Cyfrowa Etnografia

Tendencje konserwatywne i rewolucyjne w ruchach społeczno-religijnych Trzeciego Świata / ETNOGRAFIA POLSKA 1974 t.18 z.1

Item

Title

Tendencje konserwatywne i rewolucyjne w ruchach społeczno-religijnych Trzeciego Świata / ETNOGRAFIA POLSKA 1974 t.18 z.1

Description

ETNOGRAFIA POLSKA 1974 t.18 z.1, s.99-128

Creator

Posern-Zieliński, Aleksander

Date

1974

Format

application/pdf

application/pdf

Identifier

oai:cyfrowaetnografia.pl:749

Language

pol.

Publisher

Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN

Relation

oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:815

Text

Część
A

R

T

II

Y

К

U

Ł

Y

„Etnografia Polska", t. X V I I I : 1974 z. 1

A L E K S A N D E R POSERN-ZIELIŃSKI

T E N D E N C J E KONSERWATYWNE I R E W O L U C Y J N E
W RUCHACH SPOŁECZNO-RELIGIJNYCH T R Z E C I E G O ŚWIATA
Uwagi

teoretyczne
WSTĘP

Ostatnie lata rozwoju światowej antropologii społecznej i kulturowej
przyniosły dalszy postęp w badaniach nad ruchami społeczno-religijnymi. Z jednej strony wzrosła znacznie liczba publikacji na ten temat, z dru­
giej zaś •— wyraźnie podniósł się poziom rozważań teoretycznych, pro­
wadzonych na kanwie studiów empirycznych. Ogólnej charakterystyki
tej ogromnej już dziś literatury oraz podsumowania zawartego w niej
dorobku teoretycznego dokonał wybitny specjalista amerykański — We­
ston L a Barre, reprezentujący etnopsychologiczną orientację w antro­
pologii. Zainteresowanych wypada zatem jedynie odesłać do wnikliwe­
go, poświęconego tzw. „kultom kryzysowym" (crisis cults), studium tego
autora . W zamieszczonym tam obszernym przeglądzie literatury nie
znajdujemy niestety prac polskich, choć np. odnotowano w nim niektóre
opracowania czechosłowackie . Trudno mieć jednak o to pretensje do
La Barre'a, skoro swój, opublikowany na początku 1971 г., artykuł na1

2

1

Por. W. L a B a r r e , Materials for a history of studies of crisis cults.
A bibliographic essay, „Current Anthropology", t. 12: 1971, z. 1, s. 3-44. Kontynua­
cją rozważań zawartych w tym artykule s ą niektóre fragmenty słynnej najnowszej
pracy tegoż autora pt. The Ghost Dance. Origins of religion, New York 1972. Por.
szczególnie takie rozdziały, jak: „The culture heroes return" (VI), „The Ghost
Dance" (VII) i „Crisis and cults" (VIII).
Na przykład socjologiczno-politologiczne studium E . K a d l e c o v á ,
Socio­
logický výzkum
religiosity severomoravského
kraje, Praha 1967, oraz psychologiczna
rozprawa V. V o n d r á č e k , Fantastické
a magické z hlediska psychiatrie, Praha
1968.
2

100

A L E K S A N D E R POSERN-ZIELIŃSKI

3

pisał już w 1968 r . . Pierwsze bowiem poważniejsze rezultaty rodzimych
studiów nad różnego typu ruchami społeczno-religijnymi ukazały się
drukiem dopiero w latach późniejszych. Ich autorami są badacze re­
krutujący się z różnych środowisk profesjonalnych.
I tak historycy myśli filozoficznej zajęli się problematyką XIX-wiecznego mesjanizmu polskiego (A. Walicki, A. Sikora) . Socjologowieafrykaniści podjęli temat związany z analizą różnorodnych aspektów
narodzin i funkcjonowania „czarnych" sekt separatystycznych (A. Za­
jączkowski, S. Chodak i inni) . W kręgu socjologów zainteresowano się
również przesyconymi mistycyzmem religijnymi ruchami białoruskich
chłopów (W. Pawluczuk) oraz typologią ruchów społeczno-religijnych,
którą wypracowano opierając się na badaniach komparatystycznych nad
ruchami melanezyjskimi i północnoamerykańskimi (indiańskimi) —
(E. Nowicka) . Etnografowie zaś skoncentrowali się na problematyce
amerykanistycznej. Plonem ich działalności są materiały z konferen­
cji poświęconej problematyce synkretyzmu i ruchów społeczno-religij­
nych oraz szczegółowe studia nad peyotyzmem (M. Posern-Zielińska) ,
4

5

6

7

8

3

9

Artykuł W. L a Barre'a został przekazany redakcji „Current Anthropology"
w poł. 1968 г., a następnie, zgodnie z pożytecznym zwyczajem, rozprowadzony zo­
stał wśród 52 specjalistów. Dopiero po uzyskaniu pisemnych odpowiedzi od zapro­
szonych do dyskusji f a c h o w c ó w — redakcja zdecydowała się opublikować ten arty­
kuł wraz z przesłanymi uwagami krytycznymi. Procedura taka przedłużyła oczy­
w i ś c i e cykl wydawniczy.
A. W a l i c k i , Filozofia a mesjanizm. Studia z dziejów
filozofii i myśli spoleczno-religijnej
romantyzmu polskiego, Warszawa 1970; A. S i k o r a ,
Posłannicy
słowa. Hoene-Wroński,
Towiański, Mickiewicz, Warszawa 1967.
S. C h o d a k , Kapłani,
czarownicy, wiedźmy.
Z socjologii świątyń
animi­
stycznych, Warszawa 1967; A. Z a j ą c z k o w s k i , Muntu dzisiaj. Studium afrykanistyczne, Warszawa 1970; t e n ż e , Ruchy religijne w Afryce, [w:] Procesy
przeobrażeń
tradycyjnej kultury Afryki, „Przegląd Socjologiczny", t. 23: 1969, s. 284306; P. N i k l e w i c z , Religie synkretyczne czarnej Afryki i ich rola w tworzeniu
nowej
afrykańskiej
świadomości
ponadplemiennej,
[w:] Procesy
przeobrażeń...,
s. 260-283.
W. P a w l u c z u k , Światopogląd
jednostki w warunkach rozpadu
społecz­
ności tradycyjnej, Warszawa 1972.
E . N o w i c k a , Bunt i ucieczka. Zderzenie kultur i ruchy społeczne,
War­
szawa 1972.
Materiały z I V Etnograficznego Seminarium Amerykanistycznego, które odbyło
się w Poznaniu w dniach od 23-25 I V 1971 г., opublikowane zostały w „Etnografii
Polskiej", t. 16: 1972, z. 2.
M. P o s e r n - Z i e l i ń s k a ,
Peyotyzm.. Religia Indian Ameryki
Północnej,
Wrocław—Warszawa—Kraków—Gdańsk 1972; t e n ż e , Roła czynników
społecznoekonomicznych
w kształtowaniu
się religii synkretycznych
na przykładzie
peyotyzmu, „Etnografia Polska", t. 12: 1968, s. 304-321.
4

5

6

7

8

9

R U C H Y SPOŁECZNO-RELIG1JNE T R Z E C I E G O ŚWIATA

101

10

kultem vodu na Haiti (B. Walendowska) i ruchami Indian Ameryki
Południowej (Z. M. Kowalewski, A. Posern-Zieliński) .
Jest to więc już dorobek niemały, sytuujący polskie dokonania w tej
dziedzinie na płaszczyźnie umożliwiającej nawiązanie naukowego dia­
logu z przedstawicielami głównych ośrodków badawczych znajdujących
się w Stanach Zjednoczonych, Brazylii, NRF, Francji, i krajach skan­
dynawskich. Niestety, można z góry przewidzieć, że bariera językowa
w znacznym stopniu ograniczy rezonans rodzimych prac na światowych
rynkach krytyki naukowej.
Fakt ten nie przeszkadza jednak dalszemu kontynuowaniu w Pol­
sce tego rodzaju badań i dlatego uzasadnione jest rozwijanie teoretycz­
nych refleksji nad omawianymi ruchami. Efekty tych poczynań, często
niewątpliwie kontrowersyjne, mogą bowiem okazać się bardzo owocne,
wywołując polemikę, której rezultaty będą z pewnością przydatne do
dalszych studiów analitycznych, syntetycznych i komparatystycznych.
Taki właśnie cel, a więc prowokowanie do dalszej dyskusji wyzna­
czony został niniejszemu artykułowi, który porusza kwestie występowa­
nia tendencji rewolucyjnych i konserwatywnych w ruchach społecznoreligijnych prostych społeczności Trzeciego Świata. To terytorialne ogra­
niczenie wynika głównie z osobistych zainteresowań i kompetencji autora,
któremu wydaje się wszakże, iż niektóre poruszone w artykule zagad­
nienia posiadają walory bardziej uniwersalne, tj. wykraczają znacznie
poza zasięg problematyki ruchów społeczno-religijnych oraz przeobra­
żeń tradycyjnych społeczności marginalnych w krajach Azji, Afryki
i Ameryki.
Wybór uwidocznionego w tytule tematu podyktowany został potrze­
bą skonstruowania takich narzędzi badawczych, za pomocą których
można by pokusić się o dokonanie anaUzy konkretnych ruchów społe­
czno-religijnych pod kątem widzenia zawartych w nich treści radykal­
nych i zachowawczych. W przeciwnym bowiem wypadku trudno byłoby
pddijąć się realizacji tego zadania, które uznane zostało przez szereg
renomowanych specjalistów za bardzo ważne. O przydatności tych roz­
ważań przekonał się autor osobiście podejmując w innym miejscu próbę
11

