Cyfrowa Etnografia

http://zbiory.cyfrowaetnografia.pl/public/1959.pdf

Media

Part of Medycyna ludowa i komplementarna w polskich badaniach etnologicznych / LUD 1995 t.78

extracted text

Lud, t. 78, 1995

DANUTA PENKALA-GAWĘCKA
Instytut Etnologii i
Antropologij Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Poznań

MEDYCYNA LUDOWA I KOMPLEMENTARNA
W POLSKICH BADANIACH ETNOLOGICZNYCH
Artykuł wymaga wprowadzenia pewnych wstępnych uściśleń. Po pierwsze,
nie aspiruję do pełnego, szczegółowego przedstawienia dziejów polskich badań
nad medycyną ludową. Nie byłoby to zresztą możliwe w ograniczonych ramach
tekstu. Celem artykułu jest raczej scharakteryzowanie
głównych wątków
przewijających się w tych badaniach, ich zmienności i kontynuacji, poszukiwanie źródel niektórych ujęć obecnych we współczesnych polskich
opracowaniach etno medycznych, a także wskazanie pewnych, wartych głębszych studiów, obszarów badawczych. Tylko kilka wybranych prac przedstawię
bliżej, nie opisując wszakże szczegółowo ich zawartości, a raczej, z jednej strony,
specyfikę podejścia, z drugiej - w<!tki kontynuowane później i rozwijane.
Po drugie, opracowania etnologiczne z tego zakresu trudno ściśle oddzielić
od socjologicznych, etnofarmakologicznych czy historyczno-medycznych. Wiadomo, że w początkowym okresie rozwoju polskiej etnologii wiele prac
dotyczących medycyny ludowej pisali lekarze i przyrodnicy. Obecnie medycyna
komplementarna jest przedmiotem zainteresowania szeregu dyscyplin pokrewnych etnologii. Etnomedycyna czy antropologia medyczna jest usytuowana
w "strefie pogranicznej" między etnologi:ł i innymi naukami społecznymi oraz
dyscyplinami przyrodniczymi. Toteż będę wzmiankowała również prace autorów, którzy nie są z wykształcenia etnologami, ale ich wkład jest cenny dla
rozwoju badań etnomedycznych.
Po trzecie, niezbędne jest wstępne wyjaśnienie (sądzę, że dalszy tok wykładu
pełniej wyjawi moje intencje) zamieszczenia w tytule terminów "medycyna
ludowa" i "medycyna komplementarna".
Najkrócej rzecz przedstawiając,
polskie badania etnologiczne z interesującego nas zakresu koncentrowały się
na medycynie ludowej. Współcześnie jednak ów przedmiot przekształcił się;
trudno obecnie wyizolować medycynę ludową z szerszego zespołu przekonań
i praktyk medycznych spoza oficjalnej nauki medycznej, zespołu, który
określam jako medycynę komplementarną.

*

*

*

170
We wczesnym okresie polskich badań nad medycyną ludową wyrazme
zaznaczony był ich cel praktyczny. Mniej więcej od połowy XIX wieku coraz
częściej podejmowali ten temat lekarze, którzy wskazywali na pożytki wypływające ze skrupulatnego
zbadania "przesądów" z zakresu lecznictwa
i znalezienia sposobów ich wykorzenienia. Powstawało wiele drobnych, przyczynkarskich opracowań, publikowanych w rozlicznych pismach medycznych
i przyrodniczych Uak: "Przegląd Lekarski", "Gazeta Lekarska", "Przegląd
Farmaceutyczny", "Przyrodnik"), opisujących głównie postacie i działalność
znachorów, wierzenia i praktyki magiczne, a także ludowe ziołolecznictwo.
Szerzej zakrojoną pracę, O przesądach lekarskich ludu naszego, opublikował
w 1845 roku M. Zieleniewski (był to wyciąg z jego rozprawy doktorskiej
z zakresu medycyny). Stosunkowo wyczerpująco przedstawia on przekonania
i praktyki medyczne, dzieląc je na profilaktyczne i terapeutyczne. Odwołuje się
skrupulatnie do źródeł pisanych, z których korzystał, natomiast nie dokumentuje pochodzenia materiałów, które sam zebrał, stanowiących podstawę pracy.
Głównym celem autora nie jest jednak dokumentacja
ludowych praktyk
medycznych; opisanie owych "przesądów lekarskich", ich poznanie, wskazanie
źródeł, ma pomóc w znalezieniu "środków do ich usunienia", bo przecież "lud,
który je dotąd uroczystą czcią osłania ( ... ), najwięcej z nich cierpi" (Zieleniewski, 1845, s. 13). M. Zieleniewski zwraca ponadto uwagę na inny jeszcze
pożytek płynący z badania tych "przesądów" l -- może być ono pomocne dla
poznania dziejów medycyny. Zgodnie z ewolucjonistycznym założeniem (na
które autor wprost nie powołuje się), dają one wyobrażenie o "pierwszych
zawiązkach medycyny" (tamże, s. 12 - 13). Ten motyw przewija się w szeregu
XIX-wiecznych opracowań etnograficznych, między innymi w naj pełniejszej
pracy na temat polskiej medycyny ludowej powstałej w tym okresie, autorstwa
M. Udzieli (1891), również lekarza. W medycynie ludowej, w tym ujęciu, kryją
się "zapatrywania naszych przodków", które "... zachowały ( ... ) pierwotną
czystość, nieskażoną naleciałościarni" (M. Udziela, 1891, s. 5, 7). Praca Udzieli
zasługuje na szczególną uwagę ze względu na dobre udokumentowanie źródła
materiałów, pochodzących zarówno z szeroko wykorzystanych opracowań
opublikowanych, jak i (w mniejszym stopniu) z badań własnych autora. Inaczej
niż Zieleniewski, Udziela używa terminu "medycyna ludowa", a "przesądy
lecznicze" znalazły się dopiero w drugiej części tytułu, poza tym rzadko
pojawiając się w tekście. Jednak Udziela podkreśla często także szkodliwość
różnych przekonań, praktyk, stosowanych leków, a szczególnie działalności
1 Jest to wątek poboczny; autor stara się przede wszystkim zrealizować zalecenie Wydziału
Lekarskiego Uniwersytetu Jagiellońskiego, "aby opisać przesądy ludu naszego, pod jakimkolwiek
względem nauki lekarskiej dotyczące; wskazać o ile można ich początek i źródło z którego
l prawdopodobieństwem
wypłynąć mogły i podać środki do ich usunicnia" (Zieleniewski, 1845,
s. V).

171
"pokątnych lekarzy", czy "doktorów ludowych" (tamże, s. 43 - 49). Sceptycznie
odnosi się do przekonania niektórych lekarzy i etnografów o możliwości
wykorzystania pewnych elementów medycyny ludowej w medycynie naukowej 2. Ale i on (tamże, s. 6) pisze, że u wszystkich ludów obok środków, "które
są wynikiem sił nadprzyrodzonych", które ściśle wiążą się z religią, są też jakieś
środki lecznicze mniej lub bardziej skuteczne. Ten wątek wyraźnie uwidacznia
się w polskiej literaturze etnograficznej traktującej o medycynie ludowej i nie
stracił popularności do dziś. Do upowszechnienia tego podejścia niewątpliwie
przyczyniła się postawa niektórych szanowanych przedstawicieli świata lekarskiego z końca XIX wieku, którzy głosili potrzebę zastosowania w oficjalnej
medycynie środków medycyny ludowej. Jak podaje K. Moszyński (1967a,
s. 176)" W. Niemiłowicz, b. profesor uniwersytetu lwowskiego, dał z pewnością
wyraz przekonaniom bardzo wielu współczesnych sobie lekarzy i teoretyków
medycyny w swej odezwie z r. 1893, nawołującej do zbierania wiadomości
z zakresu lecznictwa chłopów, uważając, iż zgromadzone dane przyniosą
pożytek nie wyłącznie dla etnografii, ale i w ogóle dla <cierpiącej ludzkości>" 3.
Moszyński zauważa, że te zawodne nadzieje doprowadziły jednak do stworzenia cennej dokumentacji medycyny ludowej. Tworzyli je zarówno medycy
i przyrodnicy, jak i etnografowie. Zainteresowanie medycyną ludową wynikało
więc z innych już motywacji niż uprzednie dążenie do wytępienia przesądów.
Obydwa zresztą omówione wątki mieszczą się doskonale w ramach pozytywistycznej nauki XIX wieku. W istocie, można je traktować nie jako przeciwstawne, ale mieszczące się w ramach jednego schematu. Zgodnie z ewolucjonistycznym paradygmatem, rozwój prowadził od "prymitywnych", "przesądnych"
przekonań i praktyk leczniczych, przez protonaukowe, aż do współczesnej
medycyny naukowej. Podejście to określane jest w literaturze jako empirycystyczne bądź racjonalistyczne (por.: Good, 1994, s. 29-47). Można dodać, że
tendencja do poszukiwania w ludowej medycynie "racjonalnego jądra" jest
dobrym przykładem zjawiska określanego jako mityzacja kultury ludowej,
które dostrzegli i opisali współcześni badacze (Robotycki, Węglarz, 1983;
Stomma, 1986). Zresztą zjawisko to, ci rebours, można obserwować również
w pierwszej z omówionych postaw.
Jak wspomniałam już, przedstawiając prace Zieleniewskiego i Udzieli,
badacze tego okresu doszukiwali się w medycynie ludowej świadectw odległej
przeszłości, wskazywali na jej nieskażony charakter. Takie podejście zgodne
2 M. Udziela (1891, s. 41 -42) krytycznie
ocenia wypowiedź 1. Grajnerta (1880), podkreślającego przede wszystkim skuteczność stosowanych w medycynie ludowej ziół.
3 Według odezwy tej: "Lud nasz tak hojnie obdarzony
zmysłem spostrzegawczym, liczne
porobi! odkrycia, potrzebne mu w użyciu codziennym; liczne wynalazł leki i praktycznie je
wypróbował, a obecnie potrzeba by tylko naukowych badań, aby te skarby dla dobra ogółu zebrać
i ułożyć, aby krytycznie zhadać wartość rzeczy i w naukowym je świetle przedstawić" (za:
Moszyński. 1967. s. 176).

