albumie dokonano wyboru obiektów unikatowych, najbardziej reprezentacyjnych i cennych ze wszystkich działów. Zasygnalizowano tylko paroma obiektami
kultury pozaeuropejskie oraz kilku reprodukcjami archiwalny zbiór fotografii, skupiając się
na polskiej kulturze ludowej. Na ponad 300 fotografiach pokazane zostały kolejno mieszkania chłopskie - izby, meble i sprzęt domowy, dalej narzędzia rolnicze i rzemieślnicze. Następny, pięknie prezentowany temat to stroje, biżuteria i dodatki, tkaniny. W sztuce związanej z obrzędami główne miejsce zajmują szopki kolędnicze, w tym krakowskie ze słynną szopką
Ezenekierów z końca XIX wieku na czele. Końcowy, mocny akcent to wybór malarstwa, grafiki
(tu pokazano obok odbitek na papierze również klocki drzeworytnicze), rzeźby, wycinanek
i malowanek.
Na szczególne podkreślenie zasługuje poziom zdjęć, wykonanych przez Jacka Kubienę.
Spokojne, neutralne tła, świetne oświetlenie fotografowanych obiektów skupia uwagę oglądającego i pozwala dostrzec szczegóły, umykające często przy bezpośrednim kontakcie
z eksponatem. Wzbogaca i ożywia ten zestaw kilka umiejętnie dobranych fotografii wykonanych w plenerze (budownictwo) i we współczesnych izbach wiejskich. Idealnie współgra
z tym opracowanie plastyczne całości, dokonane przez Władysława Plutę, który wprowadził rytmiczny układ zdjęć, nie oszczędzając światła pomiędzy nimi.
Pozwolę sobie wspomnieć na koniec początki mojej pracy zawodowej, kiedy to jedynym
źródłem barwnych ilustracji do popularnych pogadanek i odczytów była książeczka dla dzieci
Malowane domy z niezłymi offsetowymi reprodukcjami obiektów ludowej sztuki. W latach
późniejszych doszły do tego skwapliwie wycinane ze śląskiej "Panoramy" fotografie
S. Gadomskiego, przedstawiające stroje ludowe. Dlatego cieszy mnie ogromnie narastająca
w ostatnich latach liczba publikacji upowszechniających obiekty ludowej kultury, a zwłaszcza sztuki w sposób taki, najaki zasługują.
Ewa Fryś-Pietraszkowa

Szopki krakowskie - Cracovian Christmas Cribs, Wydawnictwo BoSz, Olszanica 2002.
Album upamiętnia 60 konkursów na najpiękniejszą szopkę krakowską. "Bożonarodzeniowa prezentacja szopek przy pomniku Adama Mickiewicza na Rynku Głównym stała się
uroczystością rodzinną, a nawet pokoleniową, bowiem uczestniczą w niej całe rodziny, dając w ten sposób wyraz wielkiego przywiązania do tradycji, sztuki i religii", napisał w słowie
wstępnym kardynał Franciszek Macharski.
Tekst, przygotowany przez Annę Szałapak, omawia genezę szopki, od pierwszych wieków chrześcijaństwa, poprzez kościelne jasełka, szerzone przez zakony franciszkańskie
i późniejsze ich zeświecczenie. W XVIII wieku powstała szopka przenośna, połączona z teatrzykiem kukiełkowym. Najbardziej okazałym i specyficznym zamzemjej przykładem stała
się szopka krakowska, nie mająca odpowiednika w świecie. Rozpowszechniła się w I połowie XIX wieku, budowana i obnoszona przez bezrobotnych zimą murarzy z przedmieść Krakowa. Do I wojny światowej byli oni zapraszani na spektakle do domów mieszczańskich,
inteligenckich, również do pałaców. Inspiracje teatrzykiem szopkowym widać w Betlejem
Polskim Lucjana Rydla, w Pastorałce Leona Schillera, a także w Weselu Stanisława Wyspiańskiego, jak również w dziełach plastycznych. Później zwyczaj ten zaczął podupadać, robiono jeszcze w Krakowie szopki, ale małe, bez teatrzyku. Żyli jeszcze starzy szopkarze, gdy
w 1937 roku z inicjatywy dr. Jerzego Dobrzyckiego, późniejszego dyrektora Muzeum Historycznego Miasta Krakowa, ogłoszony został pierwszy, a w rok później drugi konkurs szopek.

