http://zbiory.cyfrowaetnografia.pl/public/1549.pdf
Media
Part of Kronika / ETNOGRAFIA POLSKA 2000 t.44
- extracted text
-
K
R
O
N
I
K
A
„Etnografia Polska", t. X L I V : 2000, z. 1-2
P L ISSN 0071-1861
WYSTAWA F O T O G R A F I C Z N A „ŚW. WOJCIECH W P O L S K I E J K U L T U R Z E LUDOWEJ",
18.04 - 04.05.2000, C E N T R U M K U L T U R Y „ZAMEK" W POZNANIU
W dniach od 18 kwietnia do 4 maja 2000 г., w Centrum Kultury „Zamek" w Poznaniu, w Holu
Kolumnowym, miała miejsce wystawa fotograficzna „Św. Wojciech w polskiej kulturze ludowej".
Zdjęcia pochodziły z Archiwum Pracowni Etnologii Instytutu Archeologii i Etnologii Polskiej
Akademii Nauk Oddział w Poznaniu. Organizatorami wystawy była Pracownia Etnologii I A E PAN
O/Poznań oraz C K . „Zamek" a jej sponsorami Władze Miasta Poznania, Międzynarodowe Targi
Poznańskie oraz Piwnica Murna. Patronat medialny objęło Radio Merkury i „Gazeta Wyborcza".
Wystawa przedstawiała zdjęcia wyobrażeń postaci św. Wojciecha i przejawów jego kultu w sztuce
i kulturze polskiej. Fotogramy zostały wykonane przez etnologów z Instytutu Archeologii i Etnologii
PAN oraz zatrudnionych przez w/w Instytut etnologów pracujących na umowach zleconych.
Zdjęcia są materiałem dokumentacyjnym z badań terenowych nad kultem św. Wojciecha
w Polsce przeprowadzonych w okresie od sierpnia 1995 do lutego 1998, pod kierunkiem prof,
dr hab. Marii Paradowskiej, kierownika Pracowni Etnologii I A E PAN O/Poznań. Badania finan
sowane były przez Fundację na Rzecz Nauki Polskiej, Komitet Badań Naukowych oraz Instytut
Archeologii i Etnologii PAN.
Wędrując przez wioski i miasteczka pięćdziesięciu etnologów i studentów etnologii z Po
znania, Warszawy i Krakowa zebrało ponad 2200 wywiadów, 380 ankiet, wykonało dokumenta
cję w formie 1160 zdjęć i prawie 200 sprawozdań. Badacze próbowali dowiedzieć się, co Polacy
wiedzą o swoim patronie, św. Wojciechu, czy w ogóle go znają i coś o nim słyszeli, o jego życiu,
pochodzeniu i śmierci. Zbierali legendy, podania, przysłowia, przypowieści. Próbowali ustalić, czy
kult św. Wojciecha jest powszechny, wypływający z indywidualnej religijności i głęboko zakorze
niony, czy raczej połowiczny, okazjonalnie i odgórnie sterowany. Zbierali informacje o miejscach
związanych w tradycji i historii z postacią świętego misjonarza, o jego sanktuariach, kościółkach
rzekomo przez niego zakładanych lub jemu dedykowanych, o kamieniach, źródłach, wzgórzach
i drzewach, przy których miał czynić cuda, nauczać, nawracać, chrzcić i uzdrawiać. Rejestrowali
sztukę przedstawiającą postać św. Wojciecha w świątyniach, w prywatnych domach, kapliczkach
i figurach przydrożnych.
Nie wszędzie była okazja i możliwość wykonania zdjęć. Na wystawie pokazano małą cząstkę
interesującego i cudownego świata kultury religijnej, choć na co dzień nie dostrzeganej, jednak
nadal żywej i mocno zakorzenionej w polskiej historii i tradycji. Większość zaprezentowanych
fotografii (około 156 sztuk) pochodziła z Wielkopolski, Kujaw, Małopolski i Pomorza, skąd
materiał fotograficzny należący do Pracowni Etnologii jest najbogatszy. Projekt wystawy przygoto
wała Anna Urbańska z Pracowni Etnologii I A E PAN O/Poznań, a opracował artystycznie
Waldemar Idzikowski z C K . „Zamek". Autorami wystawionych zdjęć są: Piotr Andrusieczko
(UAM), Rafał Beszterda (IAE PAN Poznań), Krystyna Hermanowicz-Nowak (IAE PAN Kra
ków), Natalia Maksymowicz-Maciata (UAM), Agnieszka Oleśkowicz-Popiel (UAM), Alicja Pasek
(UAM), Dariusz Sowul (UAM) i Anna Urbańska (IAE PAN Poznań). Z okazji wystawy wydany
został przez C K . „Zamek" folder, którego autorkami są Maria Paradowska i Anna Urbańska.
Na wystawie można było obejrzeć zdjęcia formatu 15/21 i 18/28, zgrupowane na trzynastu
planszach. Trzy z nich przedstawiały kapliczki i figury przydrożne z woj. małopolskiego, głównie
z doliny Popradu, doliny Dunajca i rejonu krakowskiego (miejscowości: Wiśniowa, Tymowa,
210
KRONIKA
Kraków-Piaski, Kunowo, Łomnica Zdrój, Ciężkowice, Staszkówka, Dominikowice, Moszczenica
Wyżna, Rajbrot, Łazany, Raciechowice, Librantowa, Rożnowice, Sitnica, Modlnica, Rożnów,
Wola Krogulecka, Mystków). Na dwóch tablicach można było zobaczyć tzw. „kamienie
św. Wojciecha" i „studzienki" z woj. wielkopolskiego i kujawsko-pomorskiego oraz jedno z woj.
małopolskiego (miejscowości: Gościeszyn, Las Dąbrowa k/Maciejowa, Strzelno, Margonin, Pomarzany, Budziejewko, rewir leśny Gródek k/Drzycima). Między nimi znajdowały się plansze ze
zdjęciami „dróg krzyżowych" św. Wojciecha z jego sanktuariów w Cieszęcinie na południowo- wschodnim skraju Wielkopolski i w Świętym Gaju w woj. warmińsko-mazurskim. Cztery tablice
prezentowały figury, obrazy i witraże św. Wojciecha z 27 różnych kościołów z woj. pomorskiego
(Gorzędziej), zachodnio-pomorskiego (Sępólno Wielkie, Wyszewo, Koszalin), kujawsko-pomorskiego
(Gościeszyn, Strzelno, Inowrocław), warmińsko-mazurskiego (Święty Gaj, Pieniężno), wielkopol
skiego (Krotoszyn, Kobierno, Rozdrażew, Janków Zaleśny, Wilkowyja, Rusko, Pogorzelica, Rojów,
Lewków, Wągrowiec, Poznań), małopolskiego (Murzasichle, Jurgów, Rożnów, Ciężkowice, Gorlice),
łódzkiego (Cieszęcin) i lubuskiego (Kargowa). Na kolejnej planszy przedstawiono 13 kościołów
św. Wojciecha z woj. wielkopolskiego (Chrzypsko Wielkie, Margonin,, Wilkowyja, Pogorzelica,
Rusko, Janków Zaleśny, Lewków, Budziejewko, Wągrowiec, Trzemeszno), dolno-śląskiego (Trzebicko Górne), małopolskiego (Rożnów) i warmińsko-mazurskiego (Święty Gaj). Ostatnia tablica
poświęcona była relikwiarzom oraz rzadko spotykanym sztandarom i wotom dożynkowym związa
nym ze św. Wojciechem. Spośród licznych relikwiarzy wybrano kilka z Poznania, Ruska, Pogorzelicy,
Świętego Gaju i Rudy k/Wielunia.
Między planszami zaprezentowano 13 dużych pojedynczych powiększeń formatu 50/70,
wśród których przedstawiono V I stację „drogi krzyżowej" św. Wojciecha i tablicę pamiątkową ze
Świętego Gaju, św. lipę z Cieszęcina, pod którą, według legendy, odpoczywał misjonarz, witraż
z kościoła Św. Trójcy w Strzelnie, postaci św. Wojciecha z kapliczek przydrożnych z Moszczenicy
Wyżnej, Dominikowie, Ciężkowic, Wiśniowej oraz z nagrobków kamiennych w Wiśniowej i Ra
ciechowicach, sztandar z Murzasichla oraz relikwiarz z Pogorzelicy. Zwiedzanie wystawy roz
poczynało się od trzech tablic, na których można było przeczytać o badaniach etnologicznych nad
kultem św. Wojciecha w Polsce, o legendarnych „szlakach św. Wojciecha", jego kamieniach,
studzienkach, drzewach, kapliczkach i kościołach oraz pokrótce przedstawiony życiorys świętego.
