Cyfrowa Etnografia

http://zbiory.cyfrowaetnografia.pl/public/1545.pdf

Media

Part of Kult bohatera religijnego na przykładzie świętego Wojciecha / ETNOGRAFIA POLSKA 2000 t.44

extracted text

„Etnografia Polska", t. X L I V : 2000, z. 1-2
P L ISSN 0071-1861

CZĘŚĆ II

ANNA URBAŃSKA
Pracownia Etnologii, I A E PAN, Poznań

K U L T BOHATERA RELIGIJNEGO
N A P R Z Y K Ł A D Z I E ŚWIĘTEGO WOJCIECHA

Artykuł ten sygnalizuje problematykę związaną z kultem postaci w Polsce.
Jest on częścią pracy doktorskiej pod tytułem „Św. Wojciech w polskiej kulturze
współczesnej i miejsca związane z jego kultem", która zostanie wydana nakładem
I A E PAN w 2001 roku. Będzie to prezentaqa pełnych wyników badan etnologicznych nad kultem św. Wojciecha w Polsce, oparta przede wszystkim na
badaniach terenowych prowadzonych od sierpnia 1995 do lutego 1998 przez
Instytut Archeologii i Etnologii PAN niemal w całej Polsce, przede wszystkim
jednak w woj. wielkopolskim, małopolskim, kujawsko-pomorskim, pomorskim,
warmińsko-mazurskim, lubuskim i mazowieckim. Materiały z badań zostały już
częściowo opublikowane przez pracowników I A E PAN w „Etnografii Polskiej",
w tomie 40 z 1996 i tomie 42 z 1998 roku, w „Kronice Wielkopolskiej", nr 3
z 1997 roku, a także w pracach zbiorowych: Tropami św. Wojciecha, pod red.
Zofii Kurnatowskiej oraz w Adalbertus. Wyniki badań interdyscyplinarnych, pod
red. Przemysława Urbańczyka, tudzież w książce Marii Paradowskiej / szedł
przez pola, łąki, lasy. Święty Wojciech w tradycji ludowej.
W tym artykule ograniczam powoływanie się na konkretne materiały tere­
nowe. Jest to bowiem próba - i to skrótowa ze względu na objętościowe
ograniczenia, jakie ma z natury swej artykuł - spojrzenia na postać św. Woj­
ciecha przez pryzmat schematu cambellowskiego. Interesuje mnie tutaj postać
bohatera religijnego, posiadająca typologiczne cechy świętego, jak i bohatera
narodowego. Warunkiem zaistnienia bohatera religijnego w społeczeństwie jest
wpisanie się postaci w struktury mityczne. Pół wieku temu Joseph Campbell
w swym Bohaterze o tysiącu twarzy przedstawił schemat postaci mitycznej.
Aby stwierdzić czy dana jednostka jest bohaterem mitycznym, należy, jak
sugeruje Campbell, przeanalizować opowieści o niej i stosunek wyznawców do
niej poprzez pryzmat jej schematu. Stosując tę metodę, jak i analizując etno­
logiczne badania terenowe, rozważaniu poddany został właśnie św. Wojciech
jako odpowiedni przykład.
W tekście przeplatają się pojęcia bohatera mitycznego, religijnego, histo­
rycznego, narodowego oraz świętego. Samo słowo bohater jest określeniem zbyt

140

ANNA URBAŃSKA

ogólnym, by oddawało rzeczywistość. Potrzebne są mu dookreślenia mityczny lub
historyczny, które jednak również mają dość szerokie konotaqe. Każda tego typu
jednostka jest w większym lub mniejszym stopniu zmitologizowana przez swą
społeczność, bardziej lub mniej związana ze swym historycznym pierwowzorem
lub też może nie mieć nic wspólnego z autentyczną postacią historyczną.
Bohater to postać czczona i podawana, w ramach wychowania tradycyj­
nego i instytucjonalnego, młodszym pokoleniom za wzór do naśladowania lub
funkcjonująca jako bodziec do tworzenia wzorców zgodnych z wymogami
kulturowo-cywilizacyjnymi danej społeczności. K i m jest zatem bohater reli­
gijny? Aby odpowiedzieć na to pytanie, trzeba najpierw przedstawić cechy
dwóch postaci: świętego oraz bohatera narodowego. Bohater religijny bowiem, to
wypadkowa tych dwóch postaci. Posiada równocześnie cechy bohatera narodo­
wego oraz postaci świętego, któremu społeczność nie w pełni przydzieliła kult
i funkcje typowe dla świętych ludowych, takich jak św. Antoni, czy św. Krzysztof.
Muszę w tym miejscu zaznaczyć, że interesuje mnie społeczny odbiór postaci
świętego i relacje zachodzące między nią a grupą, do której święty, jako ele­
ment religijno - kulturowy, należy. Z drugiej strony bohater religijny jest
zbyt odległy, zbyt mityczny, by w pełni traktowany był jak narodowy pokroju
Kościuszki lub Piłsudskiego.
Słowo „święty" otrzymało kościelne znaczenie sanctus dopiero dzięki
chrześcijaństwu. Swą genezą bowiem sięga prasłowiańszczyzny i pierwotnie
związane było z pogańskim panteonem, na co wskazują stare imiona, jak np.
Świętowit - imię bóstwa z Arkony na Rugii. „Święty" oznaczało to samo, co
„jary", czyli silny (Bruckner 1970, s. 537). Łacińskie sanctus, mające swój
odpowiednik w greckim hagios i hebrajskim ąuadosh, odnosi się do Boga,
ludzi i rzeczy. Co do człowieka, oznacza kogoś uświęconego, konsekrowa­
nego, uczynionego „świętym wobec Boga", wybranego dla świętego celu lub
zadania (Attwater, John 1997, s. 7). W Nowym Testamencie zapisane jest
jedno z pierwszych chrześcijańskich znaczeń słowa „święty". Święty Paweł
zwraca się do świętych w Achai, Efezie i innych miastach jako do wszystkich
członków tamtejszych gmin chrześcijańskich. Są oni ludem Bożym, Nowym
Izraelem, powołanymi do służby Bożej. W znaczeniu Pawiowym, święci to
zbiorowość wiernych, niekoniecznie wszystkich doskonałych, lecz dążących
do ideału doskonałości Chrystusowej. Równocześnie słowo to oznacza męczen­
ników i pierwszych mnichów oraz biskupów i patriarchów. Z czasem, kiedy
znacznie zwiększyła się liczebność gmin chrześcijańskich, termin „święty" uległ
zawężeniu, stając się tytułem oznaczającym cześć i szacunek, jakim obdarzano
osoby wyróżniające się w swej społeczności stopniem oddania Chrystusowi.
W konsekwencji zaczęto świętym oddawać publiczną cześć. W znaczeniu
chrześcijańskim zatem „święty", to osoba mająca związek z religią, uświęcona
przez religię, otoczona czcią i kultem. Pojęcia tego dopełnia znaczenie kano­
niczne: święty, to osoba kanonizowana, uznana jako godna czci i czczona
publicznie przez wierzących. Takie rozumienie „świętego" i „błogosławionego"
sięga X I I wieku (Kosowska 1985, s. 63n). Jest on przedłużeniem Chrystusa jako