Recenzje i noty recenzyjne

325

Po przerwie wojennej co roku konkurs taki organizuje właśnie Muzeum Historyczne. Autorka
tekstu, która od wielu lat jest kustoszem tego muzeum i kieruje Działem Folkloru i Tradycji
Krakowa, omawia w dalszej części charakterystyczne cechy architektury i dekoracji szopki
krakowskiej oraz zmiany zachodzące w nich w drugiej połowie XX wieku. Największy zbiór
szopek posiada Muzeum Historyczne i, poza doroczną wystawą pokonkursową na miejscu,
urządza liczne wystawy w różnych krajach Europy, a także w Stanach Zjednoczonych.
Kalendarium konkursów zostało lakonicznie przedstawione w postaci reportażowych
zdjęć z kolejnych imprez. Jak przystało na jubileusz, nie zabrakło zbiorowej fotografii kilkudziesięciu współczesnych szopkarzy na tle Sukiennic. Większość z nich to wybitni twórcy,
wielokrotni zwycięzcy konkursów.
W części albumowej, którą rozpoczynają i kończą nastrojowe fotografie zabytkowych
zespołów i budynków miasta w nocnym oświetleniu, uwidaczniające wpływ tej architektury
na szopki, zamieszczono zdjęcia około stu najlepszych szopek ze zbiorów Muzeum Historycznego oraz - oczywiście - naj starszej szopki, zachowanej w zbiorach krakowskiego
Muzeum Etnograficznego, która została wykonana około 1900 roku przez Michała Ezenekiera. Przy wielu szopkach pokazano w zbliżeniach ciekawsze fragmenty architektury i wyposażenia, sceny figuralne (m.in. bitwę pod Racławicami, taniec chochoła z Wesela), a także
pojedyncze figurki postaci historycznych i współczesnych, od Ojca Świętego począwszy,
poprzez pana Twardowskiego, generała Jaruzelskiego, Jerzego Urbana, po obecnego dyrektora Muzeum i autorkę tekstu. Wszystkie oprócz archiwalnych fotografie, na doskonałym pod względem artystycznym i dokumentalnym poziomie, zostały wykonane przez Jacka
Kubienę. Mimo iż zdjęcie każdej szopki opatrzone jest podpisem, zawierającym nazwisko
autora, rok wykonania i wysokość obiektu, brakuje jednak katalogu. Oprawa plastyczna,
przemyślana i konsekwentna, jest dziełem Władysława Pluty. Jedyna rzecz, którą można by
jej zarzucić, to brak światła wokół zdjęć przedstawiających fragmenty szopek, trochę męczący przy tak wielkim nagromadzeniu detali, ale to moje indywidualne wrażenie.
Ewa Fryś-Pietraszkowa

Wacław P a w l a k, Minionych zabaw CZai; czyli czas wolny i roz/ywka w dawnej
Łodzi, Łódź 200 l, ss. 107.
Podstawowym źródłem informacji dla autora tej książki była codzienna prasa łódzka oraz
dawne kalendarze. Na tej podstawie autor snuje opowieść o sposobach spędzania wolnego
czasu w dawnej Łodzi - czyli w XIX i na początku XX wieku.
Do najstarszych sposobów spędzania czasu wolnego przez łodzian należał przejęty od
niemieckich osadników w XIX wieku zwyczaj gawędzenia z przyjaciółmi przy piwie bądź
wódce w szynku. Ciągle wzrastająca liczba szynków oraz tradycja picia po wypłacie doprowadziła do pijaństwa, co zmusiło władze do wydania w roku 1844 zarządzeń ograniczających liczbę szynków oraz zamknięcie szynków przyfabrycznych.
Doprowadzenie do Łodzi w 1866 roku kolei żelaznej przyczyniło się do zwiększenia liczby przyjezdnych. W związku z tym powstały dwa hotele: Grand Hotel z restauracją, którą
chętnie odwiedzali przemysłowcy i bogaci kupcy, oraz hotel Victoria z restauracją, w której
spotykali się aktorzy, dziennikarze i publiczność teatralna.
Życie towarzyskie kwitło także w kawiarniach, zwanych wtedy cukierniami. Do jednej
z bardziej znanych należała cukiernia Aleksandra Roszkowskiego, zwanego "Roszkiem". Spotykali się tutaj dziennikarze, aktorzy, lekarze, bywał w niej Władysław Reymont.

326

Recenzje i noty recenzyjne

W okresie wiosenno-Ietnim, pod koniec kwietnia, rozpoczynał się w Łodzi czas zielonego karnawału, czyli zabaw na wolnym powietrzu. Duchota przemysłowego miasta sprzyjała
"ucieczkom" poza jego granice. Robotnicy pozbawieni wówczas prawa do urlopu swoje wolne od pracy dni spędzali w okolicznych lasach: w Gałkówku, lesie Mania, parku na Zdrowiu
oraz w Łagiewnikach. Woda ze studzienki w kaplicy św. Antoniego w Łagiewnikach słynęła
ze swoich właściwości leczniczych. Po obiedzie w lesie łagiewnickim łodzianie mieli zwyczaj
tańczyć przy akompaniamencie dźwięków harmonii, głównie polki i oberki. Kolejnym miejscem, gdzie spędzali swój wolny czas, były teatrzyki letnie przy ul. Piotrkowskiej 175 i Konstantynowskiej 14/16 (obecnie ul. Legionów). Nie stroniono od widowisk cyrkowych.
W dawnej Łodzi uprawiano też sport. Działało Towarzystwo Strzeleckie, którego członkami byli głównie rzemieślnicy. Strzelectwo było łączone czasem z myślistwem, przede wszystkim
przez przemysłowców - posiadających duże przestrzenie leśne. Osoby zamożne uprawiały
teżjeżdziectwo. Uprawiano również kolarstwo na welocypedach o kole przednim większym
od koła tylnego.
Do ulubionych form wypoczynku należał również spacer po Piotrkowskiej.
Okres zimy zmniejszał możliwości wypoczynku, zwłaszcza ludzi biednych. Większość
robotników nie mogła sobie pozwolić na bilet do kina lub teatru. Odwiedzano więc krewnych i znajomych, więcej czasu spędzano w domu.
Różnorodne sposoby wypoczynku zależały od możliwości finansowych, osobistych
zainteresowań, ilości posiadanego czasu oraz poziomu wykształcenia.
Uzupełnieniem tekstu pisanego są liczne czarnobiałe fotografie restauracji, fabryk, hoteli, rodzin robotniczych.
Anna Torobińska. ODIE Łódź