Wernisaż wystawy połączony był z prezentacją najnowszej książki prof. Marii Paradowskiej
p.t. / szedł przez łąki, pola, lasy. Święty Wojciech w tradycji ludowej, opublikowanej nakładem
wydawnictwa „W drodze". Otwarciu wystawy towarzyszyło wielu gości ze środowiska poznańs
kiego oraz prasa. Spotkanie otworzyła pani Anna Hryniewiecka, zastępca dyrektora ds. pro
gramowych C K . „Zamek" oraz prof. Maria Paradowska. Po wystawie oprowadziła Anna
Urbańska. Wernisaż zakończył się poczęstunkiem przygotowanym przez Piwnicę Murną z Po
znania. W ciągu dwóch tygodni ekspozycja cieszyła się dużą frekwencją, co miało swoje odbicie
w prasie poznańskiej. Wystawa zostanie zaprezentowana również w innych miejscach na terenie
Poznania, jak i w innych miejscowościach. W czerwcu 2000 zdjęcia pokazywano w kościele p.w.
św. Wojciecha w Poznaniu.
Anna Urbańska
NA NOWO O D C Z Y T A N I E / N A NOWO PISANIE,
C Z Y L I AMERYKAŃSKIE I E U R O P E J S K I E BADANIA S L A W I S T Y C Z N E
U SCHYŁKU W I E K U
Tegorocznym miejscem spotkania slawistów amerykańskich i europejskich była stolica stanu
Missouri, St. Louis, jeden z głównych ośrodków przemysłowo-handlowych centralnej części USA,
miasto założone przez Francuzów w 1764 г., leżące nad rzeką Mississippi, znane też z pielgrzym
kowego szlaku wielkiego Słowianina, papieża Jana Pawła I I . W dniach 18-21.XI. 1999 r. odbyła
się tam 31st National Convention of the American Association for the Advancement of Slavic
KRONIKA
211
Studies (AAASS), która zgromadziła ponad 850 slawistów reprezentujących ośrodki uniwersytec
kie i inne placówki naukowo-badawcze, głównie Ameryki Północnej, ale i niemalże wszystkich
krajów Europy. W 300 panelach i obradach okrągłego stołu przedstawiono najnowsze spojrzenia
na słowiańskie kraje w perspektywie ich historii, kultury, literatury, ekonomii i polityki, ze
wskazaniem na preferencje, stan i kierunki badań, funkcje, konteksty, itp.
Obserwowane od lat anglo-amerykańskie „głębokie czytanie" Rosji i tym razem stanowiło
dominantę naukowych zainteresowań wielu dyscyplin, co potwierdza jednocześnie specyfkę slawi
stycznych ośrodków uniwersyteckich w Ameryce i Europie Zachodniej, skąd w większości wywo
dzili się referenci i dyskutanci. To szczególne zainteresowanie wielkim państwem wynika też
z generalnej amerykańskiej tendencji do globalizmu i ujmowania rzeczywistości światowej dużymi
figurami, co dostrzega się na bardzo wielu kongresach i konferencjach naukowych przy decydu
jącym udziale komponentu amerykańskiego (globalizm kontra lokalność). Wprawdzie imponu
jące było nadzwyczaj szczegółowe i wieloaspektowe rozpoznanie tego ogromnego obszaru badań
(w jego części europejskiej i azjatyckiej), to prowokowało ono jednocześnie do różnorakich
refleksji z megalomanią narodową i imperializmem kulturowym włącznie.
Dla nakreślenia specyfiki zainteresowań slawistycznych zaprezentowanych podczas Konwen
cji zasadne będzie przyjęcie kryteriów porządkujących, etnogeograficznego i etnohistorycznego,
z wyeksponowaniem polskich tematów i kontekstów w aspekcie kultury i literatury oraz paneli
stricte folklorystycznych, z uwagi na osobistą orientację naukową autorki tego omówienia - jednej
z nielicznych przedstawicielek polskiego środowiska uniwersyteckiego biorących udział w Kon
wencji w St. Louis.
Rosja i jej byłe państwa satelickie (o nie w pełni jeszcze wykrystalizowanej nowej tożsamości),
można by stwierdzić, przeglądając kilkudziesięciostronicowy program obrad (obecny też w Inter
necie), wzbogacony o reklamy czołowych wydawnictw, głównie amerykańskich i angielskich,
takich jak Indiana University Press, Cambridge University Press, Yale University Press,
M.E. Sharpe Inc., University of Washington Press, Orbis Books London, i in. oraz new titles
w większości wskazujące na wciąż żywą fascynację postkomunistycznym rosyjskim fenomenem
i przeszłością oraz przyszłością tego byłego imperium, wzbudzającą naukowe emocje i spekulacje
również w zderzeniu z nową sytuacją geopolityczną w odniesieniu do Europy Centralno-Wschodniej i Południowej. Właśnie ta konfiguracja geopolityczna, wyróżnik geopolityczny, stał się waż
niejszy niż konfiguracje kulturowe w identyfikacji słowiańskich krajów. Konwencji towarzyszyła
ogromna wystawa i sprzedaż książek tych i innych wydawnictw naukowych (także rosyjskojęzycznych z Rosji), ciesząca się ogromnym zainteresowaniem międzynarodowej grupy badaczy.
Koniec tysiąclecia to czas prowokujący również do naukowego „rachunku sumienia", archi
wizacji przeszłości - potężnej retrospekcji i ujęć prospektywnych w każdej dziedzinie wiedzy,
także w naukach humanistycznych o orientacji slawistycznej. Konwencja AAASS w St. Louis
potwierdziła tę prawidłowość. Historyczny rekonesans wartościujący w odniesieniu do Rosji
określały cezury czasowe i differentia specifica poszczególnych okresów jej historii (expressis
verbis wskazujące na jej model kultury, antytetycznej wobec kultury Europy Centralnej i Połu
dniowej): Rusi Kijowskiej, Rosji średniowiecznej europejskiej, imperialnej i późnoimperialnej,
wczesnonowoczesnej, Rosji Radzieckiej, sowieckiego czasu I I wojny światowej, Rosji stalinows
kiej, późnego okresu stalinizmu (1945-1953), jak również Rosji poststalinowskiej, postsowieckiej,
postkomunistycznej i ostatnich lat kryzysu. Szczegółowemu naukowemu oglądowi poddano więc
m.in. kluczowe pojęcia w rosyjskiej historii: narodowość, etniczność, przemieszczenia ludności,
problemy państwa, armii, rosyjskich reform prawnych, polityki wewnętrznej i zewnętrznej w ra
mach dawnego Bloku Wschodniego i Wspólnoty Niepodległych Państw oraz nowych niepodleg
łych państw, „budowania drogi do Kościoła", kultury mieszczańskiej, rewolucyjnej, popularnej,
wizualnej, rytuałów i mitów „nowej kultury", perspektyw rosyjskiego federalizmu, zimnej wojny,
estetyki radzieckiej władzy, własności i władzy, rosyjskiej edukacji, sprawiedliwości i pra
wa, warunków zdrowotnych i demograficznych implikacji, kwestii kobiet, rosyjskiej ekonomii
w aspektach globalizmu i regionalizmu, prowincjonalizmu, obywatelskiej edukacji, grup zawodo
wych: robotników i chłopów oraz elit, prywatności i publiczności, opozycji metropolia (Moskwa,
212
KRONIKA
St. Petersburg) - prowincja, ortodoksyjności, archiwów i bibliotek, rosyjskich kultur młodzieżo
wych (ciągłości i zmian), utrzymywania porządku, programu gospodarczo-politycznego i strategii
militarnych, oblicza islamu w Federacji Rosyjskiej, wzorów cenzury, śmierci i pamięci, transfor
macji postaw i wartości, rosyjskiej prezydentury, Rosji w wieku elektroniki (też w aspekcie badań
lingwistycznych), aeroprzestrzeni kultury (kosmonauci-bohaterowie), naukowców jako prze
wodników Zachodniej kultury, społeczno-politycznej mapy Syberii, strategii adaptacji do nowego
życia (lata dziewięćdziesiąte), wreszcie pisarzy oddających fikcję i prawdę historyczną w rosyj
skiej literaturze: A. Puszkina, L . Tołstoja, F . Dostojewskiego, M . Gorkiego, W. Nabokowa,
W. Makanina, W. Trifonowa, N. Sokołowa, M . Petruszewskiej, B. Achmaduliny, A. Sołżenicyna
i literatury gułagu, rosyjskiego kina i mediów, nowostrojki w kanonie literackim, zbiorów, archi
wów, diaspory, rosyjskiej poetyki (rytm, wiersz) i komparatywnej metryki oraz specyfiki studiów
sowietologicznych i postsowieckich.