1 0

B. W a l e n d o w s k a , Wspólne
elementy w religiach synkretycznych
An­
tyli na przykładzie
haitańskiego
kultu vodu, Poznań 1971 (niepublikowana praca
doktorska — Katedra Etnografii UAM).
A. P o s e r n - Z i e l i ń s k i ,
Funkcje
millenarystycznego
mitu w
ruchach
społeczno-religijnych
Tupi-Guaraní,
„Etnografia Polska", t. 16: 1972, z. 2, s. 93-116-,
t e n ż e , Antropologiczna interpretacja ruchów społeczno-religijnych
trzeciego świa­
ta. Oceny i propozycje, „Lud", t. 55: 1971, s. 83-113; Z. M. K o w a l e w s k i , In­
diańska
mitologia emancypacyjna u progu rewolucji socjalnej w Peru, Kraków
1972 (MS — referat wygłoszony na Sympozjum Kultury Indian w kwietniu 1972 r.)
1 1

102

A L E K S A N D E R POSERN-ZIELIÑSKI

interpretacji tendencji rewolucyjnych i konserwatywnych w ruchach
społeczno-religijnych Indian Tukuna z Brazylii, Yaruro z Wenezueli
i Toba z Argentyny . W ten sposób poczynione niżej spostrzeżenia
i uwagi zostały już w bardzo skromnym zakresie poddane weryfikacji,
co oczywiście nie zmienia jeszcze faktu, iż nadal posiadają one chara­
kter dyskusyjny.
Ponieważ czytelnicy „Etnografii Polskiej" już dość dobrze zaznajo­
mieni są z ogólną problematyką ruchów społeczno-religijnych, jak
1 z konkretnymi przykładami tych zjawisk, nie uważałem za celowe
wyjaśnianie pewnych podstawowych w tej materii, a nie wiążących
się bezpośrednio z tematem kwestii, sądząc, iż zainteresowani z łatwo­
ścią sięgnąć mogą po wcześniejsze roczniki, odnajdując tam poszukiwane
informacje i dalsze wskazówki bibliograficzne .
12

!

13

R U C H SPOŁECZNO-RELIGIJNY

I J E G O TREŚCI

Przed przystąpieniem do szczegółowszej charakterystyki wyróżnio­
nych tutaj tendencji, jakie występują w ruchach społeczno-religijnych,
dokonajmy najpierw ogólnego przeglądu tej problematyki z teoretycz­
nego- punktu widzenia. Chodzi mianowicie o to, aby zyskać w miarę
możności' poprawną świadomość odnośnie do istoty wyabstrahowanych
zjawisk i sposobu ich rozpatrywania. Wydaje się, iż wyboru takiej drogi
heurystycznego postępowania nie ma potrzeby szerzej uzasadniać. Zau­
ważmy jedynie, że bez dążenia do precyzyjnego ustalenia podstawowych
kategorii badawczych, nie może być mowy o właściwej analizie treści
ruchów społeczno-religijnych. Bez tego zabiegu nie uda się bowiem uni­
knąć niebezpieczeństwa powstania niezamierzonej interferencji zakresów
nowo wprowadzonych pojęć, które obok ugruntowanych już w nauce zna­
czeń posiadają również konotacje potoczne.
Poniżej zasygnalizowane więc zostaną takie problemy, jak: 1 — cha­
rakterystyka zawartości badanych tendencji konserwatywnych i rewo­
lucyjnych w zakresie ich treści oraz pełnionych przez nie funkcji;
2 — miejsce i rola tych tendencji w ruchach społeczno-religijnych spo­
łeczności endokolonialnych trzeciego świata; 3 — ich wzajemny zwią­
zek i jego uwarunkowania; 4 — kategorie ruchów społeczno-religijnych
w kontekście ich wymowy „rewolucyjnej" i „konserwatywnej"; 5 — miej-

1 2

A. P o s e r n - Z i e l i ń s k i ,
Tendencias
conservadoras
y
revolucionarias
indígenas.
Los movimientos social-religiosos en las com,unidades indígenas
margi­
nales del siglo XX en SudaméricA,
„Estudios Latinoamericanos", t. 2 (w druku).
Por. „Etnografia Polska", t. 11: 1967; t. 12: 1968; t. 13: 1969; t. 16: 1972,
z. 1; t. 16: 1972 z. 2.
1 3

103

R U C H Y SPOŁECZNO-RELIGIJNE T R Z E C I E G O ŚWIATA

see tradycji i tradycjonalizmu w obu wyróżnionych tu tendencjach;
6 — hipotetyczne zagadnienie niejednorodności rozkładu tendencji kon­
serwatywnych i rewolucyjnych w poszczególnych sferach konstytuo­
wanego przez ruch systemu społeczno-kulturowego.
Zanim omówimy te zagadnienia należy wyjaśnić, że podjęta w ni­
niejszym artykule problematyka nie doczekała się dotychczas istotniej­
szych rozwiązań — i to zarówno na gruncie studiów teoretycznych,
jak i opracowań o charakterze empirycznym. Wprawdzie wielu badaczy
zwracało uwagę na rewolucyjny aspekt niektórych ruchów, czy też na
rewolucyjną wymowę pewnych ich treści ideologicznych, to jednak spra­
wy te ujmowane były dość pobieżnie, zwykle pozbawione głębszego
wniknięcia w ich niejednorodną zawartość. Nie przywiązywano zresztą
zbyt wielkiej wagi do terminologii, operując nią z dość dużą dowolno­
ścią. Trudności zatem do pokonania było i jest nadal jeszcze niemało.
Z nich także wynika kontrowersyjny charakter wielu konstatacji wy­
magających sprawdzenia i uzupełniania w toku badań empirycznych.
Ruchy społeczno-religijne w endokolonialnych społecznościach Trze­
ciego świata zwykło się rozpatrywać na szerokiej płaszczyźnie zmian
społeczno-kulturowych, których istotą jest ciągły proces modyfikacji
tubylczych systemów kulturowych pod wpływem akulturacji i sprzę­
żonego z nią zespołu czynników polityczno-ekonomicznych. W ramach
tych przeobrażeń owe ruchy są często elementem najbardziej aktywnym,
spontanicznym i żywiołowym, sprawiając niejednokrotnie wrażenie,
jakby były swoistym katalizatorem, przyspieszającym tempo innowacji
kulturowych, wprowadzanych na skutek interakcji pomiędzy wchodzą­
cymi ze sobą w styczność systemami społeczno-kulturowymi .
Ruch społeczno-religijny jest zatem rezultatem zmian w systemie
społeczno-kulturowym, ale będąc niejako jego produktem — zyskuje
poważną w swych rozmiarach autonomię, dzięki której może sam z ko­
lei wpływać na dalszy tok przekształceń. I tak czasami przyczynia się
do wzrostu ich dynamiki, to znów hamuje rozwijający się zbyt szybko
proces przeobrażeń. Zresztą obie te tendencje nawzajem się jednak nie
wykluczają. Zwykle bowiem współ egzystują one ze sobą, przyśpiesza­
jąc tempo zmian na jednej płaszczyźnie, na innej znów im się przeciw­
stawiając. Ten dwoisty charakter ruchów jest zresztą dla tej kategorii
zjawisk dość typowy. Stąd trafniejsze wydają się te definicje ruchu
społeczno-religijnego, które precyzują go jako kolektywny wysiłek danej
grupy społecznej skierowany na transformację pewnych tylko, ustabi14

1 4

F . M. K e e s i n g , Culture change, [w:] J . G o u l d , W. L . K o l b (ed.),
A dictionary of the social sciences, New York—Toronto 1965, s. 170; P o s e r n Z i e l i ń s k i , Antropologiczna interpretacja..., s. 95.

104

A L E K S A N D E R POSERN-ZIELIÑSKI

lizowanych i niezadowalających w odczuciu tej społeczności, obszarów
systemu społeczno-kulturowego . Dążąc bowiem do stworzenia nowego,
bardziej satysfakcjonującego systemu kulturowego , do konstrukcji
odmiennego porządku rzeczy, a nawet do kreacji innego układu wszech­
świata, nigdy żaden ruch nie mógł totalnie zerwać ani w koncepcjach
ideologicznych, ani tym bardziej w praktyce z aktualną sytuacją oraz
dorobkiem i doświadczeniem minionych pokoleń. Proponowana przez
uczestników ruchu wizja nowego ładu, który pojmowano jako zwartą
całość naj różnorodniej szych sfer życia, była często diametralnie od­
mienna od status quo. Jednakże pewne sfery tej projektowanej przy­
szłości zachowywały zawsze swój poprzedni kształt, opierając się zde­
cydowanie zmianom lub ulegając tylko nieznacznym modyfikacjom.
Działo się tak przede wszystkim dlatego, że ruchy społeczno-religijne nie są zjawiskami jednorodnymi, a prawa nimi rządzące stanowią
wypadkową ścierających się nawzajem, często sprzecznych tendencji.
Ta heterogeniczność ujawnia się z dużą siłą zarówno w wewnętrznej
strukturze ruchu, jego formach, funkcjach, jak i w dynamice. Do tego
należy jeszcze dodać ewolucyjną perspektywę konkretnego ruchu, który
przechodząc przez właściwe sobie fazy rozwoju, zaniku czy odradzania
się ulega wewnętrznym przekształceniom, zmieniając z czasem swój
charakter, proporcje dominujących w nim tendencji i stopień aktyw­
ności.
Równocześnie każdy ruch stanowiący próbę kreacji nowego systemu
społeczno-kulturowego jawi się niejako w przestrzeni trójwymiarowej.
Z jednej bowiem strony preferuje on określony system wzorów, norm
i wartości, który odzwierciedla predyspozycje danej grupy do takiego,
a nie innego typu reakcji, będąc równocześnie podstawowym tworzy­
wem nowego proponowanego układu. Drugi wymiar wyznaczają sto­
sunki społeczne uwidoczniające wyraźnie dynamikę zmian ekonomicz­
nych i interetnicznych (politycznych). Trzecią wreszcie płaszczyzną
uformowaną w oparciu o tradycyjne podłoże tworzy sfera, którą okre­
ślić tu można mianem — mitologiczno-magicznej, będącą w rzeczywis­
tości nową formą świadomości społecznej. Jej adekwatność wobec nie­
ustannie zmieniających się pod wpływem procesów akulturacyjnych
warunków życia społeczno-kulturowego zależy od ilości i jakości docie15