Grzegorz P e ł c z Yń s k i, Dziesiąta Muza w stroju ludowym. O wizerunkach kultury
chłopskiej w kinie PRL, Poznań 2002, ss. 252.
Autor przedstawia specyficzny charakter polskiej kultury w okresie 1944-1989, uwikłanej
w politykę propagandową prowadzoną przez władze Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej. Zwraca uwagę na wpływ intensyfikacji bądź odporu restrykcyjnych działań w ramach totalitarnego
reżimu komunistycznego na jakość powstających wtedy książek czy filmów. Punktem wyjścia
rozważań autora jest dyskusja dotycząca statusu kultury ludowej - czy jest ona tworem
żywym czy raczej już martwym. Książka omawia sposób przedstawiania kultury ludowej,
a ściślej rzecz ujmując - kultury chłopskiej - w filmach fabularnych. Zamierzeniem autora
było objęcie w swych badaniach, w miarę możliwości, wszystkich filmów kinowych oraz seńali telewizyjnych powstałych w czasie PRL-u, w których przedstawiono przynajmniej kilka elementów kultury chłopskiej. Poszczególne etapy PRL-u autor podzielił na cztery okresy:
- I epoka to lata 1944-1956;
- II epoka - Gomułkowska 1957-1970;
- III epoka - Gierkowska (lata siedemdziesiąte);
- IV epoka -lata osiemdziesiąte.
Książka dzieli się na cztery części, które składają się z poszczególnych rozdziałów.
Część I "Chodzenie w jarzmie" omawia lata realizmu socjalistycznego ijego wpływ na
jakość powstających wtedy filmów. W kinie tego okresu obowiązywał określony schemat,
który nakazywał pokazywać bohaterów jako przedstawicieli swojej klasy społecznej. Dygnitarze reżimowi, robotnicy i biedni chłopi należeli do grupy bohaterów pozytywnych, natomiast przedstawiciele klas posiadających - przynależeli do grupy bohaterów negatyw-

Recenzje i noty recenzyjne

327

nych. Powodem takiego a nie innego rozdziału ról pozytywnych inegatywnych, przynależnych określonym warstwom społecznym, była realizacja wytycznych propagandowych, które
miały na celu zniszczyć kulturę ludności wiejskiej i zastąpić ją obowiązującą w społeczeństwie komunistycznym - jednolitą dla całego narodu.
Społeczność wiejska w filmach: "Jasne łany" (Eugeniusza Cękalskiego), "Gromada" (Jerzego Kawalerowicza), "Trudna miłośc" (Stanisława Różewicza), ,,ziemia" (Jerzego Zarzyckiego), podzielona jest na biedaków, średnio zamożnych i bogatych (zwanych przez komunistów kułakami). Proponowanym wyjściem dla wyzyskiwanych chłopów jest powstanie
gospodarstw kolektywnych, które umożliwią wyswobodzenie się od wyzysku bogaczy oraz
zapewnią dostatniejsze życie.
Część druga "Płodozmian" dotyczy okresu gomułkowskigo. Omówione są tutaj takie filmy jak: "Ubranie prawie nowe" (Włodzimierza Haupe), "Wiano" (Jana Łomnickiego), "Mój
drugi ożenek" (Zbigniewa Kużmińskiego), "Głos ma prokurator" (Włodzimierza Haupe).
Ukazane są w nich uwikłania uczuciowe i ekonomiczne bohaterów, ich zależność od swoich
rodzin i społeczności lokalnych. Kontynuowany jest też wątek walki z religią, choć w nieco
łagodniejszym stylu. Pokazywano brak tolerancji wobec ateistów. W filmach tego okresu
pojawia się wątek walki bohaterów o swoje szczęście, a nie dobro całej społeczności. Kino
czasów gomółkowskich podejmowało też często problematykę wojenną. W filmach tych
młodzi mężczyżni zostali zmuszani do opuszczenia swoich gospodarsw i służby warmii lub
partyzantce. Do grupy filmów o tej tematyce należy: "Kierunek Berlin" (Jerzego Passendorfera), "Ostatnie dni" oraz serial "Czterej pancerni i pies" (Konrada Nałęckiego).
W sposób szczególny przedstawiono kulturę chłopską w filmach "Sami swoi" (Sylwestra Chęcińskiego), "Żywot Mateusza" (Witolda Leszczyńskiego) oraz "Słońce wschodzi
raz na dzień" (Henryka Kluby).
Część trzecia "Obfite plony" omawia lata siedemdziesiąte, na które przypadają rządy
E. Gierka. Był to okres dominacji ballady filmowej: "Ballada o ścinaniu drzewa" (Ferudina
Erola), "Kaprysy Łazarza" (Janusza Zaorskiego), "Ostatnie takie trio" (Jerzego Obłamskiego). Bohaterowie ballad filmowych wierzą w cuda, skutecznośc zabiegów magicznych. Zło
musi być ukarane, a dobro nagrodzone - taki jest porządek kosmiczny.
Lata siedemdziesiąte to także ekranizacje utworów literackich: "Chłopi" (Jana Rybkowskiego), "Antek" (Wojciecha Fiwka), "Wesele" (Andrzeja Wajdy), serial "Noce i dnie" (Jerzego
Antczaka).
Autor, za W. Kaczochą, wymienia następujące funkcje kultury ludowej, jakie pełniła
w kulturze socjalistycznej:
- widowiskowo-zabawową;
- propagandową;
- obrzędową;
- estetyczną;
- edukacyjną;
-użytkową.
Pojawił się także problem konfliktu między wsią a miastem. Dostrzeżono zagrożenia natury przez technikę, a także problem ucieczki młodych ze wsi do miasta (szczególnie kobiet).
Część czwarta "Gatunki szlachetne, samosiejka, plewy" opisuje rzeczywistość lat osiemdziesiątych. Wprowadzenie 13 XII 1981 roku stanu wojennego powoduje wyraźny podział
na rządzących irządzonych. Powstaje tzw. "drugi obieg", czyli wydawnictwa konspiracyjne. Filmy mogły powstawać tylko w ramach kinematografii będącej pod stałym nadzorem
"poprawności" politycznej.
W książce zamieszczono czarno-białe fotografie kadrów omawianych filmów oraz filmografię. Praca zawiera również streszczenie w j. angielskim.
Anna Torobińska, ODIE Łódź