KULT BOHATERA RELIGIJNEGO NA PRZYKŁADZIE ŚW. WOJCIECHA

141

bohatera uniwersalnego, dlatego też posiada tylko część Jego cech i funkcji.
Święty bowiem nie jest założycielem nowej religii, twórcą lub pierwszym
głosicielem myśli, która tworzy kultury. Jest jedynie przedłużeniem Chrystusa,
ale równocześnie aż Jego kontynuacją, na mocy czego staje się bohaterem.
Pierwszym typem świętych byli męczennicy. Początkowo oddawano im cześć
w miejscach ich męczeńskiej śmierci i pochówku. Co roku w rocznicę śmierci
świętego wierni zbierali się przy jego grobie, gdzie odprawiano mszę św.
i wspominano postać. Z czasem praktyka ta rozprzestrzeniła się na cały
Kościół. Po edykcie mediolańskim z 313 roku kult świętych zaczął obejmować
również ojców pustyni oraz wybitnych duchownych określanych już nie jako
męczenników, lecz jako „wyznawców". Do zwyczajów (obok Eucharystii) ku
czci świętych doszło dedykowanie im kościołów, wzywanie w modlitwie, mno­
żenie relikwii i oddawanie im hołdu. Także nadawano imiona świętych na
chrzcie, pielgrzymowano do relikwii i miejsc związanych z osobą świętego, czy
to legendarnych, czy to historycznych oraz do miejsc związanych z cudami
lub nawiedzeniami przez świętego po jego śmierci (Robinson 1998, s. 10).
W tradycji ludowej święty posiada kilka zasadniczych cech odróżniających
go od innych znanych postaci. Przede wszystkim każdy święty ma atrybuty
związane z jego historią lub postacią, dzięki którym jest rozpoznawany
w swych przedstawieniach. Podlega mu jedna lub kilka funkcji z życia społecz­
nego i religijnego, których jest patronem, sprawcą, opiekunem i sędzią (por.
Uspienski 1985, s. 76-89). Przypisuje się mu objawienia, cuda i uzdrowienia,
ciągłą i żywą obecność pośród społeczności. Święty wyznacza sobie sam
(o czym mają świadczyć legendy i podania) lub zostaje mu przydzielony
obszar geograficzno - sakralny na terenie zamieszkiwanym przez grupę, jak
i poza tym miejscem. Liczne legendy i opowieści o nim należą do podstawo­
wych tekstów edukacyjno-moralizatorskich w tradycyjnym wychowywaniu.
Postać świętego to typ bohatera religijnego obdarzonego dodatkowo cechami
nadprzyrodzonymi i zaakceptowanego przez Kościół. W kulturze polskiej
większość bohaterów religijnych to święci, aczkolwiek terminy te nie są wy­
mienne (por. Baranowski 1971, s. 41-51). 'Święty' ma węższy zakres znacze­
niowy. Bohaterem religijnym może być bowiem osoba, która została uznana
w opinii społecznej za bohatera, jej funkcja i rola związane były z religią
i wiarą, lecz również z konkretnym etapem w historii narodu z uwagi na
związek z elitami rządzącymi lub jako osoba będąca w opozycji. Nie musiało
jej towarzyszyć działanie nadnaturalne, a po jej śmierci nie musi upowszech­
nić się zwyczaj przypisania jej funkcji gospodarskich lub innych związanych
z życiem codziennym wyznawców. Trzeba pamiętać, że przyznany postaci
kanoniczny tytuł świętego nie oznacza równocześnie wytworzenia się i trwania
powszechnych relacji społecznych i religijnych, jakie zachodzą między społecz­
nością a czczoną przezeń postacią uznaną przez tę społeczność za świętą.
Beatyfikacja czy kanonizacja albo ugruntowują istniejącą już cześć, albo
wprowadzają nową, mało znaną postać, która niekoniecznie musi się przyjąć
w lokalnej lub powszechnej mitologii.

142

ANNA URBAŃSKA

Jurgen Strothmann podkreśla, że istotnym zadaniem świętego w świecie
średniowiecznej Europy było zapewnienie i utrzymanie poczucia wspólnoty
jednostkom, które tworzyły społeczeństwo (Wiszewski 1997, s. 477). Jest to
raczej funkcja wtórnie przypisana świętemu przez interpretatorów i tych, którzy
dla potrzeb politycznych wykorzystywali postaci bohaterów. Uściśliłabym więc
zdanie Strothmanna twierdząc, że późniejsze pokolenia przy interpretowaniu
swej historii i postaci odgrywających w niej role, zarówno historycznych, jak
i mitycznych, tak właśnie postrzegały (i nadal postrzegają) zadanie świętego
w średniowiecznej Europie. W przypadku kreowania postaci na bohaterów
zachodzi zjawisko tworzenia tradycji na aktualne potrzeby, choć nie jest to
mechanizm świadomy. Utworzona w ten sposób tradycja jest umiejscawiana
w przeszłości i legalizowana na mocy czasu i autorytetu. W spojrzeniu na
początki własnej historii wyższe warstwy społeczeństwa w późniejszym czasie aż
do współczesności podkreślają takie fakty, jak szczególny kult, jakim rządzący
obdarzali osoby wybranych świętych. Interpretują ten stan jako element wzma­
cniający w społeczności władzę królewską panującej rodziny: „Im silniej postać
świętego opiekuna królestwa złączona była z rządzącą dynastią, tym ściślejsze
było powiązanie rodziny królewskiej z tworzącym się narodem". Powiedziała­
bym, że jest to raczej interpretacja faktów istnienia kultu i panowania danej
dynastii, niż działanie świadome ówczesnych realizatorów wydarzeń. Ciągłe
podkreślanie takiej zależności bardziej wskazuje na to, jak my, współcześni,
widzimy własne początki i jak pewne zasady kierujące działaniem społeczności
wynikają z niezmiennych uniwersaliów. Stwierdzenie, że „w wypadku miast
święty mógł stwarzać lub wzmacniać jedność gminy miejskiej" wynika z faktu,
że akurat w przypadku św. Wojciecha rzeczywiście wzorzec pochodził z warstw
rządzących, które pierwsze przyjęły chrześcijaństwo. Wojciech Mrozowicz
(Wiszewski 1997, s. 475) zauważył, że w Polsce XIII-wiecznej, w rzeczywistości
rozbicia dzielnicowego, postaci św. Wojciecha, św. Stanisława i św. Jadwigi
Śląskiej zostały wykorzystane do rozbudzenia kultu świętych jako patronów
politycznych w celu zjednoczenia kraju, przy braku w Polsce powszechnego
kultu świętego władcy. Ci trzej święci posiadali już wymiar ogólnopolski
i przypisanie im symbolu jedności polskiego społeczeństwa na potrzebny konso­
lidacji rozdrobnionego państwa było niejako posunięciem politycznie i społecz­
nie „naturalnym" w ramach zjawiska stwarzania tradycji.
Bohater narodowy to postać, która istniała i popierała ideę uznaną później
za słuszną społecznie i historycznie. Taka jednostka nie musi być etycznie
nieskazitelna. Często jej kontrowersyjność dotycząca życia prywatnego jest
powszechnie znana. Bohatera narodowego wiążą z władzą relacje albo bezpo­
średnie (sprawuje jedną z funkcji przywódczych), albo pośrednie (sprzeciwia się
aktualnej władzy i podejmuje rolę realizatora pretensji bądź wymagań społecz­
nych). Bohater ten przyczynia się do różnego rodzaju przełomów w dziejach
narodu, w polityce, w stosunkach wewnątrz kraju, lub wykorzystując pow­
szechną już, lecz jeszcze nie uzewnętrznioną nową ideę albo potrzebę społeczną,
konsolidując ją i ujawniając. Jest swego rodzaju nośnikiem wymagań i potrzeb