Poszukiwanie nowej tożsamości stanowiło płaszczyznę łączącą ekspansję rosyjskiej orientacji
w badaniach slawistycznych z pozostałymi ich narodowymi odmianami - w odniesieniu do państw
Europy Wschodnio-Centralnej (głównie Czech, Słowacji, Polski, Węgier) i Południowej (Słowenia,
Chorwacja, Serbia, Macedonia, Bułgaria, Rumunia, Albania). Mamy tu do czynienia z jednej
strony z utrwalaniem narodowych wartości w realiach postkomunistycznej ekspansji sowieckiej,
odejścia od sowieckiej zależności, jednak z tendencją do zaznaczania nowego panslawizmu, z dru
giej strony z konstruowaniem nowych relacji w obliczu aktualnych procesów transformacyjnych
w czasie przejścia - budowania nowej Europy. Na tendencje te wskazywały i badania szczegółowe
dotyczące m.in. problemów tożsamości regionalnej i narodowej (Śląsk - Niemcy, Kresy, Biało
ruś), powojennej rekonstrukcji Europy, antysemityzmu i lokalizmu, ekonomicznych i społecznych
przeobrażeń, niezależnych mediów i demokratyzacji Centralnej i Wschodniej Europy, zmieniają
cych się obrazów płci i narodowości (w literaturze i kinematografii), roh przestrzeni publicznych
w konstruowaniu zbiorowej tożsamości, rozwoju społeczeństw obywatelskich, tradycji i innowacji
we Wschodnio-Centralnej historii europejskiej, doświadczeń multikulturalizmu, etniczności, naro
dowej tożsamości, również w perspektywie porównawczej (Bałkany), zmiany postaw i wartości,
ról społecznych w okresie transformacji, miejsko-wiejskiego dysonansu (na Bałkanach), liderów
politycznych i grup interesu, klasy średniej, imperium i narodowej tożsamości (Rosja - Ukraina),
polityki kulturalnej w czasie przejścia, w obrazie dawnego Bloku Wschodniego, narodowości
i konfliktów etnicznych, utrzymywania tożsamości, ponownego jej ustanawiania w aspekcie tra
dycji kulturowej (Ukraina).
Pochodną powyższych zagadnień, także aktualną u schyłku wieku, była relacja państwo
- diaspora, dostrzegana w perspektywie społeczno-polityczno-kulturowej i literackiej w odniesie
niu do emigracji węgierskiej, słowackiej, ukraińskiej, słoweńskiej, a przede wszystkim kwestii
żydowskiej. Tej ostatniej poświęcono sporo uwagi w kontekście miejsca „innych", „przypad
kowych obywateli" w kulturze rosyjskiej i podczas zimnej wojny, w obrazach rzeczywistości
ukraińskiej, w XX-wiecznej Polsce i powojennych rekonstrukcjach struktur świadomościowych
- antysemityzmu, lokalizmu i represji wraz z ambitną próbą stworzenia poetyki diaspory opartej
na polsko-żydowskim dialogu literackim (w płaszczyźnie pisarstwa J. Maurer) oraz nowym odczy
taniem „życia" w przekładzie, czyli problemów literatury emigracyjnej wyłaniających się z działal
ności twórczej i doświadczeń H . Grynberga, E . Hoffman, A. Holland.
Nie jest budujące spostrzeżenie o peryferyjności problematyki polskiej i innych państw Cen
tralnej Europy w slawistyce amerykańskiej, peryferyjności rozumianej w wielu planach, zwłaszcza
w obszarze interesującym filologa, czy badacza kultury. Częściej kontekst polski pojawiał się
w nawiązaniach do europejskich aktualiów społeczno-pohtyczno-miHtarnych, potwierdzając pra
widłowości rządzące rozwojem nauk społecznycyh (np. panele: sowiecki neokolonializm w powo
jennej Polsce, przebudzenie do rewolucji - polska opozycja w 1988 г., pogłębianie się zróżnicowań
we wschodnio-centralno-europejskiej klasie średniej). Jedynie dwa panele dotyczyły w całości
polskiej literatury: młodej prozy polskiej (A. Stasiuk, S. Chwin), oraz polskiej najnowszej prozy
i eseju (J. Pilch, P. Lisicki, H . Grynberg). Ponadto, przy temacie: konfiguracje wyobcowania we
współczesnej poezji rosyjskiej i polskiej, analizowana była twórczość W. Szymborskiej obok
KRONIKA
213
M . Cwietajewej i A. Achmatowej; w innym panelu - determinanty kulturowe płci, interpretacje
kobiet w X I X i wczesnym X X w. w Polsce, na Ukrainie i w Rosji - przywoływano N. Żmichowską
łącznie z K . Pawłowa jako pisarki narodowe. Przy transformacjach narodowego mitu - analizie
symbolicznej przestrzeni i etnicznej tożsamości w sztuce pojawił się W. Gombrowicz, w panelu:
kontestowe dyskusje imperialne - polski i ukraiński orientalizm, W. Wężyk wraz z osobliwościami
polskiego orientu oraz J . Sękowski wystąpili w triadzie z T. Szewczenką.
Panoramiczne spojrzenie na przedmiot poznania i badania slawistycznych obszarów, zwłaszcza
literackich, pozwala na kolejną refleksję uwydatniającą tendencję wyraźną w ostatnich latach
w amerykańskiej nauce o literaturze - traktowania dzieła literackiego jako dzieła idei, zaintereso
wań literaturą jako przekazem idei, odbijających system wartości wyznawanych w danym społe
czeństwie, stosunki tam panujące, system władzy, traktowanie jej jako jednego z ogniw powszechnej
debaty wokół kryzysów politycznych, ekonomicznych, społecznych, w tej konkretnej sytuacji
istotnej w optyce transformacji ustrojowych czasu przejścia dla słowiańskich narodów Europy. Nie
kategoria estetyki staje się dominująca w traktowaniu dzieła literackiego, lecz odniesienia kulturowe,
społeczne, polityczne i ekonomiczne. Przy takiej orientacji peryferie literatury przyjmują status
centrum, a kreowanie nowych arcydzieł jest próbą modyfikacji dotychczasowego kanonu. Ciągła
aktualność kwestii rosyjskich, ukraińskich, żydowskich, postaw rewizjonistycznych, dekonstrukcyjnych stanowisk zdeterminowała więc i same obszary badań, i naukowy ich ogląd. Takie też było
miejsce tematów literackich w ogromnym szeregu społeczno-politycznych dyskusji nad teraźniej
szością narodów słowiańskich w zderzeniu z historią, która zawsze była „nauczycielką życia".
W tej naideologizowanej przestrzeni słowiańskiego świata nie mogło zabraknąć innego z jej
ważnych ogniw - kwestii kobiecych. Dotyczyły one konstruowania i dekonstruowania żeńskości we
wschodniosłowiańskiej kulturze fin-de-siecle 'w, w polityce, w relacji do działania pamięci w archi
wach i kulturze emigracyjnej, w czasopiśmiennictwie, w odniesieniu do organizacji kobiecych,
kobiecych głosów w literaturze, ich nowych ról społecznych (m.in. kobiety-intelektualistki), w eko
nomii handlowej. Również wśród sześciu paneli folklorystycznych jeden w całości dotyczył obrazu
kobiet w tradycyjnych słowiańskich gatunkach: w ludowych opowiadaniach, we wschodniosłowiańskich pieśniach emigracyjnych, w rosyjskich dowcipach. Pozostałe folklorystyczne prezentacje dope
łniały wizerunek Słowiańszczyzny Wschodniej, Zachodniej i Południowej o tradycyjne uwarunko
wania światopoglądowe wpisane w system wierzeniowy uwidoczniony w tekstach werbalnych
folkloru i w literaturze, w rytuale, w zachowaniach magicznych. Utrwalały tendencje zmierzające
do budowania nowej tożsamości na podstawie starych wzorców, wyróżników, ale i powszechników
kulturowych. Nie były to jednak prezentacje pogłębione. W odniesieniu do większości z nich
dominująca była funkcja informacyjna i wycinkowość obserwacji analitycznych - co zdaje się być
regułą wielu kongresów naukowych jako ekspresji naukowej tożsamości badacza, autorskiego
zaznaczania pól badawczych, miejsc naukowej identyfikacji i integracji. T a etnokulturowa identyfi
kacja w odniesieniu do piszącej te słowa dotyczyła polskiego folkloru magicznego i mechanizmów
kodowania symbolicznych znaczeń w tekstach werbalnych towarzyszących sytuacjom liminalności
naturalnej i okazjonalnej. Była to jednocześnie pierwsza w ramach AAASS promocja polskiej
folklorystyki. Stała się ona możliwa dzięki pomocy finansowej Fundacji Kościuszkowskiej w No
wym Jorku, za co również tą drogą autorka składa Fundacji serdeczne podziękowania.