172
było z generalnym
stanowiskiem
XIX-wiecznych
ludoznawców
wobec kultury
ludowej, podkreślających
archaiczność,
trwałość, niezmienność
elementów do
niej należących.
Mechanizmy
owej "podstawowej"
mityzacji,
która sama
w sobie okazała się nadzwyczaj
trwała, przedstawili
szczegółowo
współcześni
badacze (np. Stomma,
1986; K. Piątkowski,
1994). Warto jednak zwrócić
uwagę, że w konkretnych
analizach
autorzy
prac o medycynie
ludowej
dostrzegali
nieraz przejawy jej dynamiki.
Wzmianki
o tym świadczące znajdujemy na przykład, jakby wbrew generalnym
konstatacjom
autorów, w omówionych wyżej opracowaniach.
Zieleniewski
(1845, s. 69) pisze, że " ... wiele
przesądów
od najdawniejszych
czasów w książkach
zawartych,
między lud
weszło, i że tym sposobem same księgi stały się źródłem częścią dla nowych
przesądów,
częścią rozpowszechniały
dawniejsze"4.
Udziela (1891. s. 23, 41)
podaje przykłady
pojęć zaczerpniętych
z medycyny oficjalnej, wskazuje również na pochodzenie
szeregu ludowych
leków, zapożyczonych
ze starych
zielników, kalendarzy i innych książek, często za pośrednictwem
dworu. Warto
dodać, że autor zauważa,
iż jest to proces dwukierunkowy.
Cytuje opinię
A. Podbereskiego
(1880): "Trudno jest odróżnić leki dworsko-szlacheckie
od
ludowych,
albowiem
z dworu przez sługi rozchodzą
się one na wieś do
znachorek
i odwrotnie
od znachorek
dostają
się do dworu, skąd znowu
wracają między lud, mniej lub więcej zmienione"
(M. Udziela, 1891, s. 41).
Z kolei J. Rostafiński
(1885, s. 2 - 3), twierdzi, że ziołolecznictwo
ludowe
wywodzi się z literatury popularnej,
a niewiele czy zgoła nic nie zostało w nim
z pierwotnych
wyobrażeń 5.
Różne, jak starałam się pokazać, były przesłanki, które skłaniały badaczy
w XIX wieku do gromadzenia
materiałów
z zakresu
medycyny
ludowej.
Faktem
jest jednak
duże zainteresowanie
w tym okresie ową dziedziną.
Opracowania
jej dotyczące miały przede wszystkim charakter dokumentacyjny
i do dziś pozostają cennym źródłem do badań etnomedycznych.
Były to zwykle
drobne przyczynki.
Często dotyczyły pojedynczej
wsi, parafii albo powiatu,
omawiały
wybraną chorobę i sposoby jej leczenia, czy też poświęcone
były
poszczególnym
metodom i środkom leczniczym. Wśród tych ostatnich przeważały opracowania
dotyczące leków ziołowych, ale szereg prac dotyczył także
odczyniania
uroków,
formuł zamawiania.
Interesujące
i wartościowe
jako
źródło są zapisy relacji znachorów.
Opracowania
dotyczące medycyny ludowej
ukazywały się na łamach takich pism, jak "Lud", "Wisła", "Zbiór Wiadomości
4 Jednakże
autor we wstępie podkreśla, że starał się owe obce naleciałości pomijać, by
przypadkiem "przesądów nicrodzimego pochodzenia naszemu ludowi nie przypisać".
5 J. Burszta (1967, s. 4(0) pisze, że: "... etnograficzne
dane terenowe świadczą, że sens
ludowych praktyk i przesądów, związanych z określonymi ziołami i roślinami używanymi
w lecznictwie, nie różni się zbyt wiele od tych, jakie ukazane są w opracowaniu J. Roslafińskiego.
Świadczy to niewątpliwie o wpływach tej literatury na lecznictwo ludowe, a może tcż i o czerpaniu
przez autorów wprost z wiedzy ludu.

173
do Antropologii Krajowej", "Materiały Antropologiczno-Archeologiczne
i Etnograficzne", a także we wzmiankowanym wyżej czasopiśmiennictwie medycznym i przyrodniczym oraz w popularnych tygodnikach i miesięcznikach (np.
"Tygodnik Ilustrowany", "Przyjaciel Ludu", "Wędrowiec") i prasie codziennej.
Materiały z tego zakresu można również znaleźć w ogólniejszych pracach
etnograficznych, np. Ł. Gołębiewskiego, Lud polski. Jego zwyczaje, zabobony,
wierzenia (1830), R. W. Berwińskiego, Studia o guslach, czarach, zabobonach
i przesądach leczniczych (1862) oraz w Dziełach wszystkich Oskara Kolberga.
Wiadomości o medycynie ludowej zawierają ponadto niektóre monografie
regionów i wsi (np. M. Federowski, 1888; S. Udziela, 1902). Niewiele było
obszerniejszych prac w całości poświęconych medycynie ludowej: oprócz
przedstawionych już dzieł Zieleniewskiego i M. Udzieli (pracę tego ostatniego
można uznać za pierwsze w tym okresie opracowanie syntetyczne), należy
wymienić wartościowy zbiór autorstwa 1. Talko-Hryncewicza Zarysy lecznictwa ludowego na Rusi Południowej
(1893)6 oraz J. Rostafińskiego Zielnik
czarodziejski, lj. zbiór przesądów o roślinach (1885), do dziś wykorzystywany
jako cenne źródło przez polskich etnofarmakologów.
Zakres terytorialny opracowań obejmuje różne regiony Polski, ale najwięcej chyba materiałów zgromadzono na terenie Galicji i kresów wschodnich.
Charakterystyczny jest zastosowany przez autorów układ prac. Punktem
wyjścia są z reguły choroby, uporządkowane z grubsza zgodnie z ówczesną
klasyfikacją medyczną. Przy poszczególnych chorobach omawia się środki
i metody lecznicze. Zieleniewski (1845) zastosował prosty podział, także
zapożyczony z nauki medycznej, na przekonania i praktyki (w jego terminologii "przesądy") związane z zachowaniem zdrowia oraz z leczeniem
chorób. To, co nie zmieściło się w odpowiednich dwóch rozdziałach, omówił
w oddzielnym, trzecim (np. "pomór", zwyczaje związane ze śmiercią). Natomiast w późniejszym dziele M. Udzieli (1891) występuje układ, który - z różnymi modyfikacjami, bardziej lub mniej rozbudowany -- przewija się w licznych pracach na temat medycyny ludowej. Autor wyodrębnia: choroby mózgu,
nerwów i zmysłów; choroby narządu oddechowego; choroby narządu trawienia, moczowego i płciowego; choroby skóry;"cierpienia
chirurgiczne" i narządu ruchowego oraz Gako równorzędne z powyższymi) rozdziały: ciąża, poród,
połóg; wiek dziecięcy i choroby dzieci; śmierć, zwłoki i pogrzeb. Z takiego
podziału wynikają nieuniknione trudności (uświadamiane bądź nie) z zakwalifikowaniem poszczególnych chorób, a zwłaszcza tych, które nie mają
odpowiedników (albo ścisłych odpowiedników) w nozologii medycznej. W wypadku Udzieli (1891, s. 158-159,171,178-187,226-234)
przejawia się to np.
6 Jest to obszerna. solidnie przygotowana
praca, w której Talko-Hryncewicz wykorzystał nie
tylko literaturę etnograficzną, ale i takie źródła, jak rozmaite notatki w czasopismach i kalendarzach oraz informacje zbierane dla autora przez lekarzy, aptekarzy, księży działaj<lcych na wsi.

174
w zaliczeniu do "chorób narządu trawienia, moczowego i płciowego" takich
dolegliwości, jak "morzysko" (skutek duszenia przez zmorę), "przełamanie",
zimnica (febra 7), a do "cierpień chirurgicznych i narządu ruchu" - róży
i krost. Dodać należy, że we wstępnej części pracy, przed omówieniem
poszczególnych chorób, autor zamieścił rozdziały dotyczące przekonań o przyczynach chorób, ogólnych koncepcji leczenia oraz o "doktorach ludowych".
Uprzedzając dalsze rozważania, można zasygnalizować trwałość pewnych
wątków, które pojawiły się i rozwinęły w polskich badaniach nad medycyną
ludową XIX i początku XX wieku.