328
Izabella S a r i u s z - Skąp s k a, Polscy świadkowie
1939-1989, Universitas, Kraków 2002, ss. 394.

Recenzje i noty recenzyjne

GUŁagu. Literatura lagrowa

Dlaczego po pozycję tę chętnie sięgnęłam jako etnolog, owszem, naukowo zainteresowana polskimi Sybirakami i przygotowująca o nich własną, etnologiczną właśnie - rozprawę?
Zamieszczona na wstępie książki Izabelli Sariusz-Skąpskiej dedykacja sugeruje, iż niemały wpływ na powstanie Polskich świadków GUŁagu miały względy osobiste. Pracę swą
Sariusz-Skąpska poświęciła bowiem pamięci dziadka, prokuratora Bolesława Skąp skiego,
zamordowanego w Katyniu w 1940 roku. Można sięjedynie domyślać, iż fakty i wydarzenia,
które dalej rozpatruje, sąjej znane nie tylko z opracowań - by tak rzec - "oficjalnych"
(a więc ze źródeł historycznych oraz przybliżających owe fakty i wydarzenia licznych ujęć
literackich), lecz także z relacji prywatnych - ze wspomnień i opowieści bliskich, rodziny
i przyjaciół. W jakiej mierze to, osobiste bądź co bądź, "uwikłanie" zaważyło na kształcie
i zawartości prezentowanych przez nią rozważań, rozstrzygnąć nie sposób. Warto jednak
od razu podkreśl ić, iż z całą pewnością nie okazało się zgubnym ciężarem - nie odebrało
żywości i ostrości badawczemu spojrzeniu, a także nie wpędziło w myślowąjednostronność i interpretacyjny schematyzm. Przeciwnie, próby analizy rozmaitych wątków i motywów literatury obozowej (a dokładniej - łagrowej) są tu całkiem twórcze i oryginalne, dotychczas bardzo rzadko, a nawet w ogóle - w refleksji nad pisarskimi wysłowieniami
GUŁagu - nie spotykane, prywatna zaś, rodzinna pamięć, sprzyja raczej ich dogłębnemu
i starannemu traktowaniu: rozpala ciekawość, podsuwa ważne tropy, zachęca do odważnych odczytań.
Zacznijmy od tego, na czym Sariusz-Skąpska buduje swoją syntezę literatury łagrowej.
Otóż na wykorzystywany przez nią materiał źródłowy składa się starannie wyselekcjonowany zbiór kilkudziesięciu utworów opisujących losy polskich więźniów, przebywających na
"nieludzkiej ziemi" od 1939 roku aż po koniec lat pięćdziesiątych. Są to przy tym teksty pod
wieloma względami dość niejednorodne: powstałe i w kraju i za granicą, tworzone przez
wybitne postaci polskiej historii i kultury (takie choćby jak Gustaw Herling-Grudziński, Józef
Czapski, Anatol Krakowiecki, generałowie Władysław Anders i Zygmunt Szyszkcr-Bohusz
czy Barbara Skarga), ale i przez osoby czytelniczym kręgom bliżej nieznane, przez amatorów,
nierzadko autorów jednej książki (w tej grupie wymienić można na przykład nazwiska Ady
Halpem Danuty Tęczarowskiej, Bronisława Brzezickiego, księdza Józefa Hermanowicza). Tym,
co w istotny sposób różnicuje owe świadectwa, jest także czas ich powstania. Z jednej strony
mamy tu bowiem dzienniki (spisywane na gorąco w obozach, w miejscach internowania,
w więzieniach, w trakcie drogi na Sybir), z drugiej zaś przywoływane z pamięci - nawet wiele
lat po tych wydarzeniach - wspomnienia (wśród nich także wspomnienia mówione). Prócz
tego osobną grupę stanowią utwory poświęcone losom polskich dzieci w Sowietach (tak
zwanych Sybirątek) oraz teksty przynoszące osobisty zapis dzieciństwa tam spędzonego.
Co istotne, świadectwa łagrowe Sariusz-Skąpska uzupełnia w swojej pracy wybranymi
fragmentami literatury zesłańczej. Nie znaczy to, rzecz jasna, iż stawia znak równości pomiędzy tymi dwoma ludzkimi doświadczeniami - obozowym i przesiedleńczym. Oczywiście
nie, jest w pełni świadoma wielu dzielących je różnic i odrębności. Odruch sięgnięcia po te
wypowiedzi wyzwoliła w niej raczej chęć opisania fenomenu GUŁagu w sposób jak najdokładniejszy, a przy tym - o ile to możliwe - wszechstronny, akceptujący całą różnorodność - determinowanych taką lub inną sytuacją egzystencjalną - perspektyw poznawczych i narracyjnych. Ta wielość i rozmaitość źródeł stanowi wszak, w moim przekonaniu,
jeden z głównych (także dla etnologa) walorów całej rozprawy. Jej bowiem czytelnik zawdzięcza szansę poznania rozmaitych twarzy i wizerunków "innego świata", ona (gdy właśnie
jest etnologiem) daje mu okazję zgłębienia licznych jego "ukrytych" właściwości - bogatych pokładów znaczeń, metafor, symboli.