ie

1 5

Definicję tego rodzaju podaje np. H. Blumer, który dokonując klasyfikacji
ruchów społecznych wydziela kategorię tzw. „ekspresywnych ruchów społecznych"
(expressive
social movements), do których zaliczył również ruchy religijne. Por.
H. B l u m e r , Collective behavior, [w:] J . B. G i t t l e r , (ed.), Review о/ Socio­
logy, New York 1957, s. 145.
A. F . C. W a l l a c e , Revitalization movements, „American Anthropologist",
t. 58: 1956, s. 658.
1 6

105

RUCHY SPOŁECZNO-RELIGIJNE T R Z E C I E G O ŚWIATA

rających do uczestników ruchu informacji na temat ich aktualnego
położenia oraz od rozeznania w realnych perspektywach jego zmiany .
Fakt ten wpływa bez wątpienia na charakter kształtujących się w tej
sferze idei przewodnich, założeń i celów ruchu społeczno-religijnego,
decydujących w poważnej mierze o sile i znaczeniu tendencji rewolu­
cyjnych i konserwatywnych. Informacje te kształtowały jednocześnie
utopijną ideę wyzwolenia, raz ją umacniając, to znów osłabiając. Każda
bowiem doza wyniesionych idei racjonalistycznych i treści realistycznych
uzmysławiała zwolennikom ruchu nieskuteczność irracjonalnych środ­
ków, a co za tym idzie zmniejszała aktywność ruchu i neutralizowała
jego rewolucyjne tendencje .
Na bardzo złożony i kompleksowy charakter ruchów społeczno-reli­
gijnych zwraca uwagę coraz większa liczba badaczy. Uczynili to m.in.
G. Guariglia i I. Kopytoff, proponując dość szczegółowe kwestionariu­
sze, za pomocą których można by różnorodne ruchy opisać w sposób
systematyczny, i co ważniejsze, nawzajem porównywalny . Jednocze­
śnie specjalista amerykański — Kopytoff zakwestionował dotychczasowe
systemy klasyfikacyjne, grupujące poszczególne ruchy w zespoły i blo­
ki na podstawie jednostkowych, dość arbitralnie wybranych cech. Stwier­
dził on mianowicie, że systemy te nie łączyły w poszczególne zespoły
samych ruchów, traktowanych jako strukturalne całości, lecz de facto
klasyfikowały tylko wybijające się w nich na plan pierwszy pewne
elementy i trendy, takie jak np. natywizm, mesjanizm czy witalizm.
Idąc dalej tym tropem zauważył Kopytoff, iż słuszniej jest mówić np.
o reakcji na dominację interetniczną, o wierzeniach synkretycznych
(syntetycznych), o doktrynach millenarystycznych, o przywódcach pro­
fetycznych i o procesach rewitalizacyjnych, aniżeli o ruchach natywistycznych, synkretycznych, profetycznych, millenarystycznych czy rewi­
talizacyjnych . W ten sposób słusznie przeniesiony został punkt cięż17

18

19

20

" P o s e r n - Z i e l i ń s k i , op. cit., s. 102.
S. M a r k i e w i c z , Socjologiczne
prawo retrospekcji
Kazimierza
Kelles-Krauza, Warszawa 1964, s. 63.
G. G u a r i g l i a ,
Prophetismus
und Heilserwartungs-Bewegungen
ais vólkerkundliches
und religionsgeschichtliches
Problem, „Wiener Beitráge zur Kulturgeschichte und Linguistik", t. 13: 1959, Horn-Wien, s. 57-59; I . K o p y t o f f , Clasifications of religious movements: analytical and synthetic, [w:] Symposium on new
approaches to the study of religion, „Proceedings of the 1964 annual spring meeting
of the American Ethnological Society", Seattle 1964, s. 87-89.
K o p y t o f f , op. cit, s. 85-86. Podobne obiekcje w y r a ż a ł e m niezależnie od
Kopytoffa w 1967 г., zastanawiając się nad treścią takich określeń, jak: „millenaryzm", „natywizm", „profetyzm" i „mesjanizm". Por. A. P o s e r n - Z i e l i ń s k i ,
Melanezyjskie
ruchy millenarystyczne
jako przykład
współczesnych
przeobrażeń
kulturowych, „Etnografia Polska", t. 11: 1967, s. 361-363.
1 8

19

2 0

106

A L E K S A N D E R POSERN-ZIELIÑSKI

kości z "problematyki ujmującej ruchy społeczno-religijne w sposób
syntetyczno-taksonomiczny na problematykę posługującą się spojrzeniem
analityczno-komparatystycznym. Jeśli w pierwszym przypadku śledzono
podstawowe tendencje ruchu po dokonaniu jego ogólnej charakterystyki,
to w drugim ujęciu postulowano najpierw studia nad konstytutywnymi
składnikami ruchu, by dopiero po ich określeniu sprecyzować generalne
ustalenia .
W kwestionariuszach obu wymienionych wyżej badaczy nie znajdu­
jemy jednak explicite ujętych i wyodrębnionych tendencji konserwatyw­
nych i rewolucyjnych. Kopytoff zwraca bowiem uwagę przede wszyst­
kim na aspekty strukturalno-funkcjonalne ruchów, uwypuklając głównie
wewnętrzną organizację ruchu, stosunek do własnego i obcego systemu
społeczno-kulturowego, koncepcje soteryczne i wreszcie akcentuje cele,
środki i funkcje ruchu . Guariglia natomiast w swym niekonsekwen­
tnym i logicznie nie dopracowanym schemacie zajął się przede wszyst­
kim aspektami morfologicznymi, wydzielając w ruchach trzy podstawo­
we tendencje, a mianowicie dążenia zorientowane na przeszłość (rewiwalizm, natywizm, synkretyzm), na współczesność (witalizm, kulty „cargo")
i na przyszłość (millenaryzm, eschatologizm i mesjanizm) . Pominię­
cie interesujących nas tu szczególnie tendencji wynika — jak się zdaje
— głównie z tego, iż krzyżują się one w najrozmaitszy sposób z zasygna­
lizowanymi tu treściami manifestując swą obecność lub jej brak w sze­
regu strukturalno-funkcjonalnych i morfologicznych kontekstów. Tym­
czasem śledzić je przecież można zarówno w ideologii, organizacji, sposo­
bach osiągania wytyczonych celów, jak i w postawach w stosunku do
własnej przeszłości oraz w mistycznych wizjach futurologicznych.
Przytoczone tu w dużym skrócie dwa ujęcia świadczyć mogą o tym,
że coraz większa liczba badaczy dostrzega złożoność struktury ruchów
21

22

23

21

Taką konstruktywną postawę akceptowała także E . Nowicka, która najpierw
ustaliła płaszczyznę porównawczą dla ruchów .społecznych (społeczno-religijnych),
wyodrębniając podstawowe kategorie badawcze, by następnie za ich pomocą zana­
lizować w sposób jednolity dwa ruchy północno-amerykańskie i dwa melanezyjskie.
Dopiero w świetle tych komparatystycznych ustaleń — sformułowała Nowicka
w ł a s n ą typologię „ruchów społecznych stanowiących reakcję na polityczną domi­
nację i kontakt kulturowy". Por. N o w i c k a , op. cit., passim.
Jedynie w dziale V I I I — p o ś w i ę c o n y m funkcjom ruchów religijnych (spo­
łeczno-religijnych) zwraca on u w a g ę na interesujące nas aspekty. Mianowicie pro­
ponuje badaczom, wykorzystującym ten kwestionariusz, aby starali się odpowiedzieć
na takie pytania, jak: jaki charakter posiadają kulturowe i społeczne funkcje ruchu
w subiektywnym odczuciu jego zwolenników, oraz: jakie podstawowe funkcje k u l ­
turowe, społeczne i psychologiczne spełnia dany ruch w świetle obiektywnej oceny
badacza. Por. K o p y t o f f , op. cit., s. 89.
G u a r i g l i a , op. cit, s. 57-58.
2 2