*

*

*

W okresie międzywojennym zainteresowanie medycyną ludową znacznie
się zmniejszyło. Zapewne przyczyniło się do tego osłabienie pozytywistycznej
wiary w korzyści, jakie może odnieść medycyna oficjalna ze studiów nad
lecznictwem ludu. Pojawiały się nadal drobne przyczynki w popularnych
pismach, takich jak "Orli Lot", "Kurier Literacko-Naukowy",
w regionalnych
wydawnictwach w rodzaju "Ziemi Nadnoteckiej" czy "Zarania Śląskiego".
Niewiele było jednak poważniejszych opracowań. Do takich można zaliczyć
prace dotyczące roślin leczniczych: A. Fischera, Ro.Wny w wierzeniach i ohrzędach ludu polskiego (1929), S. Udzieli, Rośliny w wierzeniach ludu krakowskiego (1931) oraz J. W. Szulczewskiego, Rośliny w mianownictwie,
przesądach
i lecznictwie ludu wielkopolskiego
(1932). Nieco informacji o ludowej medycynie
można znaleźć w podręcznikach etnografii polskiej (Fischer, 1926; Poniatowski, 1932). Próbą syntezy była obszerna praca H. Biegeleisena, Lecznictwo ludu
polskiego (I 929). Mimo ambicji autora, zestawiającego bogaty materiał dotyczący nie tylko Polski, ale i innych krajów europejskich, a nawet niektórych
pozaeuropejskich, nie jest to wiarygodne źródło (brak dostatecznej dokumentacji), a wywody genetyczne nie są przekonujące. Dla ułatwienia korzystania
z rozrzuconych (dość chaotycznie) w tekście danych, J. Obrębski (1931)
opracował osobny indeks.
Najwięcej wniósł w tym okresie w badania nad omawianą dziedziną
K. Moszyński (1963; wyd. 1, 1939). Obszerny rozdział Kultury ludowej Słowian
dotyczący medycyny ludowej jest doskonałym źródłem, syntetyzuje materiały
dotyczące Słowiańszczyzny, a ponadto zawiera wiele ogólniejszych, interesujących przemyśleń autora o cechach ludowej medycyny. Moszyński (1963, s.
175 - 176) podkreśla, że jest ona swoistym działem kultury, który szczególnie
trudno poddaje się zabiegom klasyfikacyjnym. Nie można jej zaliczyć do
"kultury technicznej", bo przedstawia "bardzo ścisły splot składników technicz7 Dodać trzeba, że M. Udziela (1891, s. 178) zauważa,
iż pod nazwą ,,febra"]ud rozumic wiele
różnych chorób, którc łączą się z występowaniem dreszczy.

175
nych z magicznymi, a nieraz i kultowymi", nie możliwy do rozdzielenia. Autor
zauważa przy tym, że istotna jest nie tylko forma zabiegu leczniczego, ale
przede wszystkim jego podmiotowa treść, a tę większość źródeł pomija.
Wspominałam już wypowiadany przez Moszyńskiego sąd o złudności
nadziei na znalezienie w lecznictwie ludowym "skarbów", które mogłaby
wykorzystać medycyna naukowa. Przypadki takie są, jego zdaniem, rzadkie.
Opisuje zjawisko mityzacji (nie używając, oczywiście, tego słowa) ludowego
lecznictwa: ". ..nawet profesorzy uniwersytetów ogłaszają w ciągu ostatnich
jeszcze dni medycynę ludową za <głęboką skarbnicę wiedzy lekarskiej), choć
w gruncie rzeczy jest ona olbrzymim chaotycznym bric-a-brac'iem, wśród
którego cenne rzeczy zajmują stosunkowo bardzo niewiele miejsca" (Moszyński, tamże, s. 232). Moszyński jednak nadal podtrzymuje XIX-wieczny podział
zabiegów terapeutycznych na racjonalne i irracjonalne (którego punktem
wyjścia jest paradygmat medycyny), mimo że zauważa, iż to, co jest bezwartościowe dla medycyny naukowej, nie jest takie dla ludu.
W dziele Moszyńskiego medycyna została omówiona w ramach wiedzy
ludowej. Przy wspomnianych trudnościach klasyfikacyjnych jest to na pewno
lepsze wyjście niż wtłaczanie jej w obręb "kultury technicznej". Materiał
pogrupowany jest w ustępy dotyczące chorób i ich nazw, przyczyn chorób (te
Moszyński podzielił na nadprzyrodzone
i przyrodzone), profilaktyki oraz
terapii, z wyróżnieniem zabiegów leczniczych i leków. Autor odstąpił więc,
z korzyścią dla pracy, od stosowanego już rutynowo omawiania całego
materiału "według chorób".

*

*

*

W polskiej literaturze etnograficznej powstającej po II wojnie światowej
nurt badań nad medycyną ludową nie jest reprezentowany szczególnie bogato.
Przeważają przy tym prace, które są w prostej linii kontynuacją tradycyjnego
etnograficznego podejścia do tej dziedziny. W czasopismach takich, jak
"Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie", "Opolski Rocznik Muzealny", "Łódzkie Studia Etnograficzne" ukazują się artykuły omawiające lecznictwo ludowe w jakimś regionie, powiecie albo jednej czy kilku miejscowościach
(na przykład: Jastrzębski, 1961; Hajówna, 1966; Jakubowska, 1966; Olszowy,
Tylkowa, 1968; Pawłowska, 1972; Szychowska-Boebel,
1978; Dłużewska,
1983). Inne teksty opisują wybrane techniki terapeutyczne, na przykład
upuszczanie krwi (Kisielewska, 1966), leczenie gliną (Czubala, 1984), bądź też
prezentują pojedynczą chorobę i sposoby jej leczenia (Nowakowski, 1979). Ten
ostatni temat podjęli również w nowszych, interesujących artykułach A. Paluch
i Z. Libera. Pierwsza z tych prac dotyczy kołtuna (Libera, Paluch, 1988), druga
- suchot (Paluch, 1994). Wyniki studiów nad roślinami leczniczymi znajdujemy między innymi w gruntownych opracowaniach M. Henslowej (1962;

176
1972; 1976), traktujących zresztą szerzej o wiedzy ludowej o roślinach. Duży
wkład w badania nad roślinami w medycynie ludowej wniósł A. Paluch, który
opublikował szereg prac z tego zakresu, także o charakterze popularyzatorskim (między innymi: Paluch, 1984; 1989; Libera, Paluch, 1993). Nieco
informacji o medycynie ludowej zamieszczono w różnych monografiach
regionalnych (albo poszczególnych wsi), ale często ta dziedzina kultury ludowej
bywała pomijana albo przedstawiana bardzo skrótowo. Wyjątkiem jest Kultura ludowa Wielkopolski,
w której temat ów został potraktowany wyczerpująco w artykule autorstwa J. Burszty (1967); szerzej omówiła również
medycynę ludową D. Tylkowa w ramach monografii kultury ludowej Beskidu
Śląskiego i Beskidu Sądeckiego (Tylkowa, 1984; 1985). W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych opublikowano
także oddzielne monografie
regionalne medycyny ludowej: B. Szychowskiej- Boebel, Lecznictwo ludowe na
Kujawach
(1972) i D. Tylkowej, Medycyna
ludowa w kulturze wsi Karpat
Polskich (1989). Prace z omawianego zakresu oparte są z reguły na rzetelnej
dokumentacji etnograficznej i mają dużą wartość źródłową.
Omówię pokrótce trzy wymienione wyżej opracowania monograficzne,
zwracając szczególną uwagę na niektóre, istotne moim zdaniem, wątki pojawiające się również w innych publikacjach.
Monografia wielkopolskiego lecznictwa ludowego, autorstwa J. Burszty, to
praca solidna, znakomicie udokumentowana
i wnosząca wiele interesujących
przemyśleń. Odwołują się do niej często inni autorzy piszący o medycynie
ludowej. J. Burszta szeroko przedstawił historyczne źródła polskiego lecznictwa ludowego, wskazując szczególnie na silny wpływ literatury popularnej
XVI - XVłII wieku, z której liczne motywy przedostawały się, różnymi drogami, do środowisk wiejskich. Oddziaływania te jeszcze bardziej nasiliły się
w XIX wieku, kiedy ukazywały się coraz częściej rozmaite wydawnictwa
kierowane specjalnie do ludu. Jak pisze Burszta (1967, s. 401), w lecznictwie
ludowym "nie da się ( ... ) oddzielić treści przejętych z zewnątrz od tych, które
ukształtowały się w obrębie doświadczeń życiowych wielu pokoleń wsi".
W układzie pracy wyróżnione zostały poglądy etiologiczne (podzielone na
kosmiczne, przyrodnicze i demonologiczno-magiczne,
do których autor dołączył naturalistyczne); magia w lecznictwie ludowym; lecznictwo domowe (tu
omówione zostały roślinne i inne środki lecznicze); "ludzie leczący", czyli
"lekarze ludowi"; wreszcie podsumowanie zatytułowane "od medycyny ludowej do współczesnej". Autor wnikliwie przedstawił charakterystyczne cechy
lekarzy ludowych i ich praktyk, włączając również dane o miejskich znachorach, których wpływy sięgały przecież także na wieś. Nie izoluje zatem
sztucznie tego, co "wiejskie" czy "ludowe" i "miejskie". We fragmentach
dotyczących profilaktyki i terapii wyróżnione zostały zabiegi i środki "zabobonno-magiczne" i te, które są "mniej lub więcej racjonalne i realne" (tamże,
s. 412). Autor jednak wyraźnie zaznacza, że owe sposoby "zabobonno-magiczne"