Recenzje i noty recenzyjne

329

Innym ważnym rysem książki Izabelli Sariusz-Skąpskiej jest jej trans dyscyplinarny charakter. Jakkolwiek bowiem Polscy świadkowie GUŁagu przedstawiani są przez niąjako praca z historii literatury, już od pierwszych linijek czytelnik bez trudu dostrzega, jak chętnie
wykracza się w niej poza konwencjonalnie pojęte granice własnej dyscypliny ijak odważnie
przemieszcza się na terytoria tradycyjnie zajmowane przez inne gałęzie wiedzy - przez antropologię kultury, socjologię albo filozofię. Szczególnie wyrażne i czytelne są tu zwłaszcza
inspiracje antropologiczne. Świadczą o nich chociażby kluczowe pojęcia, jakimi Sariusz-Skąpska posługuje się dla objaśnienia i zrozumienia objętej narracjami rzeczywistości. Są
wśród nich pojęcia przestrzeni, czasu, a także pojęcie Innego - stosowane u niej jak
w "klasycznym" (a więc i najczystszej próby) opisie antropologicznym. Ich wykorzystanie
sprawia, iż ukazywana przez Sariusz-Skąpską odyseja zesłańcza jawi się jako swoisty obrzęd inicjacyjny, przenoszący jego uczestników w "inną" przestrzeń i w "inny" czas. Autorka Polskich świadków GUŁagu niezwykle pieczołowicie i wnikliwie relacjonuje kolejne etapy owego procesu "wtajemniczania" w świat Archipelagu. Na wzór Boskiej komedii Dantego rozpoznaje kolejne kręgi i granice przekraczane przez jej bohaterów w przestrzeni
syberyjskiego "lodowego piekła". Wskazuje rozliczne przejścia, furty i bramy, które doń
prowadzą. Bada też i charakteryzuje czas upływający w "innym świecie". Odtwarza jego
wyjątkowy rytm i strukturę, śledzi mechanizmy jego odzyskiwania - mechanizmy, dzięki
którym możliwe stają się pamięć i narracja o tych wydarzeniach. Pisze także o codzienności
GUŁagu, o specyficznej organizacji życia w jego obrębie oraz o zasiedlających go ludziach
(za przykład "wzorcowych" mieszkańców "krainy wiecznych śniegów" obiera zaś więźniów
kryminalnych). Wreszcie, opierając się na Buberowskiej koncepcji relacji Ja-Ty, opisuje
fenomen ludzkiej koegzystencji w warunkach zesłania.
Zasadniczym celem analizy Izabelli Sariusz-Skąpskiej nie jest oczywiście opis systemu
sowieckich łagrów - jego podstawowych prawideł, zarządzających nim funkcjonariuszy
ani charakteryzujących go zewnętrznych właściwości i realiów. Patrzy ona przecież - jako
przekraczający horyzont własnej dyscypliny badacz literatury - na rzeczywistość GUŁagu oczyma antropologa, nie zaś historyka czy politologa. Tym, co tak naprawdę ją interesuje, jest zatem - wydobywany z relacjonowanych doświadczeń - czysto ludzki wymiar tej
rzeczywistości: to, w jaki sposób jest ona przetwarzana w pamięci i wyobraźni ludzi, jakie
rodzi (nabrzmiałe znaczeniami, symboliczne) skojarzenia oraz emocje, do jakich intelektualnych ocen i "metafizycznych" refleksji prowokuje.
Zastosowanie takiego właśnie podejścia, a więc zgoda na to, aby historia przemawiała
ustami - czyli objawiała się i tworzyła w narracjach - swoich bezpośrednich uczestników
i spektatorów, owocuje zarazem odkryciem prawdziwie ludzkiej prawdy o świecie GUŁagu
- prawdy wyrastającej z osobistego losu i życiowej próby, prawdy pamięci i wewnętrznego przeżycia. Wydobycie jej na światło dzienne jest zaś o tyle istotne, iż - w miarę upływu
lat - coraz bardziej zwiększa się czasowy dystans oddzielający nas od tamtych wydarzeń,
coraz wyraźniej blednie pamięć o nich, coraz częściej odchodzą ostatni ich świadkowie
i niestrudzeni kronikarze.
Czy podobne odczucie, iż - być może jako ostatni - odkrywamy "przemijające światy", nie wpisuje się stale w doświadczenie badawcze wielu spośród nas, etnologów? Czyjak autorka omawianej książki - nie stajemy się wówczas "świadkami świadków", dopełniając ich narracje własnymi glosami i odczytującymi sens "Iudzkiej historii" komentarzami?
Aleksandra