2 3

RUCHY SPOŁECZNO-RELIGIJNE T R Z E C I E G O ŚWIATA

107

społeczno-religijnych, których powstanie, przebieg i funkcjonowanie nie
da się wyjaśnić stwierdzeniami zdroworozsądkowymi. Dlatego też za­
biegiem interesującym wydaje się śledzenie różnorodnych, organizują­
cych te ruchy tendencji. Pewnym punktem wyjścia dla naszych dal­
szych rozważań mogą stać się cenne konstatacje badaczki brazylijskiej
Marii Isaura Pereira de Queiroz. Wyodrębniła ona dwie zasadnicze ka­
tegorie ruchów społeczno-religijnych, a mianowicie tzw. reformatorskie
ruchy mesjanistyczne (les mouvements messianiques de reforme) i re­
wolucyjne ruchy mesjanistyczne fies mouvements messianiques révolutionnaires) , przyporządkowując im dwa odrębne typy dynamiki spo­
łecznej, które w rzeczywistości były twórczą transpozycją eliadowskiej
koncepcji czasu sakralnego . I tak ruchy reformatorskie charakteryzo­
wać się mają w tym ujęciu dynamiką cykliczną (dynamisme cyclique),
wynikającą z tzw. prawa „wiecznego powrotu" (1'eternel retour).
Zgodnie z jego założeniami periodyczność zmian nie tylko biegnie
jakby po kole, ale nadto realizuje się stale w charakterystycznej dla
czasu magiczno-religijnego wiecznej teraźniejszości, dla której pojęcie
„dawne" i „przyszłe" zdają się być logicznie puste. Rdzeniem tej kon­
cepcji jest jednak idea całkowitej regeneracji ulegającego cyklicznym
destrukcjom wszechświata, który po okresie chaosu znów odtworzy się
w dawnym kształcie, powodując powrót czasu minionego, będącego
w wieczności teraźniejszością .
Na płaszczyźnie ruchów społeczno-religijnych ta dynamika cykliczna
sprawia, że ulegający obiektywnym perturbacjom i dezorganizacji sys­
tem społeczno-kulturowy dąży w subiektywnym przekonaniu jego no­
sicieli do usunięcia szkód i zniszczeń, słowem — do ponownego odtwo­
rzenia się w takiej postaci, aby zachowane zostały tradycyjne reguły,
utrzymujące ten system w stanie ..equilibrium". W ujęciu Pereira de
2i

25

26

2 4

M. I . P e r e i r a
d e Q u e i r o z , Reforme et revolution dans les
sociétés
traditionnelles. Histoire et ethnologie des mouvements messianiques, Paris 1968,
s. 2S8, 334.
25 Pereira de Queiroz korzystała głównie ze sformułowań Eliade'go zawartych
w jego s ł y n n y m dziele Le Myth de 1'eternel retour, Paris 1949. Por. również polski
przekład fragmentów tej pracy w: M. E l i a de, Sacrum, mit, historia, Warszawa
11970, s. 249-290. Na zapładniający charakter zawartych tam konstatacji i ich przy­
datność dla badań nad ruchami społeczno-religijnymi oraz nad kształtowaniem się
nowej zakulturowanej świadomości mitycznej zwracali już u w a g ę także inni ba­
dacze. Sam natomiast Eliade — również ukazał możliwość wykorzystania tezy
o kosmicznej regeneracji w studiach nad „kultami cargo". Por.: M. E l i a d e ,
Car­
go — cults and cosmic regeneration, [w:] S. L . T h r u p p (ed.), Millenial dreams
in action. Essays in comparative study, ..Comparative studies in society and history",
Supplement 2, The Hague 1962, s. 139-443.
M. E l i a d e , Traktat o historii religii, Warszawa 1966, s. 336-400.
2 5

108

ALEKSANDER POSERN-ZIELINSKI

Queiroz ta cykliczna dynamika spełnia w stosunku do swego systemu
funkcje konserwatywne. Zakłada bowiem, mimo wprowadzonych obie­
ktywnych zmian, jego wieczną repetycję .
Całkowicie odmiennie przedstawia się sytuacja w przypadku ruchów
rewolucyjnych, odróżniających się od poprzedniej kategorii odmiennym
typem dynamiki, a mianowicie tzw. dynamiką ewolucyjną (dynamisme
évolutif, linéaire). Charakteryzuje się ona przede wszystkim tzw. „repetycją twórczą" (repetition inventive), tj. dążeniem do odtworzenia
zniszczonego systemu, ale wzbogaconego o szereg innowacji i usytuowa­
nego na poziomie jakościowo całkowicie różnym od poprzedniego . Pro­
ces ten ma z jednej strony zapewnić przywrócenie utraconej równowa­
gi, z drugiej zaś umożliwić, przy zachowaniu ciągłości i identyczności
kulturowej, wprowadzenie takich zmian, które w sposób diametralny
zreorganizowałyby tradycyjne układy poszczególnych dziedzin życia. A za­
tem w tym wypadku dynamika ewolucyjna spełnia względem swego
systemu społeczno-kulturowego funkcje „rewolucyjne", umożliwiając ak­
ceptację jakościowych przeobrażeń własnej kultury i organizacji spo­
łecznej oraz postulując korzystny dla lokalnej społeczności, grupy czy
etnosu układ „stratyfikacji interetnicznej" w ramach gruntownie zre­
organizowanego ładu światowego.
Mimo dość jednoznacznego przyporządkowania konserwatywnych
i rewolucyjnych tendencji obu wymienionym typom ruchów, co mogło­
by sugerować totalną rozłączność owych dwu nurtów, Pereira de Quei­
roz zauważa jednak, iż obie te tendencje najczęściej współegzystują ze
sobą. Nie ma bowiem — jak pisze — ruchów reformacyjnych, które by­
łyby wyłącznie konserwatywne, podobnie jak nie ma również ruchów
rewolucyjnych, w których nie znaleźlibyśmy tendencji zachowawczych .
Słowem, są to tendencje występujące łącznie. Zmienia się natomiast tylko
ich układ względem siebie oraz proporcje w poszczególnych sferach sys­
temu społeczno-kulturowego organizowanego przez dany ruch. Przypu­
szczać zatem należy, iż teza Pereira de Queiroz o przystawaniu funkcji
konserwatywnej do ruchu reformy i funkcji rewolucyjnej do ruchu re­
wolucyjnego może być sugestywną ilustracją, zawierającą dwie idealne
sytuacje z wyraziście uwypuklonymi tendencjami dominującymi, ale
nie wyłącznymi.
Na niejednorodny i pełen wewnętrznych sprzeczności charakter r u ­
chów społeczno-religijnych zwracała również uwagę Y . Talmon w swym
27

28

29

" P e r e i r a d e Q u e i r o z , op. cit., s, 334.
г» Ibidem, s. 314-333.
Ibidem, s. 334.
29

R U C H Y SPOŁECZNO-RELIGIJNE T R Z E C I E G O ŚWIATA

109

studium na temat ruchów millenarystycznych. Wyodrębniła ona cztery
pary dialektycznych sprzężeń, organizujących omawiane tu ruchy i na­
dające im tzw. „charakter pośredni" (intermediate nature), który spra­
wia, iż zjawiska te należy sytuować na pół drogi między tradycyjnym
kompleksem tendencji utopijnych a modernistycznym zespołem idei ra­
cjonalistycznych .
Ten pośredni charakter ruchów społeczno-religijnych pogłębiały rów­
nież znaczne różnice, zachodzące między ideą przemiany, będącą zmistyfikowaną świadomością rzeczywistego biegu wydarzeń, a podstawą
materialną, z której ta świadomość wyrastała. Rozziew ten zmniejszały
lub zwiększały tarcia, zachodzące między szeregiem sprzecznych ze sobą
tendencji wykrywanych w różnych kombinacjach w każdym prawie
ruchu. Jeśli podzielić je na dwa opozycyjne zespoły, to z jednej strony
znajdą się trendy preferujące nastawienie mityczne, religijne, zoriento­
wane w przeszłość i przesiąknięte tradycjonalizmem, z drugiej zaś ten­
dencje, wynikające z doświadczeń historycznych, przepojone treściami
politycznymi, zorientowane na przyszłość i niosące ze sobą spory ładunek
radykalnego rewolucjonizmu. Zaproponowany przez Talmon podział po­
krywa się w pewnej mierze z koncepcją dynamiki cyklicznej i ewolu­
cyjnej Pereira de Queiroz, choć obie autorki posługiwały się odmiennym
typem analizy. Jeśli pierwszą badaczkę interesowała bardziej dialektyka
procesu funkcjonowania ruchu społeczno-religijnego, nazywanego przez
nią ruchem millenarystycznym, to druga — w większej mierze położyła
nacisk na odkrycie tendencji dominujących i decydujących o ideologicz­
nym programie „przebudowy świata". Dla naszych potrzeb najistotniej­
sze są jednak te stwierdzenia, w których widać zainteresowanie autorek
rolą i znaczeniem tendencji konserwatywnych i rewolucyjnych. Tendencje
konserwatywne, jako mniej rzucające się w oczy, nie zostały głębiej zana­
lizowane przez Talmon, która głównie zajęła się problemami wzajemnych
związków między ruchami millenarystycznymi a świeckimi i sakralnymi
treściami rewolucyjnymi. Należy tu jednak wyjaśnić, iż posługiwała się
ona pojęciem „rewolucji" bardziej w politycznym znaczeniu tego terminu,
aniżeli w jego sensie antropologicznym.
Widoczny często na wielu obszarach trzeciego świata związek ruchów
społeczno-religijnych z walką wyzwoleńczą i postępowymi dążeniami
społecznymi sprawił, iż szczególnie wzrosło zainteresowanie rewolucyj­
nym, w węższym rozumieniu tego określenia, charakterem tych ruchów.
Przykładem opracowań uwypuklających ten właśnie aspekt ruchów słu30

30

Y . L . T a i m o n, Millenarian
logie", t. 7: 1966, z. 2, s. 200.