KULT BOHATERA RELIGIJNEGO NA PRZYKŁADZIE ŚW. WOJCIECHA

143

społecznych. Skutki muszą być pozytywne w opinii społeczeństwa, zarówno
w konkretnej epoce, jak i czasach późniejszych. Historyczny bohater narodowy
z czasem przemienia się w narodowego bohatera mitycznego. Jego historyczność ulega zmitologizowaniu, by móc - podług durkheimowskiej koncepcji
- w skuteczny sposób realizować swoje zadanie podtrzymywania więzi społecz­
nej i porządku świata. Trudno stwierdzić, ile czasu na taką przemianę potrzeba,
ile musi upłynąć epok i pokoleń. Jest to proces stopniowy, płynny, bez stałych
i wyraźnych cezur. Nie ulega chyba wątpliwości, że aby postać historyczna
przeszła pełną transformację, pokolenia ją akceptujące jako swojego bohatera
mitycznego są już bardzo odległe od czasów jej współczesnych. Między nią
a nowymi pokoleniami nie ma bezpośrednich związków, tyczących osobistych
relacji przekazanych przez rodziców i dziadków lub poprzez edukację szkolną,
albo w jakiejkolwiek innej formie wychowania patriotyczno-historycznego.
Musi wytworzyć się luka w świadomości zbiorowej, by mogło zacząć działać
koło czasu mitycznego. Pomiędzy czasem mitycznym bowiem, a tym, w którym
dzieją się bieżące wydarzenia, nie ma ciągłości (Szacka 1985, s. 483). M i t dzieje
się w zamkniętym kręgu własnego czasu wewnętrznego, gdzie początek i koniec
mają ten sam punkt. Dlatego czas mityczny jest czasem odwracalnym. Rzeczy­
wistość mitu to rzeczywistość jakościowo inna od codziennej realności czasu
linearnego. Transformacja polega na stopniowym pozbawianiu postaci jej cech
indywidualnych, na odrywaniu od niej jej osobowości, przywar, kontrowersyj­
ności, pozostawiając jedynie funkcję, jaką spełniła w dziejach narodu i dzięki
której została uznana za bohatera. Równocześnie zachodzi proces zamazywania
postaci jako konkretnego człowieka i historycznej jednostki. Miejsce to wypeł­
nia się upersonifikowanymi wzorcami, z którymi wiąże się bohatera i które,
poprzez wykorzystywanie go, mają się upowszechniać bądź służyć pokrewnym
celom edukacyjnym.
Święty Wojciech w czasach obecnych to historyczna postać zmitologizowana. Obdarzany jest przez Polaków czcią charakterystyczną zarówno dla świę­
tego apostoła, ascety i nauczyciela (Paradowska, Urbańska 1996, s. 49), jak
i patrioty (Paradowska 1999, s. 394), osoby z grona elit rządzących oraz
strażnika tradycji polskiej. Trzeba jednak dodać, że stan wiedzy na jego temat
jest nikły. Badania etnologiczne wykazały, że większość osób słyszała
o św. Wojciechu, a w podświadomości zbiorowej funkcjonuje on poprzez
związek symboliczny z patriotyzmem, polskością i katolicyzmem. Wyniki ba­
dań historycznych i archeologicznych próbujących odnaleźć i udowodnić real­
ność postaci i jej czynów nie mają większego wpływu na obraz funkcjonujący
w świadomości współczesnego społeczeństwa polskiego. Wizerunek postaci
Wojciecha, jako element tego obrazu, został już ukształtowany i kolejne nowo
odkryte fakty lub hipotezy historyczne nie zmieniają relacji między społecz­
nością a świętym. Święty Wojciech jest już bowiem wystarczająco mocno
wpisany w swoje ramy mityczne. Postrzegany jest więc jako święty, ale - co
często w rozmowach było podkreślane - daleki od przyziemnych spraw dnia
codziennego, w przeciwieństwie do - i tu rozmówcy wymieniali bez dłuższego
1

144

ANNA URBAŃSKA

zastanowienia - św. Antoniego, św. Krzysztofa, św. Tadeusza Judy i Najświęt­
szej Panienki. Wojciechowi nie są przydzielone zadania ingerencyjne, których
człowiek potrzebuje na co dzień. Jego funkcją - w powszechnym mniemaniu
- jest patronat nad krajem, a więc zadanie raczej okazjonalne, od święta. Nie
znaczy to oczywiście, że nie napotyka się na związek Wojciecha z zadaniami
gospodarskimi czy związanymi z ogniskiem domowym. Pozostają one jednak
w zdecydowanej mniejszości w stosunku do narodowo-patriotycznego wize­
runku świętego (Paradowska, Urbańska, 1998, s. 284).
Na takim zdystansowanym podejściu do św. Wojciecha zaważyło kilka
czynników, z których na plan pierwszy wysuwają się trzy. Pierwszy z nich, to
udokumentowana historyczność postaci, zbyt „świeża" dla konsolidującego
się społeczeństwa polskiego w średniowieczu i mająca swą ciągłość do czasów
współczesnych. Drugim są liczne związki Wojciecha z elitą rządzącą. Trzeci, to
kreowanie Wojciecha przez późniejsze elity na ogólnopolskiego patrona naro­
dowego. Takie były wymogi czasów. Jak już wspomniałam, wiedza o istnieniu
takiej postaci jest dość powszechna (choć zdecydowaną mniejszość stanowi
grupa osób znająca szczegóły z jego historyczno-legendarnego życiorysu),
a jego związki w świadomości zbiorowej z patriotyzmem, polskością i jed­
nością państwa - w ramach swej okazjonalności - ugruntowane. Wiedza ta
leży raczej w zbiorowej podświadomości, skąd od czasu do czasu wydobywana
jest na światło dzienne przez czynniki zewnętrzne pod postacią skojarzeń
symbolicznych. Choć św. Wojciecha trudno nazwać świętym ludowym, to
jednak jest on typowym bohaterem religijnym. O ile w legendach o Wojciechu
występują opisy zdarzeń cudownych, jakie przysługują postaciom świętym,
o tyle wydarzenia te dotyczyły raczej realizacji zadania, jakie miała do speł­
nienia ta postać, a nie konkretnych interwencji w życie codzienne ludzi, jak
ma to miejsce w przypadku świętych ludowych. Św. Wojciech spełnia takie
typowo ludowe funkcje tylko na terenie nielicznych regionów Polski. Wyniki
etnologicznych badań terenowych dowodzą, że św. Wojciech traktowany jest
przez społeczeństwo polskie bardziej jako zmitologizowany bohater religijny,
niż jako typowy święty ludowy. Wojciech bardzo dobrze wpisuje się w sche­
mat bohatera mitycznego.
Wstępem do tego schematu może być przytoczone przez Campbella zdanie
Arnolda Toynbeego:
Bohater jest mężczyzną lub kobietą, którzy potrafili pokonać swoje osobiste oraz lokalne, histo­
ryczne ograniczenia i stać się ogólnie przyjmowanymi, normalnymi ludzkimi postaciami. Wizje,
idee i natchnienia kogoś takiego biorą się z pierwotnych źródeł ludzkiego życia i myśli. Stąd też
mówią one o [...] niewyczerpalnym źródle, w którym rodzi się społeczność. Heros zmarł jako
człowiek swej epoki, ale jako człowiek wiecznie żywy - doskonały, niekonkretny, uniwersalny
- właśnie się odrodził. Jego drugim ważnym zadaniem jest zatem powrót do nas w zmienionej
postaci i nauczanie nas tego, czego nauczyło go nowe życie (za: Toynbee 1997, s. 28).