Rzepkawska

330

Recenzje i noty recenzyjne

Pieśni ludowe Polaków Ukrainy, opracowała Larysa Wachnina/Pisenna kultura
polskoji diaspori Ukrajini, uporiadnik Larisa Wachnina, Kijiw 2002, ss. 287, ilustr.
Wydana w Kijowie, w ramach Głównej Specjalistycznej Redakcji Literatury w Językach
Mniejszości Narodowych Ukrainy, antologia pieśni ludowych Polaków z Ukrainy zasługuje
na uwagę nie tylko wąskiej grupy specjalistów, głównie folklorystów i etnomuzykologów, ale
i etnologów, historyków, kulturoznawców, socjologów,językoznawców, i oczywiście, szerokiego grona czytelników, interesujących się polską tradycją kulturową na Ukrainie. Larysa
Wachnina z Instytutu Sztuki, Folklorystyki i Etnologii im. M. Rylskiego Narodowej Akademii
Nauk Ukrainy opublikowała zbiór 102 pieśni, funkcjonujących w aktywnym bądź biernym repertuarze Polaków, głównie najstarszego pokolenia, w wielu przypadkach również znanych
przez młodszych informatorów, urodzonych pod koniec lat 40. i w latach 50. XX wieku. Pieśni
autorka wyboru podzieliła na sześć grup tematycznych: kolędy (II tekstów), pieśni weselne
(I6), ballady (19), pieśni żołnierskie i patriotyczne (20), liryczne (16) i żartobliwe (18).
Jest to pierwsza tego typu edycja pieśni, opublikowanych w języku polskim, w dominującej mierze z zapisem nutowym, z dokładnymi notami proweniencyjnymi (imię i nazwisko
śpiewaka, rok jego urodzenia, miejscowość, rejon, szczegółowa data zarejestrowania: dzień,
miesiąc rok; dane osobowe zbieracza/y, imię i nazwisko osoby odpowiedzialnej za "muzyczne odszyfrowanie"), z przedmową autorstwa L. Wachniny pt. Wspólczesnafolklorystyczna
kultura Polaków Ukrainy w trzech wersjach językowych: ukraińskiej, polskiej i angielskiej,
posłowiem Ludmiły Jefremowej w języku ukraińskim pt. Muzyczni osobliwosti polskich
narodnich piseń. Całości dopełniają: Indeks badań terenowych Instytutu Sztuki. Folklorystyki i Etnologii im. M. Rylskiego NAN Ukrainy w dwóch wersjach językowych (ukraińskiej i polskiej), materiał ilustracyjny (14 czarno-białych fotografii z badań terenowych
z polsko-ukraińskimi podpisami) i w języku polskim Indeks incipitów tekstowych. Dodać
tu trzeba, że Indeks badań terenowych dotyczy lat 70. i 80. XX wieku, pominięto w nim
późniejsze badania nad diasporą polską na Ukrainie z lat 90. i początków nowego stulecia,
o których świadczą informacje pomieszczone w notach proweniencyjnych poszczególnych
pieśni. Opublikowane pieśni zostały zarejestrowane przez pracowników wymienionego wyżej
Instytutu, w tym w dużej mierze przez autorkę opracowanej antologii, wiele właśnie jej zapisów pochodzi z lat późniejszych (1996-2001), a 17 tekstów, zachowanych w archiwum Instytutu, zapisał Hnat Tanciur, folklorysta ukraiński, w latach 20. minionego stulecia we wsi
"Ziatkiwci na Winnyczni".
Jak pisze autorka antologii, materiały pochodzą przede wszystkim z Ukrainy Środkowej.
Na tym obszarze od lat 70. XX wieku pracownicy NAN Ukrainy prowadzili systematyczne
badania terenowe w wybranych "polskich wsiach", w latach 90. badaniami objęto również
pogranicze polsko-ukraińsko-białoruskie,
wybrane wsie na Wołyniu, w których polska
tradycja "żyje w ukraińskim językowym środowisku", a śpiewacy podczas wykonania pieśni "zaznaczają, że pamiętająje jeszcze z przedwojennych lat «za Polszczi»" (s. 21).
L. Wachnina z wielką kulturą wspomina o tragicznych losach Polaków na Ukrainie,
o antypolskim charakterze polityki Rosjan wobec Polaków, o represjach i ludobójstwie
w czasach stalinowskich, masowych deportacjach wielu narodów w latach 30., za M. Iwanowem przyjmuje tezę o Polakach jako "pierwszym narodzie ukaranym w tragicznym stalinowskim eksperymencie" (s. 18), przesiedleniach z ziem Zachodniej Ukrainy do Polski
w latach 1946-47, "analogicznym losie Ukraińców w Polsce według znanej Operacji Wisła",
przywołuje różne liczby osób przesiedlonych. Wyraźnie pomija aspekt żywych do dziś waśni
i zbrodni ukraińsko-polskich, ich podłoże społeczno-polityczne i konsekwencje. Wystarcza jej dla kontekstu refleksji nad badaniami folklorystycznymi konkluzja, że "cały kompleks
funkcjonowania Polaków Ukrainy był faktycznie zniszczony i zaznał niepowetowanych strat"
(s. 18), wspomnienie o asymilacji w niepodległym państwie ukraińskim, utracie "zdolności