Nieustannie w takich okolicznościach nasuwa się smutna refleksja dotycząca właśnie bariery
finansowej, nie intelektualnego potencjału polskiej humanistyki i jej miejsca w światowej wymia
nie myśli. T a pełniejsza wymiana w odniesieniu do badań slawistycznych pozwoliłaby na za
chowanie proporcji w oglądzie słowiańskiego, w tym i polskiego obszaru badawczego, bez poli
tycznego koniunkturalizmu, natomiast z uwzględnieniem przesłanek wynikających ze społeczno-kulturowych różnic europejskiej geografii i analizy mitu słowiańskiego.
Dla pełnej orientacji czytelników o zainteresowaniach folklorystycznych celowe wydaje się
przywołanie zawartości programowej wszystkich paneli z tej dyscypliny 31 Konwencji AAASS
zorganizowanych przez Stowarzyszenie afiliowane przy AAASS - Slavic and East European
Folklore Association. Przy tej okazji warto nadmienić, iż Stowarzyszenie to wydaje pismo „SEEFA
Journal", w którego vol. I V , no. 1 z 1999 r. znalazły się materiały dotyczące polskiej folklorystyki
214
KRONIKA
(po raz pierwszy w historii tego pisma): Polish Folklore Studies at the End of the Twentieth
Century (A. Brzozowska-Krajka) oraz Select Annotated Bibliography of Polish Folkloristics for
the Period: 1990-1998 (A. Brzozowska-Krajka, A. Monies-Mizera).
Program paneli folklorystycznych:
I. Views of Women in Traditional Genres (Obrazy kobiet w tradycyjnych gatunkach)
1. P. Rappaport (University of Virginia): „Warming the Mermaid Ancestors in 'Sister-Killer'
Folktales" (Ożywianie syreny w ludowych opowiadaniach o siostrze-zabójczyni);
2. R. Rothstein (University of Massachusetts): „The Girl He Left Behind: Women in East
European Songs of Emigration" (Dziewczyna, którą pozostawił za sobą: kobiety we
wschodnioeuropejskich pieśniach emigracyjnych);
3. J. Rouhier-Willoughby (University of Kentucky): „There Are Ladies Present: Images of
Women in Russian Jokes" (Są tam obecne kobiety: obrazy kobiet w rosyjskich dowcipach).
I I . South Slavic Epic (Epika południowosłowiańska)
1. J.M.Foley (University of Missouri): „The Challenge of Translating Moslem Epic from
the South Slavic Tradition" (Trudne zadanie tłumaczenia muzułmańskiego eposu z południowosłowiańskiej tradycji);
2. L . Parpulova Gribble (Ohio State University): „Reprogramming the Time Machine: The
Study of the Early South Slavic Epics" (Powtórne programowanie machiny czasu: studia
nad wczesnymi eposami połuniowosłowiańskimi);
3. N. Renee Margulis (University of Cincinnati): „Marko Kraljevic in the Nineteenth Cen
tury" (Marko Kraljevic w X I X wieku).
III. Folk Beliefs in Tales and Literature (Wierzenia ludowe w opowiadaniach ludowych i literaturze)
1. A. Chumachenko (Ohio State University): „Wolves and Vovkulak in Ukrainian Dias
pora" (Wilki i wilkołak w diasporze ukraińskiej);
2. J. Sagaidak Houkom (University of Pittsburgh): Representations of Evil in Nina Sadur's
Prose" (Sposoby przedstawiania zła w prozie Niny Sadur);
3. A. Johns (University of California): „Koshchei Bessmertnyi in Slavic Folklore" (Nieśmier
telny Kościej w folklorze słowiańskim).
IV. Maintaining Identity, Reestablishing Identity: Folklore, Continuity, and Change (Utrzymy
wanie tożsamości, ponowne ustanawianie tożsamości: folklor, kontynuacja i zmiana)
1. A.M. Ingram (University of Virginia): „Ukrainian Oral Folklore: Traditional and Modern
Manifestations of Folk Belief (Ukraiński folklor ustny: tradycyjne i współczesne przeja
wy ludowych wierzeń);
2. N.Kononenko (University of Virginia): „Ukrainian Courtship: Past and Present" (Ukraiń
skie zaloty: przeszłość i teraźniejszość);
3. H . Rothstein: „Issues of Identity in Russian Children's Lore" (Kwestie tożsamości w rosyj
skiej subkulturze dziecięcej).
V. Slavic Magical Folklore (Słowiański folklor magiczny)
1. A. Brzozowska-Krajka (Maria Curie-Skłodowska University): „Polish Magical Folklore:
Natural and Occasional Liminality" (Polski folklor magiczny: naturalna i okazjonalna
liminalność);
2. S.A. Minyonok i Yelena V. Minyonok (Russian Academy of Sciences): „The Image of
Rusalka in Russian Mythological Stories and Rituals" (Obraz rusałki w rosyjskich opo
wiadaniach mitycznych i rytuałach);
3. J. Conrad (University of Kansas): „Female Spirits in South Slavic Folklore" (Duchy
kobiet w folklorze południowosłowiańskim).
KRONIKA
215
VI. The Unclean Force: An Interdisciplinary Approach (Nieczysta siła: interdyscyplinarne podejście)
1. V.V. Sevastianova (University of Virginia): „The Unquiet Dead in Petrushevskaia's Short
Fiction: Abandoned Wives and Protecting Mothers" (Niespokojny zmarły w opowiada
niach Pietruszewskiej: porzucone żony i opiekuńcze matki);
2. K . Stauter-Halsted (Michigan State University): „Witchcraft and Identity in the Ninete
enth-Century Polish Villages" (Czary i tożsamość w XlX-wiecznych wsiach polskich);
3. M . Storsved (North Dakota State University): „Preventivě Measures: Village Practices
Concerning Undead" (Środki zapobiegawcze: wiejskie praktyki dotyczące żywych).
Anna Brzozowska-Krajka
MIĘDZYNARODOWE SYMPOZJUM „FOLKLORYZM NA PRZEŁOMIE S T U L E C I "
(„FOLKLORIZMUS NA PŘELOME STOROČI")
BRATYSŁAWA - BAŃSKA B Y S T R Z Y C A , 10-12 listopada 1999
W dniach 10-12 listopada 1999 r. odbyło się na Słowacji, w Bańskiej Bystrzycy, międzynaro
dowe sympozjum „Folkloryzm na przełomie stuleci". Zorganizowane zostało z okazji 10 rocznicy
uchwalenia Deklaracji U N E S C O o ochronie kultury tradycyjnej i ludowej. Patronat nad sympo
zjum objęło Ministerstwo Kultury Republiki Słowackiej, a jego głównymi organizatorami byli
m.in.: Instytut Etnologii oraz Narodowe Centrum Oświatowe przy Słowackiej Akademii Nauk
w Bratysławie, Katedra Etnologii Uniwersytetu im J.A. Komeńskiego w Bratysławie, stowarzysze
nie „Przebudzona pieśń" (Prebudená pieseň) w Bratysławie oraz Rada Miejska w Bańskiej
Bystrzycy. W spotkaniu wzięli udział przedstawiciele ośrodków naukowych, stowarzyszeń i pla
cówek kulturalno-oświatowych ze Słowacji, Czech, Węgier oraz Polski.
W ciągu trzydniowych obrad wiele miejsca i uwagi poświęcono przedstawieniu różnych po
glądów i stanowisk w kwestii granic pojęciowych dyskutowanego na sympozjum zjawiska folkloryzmu. Właśnie m. in. temu zagadnieniu, jak i naświetleniu najważniejszych problemów związa
nych z formami zachowania i ochrony folkloru poświęcony był wykład wprowadzający w tema
tykę obrad, wygłoszony przez doc. dr Milana Leščáka - Folklorizmus ako forma uchovávania
a ochrany etnokultúrnych tradicii. W dalszych wystąpieniach zaprezentowano wyniki badań nau
kowych związanych z różnymi przejawami folkloryzmu w życiu współczesnym, kwestię dzi
siejszej percepcji folkloryzmu i jego funkcji w społeczeństwie, perspektywy i projekty dalszego
ukierunkowania rozwoju omawianego zjawiska w krajach Europy Środkowej. Poruszono też
sprawy dokumentacji, archiwizacji, a także upowszechniania folkloru w różnych kręgach spo
łecznych, biorąc pod uwagę nowe warunki społeczno-ekonomiczne, jakie zaszły w wyniku trans
formacji systemowej.