1

Materiały z badań etnologicznych nad kultem i percepcją św. Wojciecha w Polsce, prowa­
dzonych w latach 1995-1998, znajdują się w archiwum Pracowni Etnologii I A E PAN O/Poznań.

KULT BOHATERA RELIGIJNEGO NA PRZYKŁADZIE ŚW. WOJCIECHA

145

Bohatera uznaje się za obdarzonego mocą i przypisuje mu wyjątkowe
cechy, którymi mógł odznaczać się już w chwili narodzin, a nawet od mo­
mentu poczęcia. O Wojciechu najstarsze legendy, opracowania historyków
i opowieści dla dzieci podają, że był wyjątkowo pięknym dzieckiem (por.
Kanapariusz 1997; Wiewióra 1996; Hartliński b.r.; Sobczak, Śmigiel 1997;
Ziemba 1996). Całe życie bohatera ukazywane jest często jako pasmo cudów,
którego kulminacją i punktem centralnym okazuje się wielka wyprawa. Boha­
tera, który podejmuje to wyzwanie, uznaje się za predestynowanego do bo­
haterskiego czynu. W przypadku Wojciecha predestynacja ujawnia się już
w dzieciństwie z woli boskiej.
Skoro nie było wiadomo jakim okaże się w przyszłości, rodzice ulegli temu, że miał kształtną
postać i wielką urodę i przeznaczyli go światu. Lecz w czymkolwiek tu zawinił godziwy błąd,
a raczej złe upodobanie rodziców, wnet wyjawiając ich winę naprawił to miecz gniewu Bożego.
Mogłeś bowiem zobaczyć, że ciałko niemowlęcia nagle się powiększyło, a z powodu nadmiernego
wzdęcia brzuch był większy od całego ciała. [...] Przychodzą przeto do kościoła z wielką pokorą
i uniżeniem serca, przygnębieni kładą chłopca na ołtarzu świętej Maryi i poświęcają go Panu jako
ofiarę przebłagalną. Gdy to uczynili, odwrócił się gniew Boga i gdy brzuszek się zmniejszył,
dziecię odzyskało dawny wdzięk (Kanapariusz 1997, s. 20-21).

Nawet jeśli bohater podejmuje decyzje z własnej woli, a etapami jego życia
kieruje przypadek i zbieg okoliczności, to jednak interpretacja takich faktów
oscyluje w kierunku predestynacji, a więc ingerencji świata nadprzyrodzonego,
z którym wejdzie w konflikt lub współpracę, by wypełnić zadanie. Jeżeli autenty­
czną postać historyczną zaczyna traktować się jako bohatera, to twórcy takiego
wizerunku zinterpretują elementy biografii jako powiązane z nieznanym i niedo­
zwolonym dla każdego światem podziemi, niebios lub innych sfer istniejących
poza codziennością, w które wierzy społeczność. Bohater musi przeprawić się
przez ocean życia, a w czasie tej wędrówki jego zadaniem jest odkrywanie siebie
i samodoskonalenie. Jest osobą obdarzoną wyjątkowymi talentami. W wielu
spisanych opowieściach o Wojciechu podkreślana jest wyjątkowa łatwość, z jaką
święty przyswajał sobie naukę i rzadki dar pobożności.
Przez cały czas nauki szkolnej nie szedł w zawody
z niegodziwcami i nie zmawiał się z tymi, którzy oddawali się
próżnym czynnościom i dziecinnym zajęciom [...].
Tam odprawiał w miarę czasu modły, a przed nadejściem
Mistrza znowu siedział na swoim miejscu. Chcąc uniknąć
Ludzkich pochwał za swoje dobre dzieło, nocami obchodził
Ubogich, ułomnych i niewidomych [...]. On zaś w niestrudzonym
Dążeniu, sam pobudzając się ciągle do ćwiczenia we
Wszystkich cnotach, wśród swoich kolegów najpiękniejsze
Czynił postępy (Kanapariusz 1997, s. 23-24).

Bohater często jest poważany albo lekceważony przez społeczność, której
jest członkiem: „On sam i świat, w którym się znajduje, lub tylko ten świat,
cierpi na symboliczny brak czegoś. [...] Bohater mitu osiąga zwycięstwo makrokosmiczne, decydujące o losach świata" w granicach zakreślonych przez

146

ANNA URBAŃSKA

społeczność (Campbell 1997, s. 39). Zwycięskiemu bohaterowi dane jest oglądać
wizje stworzenia i zagłady świata. Niektórzy badacze postrzegają bohatera
mitycznego, a ściślej jego działanie, jako dynamikę procesu kulturowego (Spengler
1922, s. 144). Postać taka jest więc konstytucyjną częścią kultury, gdyż mit
jako inna rzeczywistość jest jej sferą morfologiczną.
Bohater może być świętym uzdrowicielem, tułaczem albo ascetą, tym,
który wyrzekł się świata. Jest godzien zlania się w jedno z tym, co nieprzemi­
jające, a więc z tym, co nie podlega czasowi linearnemu, lecz zamkniętemu
cyklowi mitycznemu. Zamiarem tego typu postaci nie jest jednak poznanie
i zrozumienie paradoksu podwójnego punktu widzenia, lecz wyrzeczenie się
wszelkiego widzenia, zagłębienie w niewidzianym i niewidzialnym. Campbell
uważa, że święci jako bohaterzy, będąc poza kręgiem życia, są również poza
kręgiem mitu: „Ani oni nie zajmują się już nim, ani mit nie jest w stanie
odpowiednio ich przedstawić" (Campbell 1997, s. 258). Nie wydaje mi się, by
Campbell miał tu do końca rację. M i t , to jednak nie rzeczywistość samego
świętego, lecz rzeczywistość wytwarzana przez społeczność, która w taki a nie
inny sposób postrzega tego bohatera. Nie każda legenda trywializuje rzeczy
wzniosłe, a jeśli nawet, to nie implikuje to stwierdzenia, że bohater wymyka się
kręgowi mitycznemu. Najlepszym tego przykładem są polskie kolędy, proste
w formie językowej, a jednak ich głębia teologiczna na temat Chrystusa była
już tematem niejednej pracy naukowej. Legendy w związku ze swym odniesie­
niem kulturowym są zniekształconymi formami opowieści mitycznej, ale jed­
nak wyraźnie wyłania się z nich obraz bohatera mitycznego i w takich ramach
postać świętego jest często postrzegana. Dobrym przykładem jest właśnie
św. Wojciech, choć jego wciąż silne powiązanie z historią zamazuje nieco
wizerunek bohatera mitycznego.
Wędrówka bohatera zawsze przebiega według schematu podzielonego na
trzy części: „odsunięcie się od świata", „dotarcie do źródła mocy", „powrót
krzepiący życie" (Campbell 1997, s. 37). Najważniejsza część mitu zaczyna się
rozpoczęciem wędrówki - mitologicznej wyprawy bohatera. Jest ona w swym
klasycznym schemacie powiększeniem wzoru spotykanego w obrzędach przej­
ścia: oddzielenie - inicjacja - powrót. Ów powrót krzepiący życie jest jądrem
monomitu (Campbell 1997, s. 34n). Zadanie stojące przed bohaterem jest
trudne i zyskuje podniosłe znaczenie, kiedy bohater dogłębnie je przemyśli
i z powagą podejmie. Bardzo często biografii bohatera towarzyszy wątek
wypędzenia w dzieciństwie lub w młodości. Ten element monomitu, podobnie
jak inne, ulega przekształceniom i zniekształceniom, ale można się go do­
szukać prawie w każdej legendzie. I tak, Wojciech zostaje zmuszony do opusz­
czenia Pragi i udaje się na pewnego rodzaju odosobnienie do klasztoru bene­
dyktyńskiego. Wątek wypędzenia zostaje potwierdzony przez historię mordu
rodziny świętego. Ów mord dokonany był przez księcia z dynastii Przemyślidów
- w legendach przedstawianego jako wroga, złą moc. Wojciech zostaje więc znów
wypędzony, tym razem zaocznie (w czasie wydarzenia był poza granicami
państwa czeskiego).