Recenzje i noty recenzyjne

331

mówienia we własnym języku" (s. 19). Cenne jest więc tu spostrzeżenie, że "Polacy, jak i inne
nmiejszości narodowe, zaczęli aktywnie mówić o sobie" dopiero pod koniec lat 80. XX wieku podczas pierestrojki, gdy poczęto tworzyć "pierwsze kulturowo--oświatowe organizacje
według narodowej przynależności" (s. 19). Jak ocenia Wachnina, to "właśnie folklor został
ostatnim przejawem świadomości narodowej Polaków Ukrainy" (s. 20).
Cenne dla badaczy mniejszości narodowych są spostrzeżenia i oceny autorki dotyczące
funkcjonowania konkretnych grup pieśni, ich popularności wśród Polaków i Ukraińców, obiegu
w dwóch wersjach językowych, tworzeniu dwujęzykowych kontaminacji itp., świadomości
wykonawców o międzypokoleniowym przekazie dziedzictwa kulturowego, procesie przemian,
zaniku, ale i wykorzystywania tradycyjnego repertuaru w zespołach amatorskich. Ludmiła
Jefromowa, analizując właściwości muzyczne polskich pieśni, eksponuje ich pierwotną cechę
- jednogłosowość, odróżniającąje od tekstów wschodniosłowiańskich, towarzyszące ich
wykonaniu instrumenty (polskie gęśle, lutnia), układy polskich tańców: mazurka, krakowiaka,
kujawiaka, oberka, poloneza, chodzonego. W tym kontekście autorka wspomina również
o wpływach sąsiednich kultur na polski repertuar pieśniowy i taneczny.
Kilka uwag o jeszcze jednej ważnej również dla specjalistów rzeczy. Opracowana przez
L. Wachninę antologia polskich pieśni wydaje się być szczególnie interesująca dla badaczy
języka Polaków żyjących na Ukrainie. Trzeba przyznać i pochwalić tu folklorystów transkrybujących z wielką starannością zarejestrowane na taśmie magnetofonowej teksty, nie
modyfikujących ich według pierwotnych zapisów, np. Oskara Kolberga. W rezultacie zostały one zapisane w takim kształcie językowym, w jakim zostały zaśpiewane przez wykonawcę. Mimo specyfiki gatunku,jakimjest zrytmizowana i zrymowana pieśń ludowa, ocalono tu żywy język wykonawców, zachowując wiele archaizmów, osobliwości gwarowych
typowych dla kresów wschodnich, naleciałości gramatycznych, fonetycznych, stylistycznych, słownikowych z sąsiednich języków: rosyjskiego i ukraińskiego, jak np.: iż róży, hraje
w karty, Dunaj głybokyj, uż bolsze nie będą, zołoti obrączki, kluczi, wyj szła, zmieniwsia jej,
pijut, mene, myne, synoczek, tłustyj, skrypka, w Polszu naszu, sidaj, uże, maty, perszyj, pysze
wiersze, na niedzielu, gława, togo ja żałuju, kawalir, woźmu ja, idesz, slozy, wianok, na wodu,
taj stała płakaty, myślu, talirz, mołodeńl<i, daju.
Na zakończenie z recenzenckiego obowiązku krytyczna uwaga; antologia wymaga
zdecydowanie staranniejszej korekty językowej, zarówno w tekstach pieśni,jak i w przedmowie w języku polskim i polskich cytacjach w posłowiu, w podpisach pod fotografiami w polskiej wersji językowej. Napiszę tak: w pracy roi się od błędów stylistycznych, gramatycznych,
a w zapisach pieśni ortograficznych, zob. np.: przybierzali (s. 33), Piorun (s. 67,69), powędrójemy (s. 69), pszyszła (89), tróciznę (107), gotóje (107), poźucę ciebie (114), źucaj się (116), niemam (133),jakże ź(135), poprój (136), otrój brata (137), niema (156), dobrydzień (157), ostszelali (177), zpod oka (181). Zacytowane przykłady wskazująjednoznacznie, że tekst w polskiej
wersji językowej powinien być bezwzględnie skonsultowany z polskim specjalistą.
Teresa Smolińska

Pasterstwo na Huculszczyźnie. Gospodarka. Kultura. Obycząj, red. Janusz Gudowski,
Warszawa 2001, ss. 267.
W pracy zostały przedstawione wyniki badań przeprowadzonych na Huculszczyźnie
w latach 1998-200 l przez badaczy polskich i ukraińskich. Celem badań było ustalenie form
organizacyjnych gospodarki jednorodzinnej przy wypasie krów i owiec.