W szerokim wachlarzu referowanych, różnorodnych tematów wyłoniło się szereg opracowań
o profilu ogólnym, przekrojowym, syntetyzującym. I tak, w referacie A. Móži wyeksponowano
problemy ludowych, autentycznych i antropologicznych cech kultury narodowej {Autentické
ludové a antropologické vlastnosti národnej kultury), J. Darulová mówiła o zjawisku folkloryzmu
jako pośredniku identyfikacji z tradycją lokalną i regionalną {Folklorizmus ako prostriedok identifikácie s lokálnou a regionálnou tradiciou), w wystąpieniu A. Jackovej poruszony został problem
roli społeczności lokalnych w rozwoju ludowej kultury {Záujem a postavenie obce pri rozvoji
l'udovej kultury), a w referacie J. Zajonca była mowa o dziedzictwie kulturowym w perspektywie
przekazu informacji {Kulturně dedičstvo - dedičstvo informácií). Żywotne problemy związane ze
współczesnym obliczem folkloryzmu w mieście i na wsi poruszyli: V. Gruska {Rázcestia folklorizmu), M . Dubayová {Kultura - ludová kultura a kultivovanosť 21. storočia) i I.Krištek {Rozvoj
vidieka, program obnovy dědiny a folklorizmus). Pewne aspekty współczesnych badań etnologicznych rozważał J. Michálek {Monografia v etnologickej spisbie), natomiast formy realizacji wytycz
nych deklaracji U N E S C O o ochronie folkloru w Republice Czeskiej przybliżył słuchaczom
J. Janear {Plněni doporučeni UNESCO k ochraně tradičné a lidově kultury w ČR).
216
KRONIKA
Wiele wystąpień dotyczyło funkcjonowania folkloryzmu w środowisku szkolnym, zarówno
w społeczności uczniowskiej szkół podstawowych, jak i w szkołach średnich i wyższych. W od
czycie M . Benža naświetlone zostały zobowiązania słowackiej etnologii wobec słowackiego szkol
nictwa (Podlžnosti slovenskej etnologie voči slovenskému školstvu), natomiast J . Čukan przedstawił
problem wprowadzania treści związanych z tradycjami kulturowymi do szkolnej edukacji (Aplikácia kultúrnych tradicii v školskej výucbe). Szkół podstawowych dotyczyły referaty L . Revajovej
(Uplatnenie poznatkov o tradičnej kultuře vo výucbe a výchove na ZŠ), V. Struhára (Výskům
piesňověho folkloru žiakov ZŠ v Sliačoch), L . Vajduláka (Tradičná ludová kultura z pohVadu
učitel'a základné] umeleckej školy), środowiska studenckiego natomiast wystąpienia Z. Beňuškovej
(Ludová kultura v představách, vedomostiach a živote vysokoškolákow) i J. Hrušovský'ego (Vyso
koškolský folklórny súbor a jeho podiel na udržiavani tradičnej Vudovej kultury). Z kolei J . Buřič
mówił o oddziaływaniu folkloryzmu w środowisku uczniów szkół specjalnych (Folklorizmus
a mentalne postihnutí). Zagadnienia treści związanych z folklorem w nowych programach szkol
nych, będących wynikiem wdrażanej w bieżącym roku reformy powszechnej edukacji w Polsce
(Folklor i folkloryzm w nowych koncepcjach edukacyjnych w Polsce) przedstawiła V. Przerembska.
Niektóre z prezentowanych na sympozjum referatów dotyczyły takich dziedzin sztuki ludowej
jak muzyka, taniec, teatr, plastyka. I tak na przykład J. Stráňavský zaprezentował przewidywane
perspektywy rozwoju muzyki ludowej w trzecim tysiącleciu (L'udová hudba v treťom tisicroči),
o współczesnej, instrumentalnej muzyce ludowej mówił D. Daloš (Využitie Vudovej nástrojovej
hudby v súčasnom prostředí), SL O problemie folkloru i folkloryzmu w relacji do współczesnych
gatunków folkloru (Folklor a folklorizmus vo vzťahu k folklórnym žánr om v súčasností) traktował
egzemplifikowany interesującymi nagraniami referat E . Krekovičovej. Tańcem ludowym i jego
współczesnymi prezentacjami zajęli się V.Urban (Ludový tanec na scéně a mimo nej), E . Varga
(Pohl'ad vysokoškolského pedagoga na výučbu ludových tancov), P. Homolka (Súasný stav folklórneho hnutia z pohVadu metodika NOC), o problemach teatru ludowego i jego funkcjonowaniu
w dzisiejszych czasach mówił M . Mikola (Podněty ludového divadla pre modeme scénické umenié),
a o ludowych sztukach plastycznych O. Dangjová (Výtvarný folklorizmus a dnešok).
Rękodzieła i ludowej kultury materialnej dotyczyły wystąpienia P. Černo i V. Černovej
(L'udová výšivka vo světle počitacovej éry - modeme přístupy k spracovaniu ludovej výšivky
a výrobě ludových krojov), którzy zaprezentowali w praktyce komputerowe haftowanie ludowych
strojów, I . Chorvata (Úloha a charakter výrobkov ludového umenia áko turistických suvenirov
v cestovnom ruchu), S. Dillnbergerovej (Využitie kultúrnych tradicii v turizme). Z kolei na pro
blemach budownictwa ludowego koncentrowały się referaty L . Młynka (Dokumentácia a ochrana
ludových technických stavieb) i D . Nociarowej (Folklorizmus vo vzťahu k architektuře a interiéru
domácnosti na konci 20. storočia).
Różne aspekty ludowego gawędziarstwa, jego funkcje i miejsce we współczesności przed
stawiła w swym wystąpieniu H . Hlóšková (Ludové rozprávačstvo v procesoch folklorizmu), a o tra
dycyjnych i nietradycyjnych tematach i wątkach we współczesnym folklorze traktował referat
Z. Vanovičovej (Tradičné témy a netradičné látky v súčasnom folklóre).
Jednym z problemów poruszonych na sympozjum było funkcjonowanie folkloryzmu w różnych
regionach Słowacji, a także wśród Słowaków żyjących za granicą. Wyniki swych badań na te właśnie
tematy zaprezentowali: I . Zuskinová (Podujatia propagajúcu a popularizujúce ludovú kulturu v Liptove,
ich súčasný stav a perspektivy), E . Trgiňa (Podněty a ich napinanie na hornej Nitre), O. Křupa (Otázky
folklorizmu v spojitosti s ludovými zvykmi Slovákov v Maďarsku), M.K. HrkTová (Zahraniční Slováci
a slovenský folklór), V . Fegjová (Tradičné obycaje v mestskom prostředí).
Kilka referatów poświęcono także działalności państwowych i niepaństwowych instytucji
związanych z upowszechnianiem folkloru. Były to następujące odczyty: V. Sedlákovej (Úlohy
Matice slovenskej pri získávaní, prezentácii a dokumentácii tradičnej ludovej kultury), V. KyseFa
(Prebudená pieseň - pohlady, možnosti, a pósobenie neštátnej inštitúcie), E . Klepáčovej (Prvá
informada o novozaloženom Kabinete tradičnej a ludovej kultury), J . Hamara (Slovenská národná
sekcia CIOFF), Š. Zima (Ludová kultura zpohladu nestatných subjektov), M . Šipka (Vstup muzea
do folkloristického prostredia).
KRONIKA
217
Na sympozjum o tematyce tak ściśle związanej z kulturą współczesną nie zabrakło oczywiście
referatów dotyczących wykorzystania mass- i multimediów w procesie upowszechniania folkloryz
mu. Tym właśnie zagadnieniom poświęciły swe wystąpienia H . Kysel'ová {Fond obrazových dokumentov NOC) i E . Akácsová {Internet - súcasně využitie a možnosti propagácie Vudovej kultury).
Trzydniowym obradom towarzyszyła muzealna wystawa Tradycje w przemianach czasu oraz
program sceniczny z udziałem zespołów folklorystycznych z różnych regionów Słowacji.
Szeroko omawiane i dyskutowane na sympozjum procesy współczesnego rozwoju folkloryz
mu, jego pozytywne, jak i w niektórych przypadkach (związanych np. z komercjalizacją życia)
negatywne oddziaływania ukazane zostały w kontekście kulturowo-cywilizacyjnych przemian
ostatnich lat. Spotkanie pozwoliło lepiej naświetlić obecny stan folkloryzmu w Słowacji i krajach
sąsiednich, stan i kierunki badań nad nim, a także zainspirować kolejne działania w kierunku jego
ochrony i dalszego, właściwie stymulowanego rozwoju.