177
czy inaczej irracjonalne są takimi z naszego, dzisiejszego punktu widzenia 8.
Pisząc - krótko - o przemianach medycyny ludowej, Burszta zwraca uwagę
na jej dawniejszą autonomię, rozdział od medycyny szkolnej. Utrzymuje, że
medycyna ludowa staje się obecnie reliktem kulturowym, pozostałym jeszcze
w pamięci informatorów (tamże, s. 430). Jednakże w innym miejscu, pisząc
o ludowych etiologiach, zauważa, iż są one złożonym kompleksem, "w którym
uwidaczniają się zarówno ubożejące gwałtownie treści bardzo dawnego pochodzenia, jak też - w stopniu coraz większym - elementy współczesnej
wiedzy" (tamże, s. 406). Ta uwaga jest słuszna nie tylko w stosunku do etiologii.
Można więc chyba powiedzieć, że ludowa medycyna nie tyle ginie, co
zasadniczo przeobraża się.
Monografia lecznictwa ludowego Kujaw B. Szychowskiej-Boebel jest opracowana w sposób tradycyjny. Przekonania etiologiczne, profilaktyka, zabiegi
i środki lecznicze zostały omówione nie w odrębnych rozdziałach, a przy
poszczególnych chorobach. Choroby ujęto w grupy, według uproszczonej nieco
systematyki medycznej. Ten sposób prezentacji materiału jest charakterystyczny dla dawniejszych opracowań etnomedycznych, o których już była mowa.
Oczywiście, powoduje on kłopoty z klasyfikacją niektórych chorób. I tak na
przykład autorka zaliczyła tak spcyficzną dolegliwość, jak kołtun (por. wspomniany wyżej artykuł Libery i Palucha, 1988) do chorób skórnych, a szereg
chorób tak różnych, jak reumatyzm, anemia, nowotwory, oberwanie, przełamanie, ujęła pod nagłówkiem ,,inne". Dodatkowy rozdział został poświęcony
znachorom. W zgodzie z XrX-wieczną tradycją, Szychowska-Boebel dzieli
środki i metody leczenia na racjonalne i irracjonalne (choć zauważa, że trudno
je rozdzielić), nie określając zresztą, co jest punktem wyjścia tego podziału.
Mimo deklaracji we wstępie o potrzebie uchwycenia współczesnych zmian
ludowego lecznictwa, opracowanie koncentruje się raczej na odtworzeniu
tradycyjnych przekonań i praktyk. Interesujące są uwagi autorki na temat
wcześniejszych przeobrażeń, przenikania do lecznictwa ludowego, z dużym
opóźnieniem, poglądów medycyny 'oficjalnej, czy popularyzacji na wsi poglądów i rad księdza Kneippa (Szychowska- Boebel, 1972, s. 14 - 15).
Pracę D. Tylkowej, omawiającą medycynę ludową regionu Karpat Polskich, cechuje nieco zmodyfikowane ujęcie tradycyjne. Poszczególne rozdziały
dotyczą: etiologii i diagnostyki; form organizowania pomocy medycznej;
środków terapeutycznych; klasyfikacji chorób i zabiegów leczniczych. Sposoby
leczenia zostały więc omówione dwukrotnie - raz oddzielnie (choć oczywiście
odniesione do leczenia poszczególnych chorób), po raz drugi w rozdziale,
którego punktem wyjścia są choroby. Te ostatnie zostały pogrupowane według
M J. Burszta (1967, s. 429) pisze, że medycynę
ludową cechuje "... swoista sfera myślenia (oo.).
W płaszczyźnie tego myślenia wszystkie środki są celowe i racjonalne. Tylko z bazy współczesnego,
realnego, racjonalnego poglądu na świat znaczna część tych środków staje się nierozsądna".

12 -

Lud t. LXXVII'

178

bardzo uproszczonej klasyfikacji medycznej (jednym z jej członów są tu
"choroby wewnętrzne") i generalnie podzielone na "choroby wieku dziecięcego" i "choroby wieku dojrzałego" (a przecież wiele chorób występuje i u dzieci,
i u dorosłych). Ponownie pojawia się problem zakwalifikowania poszczególnych chorób, choć przy tak ogólnym podziale jest to mniejsza przeszkoda. Ale
na przykład kołtun-gościec wcale nie jest tu ujęty (omówiono go w rozdziałe
o środkach terapeutycznych).
W całej książce przewija się rozróżnienie
racjonalnych i irracjonalnych przekonań (etiologii, wiedzy ośrodkach
leczniczych) i praktyk medycznych. Autorka określa generalnie jako "racjonalne"
środki pochodzenia roślinnego, zwierzęcego i mineralnego oraz "zabiegi
mechaniczne", takie jak na przykład stawianie baniek (Tylkowa, 1989, s. 84).
"Irracjonalne" - to praktyki i środki magiczno-religijne 9. I tu nie wskazano
na źródło takiego podziału, można się tylko domyślać, że chodzi o perspektywę
nauki medycznej. Ale jak można z tej perspektywy zaliczać do "racjonalnych"
etiologii przekonanie o przeziębieniu jako przyczynie chorób wątroby (tamże,
s. 25) albo do "racjonalnych" sposobów leczenia smarowanie krost słodką
śmietanką (s. 89)'1 W innym miejscu (s. 80) autorka pisze o racjonalnych
sposobach terapeutycznych "ludowych bądź przyjętych z medycyny oficjalnej",
a więc może chodzi raczej o "zdroworozsądkowy",
bardzo zmienny i nieprecyzyjny punkt widzenia. Tylkowa (tamże, s. 105 - 106) poruszyła również
zagadnienie "racjonalnego jądra" medycyny ludowej, doszukując się go przede
wszystkim w lekach ziołowych oraz w takich zabiegach, jak stawianie banie~
czy pijawek. Takie stanowisko jest zresztą logiczną konsekwencją wyodrębnienia racjonalnych i irracjonalnych praktyk i środków. Ostatni rozdział,
poświęcony współczesnym przemianom lecznictwa ludowego na terenie Karpat Polskich, wskazuje na "procesy modernizacyjne", wpływające na zmianę
proporcji w ludowej wiedzy medycznej "pomiędzy tym co racjonalne a irracjonalne, na korzyść wiadomości posiadających
uzasadnienie naukowe".
Z drugiej strony, autorka zauważa, że zachowano jeszcze "wiele dawnych
przesądów i praktyk ludowego lecznictwa" (s. 101, 103). Mamy więc tu
charakterystyczne dla licznych ujęć "procesu przemian" przeciwstawienie tego,
co "tradycyjne", temu, co "nowoczesne", brak jednak pogłębionej analizy,
która pokazywałaby, jak "nowe" splata się ze "starym".
Zajmę się jeszcze nieco bliżej kilkoma wątkami wskazanymi w omówionych
monografiach. Przewijają się one zresztą często we współczesnej polskiej
literaturze etnomedycznej.
Przejęty z pozytywistycznie zorientowanej etnografii XIX-wiecznej podział
9 Autorka (Tylkowa, 1989, s. 79) zastrzega się, że zdaje sobie sprawę ze "znacznej sztuczności"
wyodrębnienia zabiegów magicznych. Pisze: "Czynności magiczne towarzyszyły bowiem większości ludowych zabiegów terapeutycznych, a więc tych, które posiadały racjonalne uzasadnienie".
A więc utożsamia zabiegi magiczne z irracjonalnymi, a pozostałe z racjonalnymi.

179
na "racjonalne"
i "irracjonalne"
przekonania
i praktyki ludowej medycyny jest.
nadal często spotykany.
Niektórzy
autorzy już we wstępie pracy sygnalizują
jego stosowanie, czasem z zastrzeżeniem,
że jest to trudne zadanie, ze względu
na "zagmatwany
splot praktyk racjonalnych
z irracjonalnymi"
l0, inni dopiero
omawiając poszczególne
przekonania
etiologiczne
albo zabiegi lecznicze formułują oceny na ten temat. Z reguły nie precyzują punktu wyjścia takiego
podziału. Można sądzić, że ukrytym założeniem jest odwołanie się do perspektywy medycyny oficjalnej. Jednak, po pierwsze, jej paradygmat
ulega ciągłym
zmianom,
a po drugie, w istocie oceny autorów
formułowane
są, jak już
wykazywałam,
ze zdroworozsądkowego
punktu widzenia. Co zaś najważniejsze, we współczesnej etnologii przeważa podejście podmiotowe,
które generalnie podważa sens takiego podziału.
W takim ujęciu można mówić jedynie
o "racjonalności"
zrelatywizowanej
kulturowo.
A więc jakiekolwiek
przekonania o chorobie i jej leczeniu mogą być uważane za racjonalne, jeżeli - według
systemu wiedzy danej grupy - zachowania
zgodne z tymi przekonaniami
prowadzą
do pożądanych
rezultatów.
Nie jest przy tym istotne, jak owe
przekonania
oceniane są z punktu widzenia innych systemów wiedzy 11. Myśl
tę wyraził nieco innymi słowy znany amerykański
antropolog
medycyny
B.
Good (1994, s. 29): "to, co odbiega od założonej - z perspektywy
biomedycznej - racjonalności,
nie wynika z ignorancji
czy (przesądów),
ale jest
zakorzenione
w kulturze, systemie wierzeń i praktyk, które mają swą własną
(logikę kulturową)
i pełnią funkcje adaptacyjne".
Podejście takie jednak, jak
można wnioskować
przeglądając
literaturę,
z trudem
toruje sobie drogę
w polskich badaniach etnomedycznych,
przeważa tradycja "racjonalistyczna".
Znamienne, że na przykład trafne uwagi J. Burszty na ten temat, przytoczone
wyżej, zostały zignorowane
przez autorów późniejszych prac. Jednym z nielicznych wyjątków jest wymieniany
już artykuł Z. Libery i A. Palucha (1988,
s. 151), w którym autorzy ostro krytykują
przeciwstawianie
przez badaczy
elementów
racjonalnych
i irracjonalnych
w medycynie
ludowej 12 (por. też:
Libera, 1995, s. 8 - II). Być może do zmiany tego stanu rzeczy przyczynią się
publikowane
w ostatnich
latach opracowania
teoretyczno-metodologiczne
takich autorów, jak M. Buchowski i W. Burszta, prezentujących
i propagują-

10 Na przykład
1. Jastrzębski (1961, s. 135) wypowiada taką Opinię, powołując się na
Moszyńskiego. Interesujące, iż Jastrzębski zauważa nie tylko fakt, że "medycyna oświecona"
zmienia swoje poglądy na skuteczność poszczególnych ludowych leków i praktyk, ałe także dodaje:
,.Zdarzają się również fakty, że zabieg, który etnograf skłonny jest uważać za irracjonalny, według
lekarza nie jest zupełnie pozbawiony postaw". Innymi słowy, perspektywa etnografa nie jest
tożsama z medycznym punktem widzenia.
II
Pisałam już na ten temat niejednokrotnie (na przykład: Penkala-Gawęcka,
1983, s. 28;
1991, s. 46).
12 Warto dodać, że obecnie na relatywizm określeń "racjonalny-irracjonalny"
w odniesieniu
do lecznictwa ludowego wskazują również socjologowie medycyny (por.: W. Piątkowski, 1994).