332

Recenzje i noty recenzyjne

Poszczególne artykuły dotyczą organizacji gospodarki pasterskiej, szaty roślinnej połonin oraz strefy wysokogórskiej, rodzajów wełny owiec, pożywienia pasterzy, pasterskich
zwyczajów dorocznych oraz budownictwa połoninnego.
Pasterstwo owiec ma wyższą rangę społeczną niż pasterstwo krów. Hierarchia pasterzy
wygląda następująco: deputat (własciciel połoniny), watah - przełożony pasterzy oraz
pasterze. Przy wypasie bydła pracują też dojarki. Rozpoczęcie sezonu wypasu rozpoczyna
uroczyste wejście ze zwierzętami na połoniny w strojach ludowych i przy muzyce góralskiej
(między 20 maja a 15 czerwca). Sezon kończy święto Matki Boskiej Siewnej, które przypada
w kalendarzu greckorzymskim na 21 września. Wypas krów rozpoczyna się nieco później w połowie czerwca. Jest mniej pracochłonny, gdyż krów nie trzeba pilnować, nie istnieje dla
nich niebezpieczeństwo ataku ze strony wilka a ich dojenie jest łatwiejsze.
Pasterze otrzymują wynagrodzenie w naturze - przy nadwyżkach sera, a obecnie także
w formie pieniężnej - ok. 11 hrywien od owcy.
W artykule omawiającym roślinność poruszono problem pojawienia się, w wyniku pasterstwa wysokogórskiego, wcześniej niespotykanych grup roślin, przede wszystkim szczawiu alpejskiego, który nie jest jedzony przez zwierzęta, przyczynia się do rugowania innych
roślin, co w konsekwencji doprowadza do degradacji środowiska naturalnego.
Podstawową potrawą pasterzy jest kulesza - potrawa z grubo zmielonej mąki kukurydzianej, natomiast napojem - żentyca (serwatka pozostała po wyrobie sera z mleka owczego lub krowiego). Opisano także wyrób sera oraz sera wtórnego zwanego wurdą i bryndzy
wyrabianej z sera i wurdy.
W celu zapewnienia sobie schronienia podczas wypasu, konieczne było budowanie
sezonowych zagród pasterskich dla zwierząt i ludzi. Budowano więc wesnarki (chaty połonińskie używane wiosną) oraz zymarki (chaty połonińskie używane zimą), koriwniki (obory
dla krów), struszki (dojarnie owiec) oraz zagrody do zatrzymania owiec pod gołym niebem
-koszary.
W ostatnim rozdziale została omówiona literatura dotycząca pasterstwa na omawianym
terenie. Krótko scharakteryzowane zostały prace m. in. Włodzimierza Zawadzkiego, Augusta Bielowskiego, Oskara Kolberga, Jury Nesteruka, Adama Fischera i Małgorzaty Ćwiklińskiej.
Książka zawiera barwne fotografie budownictwa połonińskiego, psów pasterskich, poszczególnych ras krów, a także ryciny układów przestrzennych osiedli pasterskich.
Każdy rozdział jest streszczony w języku francuskim iukraińskim.
Anna Torobińska

Nad'a Va l a Sk o v a, Frantisek Rehor (1857-1899) a jeho etnograficka Cinnost
(S ukazkami ćlankil F Rehore z Ha/iće), Etnologicky ustav Akademie voo Ceske Republiky v Praze, Praha 1999, ss. 182.
Doktor N. Valaskova, pracownik naukowy Instytutu Etnologii Akademii Nauk w Pradze,
podjęła się opracowania działalności naukowej Franciszka Rehofa, któremu czeska etnografia zawdzięcza początki zainteresowań kulturą ludową Ukraińców. W setną rocznicę jego
śmierci ukazała się publikacja, w której Autorka zgromadziła rozproszony po czasopismach
i gazetach dorobek naukowy badacza; prowadzącego poszukiwania naukowe na pograniczu galicyjsko-ukraińskim, m.in. wśród Hucułów i Łemków. F. Rehor, urodzony w 1857 roku

Recenzje i noty recenzyjne

333

w Czechach i tam zmarły w 1899 roku, przez 16 lat mieszkał w okolicy Lwowa (1877-1890
i 1891-1893), gdzie w 1877 roku ojciec jego zakupił gospodarstwo rolne. Okoliczność ta umożliwiła badaczowi poznanie życia i kultury nie tylko Polaków i Ukraińców, ale zamieszkujących te tereny Ormian, Żydów i Niemców. Interesując się szczególnie kulturą Ukraińców, od
1891 roku prowadził też badania na Huculszczyźnie, gromadząc ponad 1200 eksponatów
kultury ludowej, które znalazły się w Muzeum Narodowym w Pradze. Tematyka jego zainteresowań obejmowała m.in. zwyczaje rodzinne i doroczne, sztukę ludową, lecznictwo, wiedzę, wierzenia, opowiadania. Równocześnie prowadził dokładną dokumentację rysunkową
i fotograficzną, gromadząc ponad 500 ilustracji zaopatrzonych w szczegółowe opisy. F. Rehor
był autorem ponad 100 haseł do encyklopedii historii i kultury zachodnio-galicyjskiej Ukrainy. W uznaniu dla jego wszechstronnej i owocnej działalności etnograficznej w 1895 roku
został powołany na członka-korespondenta Towarzystwa Ludoznawczego we Lwowie.
Omawiana publikacja podzielona jest na dwie części. W pierwszej zamieszczono najważniejsze fakty z życia i etnograficznej działalności F. Rehora. Druga zawiera wybór jego rozpraw i artykułów, takich jak m.in. Kalendarik z narodniiho iivota Lemkil, Novy rok na
halieske Rusi, Nedela kvetna, bibliografię prac badacza za lata 1880-1910 (w tym artykuł
poświęcony budownictwu zamieszczony w 2 tomie "Ludu" z 1896 roku), mapę Galicji i Bukowiny, dokumentację rysunkową, wykaz opracowanych haseł encyklopedycznych, słownik wyrazów gwarowych użytych w artykułach oraz publikowane źródła omawiające działalność naukową F. Rehora. Autorka publikacji sumiennie zebrała dane faktograficzne do
działalności etnograficznej badacza kultury ludowej galicyjsko-ukraińskiego pogranicza,
informując o miejscu przechowywania spuścizny po F. Rehoi'u, co może zainteresować polskiego badacza tych terenów. Publikacja posiada dwa streszczenia obcojęzyczne: angielskie
i ukraińskie.
Zofia Szromba-Rysowa