Violet ta Przerembska
POBYT N A U K O W Y W B A M B E R G U
W lutym 2000 została zawarta umowa pomiędzy Instytutem Archeologii i Etnologii Polskiej
Akademii Nauk w Warszawie i Otto-Friedrich-Universitát w Bambergu, dotycząca współpracy
naukowej w zakresie badań nad problemami asymilacji, adaptacji i wzajemnych wpływów nie
miecko-polskich. Ustalono w niej, że strona niemiecka będzie realizowała temat: „Między iden
tyfikacją a asymilacją. Kulturowe problemy imigracji w rejonie poznańskim na przykładzie nie
mieckich imigrantów od XVIII do X X wieku", strona polska natomiast: „Rodziny Bambrów
w Bambergu i w Poznaniu. Dzieje, tożsamość, kultura. Studium porównawcze". Porozumienie
zawarte jest na lata 2000-2005. Przewiduje ono m.in. wymianę doświadczeń i osiągnięć w badaniach,
udział pracowników naukowych z obydwu krajów w poszukiwaniach bibiotecznych, archiwalnych
i terenowych, wyjazdy etnologów na staże-pobyty studyjne do Niemiec i Polski, wymianę publi
kacji. Koordynatorami są: ze strony Instytutu Archeologii i Etnologii PAN - prof, dr Maria
Paradowska, a ze strony Otto-Friedrich-Universitát - prof. Klaus Guth.
W ramach powyższego porozumienia, w dniach 15.03-15.04. 2000, przebywałam w Bamber
gu. Wyjazd miał charakter rekonesansu naukowego. Głównym celem było nawiązanie kontaktów
z rodzinami bamberskimi. Mogą się one okazać pomocne w dalszych poszukiwaniach powiązań
pomiędzy miejscową i poznańską ludnością pochodzenia niemieckiego oraz zebraniu materiałów
dotyczących emigracji do Polski w XVIII w.
Pierwsze zadanie okazało się stosunkowo łatwe. Miałam zaszczyt poznać nadburmistrza
Bambergu - Herberta Lauera, bardzo wysoko ceniącego sobie kontakty z Polską. Nadburmistrz
i jego małżonka zaoferowali wszelką pomoc w dalszych pracach naukowych oraz wyrazili chęć
podtrzymywania dotychczasowych, bardzo dobrych relacji z Towarzystwem Bambrów w Poznaniu.
Nawiązałam także znajomość z przedstawicielami miejscowej elity intelektualnej, a więc pracowni
kami Uniwersytetu, wydawnictw literackich, miejscowych archiwów, oraz ze zwykłymi obywatela
mi, niezwykle przychylnie ustosunkowanymi do polsko-niemieckiego projektu badań. Szczególnie
interesujące okazały się kontakty z rodzinami noszącymi nazwiska tożsame z nazwiskami pojawia
jącymi się w Poznaniu. Bambrzy przez długi okres nie byli świadomi tego, że ich przodkowie
osiedlali się w Polsce. Widać to nawet na przykładzie literatury, która wiele mówi o wyjazdach na
Węgry, do Rosji i USA, a bardzo mało o emigracji do Polski. Od kilku lat sytuacja jednak zmienia
się, głównie dzięki działaniom Towarzystwa Bambrów Poznańskich, organizującego wizyty bamberczyków w Poznaniu i wyjazdy poznaniaków do Bambergu. Spotkałam się z kilkoma osobami,
które w ostatnich latach odwiedziły Poznań i w efekcie zainteresowały się historią wzajemnych
stosunków oraz możliwością przeanalizowania na ich tle losów własnej rodziny. Przykładem może
być rodzina Bayerleinów. W Poznaniu mieszkało kilku potomków osadników bamberskich o tym
nazwisku. Trzech z nich na początku wieku X X było sołtysami w podpoznańskich wsiach Winiary,
218
KRONIKA
Jeżyce i Górczyn. Bayerleinowie z Bambergu nie przypuszczali, że niektórzy ich przodkowie mogli
wyemigrować do Polski. Po wizycie w Poznaniu oraz moich odwiedzinach zainteresowali się
możliwością odszukania swoich polskich powiązań.
Oprócz spotkań z ludźmi, zajmowałam się poszukiwaniami w miejscowym archiwum miejs
kim. Zgromadzone tam archiwalia sięgają wieków średnich i dotyczą głównie samego miasta
Bamberg. Są wśród nich pisma biskupów i książąt bamberskich adresowane zarówno do innych
władców niemieckich, jak i do poddanych, podsumowania dorocznych zbiorów, informacje doty
czące zawodów wykonywanych w minionych wiekach. Dokumenty uporządkowane są chrono
logicznie i umieszczone w księgach dotyczących kilkunastoletnich odcinków czasu. Niestety, nie
udało mi się znaleźć wśród nich odezwy skierowanej prawdopodobnie przez poznańskie władze
miejskie lub arcybiskupa do mieszkańców Bambergu, nawołującej do osiedlania się w podpoznań
skich wioskach. Wystosowano ją w związku z wyludnieniem Poznania w 1719 roku w wyniku
wojny północnej i zarazy. Bardzo ciekawe są natomiast odnalezione przeze mnie karty osobowe
mieszkańców Bambergu. Umieszczono je na mikrofilmach, ponieważ w większości są to bardzo
stare dokumenty, sięgające X V I wieku. Najbardziej wartościowe są te, zawierające pełne informa
cje, a więc imię i nazwisko mieszkańca, zawód, nazwiska jego rodziców, małżonka i dzieci, daty
ich urodzin i zgonów, oraz wcześniejsze miejsca zamieszkania. W kartach znalazłam wiele nazwisk
odpowiadających nazwiskom poznańskich Bambrów. Prześledzenie ich będzie z pewnością po
mocne przy odnajdowaniu analogii.
W moich poszukiwaniach natrafiłam także na artykuły z prasy i miejscowej kroniki z lat
1925-1972. Mówią one o emigracji do Polski zawierają cenne informacje, uwagi, i anegdoty. Ich
wadą jest jednak brak obiektywizmu, wynikający z korzystania z publikacji asystenta Królew
skiego Archiwum Państwowego M . Bára, pt. Die Bamberger bei Posen, z 1882 roku. Przez długie
lata było to jedyne opracowanie tej tematyki. Książka ta napisana została tendencyjnie, z akcen
tami antypolskimi. Celem jej autora było bowiem „przywrócenie" spolonizowanych potomków
osadników z Bambergu do narodu niemieckiego.
I tak dla przykładu Friedrich Metz (1953, s. 274.) w artykule pt. „Die Bamberger um die
Stadt Posen" przytacza wypowiedź komendanta twierdzy poznańskiej, A. von Bogusławskiego:
„Kiedy w 1860 przybyłem po raz pierwszy do stolicy Wielkopolski, gospodarze zasiedziali we
wsiach bamberskich mówili po niemiecku, władali bardzo dobrze zarówno językiem literackim,
jak i południowo-niemieckim dialektem. Teraz, pod koniec stulecia, polonizacja dokonała się
całkowicie. Żaden człowiek we wsi nie zna więcej niż jedno słowo po niemiecku. Polonizacja wielu
tysięcy Niemców dokonała się przed bramami stolicy prowincji, w twierdzy Poznań, na oczach
najwyższych urzędników państwowych i władz szkolnych, z pomocą kościoła i szkoły". „Bamberger Standortchronik" zdecydowanie potępia tych Bambrów, którzy ulegli wpływom polonizacyjnym i zdecydowali się na spolszczenie swoich nazwisk, postuluje jednak żeby mimo wszystko „nie
rzucać kamieniami w tych synów niemieckiej ziemi", ponieważ niektórzy z nich „nawrócili" się po
wkroczeniu niemieckich wojsk do Polski (Qast 1942, s. 48). Autorzy z dumą podkreślają, że
Polacy chętnie przejmowali od Bambrów sposób budowania domów, strój [nie będący w rzeczy
wistości strojem bamberskim - przyp. A. SzJ czy sposoby świętowania, co jakoby miało świad
czyć o wyższości kultury niemieckiej.
Jak już wspomniałam, pomimo propagandowych uwag publikacje dostarczają wielu interesu
jących wiadomości. Wszystkie odnalezione przeze mnie artykuły zawierają listy osadników. Na
każdej z nich umieszczone są także nazwiska nie napotkane przeze mnie w polskich źródłach.
I tak np. „Fránkischer Heimatbote" wymienia rodziny: Hissel i Steberg (Reinfelder 1972, s. 2).