KULT BOHATERA RELIGIJNEGO NA PRZYKŁADZIE ŚW. WOJCIECHA

147

Pierwszą część wyprawy nazwał Campbell „odsunięciem się lub odejściem".
Początkowym etapem podróży jest wezwanie do wyprawy lub znaki świadczące
o powołaniu bohatera. W micie przeznaczenie upomina się o bohatera i przesuwa
jego duchowy środek ciężkości ze społeczności, której jest członkiem w strefę
nieznaną dla społeczeństwa (Campbell 1997, s. 54). Wojciech zostaje powołany
w dzieciństwie i odsuwa się od swej społeczności, najpierw przez naukę w obcym
państwie, potem przez przyjęcie stanu duchownego, w końcu zamykając się
w klasztorach na Monte Cassino i Awentynie. Następnie bohater sprzeciwia się
wezwaniu lub dostrzega bezsens ucieczki przed Bogiem. Ten wątek jest słabo
zarysowany w biografii Wojciecha. Raczej można się dopatrzeć sytuaqi odwróco­
nej, kiedy to siły zewnętrzne (arcybiskup, papież) odwlekają podjęcie misji przez
Wojciecha. W kolejnym etapie nadchodzi nieoczekiwane wsparcie, pomoc sił
nadprzyrodzonych. Wsparcie dla Wojciecha w realizacji wyznaczonego przez
Opatrzność zadania ujawnia się kilkakrotnie. Po raz pierwszy w dzieciństwie,
o czym była już mowa, a później poprzez wydarzenia w Pradze i w czasie
wędrówki przez Europę. Liczne wersje żywotów świętego i miejscowe opowieści
obfitują w różnego rodzaju opisy działań pomocnych sił nadprzyrodzonych.
Bardzo często pojawia się na tym etapie postać Kosmicznej Matki. W chrześcijań­
skich legendach o żywotach świętych rolę takiej opiekunki, postaci życzliwej, pełni
zazwyczaj Najświętsza Panna. Jej wstawiennictwo może wyjednać łaskę Ojca.
Święty Wojciech oddaje się pod opiekę Matki Boskiej i ku niej kieruje swe modły,
by spełniła się wola Boga Ojca i zapanował „boski porządek" tam, gdzie uległ
zniszczeniu (Praga) lub jeszcze nie istniał (Prusy). Bohaterowi, który oddaje się
w opiekę Kosmicznej Matce nie może stać się żadna krzywda.
Czwarty etap jest bardzo ważny. Bohater bowiem przekracza pierwszy
próg. Jest to opuszczenie strefy, w której żyje bohater lub przekroczenie
własnego horyzontu życiowego. Poza tym progiem, poza murem tradycji swej
społeczności, bohater musi napotkać demony, jednocześnie niebezpieczne i ob­
darzające magiczną mocą. W dzikich zakątkach ziemi, poza własną strefą
- miastem, wsią lub pałacem - czai się wiele potworów, które przetrwały
z pradawnych czasów, a teraz występują przeciw ludzkiej społeczności. W ży­
ciorysie Wojciecha nie ma jasno zarysowanego pierwszego progu. Czy jest to
moment przyjęcia kapłaństwa, czy pierwsze opuszczenie Pragi, czy może osta­
teczne porzucenie stolicy biskupiej i udanie się w podróż, która kończy się
śmiercią w Prusach? A może jest nim dopiero moment rozpoczęcia wyprawy
zorganizowanej przez Bolesława Chrobrego? Skłaniałabym się ku trzeciej pro­
pozycji, kiedy Wojciech ostatecznie opuszcza Pragę. Ale w jego przypadku
mamy raczej do czynienia z dwoma pierwszymi progami. Na warstwę czeską
nakłada się warstwa polska. W lokalnej polskiej świadomości świat nie­
znany, do którego ma wkroczyć Wojciech, dopiero jest przed nim. To ostępy,
w których mieszkają „dzicy" Prusowie. Zatem polskim pierwszym progiem
będzie raczej moment opuszczenia Gniezna i udania się z misją na północ.
Zamiast potworów na drodze bohatera stanąć mogą tyrani, którzy przypi­
sują sobie boskie atrybuty i są przyczyną ludzkiej niedoli i nędzy. Trzeba

148

ANNA URBAŃSKA

oczyścić z nich świat. Podstawowe czyny postaci polegają więc na oczyszczeniu
pola z takich właśnie przeszkód (Campbell 1997, s. 247). Spotyka on strażni­
ków progu, którzy mają odstraszać wszystkich niegodnych. U Żeromskiego,
w Wietrze od morza, występuje postać diabła ukrytego pod postacią przewoźni­
ka na łodzi św. Wojciecha. Czyżby on był owym strażnikiem progu! A może są
nim straże pruskiego grodu, które nie pozwalają Wojciechowi wejść na ich
terytorium? Bohater zwycięsko pokonuje różne przeszkody. Przekroczenie
progu jest pewnego rodzaju samounicestwieniem. Przenika on do wewnątrz po
to, by narodzić się na nowo. Cielesna powłoka bohatera może być poćwiarto­
wana i rozrzucona po ziemi lub morzu. Po przekroczeniu progu bohater
zaczyna się poruszać w nierzeczywistym krajobrazie, gdzie musi stawić czoło
różnorakim wyzwaniom i przejść cały ciąg niesamowitych prób (Campbell
1997, s. 79n). Wspomagają go skrycie amulety (krzyż, płaszcz biskupi), rady
(rada tajemniczego pomocnika pruskiego) i niepozorni wysłannicy opiekuńczej
siły nadprzyrodzonej, którą spotkał w jakiejś postaci przed wkroczeniem do tej
sfery. Sfera ta, to znany powszechnie z mitologii brzuch wieloryba, lewiatana,
królestwo nocy, do którego trzeba przejść przez niebezpieczny labirynt. T u
znajduje się wejście do wewnątrz - w głębiny, w których pokonuje się nieznany
opór i odnajduje dawno utracone, zapomniane moce, dzięki którym można
przekształcać świat. W polskiej świadomości mitycznej Wojciech wkracza do
owego królestwa nocy, kiedy wysiada z łodzi na pruskim brzegu, ziemi niezna­
nej i niedostępnej. Źródłem mocy ma być przekształcenie punktu centralnego
tej ciemnej strefy (święty gaj Prusów) w centrum boskiej mocy dzięki amuletom
wiary chrześcijańskiej: Słowa Bożego, Krzyża i Wody Święconej. Dzięki temu
odnawia on porządek świata, który został tu przez złe moce dawno temu
zamieniony w chaos świata pogańskiego.
Bohater, którego przywiązanie do swego ego zostało już zniszczone, wchodzi
i wychodzi z paszczy smoka, przechodzi przez horyzont świata równie łatwo, jak
król przez komnaty swego zamku. Jego przemijanie i powracanie dowodzi, że ów
niezniszczalny element przechodzi zwycięsko przez wszystkie przeciwności świata
materii i trwa, a zatem nie ma się czego bać. Takie łatwe przekraczanie granic
światów jest cechą charakterystyczną dla wszystkich postaci świętych, kiedy po
swej biologicznej śmierci nadal współegzystują ze społecznością, która uznaje ich
za swych patronów. Objawiają się, niosą swe ścięte głowy do kościoła, pomagają
w polu, gaszą pożar, uzdrawiają chorych i umierających.
Kolejna część to próby i zwycięstwo inicjacji. Na tym etapie bohater po­
konuje przeszkody i poznaje niebezpieczne aspekty bogów. T u także spotyka
się z boginią lub doznaje rozkoszy odzyskanego dzieciństwa. Bardzo często
mity rezygnują z wątku bogini na rzecz kobiety jako kusicielki. W legendach
o Wojciechu występują obie możliwości. Spotkanie z boginią następuje w cza­
sie objawień, szczególnie podczas snu i ostatniej mszy św. Motyw kobiety
kusicielki ukrywa się pod epizodem udowadniającym czystość myśli i czynów
Wojciecha w okresie szkolnym. Coomaraswamy zauważa, że bohater może
być uwikłany w problemy natury zmysłowej, ale potrafi, „dzięki wewnętrznej