180
cych "podmiotową rekonstrukcję kultury" (na przykład: Buchowski, Burszta,
1992).
Jeśli przyjmiemy naszkicowane powyżej rozumienie "racjonalności", bezsensowne stanie się rozważanie, czy medycyna ludowa zawiera, czy nie,
"racjonalne jądro". Wspominałam już, że problem ten i związane z nim próby
"odsiewania ziarna od plew", poszukiwania tych leków i metod ludowej
medycyny, które mogłyby być włączone przez medycynę oficjalną, bardzo
zajmowały XIX-wiecznych medyków i etnografów (często w jednej osobie
łączyli oni obydwie te profesje), a później także przewijał się w badaniach
etno medycznych i jest obecny do dziś. Niektórzy badacze Uak Moszyil.ski)
sceptycznie oceniają wartość medycyny ludowej dla naukowej. inni natomiast
podkreślają, że ta ostatnia wiele skorzystała ze zdobyczy pierwszej i nadal dużo
cennych elementów może w niej odnaleźć. Na przykład A. Paluch (1979,
s. 87 - 88) pisał: "Często pewne wskazania, recepty, ludowe sposoby lecznicze
wplątane są w system magicznych zaklęć, formułek słownych, gestów, rytuałów, a jednak przy tym zawierają często jądro racjonalne i posiadają
rzeczywistą aktywność. A tylko ze względu na otoczkę <otoczkę magiczną)
wydają się być irracjonalne ... ". Stanowisko to (nazywając je "mitem lecznictwa
ludowego") ostro skrytykował L. Stomma (1986, s. 193 - 195), twierdząc, że
ogromna większość ludowych praktyk i środków leczniczych jest bezwartościowa dla naukowej medycyny, i że w lecznictwie ludowym nie ma i nie może
być mowy o eksperymencie. Stomma pisze: "Nie oznacza to bynajmniej, by nie
mogły się w <medycynie ludowej) zdarzać przepisy mniej czy bardziej celne
(prawidłowe) z punktu widzenia naukowej wiedzy medycznej. Jest to jednak
przede wszystkim kwestia przypadku" (tamże, s. 195). Paluch i inni badacze (na
przykład Tylkowa) wypowiadający się pozytywnie w kwestii "racjonalnego
jądra" medycyny ludowej, odwołują się wprost albo domyślnie do perspektywy
biomedycznej. Stomma również przyjmuje ten punkt widzenia, dochodząc
wszakże do diametralnie odmiennych wniosków. Tymczasem, jak sądzę,
rozwiązywanie tego problemu nie należy wcale do etnologa 13, co starałam się
wykazać omawiając pojęcie racjonalności.
Etnografowie posługują się często perspektywą nauki medycznej także
wtedy, gdy próbują klasyfikować wyróżniane w ludowej wiedzy medycznej
choroby. Z reguły jest to układ bardzo uproszszony w stosunku do nozologii
medycznej; zresztą wierne jej przeniesienie uniemożliwiłoby włączenie do
13 Oczywiście,
poszukiwaniem owych "racjonalnych" (z punktu widzenia biomedycyny)
elementów w medycynie ludowej, czyli, inaczej mówiąc, sprawdzaniem. skuteczności poszczególnych leków i metod, mogą się zajmować - i zajmują - przedstawiciele medycyny i innych nauk
przyrodniczych, na przykład farmakologii. Pomocą służą im takie dyscypliny pograniczne, jak
etnofarmakoJogia (por.: Penkala-Gawęcka,
1994).

181
schematu szeregu chorób. Ale nawet przy bardzo ogólnym podziale, badacz
napotyka trudności, szczególnie w przypadku tego rodzaju chorób, które
określane bywają w literaturze jako "ludowe" (folk illnesses) bądź jako
"syndromy zrelatywizowane kulturowo" (culture-bound
syndromes),
a więc
takie dolegliwości (czy ich zespoły), które nie mają odpowiedników albo mają
tylko przybliżone odpowiedniki w klasyfikacji biomedycznej 14. W polskiej
ludowej wiedzy medycznej można do nich zaliczyć na przykład "przełamanie",
"oberwanie", kołtun, a także - jak można wnioskować z interesującego
studium A. Palucha (J 994) - suchoty. Omawiając monograficzne opracowania
medycyny ludowej wskazywałam na kłopoty, jakie nastręcza etnografom ujęcie
takich chorób w ramy schematu. Wydaje się, że badacz winien każdorazowo
wnikliwie dokumentować
treść podmiotową danego pojęcia określającego
jakieś dolegliwości, aby, między innymi, uniknąć automatycznego jej utożsamiania z biomedyczną jednostką chorobową tylko na podstawie zbieżności
nazwy (przykładem może być tu "gościec"). A więc należy gruntownie zbadać
sens (zgodnie z zasadami interpretacji humanistycznej - por.: Buchowski,
Burszta, 1992) nie tylko tych chorób, które wyraźnie jawią się nam jako
"ludowe", ale także takich, które na pierwszy rzut oka wydają się odpowiednikami jednostek medycznych.
Innym problemem, zwracającym uwagę przy lekturze etnograficznych prac
o medycynie ludowej, jest przedstawienie jej zmian. Najczęściej zagadnienie to
jest potraktowane bardzo ogólnikowo, jako konieczny dodatek do zasadniczej
części opracowania, poświęconej rekonstrukcji owej "tradycyjnej medycyny
ludowej". Takie ujęcie to kontynuacja wzmiankowanego w pierwszej części
artykułu, XIX-wiecznego podejścia do kultury ludowej jako niezmiennej,
przechowującej dawne treści. Świadczy o tym już sam układ prac, przeciwstawiających obraz sztucznie wyizolowanej medycyny ludowej "procesowi
zmian", który opisany jest zwykle w sposób schematyczny. Schemat ów polega
na pokazaniu "wkraczania na wieś" nowoczesnej medycyny (instytucji, lekarzy,
pielęgniarek) i stwierdzeniu ograniczania wskutek tych "modernizacyjnych
wpływów" medycyny ludowej, która stopniowo nabiera charakteru reliktowego. Jednak, zauważają na koniec badacze, niemało przekonań i praktyk
medycyny ludowej przetrwało, jest to więc ta dziedzina kultury, która zmienia
się wolniej niż inne. Brak w tych opracowaniach pogłębionej analizy przeobrażeń medycyny ludowej; nie jest ona bynajmniej przedstawiana "w procesie
zmian", wbrew temu, co często głosi tytuł rozdziału. Ciekawe, iż nieraz autorzy
dostrzegają oddziaływania dawniejsze - dworu, kościoła, popularnej literatury - przekształcające ludową medycynę w toku jej dziejów, natomiast
14 W obrębie światowej antropologij
medycznej powstała obszerna literatura na ten temat (na
przykład: Simons, Hughes, 1985. Por. teź: Penkala-Gawęcka,
w druku).

182
pomijają, a w każdym razie nie interesują się głębiej zagadnieniami współczesnego przenikania do niej nowych treści różnego pochodzenia 15. A przecież owe
oddziaływania i idące za nimi przekształcenia są znacznie bardziej nasilone,
z oczywistych przyczyn, niż w okresach dawniejszych. Być może zresztą
z powodu tempa i zakresu zmian szereg badaczy skłonnych jest traktować
medycynę ludową jako relikt, mniej czy bardziej świadomie uznając, że to, co
z niej obecnie rodzi się, to jakaś nowa jakość, której nie można już nazywać
medycyną ludową. Ale niezależnie od tego czy zajmiemy takie stanowisko, czy
też uznamy, że jest to nadal ludowa medycyna, przekształcająca się ciągle, ale
zachowująca wiele swoich cech, przede wszystkim w "warstwie myślowej",
powinniśmy badać ją właśnie taką, jaka jest, nie izolując sztucznie tego, co
uważamy za "tradycyjne".
Proponuję
termin "medycyna komplementarna",
rozumiany szeroko,
w odniesieniu do wszelkich form przekonań i praktyk leczniczych - niezależnie od ich proweniencji - które istnieją poza medycyną' oficjalną, tzw.
naukową (por.: Penkala-Gawęcka,
1991; 1993). Spośród wielu terminów
stosowanych w literaturze polskiej (najczęściej popularnej) i w etnomedycznej
literaturze światowej (takich, jak: medycyna alternatywna, niekonwencjonalna,
nieortodoksyjna, naturalna) 16, wybrałam określenie "medycyna komplementarna" dla podkreślenia, że jest ona traktowana (przez podmioty czynności
medycznych) jako uzupełnienie, a nie alternatywa w stosunku do medycyny
oficjalnej 17. Zazwyczaj ten termin, jak i inne, pokrewne, używany jest
w odniesieniu do takich, popularnych obecnie praktyk (wraz z odpowiadającą
im wiedzą), jak homeopatia,
bioenergoterapia,
akupunktura,
akupresura,
aromaterapia, reiki, magnetoterapia i wiele, wiele innych. Uważam jednak, że
w ramach medycyny komplementarnej
mieści się także medycyna ludowa:
15 Na przykład D. Tylkowa (1989, s. 61) w swojej monografii pisze o upowszechnieniu
się pod
koniec XIX wieku we wsiach Beskidu Śląskiego zabiegów wodoleczniczych propagowanych przez
księdza S. Kneippa. Natomiast w rozdziale o współczesnych przemianach ludowego lecznictwa
wcale nie wspomina o obecnych jego przekształceniach
pod wpływem środków masowego
przekazu, przenikania rozmaitych nowinek niekonwencjonalnej medycyny z miasta itp. Autorka
widzi jedynie "... dwutorowość: z jednej strony zachodzące przeobrażenia, z drugiej zaś tradycja
zakorzeniona w świadomości micszkańców badanych wsi" (tamże, s. 106).
16 Szczegółowo przeanalizowałam
te terminy w artykule na temat perspcktywy etnologicznej
w badaniach nad medycyną komplementarną
(Penkala-Gawęcka,
1993). Należy pamiętać, że
w krajach Trzeciego Świata, odwrotnie niż w Europie czy Stanach Zjednoczonych, charakter
uzupełniający może mieć medycyna zachodnia, szczególnie tam, gdzie istnieją silne, o wielowiekowej tradycji "wielkie systemy medyczne".
17 Niektórzy badacze patrzą na ową "komplementarność"
z inncj perspcktywy. Na przykład
socjolog W. Piątkowski (1990, s. 115) pisze, że być może w przyszłości "pojawi się potrzeba
wprowadzenia nowego pojęcia (lecznictwo komplcmentarne)
w miejsce terminu (lccznictwo
niemedyczne)", ale wymaga to głębokich zmian w świadomości zdrowotnej i systemie opieki
medycznej. A więc chodzi tu przede wszystkim o uznanie uzupełniającego charaktcru mcdycyny
niekonwencjonalnej
przez przedstawicieli medycyny oficjalnej.