movements,

..Archives Europeénnes de Socio­

110

ALEKSANDER POSERN-ZIELINSKI

żyć mogą studia P. Worsley'a, E . J . Hobsbawma, W. E . Mühlmanna
i wspomnianej już Y . Talmon . Nie umniejsza to oczywiście w niczym
wartości poczynionych tam uogólnień, w myśl których widoczny w tych
ruchach rewolucjonizm religijny uznano za prototyp świeckiego rewolu­
cjonizmu społeczno-politycznego. Dzięki temu ruchy „millenarystyczne"
i im podobne potraktowano jako swoiste ogniwo pośrednie w procesie
emancypacji społeczności zdominowanych, doceniając w pełni znaczenie
i funkcje zawartych w nich treści buntowniczych. Odwołajmy się tu
znów do Yoniny Talmon, która zauważyła, iż „millenaryzm" jest stadium
łączącym ruchy prepolityczne z politycznymi, stanowiąc równocześnie
formę przejścia od premodernistycznych rewolt religijnych do w pełni
ukształtowanego ruchu rewolucyjnego . Ten wzajemny związek nie
miał jednak tak prostego i bezpośredniego charakteru, jakby się to na
pierwszy rzut oka wydawało. Nie każda bowiem idea millenarystyczna
posiadała charakter rewolucyjny lub protorewolucyjny w sensie poli­
tyczno-społecznych konotacji tego terminu. W tej sferze mogła spełniać
nawet funkcje kontrrewolucyjne, zachowawcze, konserwatywne . Nie
musiały one kolidować przy tym z występującymi równocześnie radykal­
nymi tendencjami w dziedzinie systemu kulturowego czy tradycyjnego
światopoglądu uzupełnionego obawami eschatologicznymi. Okazuje się
więc, iż precyzyjne oddzielenie ruchu społeczno-religijnego od właściwe­
go ruchu polityczno-rewolucyjnego nie zawsze jest możliwe, bowiem obie
te formy ruchów społecznych przenikają często podobne, a niekiedy na­
wet te same tendencje. I tak motyw rewolucji widoczny jest w „prymi­
tywnym eschatologizmie", podczas gdy motyw prymitywnego eschatologizmu pojawia się z kolei w ruchach rewolucyjnych . Tę samą myśl
wyraziła w nieco odmienny sposób Talmon, która zauważyła, iż w pew­
nych przypadkach spotykamy się z procesami upodobniającymi świecki
typ rewolucjonizmu do typu sakralnego i vice versa. Pierwszy nazwała
ona procesem historyzacji i sekularyzacji religijnego rewolucjonizmu
31

32

33

34

31

P. W o r s 1 e y, The trumpet shall sound. A study of „cargo" cults in Mela­
nesia, London 1957; W. E . M i i h i m a n n , Chiliasmus und Nativismus.
Studien
гиг Psychologie,
Soziologie und historischen
Kasuistik
der
Vmsturzbewegungen,
„Studien zur Soziologie der Revolution", t. 1: 1961, Berlin; E . J . H o b s b a w m ,
Sozialrebellen.
Archaische Sozialbewegungen
im 19 und 20 Jahrhunderts,
„Soziologische Texte", t. 14: 1982, Neuwied a/R — Berlin; Y . L . T a l m o n ,
Political
messianism, London 1960.
T a l m o n , Millenarian movements..., s. 196.
W a l i c k i , op. cit., s. 12.
M ü h l m a n n , op. cit., s. 374.
3 2

3 3

3 4

R U C H Y SPOŁECZNO-RELIGIJNE T R Z E C I E G O ŚWIATA

111

drugi natomiast określiła jako proces mitologizacji i sakralizacji świeckie­
go rewolucjonizmu .
Analizując dotychczasowe koncepcje „rewolucyjności" ruchów spo­
łeczno-religijnych, można zauważyć w nich szereg mankamentów wyni­
kających, jak się zdaje, z dość jednostronnego typu dotychczasowych
interpretacji. Wymieńmy tu kilka spośród nich: 1 — rozpatrywanie ten­
dencji rewolucyjnych w jednej tylko sferze stosunków społeczno-ekonomicznych; 2 — przenoszenie poczynionych tam uogólnień na całokształt
systemu społeczno-kulturowego, co nie zawsze jest zabiegiem słusznym;
3 — mieszanie samych przekonań uczestników ruchu z wynikami intersubiektywnej analizy faktów; 4 — niedostrzeganie antynomicznego
związku tendencji konserwatywnych i rewolucyjnych.
Wydaje się natomiast, że w analityczno-porównawczych badaniach tej
problematyki należałoby, nie rezygnując oczywiście z całościowego spoj­
rzenia na ruch, zwrócić również dużą uwagę na przewijające się w nim
trendy, wśród których na plan pierwszy wysuwa się z pewnością opozy­
cyjna para tendencji konserwatywnych i rewolucyjnych. Być może uda
się wówczas stwierdzić, na jakich płaszczyznach tendencje te mogą ze
sobą współegzystować i jakie ta koegzystencja przybiera formy. Z drugiej
strony interesująca może być również odpowiedź na pytania: dlaczego
w niektórych ruchach dominują tendencje rewolucyjne, w innych zaś
przeważają inklinacje konserwatywne; jaka jest rola tych tendencji
w tzw. ruchach reformacyjnych, postulujących jedynie umiarkowane,
częściowe przeobrażenia o charakterze adaptacyjnym. Ten ostatni przy­
padek jest szczególnie ciekawy, gdyż np. większość ruchów powstałych
w ostatnich dwóch stuleciach wśród tradycyjnych, rodowo-plemiennych
społeczności indiańskich taki właśnie pozornie posiadała charakter. Być
może zbadanie tego problemu pozwoli wysunąć hipotezę, iż skłonności do
rozwiązań reformatorskich, rewolucyjnych wynikają z homeostatycznego
stanu równowagi, utrzymującego się między przeciwstawnymi tendencja­
mi rewolucyjnymi i konserwatywnymi.
Wspomniałem już mimochodem w niniejszym artykule o tym, że
dotychczas posługiwano się interesującymi nas tu pojęciami przeważnie
w dość wąskim ich zakresie znaczeniowym, ograniczonym głównie do
sfery aktywności społeczno-politycznej. Tymczasem dla naszych celów
poznawczych konieczne jest szersze antropologiczne spojrzenie na ów
35

3 5

T a l m o n , op. cit., s. 199-200. Szczegółowiej koncepcję tę rozpracowała au­
torka w swych d w ó c h szeroko znanych pracach politologicznych. Por. Y . L . T a 1m o n , The origins of totalitarian democracy, London 1952; t e n ż e , Political messianism. W podobnym duchu w y p o w i a d a ł się również D. E . A p t e r,
Political
religion in the new nations, [w:] C. G e e r t z (ed.) Old societies and new nations,
New York 1963, s. 57-104.

112

A L E K S A N D E R POSERN-ZIELIŃSKI

konserwatyzm i rewolucyjność, polegające przede wszystkim na seman­
tycznym rozszerzeniu zakresu tych pojęć, które dzięki temu zwiększą
zasięg swej stosowalności. Takie właśnie podejście niezbędne jest w przy­
padku interpretacji przedklasowych pozaeuropejskich systemów społecz­
no-kulturowych, tkwiących niejako na styku różnych formacji społecznogospodarczy ch w rezultacie zachodzących globalnie przeobrażeń. Wów­
czas także terminy te zostaną uwolnione od pochopnych niekiedy, poza­
naukowych konotacji aksjologicznych w postaci towarzyszących im
często takich orzeczników oceniających, jak „dobry" — „zły", czy „po­
żyteczny — szkodliwy" . Konieczne jest również wyeliminowanie
pewnych sądów o charakterze teleologicznym. A zatem w myśl tej dy­
rektywy nie będzie nas interesowało to, czy dana tendencja zawiera
w sobie ładunek treści „wsteczny" czy też „postępowy", a więc np. zgod­
nych z kierunkiem rozwoju ludzkości lub też sprzeczny z regułami
procesu ewolucyjnego. I wreszcie należy także odrzucić wszystkie te
sądy, które przesiąknięte są europocentryzmem i łączą się bezpośrednio
z analizą społeczeństwa podzielonego na klasy. Nie mogą one być ade­
kwatne względem tych systemów i sytuacji, w których ani nie występuje
zróżnicowanie wewnętrzne i konflikt klasowy, ani też nie ma wykształ­
conych programów politycznych. Nawet pojęcie rewolucji społecznej
i walki narodowo-wyzwoleńczej będzie tam posiadało wymiar całkowicie
odmienny . Łączyć się ono bowiem będzie przede wszystkim z ideą od­
nowy tubylczych wartości kulturowych i dążeniem do zlikwidowania
uciążliwego stanu „relatywnej deprywacji" (relative deprivation) , wy­
wołanego przez ekonomiczną, polityczną i kulturową supremację społe­
czeństwa należącego do kręgu cywilizacji industrialnej.
Zastrzeżenie takie odnosić się będzie przede wszystkim do tych ruchów
społeczno-religijnych Trzeciego Świata, czy np. konkretnie Indian Ame­
ryki Południowej, które wyrosły na gruncie społeczności określanych
jako marginalne. Mam tu na myśli małe grupy ludności indiańskiej, które
zamieszkują głównie refugialne rejony tropikalnych puszcz i sawann,
starając się tam prowadzić egzystencję opartą o tradycyjny zestaw wzor­
ców i norm. Materialna kultura tych Indian charakteryzuje się niskim
poziomem rozwoju technologicznego, organizacja społeczna reprezentuje
typ ustroju rodowo-plemiennego, w wierzeniach natomiast dominują ele­
menty animizmu. Mimo tego, iż grupy te zostały w pewnym stopniu
36