KULT BOHATERA RELIGIJNEGO NA PRZYKŁADZIE ŚW. WOJCIECHA

149

wyższości moralnej, wyzwolić się, a nawet wyzwolić innych" (za: Campbell
1997, s. 245). Ten wątek szczególnie uwidacznia się w opowieściach o świętych.
Kolejnym etapem jest pojednanie z ojcem, zazwyczaj boskiego pochodzenia.
Bohater zwycięża i dostępuje apoteozy. Dzięki temu wywyższeniu bohatera,
opowieść jako mit staje się dla nas bardziej zrozumiała. Człowiek wychodzi
poza ostatnią granicę niebezpiecznej niewiedzy. Jest wolny od obaw i znajduje
się poza zasięgiem przemian. Nie podlegając czasowi staje się w naszych oczach
ubóstwiony - przekształca się w bohatera i dostępuje ostatecznej nagrody.
Nagrodą tą jest wypełnienie zadania: zdobycie tego, po co wyruszył w podróż
lub uzyskanie od bogów nieśmiertelności, oświecenia bądź bogactwa, rozumia­
nych różnie w zależności od środowiska kulturowo-religijnego mitu. Nagroda
ma moc przekształcającą życie i jest niezbędna do odnowienia społeczności.
Wojciech uzyskuje tę nagrodę w formie zbawienia: wraca na łono Ojca. Wiara
w natychmiastowe zbawienie świętych w nagrodę za swe uczynki jest jednym
z warunków ciągłości chrześcijańskiej tradycji kultu bohaterów religijnych.
Ostatnią częścią jest powrót i reintegracja ze społeczeństwem. Powrót jest
konieczny, aby zamknąć koło monomitu. Często jednak bohater odmawia
powrotu lub wypiera się świata. Kiedy zakończy poszukiwania dotarłszy do
źródła lub dzięki łasce, którą okazało mu bóstwo, musi zdobyć się na powrót
ze swą przekształcającą życie zdobyczą do punktu wyjścia. Musi podjąć trud
powrotu, by przyczynić się do owego zbawiennego odnowienia (Campbell 1997,
s. 146n). W końcu następuje magiczna ucieczka. Jeśli bohater uzyska w momen­
cie swego triumfu błogosławieństwo bóstwa, a potem otrzyma jednoznaczne
polecenie powrotu do swego świata z jakimś eliksirem, to w ostatnim stadium
wędrówki pomagają mu wszystkie moce podległe je/go nadprzyrodzonemu
opiekunowi. Może także otrzymać pomoc z zewnątrz, czyli od swojego świata,
z którego pochodzi. Wojciechowi pomaga Bolesław Chrobry wykupując jego
ciało, nawrócony Prus, mnich lub rycerz, którzy niosą głowę świętego w stronę
Gniezna. W końcu następuje przejście przez ostatni próg, czyli powrót do świata
powszedniości. Bez względu na to, czy bohaterowi pomogła interwencja z ze­
wnątrz, czy był to przymus wewnętrzny, czy też przeniosły go delikatnie
prowadzące bóstwa, musi on jeszcze wejść na powrót ze swą zdobyczą w świat
i trafić w jego oczekiwania. Musi stawić czoło społeczności, która nie potrafi go
do końca zrozumieć. „Pierwszy problem powracającego bohatera polega na
konieczności zaakceptowania - po przeżyciu zaspokajającej duszę wizji spełnie­
nia - i uznania za rzeczywiste ulotnych radości i smutków, banalności i hałaśli­
wej obsceniczności życia. Po co wchodzić na powrót do takiego świata? Po co
starać się wykazać [...], że transcendentalna rozkosz jest wiarogodna, a nawet
ciekawa?" (Campbell 1997, s. 162n). Problem polega na zachowaniu tego
kosmicznego punktu widzenia w obliczu bezpośrednio doświadczanych przez
bohatera ziemskich udręk i radości.
Niektórzy bohaterowie mityczni, których nazwać można uniwersalnymi, będą­
cy mistrzami w rodzaju Chrystusa czy Buddy, posiadają łatwość przechodzenia
z jednego do drugiego świata. Stają się panami dwóch światów. W niektórych

150

ANNA URBAŃSKA

mitach o lokalnych bohaterach można dopatrzeć się tej cechy. Występuje ona
powszechnie u świętych, o czym już wspomniałam. Cecha ta istnieje dzięki
przedłużeniu mocy bohatera uniwersalnego na inne postaci mityczne z tego
samego kręgu kulturowego. Bohaterowie doznają wolności życia, uświadamiają
sobie związek przemijających zjawisk doczesności z niezniszczalnym życiem,
które trwa i umiera we wszystkich. Zawiera się w tym charakter i funkcja
ostatecznego dobrodziejstwa. Jednym z warunków zaistnienia jako bohater
w świadomości zbiorowej jest przekonanie społeczności o tym, że był on
wewnętrznie pogodzony ze śmiercią. Jako postać działająca w dwóch światach:
codziennym i nadprzyrodzonym, zna to, co go czeka po śmierci. W legendach
o misjonarzu Prus podkreślana jest świadomość Wojciecha na temat swej
rychłej i męczeńskiej śmierci i jego z tym pogodzenie. Nie trwoży się, kiedy
zostaje napadnięty, uderzony wiosłem, uwięziony, sądzony i wypędzony. Podej­
muje kolejną próbę, choć wie, że zginie. Jednak nie zawsze śmierć bohatera
oznacza koniec wyprawy, koniec zadania, jak sugeruje Campbell (1997, s. 259).
Koniec zadania, to powrót do punktu wyjścia, do centrum, które dzięki
wypełnieniu zadania zostaje odnowione i uświęcone. W przypadku Wojciecha,
jego śmierć w świętym gaju Prusów nie oznacza końca. Musi on jeszcze
powrócić do owego punktu: w polskim przypadku jest nim katedra gnieźnieńska,
w przypadku czeskim - praska. Poćwiartowane zwłoki świętego same lub
dzięki zewnętrznej pomocy innych wracają uświęcając miejsce i odnawiając
porządek świata. Łaski nadprzyrodzone zaczynają spływać na społeczność
utrzymując z dala nieznane, obce światy, zło wprowadzające destrukcyjny chaos.
„Rezultatem udanej wyprawy bohatera jest odblokowanie i ponowne uwol­
nienie strumienia życia napełniającego ciało świata" (Campbell 1997, s. 41n).
Dokonane w wieku męskim czyny bohatera napełniają świat mocą stwórczą.
Przywracają miejscu, z którego bohater pochodzi lub z którego rozpoczął
wyprawę status miejsca centralnego, pępka świata, do którego wraca i gdzie
z czasem powracać będą członkowie społeczności, do której przynależy mit
o bohaterze. Miejsca, w których urodził się, działał czy odszedł w pustkę
bohater, są uświęcone. Dlatego na tych miejscach wznoszą się świątynie.
Symbolizują one środek świata - to tutaj ktoś odkrył wieczność. Ten, kto
wkracza na teren kompleksu zabudowań świątyni i idzie do sanktuarium,
powtarza czyn czczonego tam bohatera. Naśladuje on uniwersalny wzorzec, by
wzbudzić w sobie wspomnienie odnawiającej życie formy. W sensie alegorycz­
nym wstąpienie do świątyni i wejście bohatera w paszczę wieloryba lub w inną
głębię są identycznymi przygodami, oznaczającymi akt odnowienia świata.
Podsumowując, bohater mitologiczny, wyruszając ze swej rodzinnej siedzi­
by, zostaje zwabiony lub przeniesiony za próg, gdzie czeka go przygoda. Może
też udać się tam z własnej woli. Spotyka tam widmową postać, która strzeże
przejścia. Może pokonać albo obłaskawić ową siłę i wejść żywy do królestwa
ciemności albo zostać zabity i wejść do Krainy Śmierci (np. przez rozczłon­
kowanie). Przeszedłszy przez próg, wędruje przez świat, który zaludniają nie­
znane, ale dziwnie znajome siły, z których część ogromnie go przeraża (próby),