183
łącznie z wyżej wymienionymi praktykami tworzy jakby zestaw propozycji
uzupełniający względem medycyny oficjalnej 18. Podobnie widzi tę złożoną całość (również włączając w nią lecznictwo ludowe) socjolog medycyny
W. Piątkowski, który zajmuje się tą problematyką od wielu lat i jest autorem
wielu interesujących opracowań (1981; 1984; 1990; 1994 i inne). W swojej pionierskiej książce z tej dziedziny Spotkania z inną medycyną (1990) autor wydziela w obrębie "lecznictwa niemedycznego" (takim terminem konsekwentnie
operuje) samolecznictwo, lecznictwo ludowe i "praktyki lecznicze uzdrowicieli".
Punktem wyjścia dla tego podziału jest rodzaj praktyk i typ terapeutów.
Jednak przy takim ujęciu lecznictwo ludowe zostało ograniczone do praktyk
wykonywanych przez specjalistów - różnych ludowych terapeutów, a przecież
bardzo ważną jego część stanowi leczenie domowe i w kręgu sąsiedzkim.
Podobnie, lecznicza działalność uzdrowicieli została oddzielona od analogicznych nieraz praktyk (przykładem może być akupresura albo różdżkarstwo)
wykonywanych samodzielnie przez niespecjalistów. Tymczasem samoleczenie
występuje w obu z wyróżnionych działów medycyny komplementarnej, podobnie jak w obu (medycynie ludowej i "niekonwencjonalnych
praktykach")
spotykamy różnych specjalistów.
W etnologicznych badaniach nad interesującą nas dziedziną przewijały się
terminy "medycyna" i "lecznictwo", najczęściej stosowane zamiennie. Jeżeli
któryś z autorów chętniej używał określenia "lecznictwo ludowe" czynił to bez
wyjaśnienia swojej preferencji. Tradycji stosowania terminu "medycyna" w odniesieniu do ludowej wiedzy i praktyk leczniczych, a także szerzej - do całego
kompleksu, który nazywam tu "medycyną komplementarną", przeciwstawił się
W. Piątkowski. Dążąc do uściślenia terminologii, w swoich pracach opowiada
się za rygorystycznym ograniczeniem terminu "medycyna" wyłącznie do
medycyny "naukowej", empiryczno-doświadczalnej
(W. Piątkowski,
1990,
s. 15 - 16 i inne opracowania) 19. Proponuje termin "lecznictwo niemedyczne",
który wydaje się jednak niezręczny ze względu na występującą w nim
podwójną negację: już w pierwszym członie autor neguje użycie w odniesieniu
do interesującej nas sfery zjawisk określenia "medycyna", a w drugim właściwie
powtarza to samo. Spośród etnografów L. Stomma kwestionuje stosowanie
terminu "medycyna ludowa", ujmując go, jak pisze, w "sarkastyczny cudzy18 Wiele trudności
sprawia znalezienie ogólnej nazwy dla wymienionych wyżej przykładowo
niekonwencjonalnych praktyk. W. Piątkowski (1990, s. 22-23) określa je opisowo jako "praktyki
lecznicze uzdrowicieli". Ale w ich skład wchodzą także pewne działania samolecznicze, np.
akupresura, ćwiczenia zdrowotne (tai-chi, hatha-joga).
19 Autor zauważa
zmienność pojęcia naukowości medycyny, arbitralność w wyznaczaniu
granicy "między tym, co jest medycyną (nauką), a co medycyną nie jest" (W. Piątkowski, 1990,
s. 16). Dodać można, że coraz większa jest obecnie świadomość - przynajmniej w antropologii
medycznej - kulturowych uwarunkowań tak zwanej biomedycyny, traktowanej przedtem jako
obiektywna i nick westionowalna.

184
słów". Jego zdaniem, "dobór recept 'medycyny ludowej'oparty
jest na
'Tablicach Mendelejewa' - na micie, nie zaś na racjonalnej analizie reakcji
i skutków" (Stomma, 1986, s. 195). Te uwagi autora wiążą się z krytyką
poglądów o "racjonalnym jądrze" medycyny ludowej, o czym pisalam już
wyżej. Nie będę przytaczać tutaj szczegółowej argumentacji za pozostaniem
przy terminie "medycyna,,2o. Najkrócej mówiąc, oponenci patrzą na medycynę
ludową czy komplementarną z perspektywy medycyny oficjalnej, która stara
się wytyczyć wyraźną linię graniczną oddzielającą ją od takich praktyk
leczniczych (i wiedzy), które nie spełniają kryteriów "naukowości". Według
tego rozumowania, jeśli ludowa medycyna nie spełnia owych kryteriów, nie jest
medycyną. Moim zdaniem natomiast, po prostu, nie jest medycyną naukową.
Lecznicze praktyki ludowe (i szerzej - komplementarne) i oficjalne różnią się,
bo oparte są na różnych systemach wiedzy. Ale nie jest to wystarczający
powód, by rezygnować z utrwalonego w naszej dyscyplinie uzusu językowego2I.
Pewne kontrowersje dotyczą również samego przedmiotu badań, a dokładniej zasadności jego wyodrębniania. Wielu badaczy zwracało uwagę na ścisłe
powiązania medycyny ludowej z magią, religią, mitem (między innymi Moszyński, 1967, s. 22, na którego pogląd powołuje się często w swoich pracach
A. Paluch). Daleko idące wnioski wyprowadził z tego faktu L. Stomma,
którego "sarkastyczny cudzysłów" zdaje się dotyczyć nie tylko sensu nazywania lecznictwa ludowego medycyną, ale także prawomocności jej wyodrębnienia. W jego ujęciu ".. .'medycyna ludowa' stanowi summa summarum
zbiór kombinacji, zdeterminowanych przez 'Tablice Mendelejewa' elementów
opozycji i mediacji". Oponują przeciw temu ograniczeniu między innymi
Z. Libera i A. Paluch (1988, s. 152-153), zwracając uwagę, iż mit, choć bardzo
ważny, nie wyczerpuje obszaru ludowej medycyny. Autorzy generalnie przeciwstawiają się redukcjonizmowi strukturalizmu, który prowadzi do tego, że: "Na
poziomie 'Tablic Mendelejewa' nie ma już medycyny, religii, magii czy sztuki;
jest jedynie zbiór 'elementów', organizujących wszelkie rodzaje działalności
ludzkiej w ramach danej kultury zgodnie z tymi samymi założeniami". Piszą
dalej: "Medycyna jest integralną częścią systemu kosmologicznego. Funkcjonuje jako jedno z narzędzi utrzymywania porządku, spójności, ciągłości
społecznej i kosmicznej, podtrzymuje harmonię w stosunkach człowieka z jego
środowiskiem ( ... ) i dlatego wszystkie problemy medyczne mają jednocześnie
20 Przedstawiłam
ją w innym artykule (1993). Interesujące jest, że obecnie niektórzy lekarze
podkreślają brak granicy między medycyną naukową i kornplementarni1, choć nadal przeważa
stanowisko ostro je przeciwstawiające.
21 Podobna dyskusja toczyła się w antropologii
na temat zasadności u7.ycia takich terminów.
jak "prawo pierwotne" czy "ekonomia społeczellstw pierwotnych". Przeważa jednak stanowisko, że
pojęcia: "prawo", "ckonomia" mogą być odnoszone do różnych kultur, jeśli nie podkładac pod nie
znaczeń zrelatywizowanych do euroamerykańskiego
kręgu kulturowcgo.