W „Geschichte der Stadt Posen" spotykamy Remelhamerów, Thieraufów, Stegertów i in. (Metz
1953, s. 270). Odszukanie polskich rodzin o tych samych nazwiskach może doprowadzić do
odnalezienia kolejnych bamberskich potomków zamieszkujących Poznań.
W jednym z artykułów mowa jest o emigracji z Bambergu na Węgry i do Rosji. Na Węgry
osadnicy zaczęli przybywać po 1724 roku. Kraj ten, podobnie jak Polska, zniszczony był przez
wojnę. Ponieważ bamberski arcybiskup Friedrich Karl posiadał tam znaczne dobra ziemskie,
postanowił sprowadzić około 50 rodzin znających się na uprawie roli i winorośli oraz kilku cieśli,
KRONIKA
219
młynarzy i murarzy. Osadnicy byli wyznania katolickiego, ze swojej ojczyzny mogli zabrać
majątek wartości 100 guldenów. Na miejscu arcybiskup zwolnił ich na pewien czas z obowiązku
płacenia podatków.
W roku 1763 caryca Katarzyna I I wystosowała pismo do wszystkich krajów europejskich,
zachęcające do osiadania w Rosji. W swojej odezwie wychwalała klimat zbliżony do panującego
we Francji, żyzną ziemię, jeszcze nigdy nie tkniętą ręką człowieka, obiecywała zwolnienie od
podatków a nawet zwrot kosztów podróży. Jak się okazało, obietnice były tak kuszące i odpływ
ludności tak duży, że biskup bamberski wydał z dniem 21.05.1766 r. zakaz wyjazdu do Rosji
(Diener 1925, s.156).
Legendarna pracowitość i sumienność mieszkańców tego miasta musiała być w Europie
powszechnie znana, skoro właśnie te cechy zadecydowały o skierowaniu przez Węgry i Rosję
zaproszenia do osiedlania. Temat dotyczący kolonizacji bamberskiej w sąsiadujących krajach jest
w źródłach niemieckich bardzo dobrze opracowany, w przeciwieństwie do emigracji do Polski.
Zachowały się archiwalia, powstało też kilka książek i opracowań naukowych. Ich wykorzystanie,
oraz współpraca z autorami z pewnością może stanowić ważny element przy porównywaniu
warunków emigracji do Polski. Bardzo ciekawe są rozmaite anegdoty, dotyczące przybyszów
z Bambergu. Ilustrują one realia, w jakich odbywało się zasiedlanie oraz stosunek ówczesnych
Polaków i Niemców do emigrantów.
Pierwsza fala osadników, na ogół z Bambergu, przybyła do Poznania w roku 1719. Osadnicy
przybywali wozami lub pieszo. „Bamberska kronika miejska" przytacza wypowiedź pani Handschuh, która wspomina, że jej ojciec przywiózł ją do Poznania na taczce (Qast 1942, s. 47).
W pierwszej kolejności zasiedlona została wieś Luboń. „Tágliches Unterhaltung" utrzymuje, że
koloniści zastali tam przy życiu zaledwie dwie osoby, pozostali mieszkańcy zginęli w wyniku
wojny i dżumy (Schwertfeger 1929, s.18).
Polacy określali mianem Bambrów także przybyszów z innych części Niemiec. I tak rodzina
Jeske przybyła z Prus Wschodnich, osiedliła się we wsi Rataje, zyskała miano zarówno Bambrów,
jak i Kaszubów. To drugie określenie z czasem zresztą objęło wszystkich mieszkańców Rataj
(Metz 1953, s. 270).
Co ciekawe, jedna z legend wskazuje na to, że emigrujący do Poznania nie cieszyli się zbytnią
sympatią w swej ojczyźnie. Podobno po wyjeździe posądzono ich o kradzież figurki św. Jakuba,
skąd od imienia tego świętego pojawiło się określanie „Jakubowy złodziej", stosowane wobec
Bambrów (Qast 1942, s.48). Taki pogląd mógł być spowodowany zawiścią. Osadnicy przybywa
jący do Polski pochodzili z przeludnionych wsi, byli bardzo biedni. Korzystne warunki osadnicze
powodowały jednak, że dorabiali się znacznych majątków. Spekulowano więc zapewne o powo
dach tak szybkiego wzbogacenia.
Opisywane przeze mnie karty osobowe, fakty, legendy, wspomnienia i anegdoty udało się
zebrać podczas pracy w Stadtarchiv, będącym jednym z trzech archiwów znajdujących się w Bam
bergu. O ile zdążyłam się zorientować, inne archiwum bamberskie - archiwum państwowe, czyli
Staatarchiv - nie posiada żadnych materiałów dotyczących wyjazdów do Polski. Można nato
miast zdobyć tam informacje o emigracji do Rosji, USA i na Węgry. Pojawia się więc szansa na
odtworzenie powiązań poznańskich osadników z wyjeżdżającymi do innych krajów, jak to miało
miejsce choćby w wypadku rodziny Muth, której członkowie emigrowali zarówno do Wielko
polski, jak i do Stanów Zjednoczonych. W trzecim z bamberskich archiwów - Archiv des
Erzbischofs, znajdują się między innymi karty osobowe, podobne do tych, o których wspomina
łam już wcześniej, lecz dotyczące mieszkańców wiosek należących do Arcybiskupstwa bamberskiego. Z pewnością są one bardzo cennym źródłem informacji, ponieważ duża część osadni
ków osiemnastowiecznych wywodziła się właśnie z podbamberskich wiosek, z urzędów Baunach,
Lichtenfels, Schesslitz i Hallstadt.
Moja wizyta w Bambergu miała, jak już wspominałam, charakter rekonesansu. Ograniczony
czas pobytu nie pozwolił mi na zapoznanie się z wieloma materiałami, w tym - znajdującymi się
w Archiwum Arcybiskupim. Mam jednak nadzieję, przy okazji kolejnego wyjazdu uda mi się uzu
pełnić zdobyte wiadomości.
220
KRONIKA
LITERATURA
Diener E . 1925, Zur Auswanderung aus Bamberg, Alt=Franken, Nr. 19, s. 155-158.
Metz F . 1953, Die Bamberger um die Stadt Posen, [w:] G . Rhode, Geschichte der Stadt Posen,
Neuendettelsau, s. 273.
Qast W. 1942, Standortchronik, Bamberg.
Reinfelder G . 1972, Bamberger Volksgruppe ber Posen, Frankischer Himatbote, nr 3, s. 1-3.
Schwertfeger E . 1929, Die Bamberger in Posen, Tagliches Unterhaltung, s. 18.
Agnieszka Szczepaniak
SARA - KRÓLOWA WĘDROWCÓW.
ŚWIĘTO SAINTES-MARIES-DA-LA-MER, PROWANSJA
U ujścia Rodanu do Morza Śródziemnego, w departamencie Bouche-du-Rhone w Prowansji,
znajduje się niewielka turystyczna miejscowość Saintes-Maries-de-la-Mer. Słynie ona z potężnego
ufortyfikowanego kościoła (pamiątka po najazdach saraceńskich) pod wezwaniem Trzech Marii, do
którego ściągają co roku tłumy pielgrzymów, szczególnie liczne 24 i 25 maja. Odbywa się wtedy święto
poświęcone Marii Jakubowej (siostrze Matki Boskiej), której szczątki spoczywają obok relikwii drugiej
świętej - Marii Salomei (matki apostołów Jana i Jakuba - jej święto obchodzone jest 22 października)
i Sarze (ich czarnoskórej służącej). Choć dwie pierwsze kobiety zostały uznane przez Kościół za święte,
to właśnie ta trzecia przyciąga największą uwagę pielgrzymów, ale i turystów, z tej racji, że uznali ją za
swoją patronkę Romowie, którzy są szczególnie licznie obecni wśród wszystkich pielgrzymujących.