KULT BOHATERA RELIGIJNEGO NA PRZYKŁADZIE ŚW. WOJCIECHA

151

część zaś udziela mu magicznej pomocy. Sensem wyprawy bohatera jest po­
nowne nawiązanie kontaktu z siłami przedludzkimi, dlatego musi on „zejść"
do świata podziemi. Kiedy osiąga nadir tego mitologicznego koła, poddany
zostaje ostatecznej, ciężkiej próbie i otrzymuje za to nagrodę. Zwycięstwo to
może być przedstawione jako święte małżeństwo, pojednanie z ojcem, jako
uświęcenie (apoteoza) albo też - jeśli moce świata ciemności nie zmieniły
swego nieprzyjaznego stosunku do niego - kradzież dobra, po które przybył.
W istocie rzeczy jest to poszerzenie świadomości, a w tym również istnienia
(olśnienie, przemienienie, wolność). Ostatnią pracą bohatera jest powrót. Jeśli
otrzymał błogosławieństwo potęg tej krainy, to teraz znajduje się pod ich
ochroną, jeśli nie, to ucieka, a za nim rusza pogoń. Transcendentalne siły
muszą zatrzymać się na progu powrotu, bohater natomiast ponownie wyłania
się z królestwa trwogi (powrót, zmartwychwstanie). Dar, który ze sobą przy­
nosi, ocala świat. Oczywiście, jak zauważa sam twórca schematu, opowieści
często wymykają się próbom opisu, ograniczając jedne a rozbudowując inne
części monomitu lub łącząc kilka niezależnych cykli w jeden ciąg. Różne
postaci i epizody mogą być połączone w jedno, a jeden element może się
powtarzać w wielu zmienionych formach. Poza tym opowieści i mity podlegają
przekształceniom i zniekształceniom. Są dopasowywane do lokalnych warun­
ków, zwyczajów czy wierzeń.
Podobnie rzecz ma się z opowieściami i legendami o św. Wojciechu. Mimo
wielu zniekształceń św. Wojciech dość wyraźnie jawi się w świadomości zbio­
rowej jako mityczny bohater religijny. Jest bardzo często bohaterem na poły
narodowym przez związek jego zadania z historią danego narodu. Przez to
często zostaje podany społeczeństwu jako wzorzec odgórny, instytucjonalny.
Wypływa to oczywiście z potrzeby czasów. W przypadku św. Wojciecha taką
potrzebą była uświadomiona w elitach rządzących terytorium polskim w X I
i X I I wieku konieczność znalezienia nowych środków dla scalania młodego
organizmu państwowego. Jednym z nich było posłużenie się religią zaakcep­
towaną już przez państwa Europy Zachodniej i Południowej. Na ziemiach
polskich była to nie ukorzeniona jeszcze wiara. Potrzeba postaci koncen­
trującej wokół siebie społeczne aspekty religii, jak i potwierdzającej sobą wciąż
żywą w świadomości zbiorowej wiarę w boskie pochodzenie władzy, była
bardzo silna. Postać Wojciecha nadawała się do tego zadania idealnie. Ideo­
logia polityczna ówczesnych elit znalazła w niedawno zmarłym i kanonizowa­
nym świętym odpowiednie umotywowanie religijne. Jego elitarne pochodzenie
i powiązania z tronami średniowiecznej Europy ugruntowywały z jednej stro­
ny pozycję rodu Piastów, z drugiej - związywały pośrednio z etosem niebiań­
skiego pochodzenia. Boskie namaszczenie biskupa, który przyjął na siebie
pielgrzymi i ascetyczny styl życia świetnie pasowało do ówczesnego wyobrażenia
bohatera i świętego oraz do potrzeb z tego faktu wypływających. Zakładanie
nowych siedzib władzy połączone z budową kaplic bądź kościołów oraz rozwój
miast w znaczny sposób przyczyniło się do szybkiego rozpowszechnienia się
wiedzy o misjonarzu i jego kultu wśród ludności koncentrującej się blisko tych

152

ANNA URBAŃSKA
2

ośrodków . Święty Wojciech nadawał się więc do zaprezentowania go i wtopienia
w krajobraz kulturowy i państwowy średniowiecznego, nie skonsolidowanego
jeszcze społeczeństwa, które bardzo łatwo i szybko przerzucało się z pozycji
chrześcijańskiego konwertyty na nawróconego poganina.
Z czasem nastąpiło wpisanie się Wojciecha w uniwersalny schemat boha­
tera mitycznego, funkcjonujący w zbiorowej świadomości. Dzięki temu postać
ta stała się jedną z wielu w panteonie mitycznych bohaterów zasiedlających
„polskie niebo". Przetrwała ona do współczesności, od czasu do czasu wyko­
rzystywana przez różne grupy społeczne dla własnych celów, postrzeganych
zazwyczaj jako patriotyczne lub religijne . Dzięki temu właśnie jego postać jest
uosobieniem etosu i symboli wykorzystywanych w życiu społecznym, religij­
nym i politycznym w zależności od potrzeb, warunków i czasu. Badania
etnologiczne przeprowadzone w wielu regionach Polski jednoznacznie wska­
zują na fakt, że choć niektóre wartości i cechy reprezentowane przez postać
św. Wojciecha traktowane są jako przestarzały etos lub etos nie-do-zrealizowania, to jednak sama postać jako bohater religijny funkcjonuje w świadomo­
ści zbiorowej, okazjonalnie wyławiana, i to przede wszystkim jako bohater
mityczny, a mniej jako historyczny. Stosując metodę Campbella oraz analizu­
jąc etnologiczne badania terenowe, można stwierdzić, że św. Wojciech jest
mitycznym bohaterem religijnym. Święty ten w polskiej świadomości zbioro­
wej występuje przede wszystkim pod postacią upersonifikowanych symboli
polskości, patriotyzmu i katolicyzmu, które służą elitom rządzącym do uzys­
kiwania odpowiednich skojarzeń i reakcji społecznych. Sporadycznie pełni on
funkcje typowe dla świętych ludowych.
3