185
mityczną, magiczną, religijną, moralną etc. naturę" (tamże, s. 153). Zatem
zajmując się medycyną, należy widzieć ją na szerszym tle kulturowym; nie
podważa to jednak zasadności jej wydzielania. Zgadzam się z tym stanowiskiem, dodając jeszcze, że medycyna ludowa (czy szerzej: komplementarna),
rozumiana jako system wiedzy, wchodzący w skład ogólnej wizji świata/
kosmosu (por.: Stomma, 1986, s. 193), reguluje specyficzny, odrębny typ
praktyki społecznej 22.
Z pewnością podejście strukturalne, zapoczątkowane
w odniesieniu do
problematyki etnomedycznej przez L. Stommę (1986), wniosło wiele do
polskich badań z tego zakresu, przyczyniło się do nowego spojrzenia na
problemy traktowane dotąd w literaturze w sposób rutynowy, powielający
dawne, XIX-wieczne schematy. Kategorie opozycji i mediacji, zastosowane
przez Stommę do przekonaó o chorobach, recept, środków i sposobów ludowej
medycyny, przejęli badacze nawet nie akceptujący w pełni podejścia strukturalnego. A. Paluch wraz z Z. Liberą (1988), wyrażając swoje względem niego
zastrzeżenia, przeprowadzili semiotyczno-strukturalną
analizę kołtuna - Pilica polonica. W artykule na temat suchot (1994, s. 199), A. Paluch jeszcze
dobitniej wypowiedział się o ograniczeniach orientacji strukturalno-semiotycznej, korzystając wszakże z nieco zmodyfikowanych jej koncepcji w analizie tej
choroby. Zastosowanie kategorii strukturalnych znajdujemy także w nowszych
opracowaniach dotyczących medycyny ludowej poszczególnych regionów (na
przykład: Ruszel, 1993).
Medycyna ludowa i medycyna komplementarna
są również obiektem
zainteresowania przedstawicieli innych dyscyplin. Wyniki ich badaó są nieraz
bardzo wartościowe dla etnologów zajmujących się tą problematyką. Dla
studiów nad medycyną komplementarną duże znaczenie ma wkład socjologów
medycyny, szczególnie M. Sokołowskiej
(1980a; 1980b; 1986; 1987)
i W. Piątkowskiego (1981; 1984; 1990; 1993; 1994). Raport psychologów
prezentujący wyniki badaó nad uzdrowicielami (Mellibruda i in., 1984) jest
niestety wyjątkiem, można jedynie postulować większe zaangażowanie przedstawicieli tej gałęzi nauk społecznych w omawianą problematykę. Wiele
skorzystać może etnologia z badań prowadzonych przez historyków medycyny. Znane są prace z tego zakresu S. Szpiłczyńskiego (1956) i popularne
opracowania Z. Kuchowicza (1954). Obecnie interesujące studia prowadzą
B. Płonka-Syroka (1994), A. Syroka oraz J. Jeszke (1986), zajmujący się
lecznictwem ludowym w Wielkopolsce. Dawne tradycje mają studia etnofar22 Owa praktyka
organizuje się wokół "wartości naczelnej", jaką jest - w obrębie tej
dziedziny - zdrowie. Zdrowie - to oczywiście kategoria kulturowo zrelatywizowana, tak samo.
jak choroha. Należy przy tym pamiętać, że czasem działania dla realizacji tej wartości (zdrowia) nie
są podejmowane, a dzieje się tak wówczas, gdy stawiane są przed nią inne wartości, np. honor czy
posl.anowanie dla przodków (por.: Penkala-Gawęeka,
1983. s. 26-28).

186
makologiczne i etnofarmaceutyczne, po wojnie rozwijane między innymi przez
J. Muszyńskiego (1956). Obecnie prowadzi je Pracownia Historii Nauk o Leku
w Instytucie Historii Nauki, Oświaty i Techniki PAN (powołana w 1989 roku,
a wcześniej działająca jako Pracownia Historii Farmacji). Badania etnofarmaceutyczne rozumiane są jako opisanie tradycyjnego ziołolecznictwa i ocena
skuteczności poszczególnych surowców roślinnych z punktu widzenia współczesnej wiedzy farmaceutycznej (Kuźnicka, red., 1986, s. 16). Pracownia
zaprasza do współpracy etnologów i przedstawicieli innych dyscyplin humanistycznych; jej wynikiem są interesujące opracowania (Kuźnicka, red., 1986;
1989; 1993). W tym przypadku działalność interdyscyplinarna koncentruje się
na badaniu tradycyjnych leków ludowej medycyny. Niewątpliwie potrzebne są
również kompleksowe, interdyscyplinarne studia nad medycyną komplementarną. Etnomedyczne nad nią badania znajdują się dopiero w stadium
początkowym i współpraca, szczególnie z socjologami medycyny, jest dla nas
bardzo pożyteczna.
Omówiłam w tym krótkim opracowaniu tylko niektóre, wybrane wątki ich dobór był oczywiście subiektywny23. Starałam się wykazać ciągłość
pewnych motywów i ujęć w polskich badaniach nad medycyną ludową. Przy
przewadze tradycyjnych ujęć, nowsze opracowania wniosły podejście strukturalne, które daje nam narzędzia przydatne do wielu analiz etnomedycznych 24. Nowym polem badawczym, którego etnologia nie powinna pomijać,
jest medycyna komplementarna - studia nad nią doskonale wpisują się w nurt
"antropologii współczesności".

BIBLIOGRAFIA
Berwiński R. W.
1862
Studia o gus/ach. czarach. zabobonach i przesądach leczniczych, t. I - 2, Poznań.
Biegeleisen H.
1929
Lecznictwo ludll polskiego, Prace Komisji Etnograficznej PAU, Kraków.
Buchowski M., Burszta W. J.
1992
O założeniach interpretacji antropologicwej, PWN, Warszawa.
Burszta J.
1967
Lecznictwo ludowe, w: Kultura ludowa Wielkopolski, pod red. J. Burszty, t. 3,
Wydawnictwo Poznańskie, Poznań, s. 393 - 436.
23 Pominęłam
polskie badania nad medycyną tradycyjną innych krajów. Wspomnę jedynie
prace M. Czaplickiej (1914), które zyskały duży oddźwięk i do dziś cytowane są w literaturze
światowej (szczególnie jej studia nad histerią arktyczną). Ponadto, autorka niniejszego tekstu
prowadziła badania nad medycyną tradycyjną w Afganistanie, których wynikiem było kilka
artykułów i opracowanie książkowe (1988).
24 Warto również wymienić, jako interesujące novum w polskich studiach antropologicznych
nad chorobą (mające znakomite wzorce w literaturze światowej, choćby w pracach M. Foucault),
doskonałą ksiąźkę M. Sznajderman (1994).

187
Czaplicka

M.

Aboriginal
Siberia. A study in social anthropology,
Clarendon Press, Oxford.
Czubala D.
o ludowym leczeniu gliną w Polsce, "Lud" t. 68, s. 181 - 195.
1984
Dłużewska S.
kaszubskiej
okolic Bytowa,
"Łódzkie Studia
1983
Ludowa
wiedza medyczna
ludno.ki
Etnograficzne" t. 25, s. 35 - 58.
Federowski M.
Lud okolic Żarek. Siewierza i Pilicy. Jego zwyczaje.
sposób życia, podania, gus/a.
1888
zagadki i właściwości
mowy, t. 1, Warszawa.
zahohony, pidni, zahawy. przysłowia,
Fischer A.
1926
Lud po/ski, Lwów.
Ro.Hiny w wierzeniach
i obrzędach
ludu polskiego,
"Lud" t. 28, s. 240-247.
1929
Gołębiowski Ł.
1830
Lud polski. Jego zwyczaje,
zabobony,
wierzenia, Warszawa.
Good B. J.
Medicine,
rationality,
and experience.
An anthropological
perspective,
Cambridge
1994
University Press, Cambridge.
Grajnert J.
1880
Zapiski etllograficzne
z okolic Wielunia i Radomska, "Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej" t. 4.
Hajówna L.
1966
Lecznictwo
ludowe w Tyńcu, "Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie" t. l,
s. 141 - 151.
Henslowa M.
Ro,V/iny dziko rosnąc/! w kulturze ludu po/skiego, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze,
1962
Wrocław, Archiwum Etnograficzne nr 25.
1972
Wiedza ludowa o bożym drzewku, bylicy i piołunie, "Slavia Antiqua" t. 19, s. 81 -168.
Z badmi nad wiedzą ludową a roślinach, "Slavia Antiqua" t. 23, s. 229-251.
1976
Jakubowska H.
1966
Wyniki dotychczasowych
badań nad medycyną ludową w powiecie oleskim, "Opolski
Rocznik M uzealny" t. 2, s. 223 - 226.
Jastrzębski J.
1961
Lecznictwo
ludowe w Za/ęczu
Wielkim, "Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna" nr 5, s. 135 - 164.
Jeszke J.
Stan badwi lecznictwa ludowego Wielkopolski
na tle wiedzyetnomedycznej
w Polsce,
1986
"Poznańskie Roczniki Medyczne" t. 10 (20), s. 103 -111.
Kisielewska A.
o upustach krwi i narzędziach do tego celu używanych współcześnie przez ludność
1966
w pow. hrzozowskim,
sanockim.
jasielskim
krośnieńskim,
"Materiały Muzeum
Budownictwa Ludowego w Sanoku" nr 4, s. 51- 57.
Kolberg O.
1961 - 1994 Ozie/a wszystkie, t. l - 68, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław.
Kuchowicz Z.
1954
Leki i gus/a dawllej wsi, Łódź.
Kuźnicka B. (red.)
1986
Historia leków naturalnych,
t. I Źródła do dziejów farmacji polskiej, Warszawa.
1914

1989

Historia

leków

lekoZ/lawstwa,

naturalnych,

Warszawa.

t.