37

38

2,6

G. К l o s к a, Problem wartościowania
w etnografii, „Lud", t. 55: 1971, s. 233.
M i i h l m a n n , op. cit., s. 331.
Definicja tej kategorii badawczej wraz z dokładną interpretacją zakresu jej
stosowalności znajduje się u D. F . A b e r l e ' g o , The peyote religion among the
Navaho, „Viking Fund Publications in Anthropology", t. 42: 1966, s. 322-328.
3 7

38

R U C H Y SPOŁECZNO-RELIGIJNE T R Z E C I E G O ŚWIATA

113

połączone siecią sprzężeń z systemem kapitalistycznej eksploatacji, to
jednak zachowały one swą odosobnioną pozycję etnicznego izolatu. Jako
zdominowane, często wymierające grupy mniejszościowe nie tracą one
swej tożsamości społeczno-kulturowej, w związku z czym nie przekształ­
cają się w odrębną, wyzyskiwaną klasę społeczną. Sytuacja ludności tu­
bylczej w marginalnej Indoameryce wygląda zatem inaczej aniżeli na
Wyżu Andyjskim czy w Meksyku, gdzie ludność indiańska — mimo swej
odrębności kulturowej — stanowi w gruncie rzeczy klasę chłopską, cał­
kowicie zintegrowaną pod względem społeczno-ekonomicznym z infra­
strukturą klasowego państwa. W tych właśnie rejonach coraz rzadziej
pojawiają się ruchy społeczno-religijne, wypierają je bowiem akty pro­
testu o znacznie zracjonalizowanym charakterze — np. chłopskie ruchy
agrarne, zawierające tylko czasami pewne elementy mesjanizmu czy
millenaryzmu . W takim właśnie przypadku możliwość adaptacji wzo­
rów analizy antropologii i socjologii politycznej, wypracowanych na
gruncie współczesnych społeczeństw złożonych, jest uzasadniona i wydaje
się poznawczo płodna. Przenosząc się jednak w świat społeczeństw pro­
stych o rodowo-plemiennej strukturze społecznej należy zmodyfikować
instrumenty badawcze, wprowadzając odmienne kategorie opisu.
Zachęty do studiów nad poruszoną w tym artykule problematyką
dostarczają postulaty formułowane przez szereg specjalistów. Nakłaniając
do rozpoczęcia tego rodzaju badań, stwierdzają oni równocześnie wielką
wagę tej problematyki dla dalszych rozważań nad mechanizmem zmian
systemów społeczno-kulturowych w trzecim świecie. Dyrektywę tę traf­
nie ujął V. Lanternari, który pisał w 1965 г., iż kluczowym problemem
dalszych studiów nad ruchami społeczno-religijnymi winny stać się
w przyszłości historyczne związki łączące 1) religię i rewolucję oraz 2) re­
ligię i konserwatyzm społeczno-kulturowy. Oba te aspekty — pisał dalej
włoski badacz „religii uciśnionych" — winny być rozpatrywane łącznie
w ramach analizy historyczno-komparatystycznej . Z postulatem tym
nie sposób się dziś nie zgodzić. Na gruncie polskim podobne stanowisko
w tym względzie reprezentuje J . Szacki, który w swej ostatniej pracy
poświęconej tradycji pisał: „wydaje się, iż tego rodzaju ideologie (ru­
chów społeczno-religinych — APZ) należałoby badać z jednej strony
39

40

3 9

A. Q u i i a n o O b r e g o n, Los movimientos campesinos
contemporáneos
en Latinoamérica,
Santiago de Chile, b.r.w., s. 4-7 (maszynopis powielany).
V. L a n t e r n a r i , Reply, [w:] Book review of „The religions of the op­
pressed. A study of modern messianic cults" by Vittorio Lanternari,
„Current
Anthropology", t. 6: 1965, z. 4, s. 462.
4 0

8 — Etnografia Polska, X V m y i

114

A L E K S A N D E R POSERN-ZIELIŃSKI

jako szczególny wypadek ideologii tradycjonalistycznych, z drugiej na­
tomiast, jako swoiste ideologie rewolucyjne" . Generalny kierunek
został już zatem wytyczony, obecnie zaś przyszła kolej na realizację
tego programu.
41

CHARAKTERYSTYKA

TENDENCJI

KONSERWATYWNYCH

Zaglądając do słownika z łatwością stwierdzimy, że termin „konser­
watyzm" wywodzi się od łacińskiego czasownika conservare tj. „zacho­
wać". Znaczenie to w zasadniczych zarysach przetrwało do czasów
współczesnych, gdyż dziś potocznie pod tym pojęciem rozumiemy zwykle
postawę cechującą się przywiązaniem do tradycji, nie wykazującą inkli­
nacji w kierunku wprowadzenia szybkich zmian . Te zachowawcze
funkcje konserwatyzmu uwypukla się także w definicjach naukowych,
w których stwierdza się zwykle, iż polegają one na utrwalaniu zachowa­
nych pozostałości wcześniejszych epok.
Zachowawcza tendencja ujawnia się jednak z dużą mocą tylko wów­
czas, gdy „istniejący od dawna porządek zostaje totalnie zagrożony, ale
istnieje jeszcze, i wydaje się swoim obrońcom zdolny do przetrwania" .
Jest to tzw. defensywny typ konserwatyzmu, którego mechanizm czuwa
nad nienaruszalnością aktualnego status quo, zabezpieczając go w miarę
możności przed siłami zmiany w postaci reformy i rewolucji. Ten typ
konserwatyzmu określa wybitny znawca tego problemu S. P. Huntington
mianem sytuacyjnego , odróżniając go w ten sposób od konserwatyzmu
autonomicznego, wynikającego z psychicznych predyspozycji jednostek
i konserwatyzmu arystokratycznego, będącego ideologią panujących, lecz
zagrożonych w swej egzystencji klas posiadających. Oba ostatnie typy
nie będą nas tu jednak interesowały.
Konserwatyzm w znaczeniu antropologicznym będzie zatem czymś
całkowicie odmiennym od konserwatyzmu w rozumieniu politycznym.
Przypomnijmy, iż to ostatnie określenie rezerwujemy zwykle dla takich
sił i ugrupowań politycznych, które przeciwstawiając się rewolucyjnym
zmianom akceptują jednak szereg innowacji, dbając jedynie o to, aby
zachowana została ciągłość w toku powolnych, stopniowych, niejako ewo­
lucyjnych przeobrażeń danego systemu. Przenosząc się na teren społe42

43

44

4 1

J . S z a c k i , Tradycja. Przegląd problematyki, Warszawa 1971, s. 229.
Por. np. hasło „Konserwatyzm", [w:] Wielka encyklopedia powszechna PWN,
t. 5: 1965, Warszawa, s. 819-820; oraz hasło „konserwatyzm" u W. K o p a l i ń ­
skiego,
Słownik
wyrazów
obcych i zwrotów
obcojęzycznych,
Warszawa 1968,
s, 401.
S z а с к i, op. cit., s. 223.
S. P. H u n t i n g t o n ,
Conservatism
as an ideology, „American Political
Science Review", t. 1: 1957, s. 453-473.
4 2

4 3

4 4

R U C H Y SPOŁECZNO-RELIGIJNE T R Z E C I E G O ŚWIATA

115

czeństw prostych, o przedklasowej strukturze społecznej, można stwier­
dzić, iż tego rodzaju tendencje wypada traktować jako wyraz dążeń
reformistycznych, zajmujących w kwestii przeobrażeń społeczno-kultu­
rowych stanowisko pośrednie między postawą konserwatywną i rewolu­
cyjną.
A zatem właściwe tendencje konserwatywne będą się również takim
dążeniom przeciwstawiały. Ich mechanizm w momentach zagrożenia czu­
wa bowiem nad nienaruszalnością aktualnego stanu posiadania, strzegąc
równowagi (delicate balance) całego systemu społeczno-kulturowego lub
jedynie pewnych tylko jego części i zapobiegając w ten sposób konsek­
wencjom wynikającym z wprowadzenia do wnętrza tego systemu
innowacji .
Konserwatyzm w tym ujęciu łączy się jednocześnie z tzw. procesem
petryfikacji form społecznej aktywności. W myśl jego zasad „każdy cykl
czynności, dzięki którym grupa zaspokaja jakąś potrzebę, utrwala się,
petryfikuje, staje się obowiązującym wzorem" . Tendencje konserwatyw­
ne umacniają spetryfikowane formy, nie dopuszczając do ich zmiany
i z zasady przeciwstawiają się radykalnym przeobrażeniom. W przypadku
ruchów społeczno-religijnych zjawisko to może w znacznym stopniu sta­
nowić rezultat procesu sakralizacji pewnych wzorów praktycznego dzia­
łania, bądź też treści ideologicznych, które przez sam fakt swego uświę­
cenia stały się jeszcze mniej podatne na wszelkie tendencje transforma­
cyjne.
Spróbujmy tu zatem sformułować operatywną definicję tendencji
konserwatywnych, która mogłaby znaleźć zastosowanie w analizie ruchów
społeczno-religijnych. Wydaje się, że tendencje konserwatywne to splot
dążeń zmierzających do utrwalenia zastanego porządku i układu
wartości w całokształcie systemu społeczno-kulturowego lub jedynie
w jego poszczególnych sferach. Postawa taka kształtowana jest przez kon­
serwatywny światopogląd, tj. zbiór idei, uznających za podstawowe do­
bro — przetrwałe i funkcjonujące nadal dziedzictwo kulturowe, a za pod­
stawowy cel społecznej aktywności ludzi — troskę o zachowanie tej
spuścizny w zasadniczo nie zmienionym kształcie. A zatem tendencje
konserwatywne zaobserwowane w ruchach społeczno-religijnych będą
spełniały funkcję zachowawczą wobec aktualnie istniejącego systemu
społeczno-kulturowego. Ta postawa antyprospektywna, będąca afirmacją
przeszłości w jej współczesnej mutacji, cechuje się przede wszystkim prze45

46

4 5

4 6

s. 58.