2

Halina Manikowska podczas Międzynarodowej Sesji Naukowej „Funkcje społeczne i poli­
tyczne kultu świętych w społeczeństwie" przedstawiła dowody na istnienie w siedzibach biskupstw
archidiecezji gnieźnieńskiej kultu patronów miast, których osoby były często tożsame z patronami
katedr biskupich (Wiszewski 1997, s. 478).
Najlepszym tego przykładem jest obecny rozgłos świętego w związku z wykorzystywaniem
jego postaci jako historyczno-politycznego pomostu między Polską a Unią Europejską. Narzuca­
nie na św. Wojciecha nowej szaty patrona jednoczącej się Europy, to bardzo daleko idące prze­
twarzanie zmitologizowanej historii w celu uzyskania transcendentnego (w tym przypadku mitycz­
nego) argumentu potwierdzającego nierozerwalną przynależność Polski do Europy Zachodniej.
Argument ten jednak nie jest w stanie spełnić swojego zadania z dwóch zasadniczych powodów.
Po pierwsze, nie istnieje dialog między stroną polską, czyli pozaunijną, a stroną unijną na temat
postrzegania, czym jest Europa Zachodnia, oparty na chrześcijańskim dziedzictwie średniowiecz­
nym w postaci Wojciecha - Adalbertusa. Chociaż Polacy bardzo by chcieli, to jednak takiego
dialogu być nie może, ponieważ społeczeństwo zachodnie nie zna wcale św. Wojciecha. To nie jest
ich bohater, ani święty. Społeczeństwo zachodnie nie ma więc wyrobionego wystarczającego
zaplecza symbolicznego związanego z tą postacią, by w ogóle chciało zastanowić się, czy ten
święty jest również i dla nich patronem ogólnoeuropejskim. A po wtóre, same grono naukowców
polskich zajmujących się postacią św. Wojciecha przyznaje, że jego kult nie rozpowszechnił się
szerzej poza granice Słowiańszczyzny zachodniej, a obecnie ogranicza się tylko do terenu Polski
i kilku przyczółków w Czechach.
3

KULT BOHATERA RELIGIJNEGO NA PRZYKŁADZIE ŚW. WOJCIECHA

153

LITERATURA
A t t w a t e r D., J o h n C R . 1997, Dykcjonarz świętych, tłum. T. Rybowski, Wrocław, Ossolineum.
B a r a n o w s k i W. 1971, Kult świętych nie uznawanych przez władze kościelne w tradycyjnym
katolicyzmie ludowym, Euhemer - Przegląd Religioznawczy, nr 1, s. 41-51.
B r u c k n e r A. 1970, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa, Wiedza Powszechna.
C a m p b e l l J. 1997, Bohater o tysiącu twarzy, tłum. A. Jankowski, Poznań, Zysk I S-ka.
H a r t l i ń s k i A. b.r., Było to przed tysiącem lat. O życiu i śmierci św. Wojciecha, Poznań,
Wydawnictwo Literackie „Parnas".
K a n a p a r i u s z J. 1997, Świętego Wojciecha żywot pierwszy, Kraków, Wydawnictwo Benedyk­
tynów Tynieckich.
K a r w a s i ń s k a J. 1996, Wybór pism. Święty Wojciech, Warszawa, Towarzystwo Naukowe
Warszawskie.
K o s o w s k a E . 1985, Legenda. Kanon i transformacje. Święty Jerzy w polskiej kulturze ludowej,
Wrocław, Ossolineum.
P a r a d o w s k a M . 1997, Kult św. Wojciecha w kulturze ludowej Wielkopolski, Kronika Wielko­
polska, nr 3 (82), s. 28-40.
- 1999, Święty Wojciech w kulturze ludowej Wielkopolski, [w:] Tropami św. Wojciecha,
Z. Kurnatowska (red.), Poznań, PTPN, s. 389-407.
- 2000, / szedł przez pola, łąki, lasy. Święty Wojciech w tradycji ludowej, Wyd. „W dro­
dze", Poznań.
P a r a d o w s k a M., U r b a ń s k a A. 1996, Kult św. Wojciecha w polskiej kulturze ludowej.
Zarys problematyki, Etnografia Polska, t. 40, z. 1-2, s. 41-52.
- 1998, Kult św. Wojciecha w wybranych regionach Polski północnej ze szczególnym
uwzględnieniem Świętego Gaju, [w:] Adalbertus. Wyniki badań interdyscyplinarnych,
P. Urbańczyk (red.), I A E PAN, Warszawa, s. 279-308.
R o b i n s o n M . 1998, Sacred Places, Pilgrim Paths. An Anthology of Pilgrimage, London,
Harper Collins Publ.
S o b c z a k A., Ś m i g i e l К. 1997, Opowieść o świętym Wojciechu, Poznań, Media Rodzina
of Poznań.
S pen gier O. 1922, Der Untergang des Abendlandes, Monachium, C . H . Beck.
S z a c k a B. 1985, Mit a rzeczywistość społeczeństw nowoczesnych, [w:] O społeczeństwie i teorii
społecznej. Księga poświęcona pamięci Stanisława Ossowskiego, E . Mokrzycki, M . Ofierska,
J. Szacki (red.), Warszawa, PWN, s. 475-496.
Ś m i g i e l K . 1996, Święty Wojciech. Ilustracje z Drzwi Gnieźnieńskich z XII wieku i Srebrnego
Relikwiarza z 1662 г., Gniezno, Wyd. ABOS.
T o y n b e e A . J . 1934, A Study of History, Oxford, Oxford Univ. Press.
U s p i e n s k i В. A. 1985, Kult św. Mikołaja na Rusi, Lublin, RW K U L .
W i e w i ó r a Z . T . 1996, Święty Wojciech chrzciciel znad Bałtyku, Gdynia, Wyd. C R E D O .
- 1996b, Święty Wojciech w wieńcu cudów, pieśni i legend. Spiżowa legenda z Drzwi
Gnieźnieńskich, Gdynia, Wyd. C R E D O .
W i s z e w s k i P. 1997, Międzynarodowa sesja naukowa: Funkcje społeczne i polityczne kultu
świętych w społeczeństwie, Śląski Kwartalnik Historyczny, nr 3/4, s. 474-478.
Z i e m b a I . 1996, Święty Wojciech. Rzecz w trzech aktach, Gdynia, Wyd. C R E D O .

154

ANNA URBAŃSKA

ANNA U R B A Ń S K A

C U L T O F R E L I G I O U S H E R O . T H E CASE O F ST. A D A L B E R T
Summary
The article deals with the figure of religious hero who has both the typical attributes of a saint
and of a national hero. First of all it is a mythical figure. Joseph Campbell created a model of
a mythical character and this concept can be helpful in interpreting figures from particular
cultures by juxtaposing tales told about them and the believers' attitudes with the model structure.
This method has been applied in the analysis of the material coming from the research on the cult
of St. AdalbertThe representation of the saint turned out to respond to the model of the mythical
religious hero. In Polish collective consciousness he appears as personification of the symbols of
Polish national identity, patriotism and Catholicism which are then used by the ruling elites in
order to elicit particular attitudes and behaviour. Only in isolated cases his functions are typical
for "folk saints". St. Adalbert responds to the Campbell's model of mythical religious hero.