2 Natura

i kultura

-

wspó/zależno.~ci

w dziejach

188
1993

Historia leków naturalnych, t. 3 Zioloznawstwo
Rzeszowszczyzny, Warszawa.

w dawnej

wspólczesnej kulturze

Libera Z.
Medycyna ludowa. Chłopski rozsądek czy gminna fantazja?, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław.
Libera Z., Paluch A.
1988
Ethnomedicine and the plica, w: Poland at the 12th Congress of AllIhropological and
Ethnological Sciences, cd. S. Szynkiewicz, Ossolineum, Wrocław, s. 149 - 160.
Lasowiacki zielnik, Biblioteka Publiczna Miasta i Gminy Kolbuszowa, Varia
1993
Kolbuszowskie 2.
Mellibruda i.. (i in.)
Uzdrowiciele. Raport z badań przeprowadzonych w latach 1982 - 1984, Warszawa.
1984
Moszyński K.
KulLUra ludowa S!owian, t. 2 Kultura duchowa, cz. I, wyd. 2, Książka i Wiedza,
1967
Warszawa (wyd .. 1: Kraków 1939).
Muszyński J.
1956
Roślinne leki ludowe, Warszawa.
Nowakowski C.
1979
Ludowe techniki i sposoby praktykowane w terapii chorób wewnętrznych. Zarys
systematyki na przykładzie leczenia febry, "Materiały Zachodnio-Pomorskie"
t. 25, s
353- 362.
Obrębski J.
1931
Indeks do "Lecznictwa ludu polskiego" Henryka Biegeleisena, Kraków.
Olszowy 8., Tylko D.
1968
Z zagadnień medycyny ludowej IV Karpatach, "Rocznik Muzeum Etnograficznego
w Krakowie" t. 3, s. 181-186.
Paluch A.
Badania nad lecznictwem ludowym w Polsce i ich współczesne znaczenie, w: Funkcje
1979
spo!eczne etnologii, pod red. Z. Jasiewicza, Polska Akademia Nauk, Oddział
w Poznaniu, Poznań, s. 85 - 92.
Świat ruślin w tradycyjnych praktykach leczniczych wsi polskiej, Wrocław.
1984
Zerwi; ziele z dziewięciu miedz ... , Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław,
1989
Biblioteka Popularnonaukowa
t. 10.
SllChoty: przyczynek do Il/dowego pojęcia o chorobie. etiologii i terapii, w: Pożegnanie
1994
paradygmatu? Etnologia wobec wspó!czesno.~ci, pod red. W. J. Burszty i 1. Damrosza,
Instytut Kultury, Warszawa, s. 192-201.
Pawłowska J.
1972
Relikty tradycyjnych form medycyny i weterynarii ludowej na Dolnym Śląsku w latach
1945 - 1964, "Roczniki Etnografii Śląskiej" t. 4, s. 27·59.
Penkala-Gawęcka
D.
1983
Antropologia medyczna i etnomedycyna. Rozwój, sum badań, perspektywy, "Lud" t. 67,
s. 9-37.
Medycyna tradycyjna w Afganistanie i jej przeobrażenia, Polskie Towarzystwo
1988
Ludoznawcze, Wrocław, Prace Etnologiczne t. 12.
1991
M edycyna komplementarna w Polsce i jej badanie, "Lud" t. 74, s. 43 - 54.
1993
Perspektywa etnologiczna w badaniach nad medycyną komplementarną, w: Historia
leków naturalnych, t. 3 Zio!oznawstwo w dawnej i współczesnej kullurze Rzeszowszczyzny, pod red. B. Kuźnickiej, Warszawa, s. 25 - 33.
1994
Antropologia medyczna a etnofarmak%gia,
"Lud" t. 77. s. 13-21.
(druk: 1995)

1995

189
w druku
Antropologiczne spojrzenie na chorobę jako zjawisko kulturowe.
Piąlkowski K.
1994
Badacz wobec tradycji, w: Pożegnanie paradygmatu? Etnologia wobec współczesności,
pod red. W. J. Burszty i J. Damrosza, Instytut Kultury, Warszawa, s. 117 - 131.
Piątkowski W.
1981
Medycyna naukowa wobec naturalnych sposobów leczenia. Konwergencja czy konfronlacja? "Studia Socjologiczne" t. 3(82), s. 89 -101.
1984
Lecznictwo niemedyczne. Próba spojrzenia socjologicznego, "Annales Universitatis
Mariae Curie-Skłodowska"
t. 9, s. 87 - 99.
J990
Spotkania z inną medycyną, Wydawnictwo Lubelskie, Lublin.
1994
Z badań socjologicznych nad lecznictwem niemedycznym w Polsce. Wyhrane problemy
teoretyczne i melodologiczne, w: Medycyna u progu XXI wieku. Filozofia i technika
lecunia, pod red. K. Imielińskiego, Warszawa.
Piątkowski W., Jezior J., Ohme R.
1993
Listy do Kaszpirowskiego. Spojrzenie socjologiczne, Wydawnictwo Marek Łoś,
Lublin.
Płonka-Syroka B.
1994
Mesmeryzm. Od astrologii do bioenergoterapii, wyd. 2, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław.
Podbereski A.
1880
M aterialy do demonologii ludll ukraińskiego, "Zbiór Wiadomości do Antropologii
Krajowej" t. 4.
Poniatowski S.
1932
Etnografia Polski, w: Wiedza o Polsce, t. 3, Warszawa.
Robolycki c., Węglarz S.
1983
Chlop potęgą jest
basta. a mityzacji kultury ludowej w nauce, "Polska Sztuka
Ludowa" R. 37, nr l - 2, s. 3 - 8.
Rostafiński 1.
1895
Zielnik czarodziejski. tj. zbiór przesądów o roślinach, "Zbiór Wiadomości do
Antropologii Krajowej" t. 13.
Ruszel K.
1993
Funkcje lecznictwa ludowego w kulturze wsi rzeszowskiej w XIX i XX wieku, w:
Historia leków naturalnych, t. 3 Ziołoznawstwo w dawnej i wspólczesnej kulturze
Rzeszowszczyzny, pod red. B. Kuźnickiej, Warszawa, s. 61- 67.
Simons R. C, Hughes C C (eds.)
1985
The culture-bound syndromes. Folk illnesses of psychiatric and anthropological interest,
D. Reidel Publishing Company, Dodrecht.
Sokołowska M.
Granice medycyny, Wiedza Powszechna, Warszawa.
1980a
198Gb
Interpretacja socjologiczna zjawiska C. Harrisa, w: Człowiek. jego ból, cierpienie
i prawo do szczę.kia, Gdańsk.
Socjologia medycyny, Warszawa.
1986
1987
Medycyna alternatywna, "Problemy" nr I.
Stomma L.
1986
Anthropologia kultury wsi polskiej X I X wieku, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa.
Sznajderman M.
1994
Zaraza. Mitologia dżumy, cholery i AIDS, Wydawnictwo Naukowe Semper, Warszawa.
Szpilczyński S.
1956
Z dziejów przesądu
zabobonu w lecznictwie, Warszawa.

190
Szulczewski J. W.
1932
Rośliny w mianownictwie. przesądach i lecznictwie ludu wielkopolskiego, "Lud" t. 31,
s. 93 - 100.
Szychowska-Boebel B.
1972
Lecznictwo ludowe na Kujawach, Muzeum Etnograficzne w Toruniu, Toruń.
1978
Tradycyjne lecznictwo ludowe Wiela i okolicznych wsi (Kaszuhy), "Rocznik Muzeum
Etnograficznego w Toruniu" t. 1, s. 75 -126.
Tylkowa D.
Wiedza ludowa, w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 2, pod red. M.
1981
Biernackiej, M. Frankowskiej, W. Paprockiej, Ossolineum, Wrocław, s. 71-88,
Biblioteka Etnografii Polskiej nr 34.
Lecznictwo ludowe, w: Tradycja a wspólczesne przeobrażenia wsi Beskidu Śląskiego,
1984
"Etnografia Polska" t. 28, z. l, s. 202 - 222.
Medycyna ludowa, w: Studia z kultury ludowej Beskitlu Sądeckiego, pod red. A.
1985
Kowalskiej-Lewickiej, Ossolineum, Wrocław, s. 33 - 52.
Afedycyna ludowa IV kulturze wsi Karpat Polskich. Tradycja i w.~pólcZl!sność,
1989
Ossolineum, Wrocław, Biblioteka Etnografii Polskiej nr 42.
Talko-Hryncewicz J.
1893
Zarysy lecznictwa ludowego na Rusi Poludniowej, Akademia Umiejętności, Kraków.
Udziela M.
1891
Medycyna i przesądy lecznicze ludu polskiego. Przyczynek do etnografii polskiej,
Warszawa, Biblioteka "Wisły" t. 7.
Udziela S.
1902
Dwory. Zapiski etnograficzne z /90/ i 1902 r., "Prace i Materiały Komisji Antropologicznej" t. 4.
Ro.Wny w wierzeniach ludu krakowskiego, "Lud" t. 30, s. 36 - 75.
1931
Zielen iewsk i M.
1845
O przesądach lekarskich ludu naszego, Kraków.

Danuta

Penkala-Gawęcka
FOLK AND COMPLEMENTARY
MEDICINE
IN POLiSH ETHNOLOGICAL
INVESTIGATIONS
(Summary)

The article discusses some aspects of folk medicine occurring in Polish ethnological
investigations. The discussion covers the period from the 19th century to modern times. One aspect
can be defined as "searching for a 'rational nucleus'" - methods and means which scientific
medicine could use. The search once gave an impulse to ethnomedical studies. The division of
medications and medical practices into "rational" and "irrational" is the legacy of these studies.
often encountered in works on folk medicine. Treating the notion of rationality as relativized to
a given system of knowledge, such a dichotomy, formulated from the perspective of a dilTcrent
system of knowledge (medical or "common sense") should be abandoned.
The biomedical perspective (with considerable simplifications) is also adopted when illnesses
identified by folk medical knowledge arc classified. As a result of this, thc so-called "folk illnesses"
which do not have their counterparts (or precise counterparts) in medical nosology, arc disregarded
or "forcefully" included in an assumed system.

191
More reccnt ethnomedical works usually discuss the "process of change" in addition to the
"traditional folk medicine". Usually it is trcated very schematically, as "modernization" leading to
gradual limitation of folk medicine, which becomes a rdic. It is believed, however, that deeper
transformations of folk medicine should be researched. The medicine which adopts a new meaning
and yet preserves many of its specific features. The author suggests the notion of "complementary
medicine", which would comprise both folk medicine and other unconventional, heterogenic,
"urban" practices (together with the accompanying knowledge). Jointly, they would complement
the official, "scientific" medicine. Complementary medicine should be a greater focus of interest on
the part of ethnologists who used to concentrate on the classical studies of folk medicine, leaving
this wider field to the penetration of sociologists of medicine. Investigations of complementary
medicine fit perfectly the trend of "modern anthropology".
The structural-semiotic trend contributcd much to classical investigations of folk medicine.
Ethnologists can profit a lot from cooperation with representatives of other branches of science.
interested in folk and complementary medicine, e.g. with sociology of medicine, history of medicine,
ethnopharmacy and ethnopharmacology.
Trans/. Z. N adstoga