Hagiografowie podają, że w 48 roku n.e. przybyła do Prowansji z Palestyny barka, cudownie
wyrzucona na brzeg pomimo braku żagla i steru, która wiozła na swoim pokładzie grupkę uciekinie
rów: owe trzy wymienione już wcześniej kobiety oraz św. Marię Magdalenę (to ona jest „brakującą"
trzecią Marią w nazwie kościoła), św. Martę oraz św. Maksymiliana i Łazarza. W podzięce za
cudowne ocalenie i szczęśliwe przybicie do brzegu, postanowili wznieść ołtarz z kamienia. Następnie
rozdzieli się. Część z nich podążyła na zachód, część na wschód, a trzy najstarsze kobiety - Maria
Jakubowa i Maria Salomeą wraz ze swoją służącą Sarą postanowiły zostać na miejscu, by szerzyć
wśród mieszkańców wybrzeża Dobrą Nowinę. Gdy umarły, wokół wybudowanego przez nie orato
rium i ich grobów powstawać zaczęło osiedle, a mała świątynia została przebudowana wkrótce na
kościół. Kult tego miejsca szerzyć się zaczął począwszy od X V wieku, kiedy to król René d'Anjou,
zwany Dobrym (pod jego panowaniem Prowansja przeżywała swój rozkwit jako potęga kulturalno-pohtyczno-ekonomiczna) nakazał w 1448 roku przeprowadzenie badań i wykopalisk na terenie
kościoła. Odkryto wtedy, oprócz licznych śladów po starożytnych świątyniach (liguryjskich, celtyckich
i grecko-rzymskich poświęconych kultowi bogiń płodności) oraz prehistorycznych cmentarzyskach,
także pozostałości po pierwszym oratorium i ołtarzu, obok którego odnaleziono dwa szkielety
wydzielające cudowny zapach... Wtedy też odkopano źródło z cudowną słodką wodą. Zmieszana
z pyłem zdrapanym ze ścian kaplic, w których umieszczono później relikwie, czyli ciała dwóch Marii,
miała ona uzdrawiać bóle oczu i likwidować bezpłodność kobiet.
Niestety, nie odkryto trzeciego szkieletu - Sary. Choć nie kanonizowana, jest obecna w nau
czaniu Kościoła, według którego owa ciemnoskóra Egipcjanka i wierna służąca pozostała do
końca swych dni w Palestynie, nie wyruszając wcale w podróż. W księdze dewocyjnej z X V I w.,
która spisała w formie powieści żywot świętych „prowansalskich", przypisano Sarze rolę troskli
wej służącej, odwiedzającej pasterzy, u których zaopatrywała swoje dwie panie w jedzenie i inne
środki niezbędne do życia. Według tego źródła zresztą, dlatego właśnie Romowie mogą ją przyjąć
za swój przykład i swoją patronkę (Guide de la Provence mysterieuse 1986).
Według legendy cygańskiej, Sara była ich rodaczką, która jako jedna z pierwszych Romów
otrzymała chrzest. Nazywana była przez swoich ziomków Sara-Kali, wywodziła się z rodziny
przywódców i stała na czele taboru, który przywiodła nad brzeg Rodanu. W tym czasie Romowie
KRONIKA
221
praktykowali jeszcze religię politeistyczną i oddawali cześć bogini Isztar, której statuę nieśli na swoich
ramionach i zanurzali w wodzie, prosząc o błogosławieństwo. Pewnego dnia Sara przeżyła wizję.
Przewidziała w niej przybycie barki ze świętymi, którzy byli obecni przy śmierci Jezusa. Ale tego dnia
morze było bardzo niespokojne, więc Sara widząc, że dobicie do brzegu jest prawie niemożliwe,
rzuciła swój płaszcz na wodę. Posłużył on za linę holowniczą i pomogło to w szczęśliwym
zakotwiczeniu łodzi. Święci ochrzcili potem Sarę, która pomagała im w szerzeniu Ewangelii {Guide..).
W 1496 r. odnaleziono domniemany szkielet Sary; zbiegło się to niewątpliwie ze wzmiankami
na temat instalowania się na wybrzeżu pierwszych taborów cygańskich.
W wigilię „właściwego", czyli kościelnego święta ku czci Marii Jakubowej (25 maja) tłumy
wiernych modlą się w kościele podczas nocnego czuwania, obchodzą dookoła kaplicę z czarną
statuą Sary (umieszczoną na zachowanym starogreckim ołtarzu, poświęconym najprawdopodob
niej Artemidzie), dotykają jej i pocierają o nią kawałkiem materiału bądź swoim ubraniem. Dzień
wcześniej - 24 maja - wczesnym popołudniem, relikwiarze świętych Marii przenoszone są do
górnej kaplicy św. Michała, a potem formuje się procesja Romów zmierzająca nad brzeg morza,
niosących na swoich ramionach figurę ciemnoskórej Sary, której statua wykonana jest z gipsu
pomalowanego na czarno. Następnego dnia odbywa się kolejna procesja po odprawieniu uroczys
tej śpiewanej mszy porannej. Tym razem nad brzeg morza przenosi się barkę z figurami świętych,
błogosławiąc morze, kraj i pielgrzymów.
Szczegół, na który zwraca się największą uwagę i podkreśla się go najmocniej we wszystkich
przewodnikach turystycznych to zjazd wielkiej liczby Romów. Podnoszący wartość widowiskowej
procesji, tak przecież „egzotycznej" dzięki ich obecności, nie jest jednak obyczajem bardzo za
mierzchłym. Pierwsze sygnały o obecności Romów podczas uroczystego święta w Saintes-Maries-de-la-Mer odnotowane zostały w 1849-1850 r. przez dziennikarza paryskiej gazety „LIllustration",
wspominającego także o uczestniczeniu Romów w procesji i ich szczególnej adoracji dla czarnej
figury Sary (Clebert 1982). A w zasadzie dopiero od 1935 г., kiedy to markiz Baroncelli polecił
księżom, by wzięli sobie do pomocy Romów i sprawniej zorganizowali trasę i teren pochodu coraz
liczniej przybywających pielgrzymów, można mówić o ich stałej, oficjalnej już obecności.
Niewątpliwie fenomen pielgrzymek do tego miejsca i w ogóle powszechna cześć, jaką się mu
oddaje, ma bardzo stare korzenie, na co wskazywałyby wykopaliska prowadzone w X V w. Poza
tym, każdy szczegół wskazuje na liczne możliwości interpretacji symboliki i wymowy obchodów
święta majowego, począwszy od imienia Sary (pokrewieństwo z imionami bogiń płodności staro
żytnego Wschodu, jak np. Sarai na Kaukazie czy Sarasvati w Indiach, co już jest odwołaniem się
do prawdopodobnego pochodzenia Romów), sam kult świętych kobiet (tradycja miejsca? - ślady
po poprzednich kultach Wielkich Matek akurat w tym samym miejscu też mógłby być jakimś
tropem), błogosławieństwo powiązane z zanurzaniem figur w wodzie i w ogóle pielgrzymka
Romów nad brzeg morza (sama w sobie nie będąca czymś rzadkim w kulturze śródziemnomor
skiej), co wydawało się niejakim kuriozum, zwłaszcza w powiązaniu z Romami, którzy w zasadzie
nigdy nie parali się zajęciami związanymi z wodą (odnotowano nieliczne przykłady rodzin cygańs
kich utrzymujących się „z morza" na tych terenach pod koniec X V I I I w.); (Guide...), a skoń
czywszy - choć nie wyczerpuje to wcale tej symbolicznej skarbnicy - na pojawiającej się postaci
św. Michała, szczególnie wymownej podczas święta wiosennego, jakim jest ono przecież.
Nawet figura czarnej „świętej" wymagałaby studiów nad wcale nie rzadkim fenomenem
prowansalskim - kultem czarnych Madonn (warto wymienić gwoli przykładu sanktuarium czarnej
Madonny w Manosque, Berre, Mazane czy w Goult - zwanej, co więcej, Notre-Dame-de-Lumiere).
Trudno jest w tym miejscu silić się na zwięzłą interpretację tego kultu, który tylko w 1999 roku
przyciągnął 12 tysięcy uczestników (wliczyć w to trzeba tłumy turystów i tak przez cały rok
zalewających malowniczą Prowansję). Niech jednak za podsumowanie wystarczy wypowiedź Blanki,
młodej Romki wyjaśniającej powód, dla którego uczestniczy w pielgrzymce: „Sara jest królową
wędrowców. Wskazała nam drogę do Boga. Przybyliśmy tu, by uczcić naszą pielgrzymką Sarę, ale
także Marię Jakubowa i Salomee i by dać dowód, że wybraliśmy dobrą drogę. Jestem katoliczką i ten
dzień jest dla mnie najważniejszy z wszystkich innych w moim życiu - pierwszy raz mogę uczestniczyć
w pielgrzymce do Saintes-Maries-de-la-Mer" (Leroux 2000).
222
KRONIKA
LITERARURA
B e n o i t F . 1975, La Provence et le comtat Venaisstin. Artes et traditions populaires, Avignion,
éd. Aubanel.
C l e b e r t J . 1982, Les fetes en Provence, Avignon, Aubanel.
L e r o u x R., Les Saintes-Maries á Pheures de pělerinage, La Provence, 24.05.2000, s 12.
M a s s o n J . - R . (red.) 1986, Guide de ¡a Provence mystérieuse, Paris, éd. Sand.
Inga Kuźma