J . C. R e es, Conservatism, [w:] J . G o u l d , W. L . K o l b , op. cit., s. 129.
W. B i e ń k o w s k i , Problemy teorii rozwoju społecznego,
Warszawa 1966,

116

A L E K S A N D E R POSERN-ZIELIŃSKI

konaniem, iż najlepszą formą obrony zagrożonego przez obcą dominację
systemu są zabiegi, umacniające jego stabilność i dbające o jego popraw­
ność względem ustalonych już wzorców czy norm.
Łatwo zauważyć, iż ten typ konserwatyzmu nie stanowi jakiegoś
szczególnego wyznacznika, za pomocą którego można by wyodrębnić
rrrteresująee nas tu ruchy od innych form oporu przeciwko nurtowi
gwałtownych zmian, mającemu swe źródło na zewnątrz społeczności tu­
bylczej . Każde zbrojne działanie skierowane przeciwko intruzom, na­
ruszającym dopuszczalne normy inter etnicznej koegzystencji, jak i każdy
eskapistyczny manewr, polegający na zwiększeniu dystansu od ośrodków
zagrożenia, przepojony jest tendencjami konserwatywnymi. Istotą tych
poczynań jest przecież utrzymanie w niezmienionym kształcie dotych­
czasowego stanu. Inaczej rzecz się ma na gruncie ruchów społeczno-reli­
gijnych i to niezależnie od ich typu, gdyż wszystkie one są przecież
katalizatorami zmian. Tutaj pole działalności tendencji konserwatywnych
znacznie się już zmniejsza, a ich skuteczność oddziaływania w poważnej
mierze zostaje osłabiona. Zwykle dzieje się tak, iż tendencje zachowawcze
utrzymują się tylko w wybranych sferach aktywności społeczno-kulturowej. Mimo to, jeśli mają one dość siły i natrafią na sprzyjające warunki,
dążą do rewindykacji traconych przez grupę suwerennych pozycji, stara­
jąc się równocześnie umocnić dotychczasowy zestaw wzorów i norm. Z tą
treścią konserwatyzmu ruchów społeczno-religijnych wiązać się będą
takie pojęcia, jak etnocentryzm danej grupy etnicznej, sprzyjający jej
izolacji od świata zewnętrznego, który nie jest przecież jej własnym
światem, oraz sprzężona z tym zjawiskiem postawa ksenofobiczna .
W sumie wszystkie te czynniki sprawiają, że tendencje konserwatywne
w ruchach społeczno-religijnych, występujących wśród społeczności ple­
miennych, nabierają walorów kontrakulturacyjnych, tj. przeciwstawiają
się wszelkim zmianom, i stawiają sobie za cel odrzucenie wpływów obcej,
politycznie silniejszej kultury . Na ten właśnie aspekt ruchów niejedno­
krotnie zwracali uwagę G. Balandier, B. Barber, R. Linton, R. H. Lowie
47

48

49

4 7

Zauważyć także należy, iż w ramach tego samego ruchu — zmieniają s i ę
w nim proporcje tendencji w miarę u p ł y w u czasu. Z reguły obserwuje się proces
wzrostu znaczenia konserwatywnych tendencji, wypierających stopniowo dążenia
rewolucyjne — charakterystyczne przede wszystkim dla pierwszych faz narodzin
i aktywności ruchu. Niektórzy badacze uważają пр., iż zjawisko to leży u podłoża
przekształcania się ekspansywnego ruchu w ultrakonserwatywne sekty religijne.
Por. R. В a s t i d e, Messianism and social and economic development, [w:] I.
W a l l e r s t e i n (ed.), Social change. The colonial situation, New York—London—
Sydney 1966, s. 475.
M ü h 1 m a n n, op. cit., s. 377-379.
N o w i c k a , op. cit., s. 20.
4 8

4 9

R U C H Y SPOŁECZNO-RELIGIJNE T R Z E C I E G O ŚWIATA

117

50

i M. J . Herskovits . Zastrzec się tu jednak trzeba, iż tendencje kontrakulturacyjne posiadają w istocie ambiwalentny charakter, raz łącząc się
z konserwatyzmem, w innym przypadku wspierając dążenia rewolucyjne.
Zagadnienie to zostanie jednak omówione nieco dalej.
Wreszcie zadajmy sobie pytanie, czy teoretycznie konserwatyzm może
przybrać postać rewolucyjną, czy też stanowi on tendencję antyrewolucyjną. Zgodnie z przyjętymi do analizy ruchów społeczno-religijnych za­
łożeniami, pierwsza możliwość jest wykluczona. Zawsze bowiem będziemy
mówili o różnych współwystępujących w danym ruchu tendencjach,
z których każda dominować może w innej jego warstwie. I tak np. ruch
posiadający ogólną wymowę konserwatywną będzie z pewnością zawierał
także pewną dozę treści rewolucyjnych i vice versa. Na pytanie o drugą
ewentualność też nie można odpowiedzieć zupełnie twierdząco. Wprawdzie
tendencje konserwatywne przybierają na ogół postać antyrewolucyjną,
ale — jak już o tym wyżej pisałem — mogą one również występować
w tym samym ruchu równolegle z tendencjami rewolucyjnymi. Każdy
z tych trendów oddziały wuj e jedynie na odrębne sfery ludzkiej egzysten­
cji. Rozkład owych tendencji w ruchu może być zatem bardzo zróżnico­
wany w zależności od tego, czy rozpatrywany on będzie w systemie
ekonomicznym, strukturze społecznej, materialnym wyposażeniu kultu­
rowym, ideologii religijnej, czy wreszcie w relacjach interetnicznej do­
minacji podporządkowania. Stąd słuszniejsze wydaje się stwierdzenie
J. Szackiego, iż „konserwatyzm jest konsekwentnie arewolucyjny" .
31

Jest rzeczą oczywistą, iż w trakcie analizy materiału empirycznego
należy również wziąć pod uwagę ewentualne „niekonsekwencje", uwi­
doczniające się w obu zestawianych tu tendencjach. Chodzi mianowicie
o rozziew, jaki powstać może między świadomym wyborem zachowawcze­
go czy rewolucyjnego programu, dążącego do utrwalenia lub przekształ­
cenia w całości pewnego zasobu wzorów i norm, a realizowaną w praktyce
selekcją poszczególnych elementów tego podlegającego afirmacji, bądź
negacji zbioru treści kulturowych. Proces ten posiada bardziej charakter
instynktowny aniżeli refleksyjny, gdyż przebiega on zwykle „poniżej
poziomu świadomości" .
5a

so p
p g B a r b e r , Acculturation and messianic movements, „American
Sociological Review", t. 6: 1941, z. 5; R. L i n t o n , Nativistic movements, „Ameri­
can Anthropologist", t. 45: 1943, z. 2; R. H. L o w i e , Le messianisme promitif:
contribution á un probléme
d'ethnologie, „Diogene", t. 19: 1957; M. J . H e r s k o ­
v i t s , Acculturation. The study of culture contact, New York 1938.
S z a c k i , op. cit, s. 223.
Ibidem, s. 218.
o r

51

52

n

118

ALEKSANDER POSERN-ZIELINSKI

CHARAKTERYSTYKA

TENDENCJI

REWOLUCYJNYCH

Na tle charakterystyki konserwatyzmu łatwiej nam będzie dokonać
określenia tendencji rewolucyjnych, które w tym układzie są negacją
dążeń zachowawczych, zajmując w stosunku do nich opozycyjne stano­
wisko. Rozpatrując zjawisko przeobrażeń rewolucyjnych w kontekście
całokształtu zmian systemu społeczno-kulturowego należy je również
traktować jako rezultat zakłócenia mechanizmu równowagi, który spo­
wodowany być może, czy to przez czynniki endogenne, czy egzogenne,
a najczęściej przez jedne i drugie równocześnie. Celem tych gwałtownych
przekształceń jest więc także przywrócenie podlegającemu perturbacjom
systemowi społeczno-kulturowemu pożądanej stabilności. Program ten
realizowany jest przez eliminację tych elementów struktury, które roz­
sadzały dany system od wewnątrz, odgrywając w nim dysfunkcjonalną
rolę. Usuwaniu owych negatywnie ocenianych przez społeczność czyn­
ników towarzyszy równocześnie proces wprowadzania szeregu doniosłych
innowacji w postaci idei, wzorów zachowań lub rzeczy jakościowo całko­
wicie odmiennych od egzystujących już form . A zatem tendencje re­
wolucyjne pojmować należy jako inicjowanie procesów gwałtownych,
jakościowych przeobrażeń rzeczywistości, ocenianej jako niezadowalającą,
lub też tylko dążenie do takowych zmian. Tak rozumiane pojęcie „rewolucyjności" może dotyczyć zarówno pewnych poszczególnych, wyodręb­
nionych sfer tej rzeczywistości, np. religii, technik, organizacji społecznej
itp., jak i całego systemu społeczno-kulturowego, którego przejście z jed­
nego stadium rozwojowego do następnego odbywa się drogą przewrotu
i skoku jakościowego. Tego rodzaju rozwój następujący dzięki „trans­
formacji wszystkich ważniejszych instytucji i wartości" określa celnie
P. Sorokin, jako tzw. „rewolucję totalną" (total revolution) . Opanowa­
nie bowiem przez tendencje rewolucyjne wszystkich kluczowych dla
funkcjonowania danego systemu społeczno-kulturowego sfer musi także
wywrzeć swój wpływ na te płaszczyzny rzeczywistości, które np. cechuje
inercja i konserwatyzm. W nowym bowiem układzie stosunków nawet te
zachowane w dalszym ciągu wzory będą przecież stopniowo nabierały
nowego znaczenia i wymowy.
53

5 i

Dla naszych jednak potrzeb bardziej operatywny okaże się wariant
pierwszy, zawierający pojęcie rewolucji selektywnej. A zatem za ten­
dencje rewolucyjne uznamy szereg strumieni gwałtownych, jakościo­
wych i doniosłych w swym znaczeniu przeobrażeń, lub też tylko dążenia
5 3

G. H. В a r n e 11, Innovation. The basis of culture change, New York—
Toronto—London 1953, s, 7.
P. S o r o k i n , Society, culture and personality, New York 1947, s, 482.
5 4

R U C H Y SPOŁECZNO-RELIGIJNE T R Z E C I E G O ŚWIATA

119

do takowych właśnie zmian, zachodzących w różnorakich sferach ludzkiej
egzystencji.
Tendencji rewolucyjnych nie można wyłącznie utożsamiać ani z tzw.
postawą prospektywno-akulturacyjną, ani też z nastawieniem retrogresywno-kontrakulturacyjnym. Pierwsza charakteryzuje się negacją włas­
nego dziedzictwa kulturowego i akceptacją wzorów obcych. Druga —
przeciwnie — dąży do przywrócenia utraconych wartości autochtonicz­
nych, odrzucając równocześnie możliwość wprowadzania innowacji zapo­
życzonych z obcej kultury. Obie te postawy zawierają w sobie sporą dozę
treści rewolucyjnych, obie także, każda na swój sposób, prą do zmiany
istniejącego status quo. Jednakże nie zmienia to w niczym faktu, iż
tworzą one w gruncie rzeczy pewne modele idealne w stosunku wobec
obcej i własnej kultury. Stykając się natomiast z bogactwem form kon­
kretnych ruchów społeczno-religijnych zauważymy, iż tendencje rewolu­
cyjne występują w najrozmaitszych układach, których swoistym probie­
rzem może być jedynie opozycja zaprezentowanych wyżej stanowisk .
Zastanówmy się teraz, co łączy na gruncie ruchów społeczno-religij­
nych tendencje rewolucyjne i konserwatywne. Wydaje się, że mimo opo­
zycyjnego charakteru tych tendencji, pełniących z jednej strony radykal­
ne funkcje transformacyjne, z drugiej zaś funkcje petryfikujące, mogą
się one doskonale uzupełniać. Właściwość ta jest w pewnym stopniu spe­
cyficzną cechą wszystkich ruchów społeczno-religijnych. Niezależnie bo­
wiem od tego, czy ich programy ideologiczne i działalność praktyczna
przesiąknięte są w większej mierze tendencjami konserwatywnymi, czy
też rewolucyjnymi, to i tak zmierzają one do tego samego celu. W obu
ewentualnościach chodzi przecież o ochronę zagrożonej własnej osobo­
wości i identyczności kulturowej oraz o likwidację historycznie uwarun­
kowanych stanów deprywacji, które zaliczane są do podstawowych czyn­
ników kształtujących tego rodzaju ruchy .
55

56

55

Zagadnienie to w sposób interesujący porusza także E . Nowicka przedsta­
wiając w formie graficznej rozkład podstawowych typów postaw. Por. N o w i c k a ,
op. cit., s. 21-22. Wydaje się jednak, że w zastosowaniu do naszych rozważań po­
dział na postawę kontrakulturacyjną z tendencją natywistyczną i postawę autonegatywistyczną z tendencją witalistyczną — nie jest wystarczający. Należy bo­
wiem zwrócić u w a g ę na fakt, iż tzw. „natywizm kontrakulturacyjny może w y s t ę ­
p o w a ć w dwóch wersjach. Mianowicie — jako obejmujący swym natywistycznym
programem całokształt aktualnego zasobu w ł a s n e j kultury będzie wyrazem ten­
dencji konserwatywnych. Natomiast, gdy natywizm stanie się ideologią rekonstruk­
cji i nawrotu do utraconego stanu posiadania (tradycji), będziemy mieli do czy­
nienia z tendencją rewolucyjną.
D. F . A b e r 1 e, A note on relative deprivation theory as applied to millenarian and others movements, [w:] T h r u p (ed.), op. cit., s. 193-214.
5 6

120

ALEKSANDER POSERN-ZIELINSKI

NIEKTÓRE K A T E G O R I E RUCHÓW A T E N D E N C J E
I KONSERWATYWNE

REWOLUCYJNE

Pisałem już o tym, że większość dotychczas wyodrębnionych, na pod­
stawie bardziej lub mniej precyzyjnie ustalonych kryteriów, kategorii
ruchów społeczno-religijnych odzwierciedla jedynie specyfikę pewnych
najwyraziściej rysujących się treści, uwidocznionych następnie na ogół
w nazewnictwie. Mamy zatem ruchy natywistyczne i millenarystyczne,
mesjanistyczne i profetyczne, rewitalizacyjne i kryzysowe. Listę tę można
by znacznie wydłużyć, ale przecież nie jest to naszym zadaniem. Wydaje
się, iż zabiegiem pożyteczniejszym będzie zwrócenie uwagi na wzajemne
związki zachodzące między niekórymi tradycyjnie badanymi składnikami
ruchów a interesującymi nas tu szczególnie tendencjami rewolucyjnymi
i koserwatywnymi.
Przez długie lata, bo co najmniej od r. 1940, za jedną z najistotniej­
szych cech ruchów społeczno-religijnych uważano natywizm, poddany
interpretacji przez R. Lintona, a następnie wykrywany w różnego typu
społecznościach i kontekstach historycznych. Zgodnie z intencją autora
tej koncepcji (kategorii) natywizm wyrażać miał dążenia członków
społeczności do odnowy (revive) lub uwiecznienia (perpetuate) wybranych
aspektów własnej kultury . Nie ma tu niestety miejsca, by przeprowa­
dzać krytykę tej dość już przebrzmiałej definicji. Celne uwagi na ten
temat znajdziemy choćby u P. Worsley'a lub też w znanej pracy W. E .
Miihlmanna Chiliasmus und Nativismus .
Zwróćmy jednak uwagę tylko na to, iż pierwszy z opozycjonistów
Lintona zarzucał mu zbyt wielkie położenie nacisku na ideologiczny aspekt
gloryfikacji przeszłości i próbę zachowania jej dziedzictwa w teraźniej­
szości. Tak sformułowany zarzut dotyczył zatem problemu zbytniego
przeceniania tendencji konserwatywnych, które pod płaszczykiem natywizmu miały występować w większości ruchów. Inaczej postępuje
Miihlmann, który krytykując lintonowską koncepcję natywizmu za su­
biektywizm, tkwiący implicite w ocenie tego, co należy do własnej, a co
do obcej kultury, sam uwypuklał jego aspekty rewolucyjne. Wg niego
natywistyczna ideologia była w gruncie rzeczy symbolem oporu przeciwko
dominacji obcej kultury, stając się niejako „substrukturą" ruchu społeczno-religijnego, z której wyrastały „impulsy rewolucyjno-nacjonalistyczne" .
Oczywiście impulsy te traktuje autor w znacznie węższym zakresie,
aniżeli uczyniliśmy to w naszych rozważaniach, ale i tak w analizowanej
57

58

59

5 7

5 8

5 9

L i n t o n , op. cit, s. 230-240.
M ü h 1 m a n n, op. cit, s. 9-11; W o r s 1 e у, op. ciť., s. 263.
M ü h 1 m a n n, op. cit, s. 12.

R U C H Y SPOŁECZNO-RELIGIJNE T R Z E C I E G O ŚWIATA

121

tu kwestii fakt ten nie posiada większego znaczenia. Istotne jest dla nas
tylko to, że w jednym przypadku przypisuje się natywizmowi cechy kon­
serwatywne, w innym znów rewolucyjne. Należałoby zatem wyjaśnić, czy
ta dwoistość cech wynika z ambiwalentnego charakteru natywizmu, czy
też jest tylko skutkiem błędnych interpretacji. Odpowiedzi na ten dyle­
mat udzielił już w zasadzie sam Linton, odróżniając dwie podstawowe
odmiany natywizmu. Pierwszy typ określił on mianem natywizmu rewiwalistycznego, czyli odncwicielskiego, drugi natomiast nazwał natywizmem uwieczniającym (perpetuative). Występujące pomiędzy nimi różnice
posiadają dla nas podstawowe znaczenie .
Na pozornie lub faktycznie utraconą bezpowrotnie przeszłość zorien­
towana jest postawa rewiwalistyczna. Stawia sobie ona zatem za cel wy­
dobycie z zapomnienia minionych już treści kulturowych i ożywienie
dawnych wzorców społecznej egzystencji. Z tą właśnie postawą typu
natywistycznego należy łączyć tendencje rewolucyjne. Utopijna idea po­
wrotu do jakiegoś szczęśliwego czasu utraconego, mitycznego złotego
wieku ludzkości lub plemienia sprzyjała nie tylko narodzinom haseł
rewolucyjnych w sensie społeczno-politycznym, ale także prowokowała
do gwałtownego zerwania z teraźniejszością, obejmującą zarówno aktu­
alny stan kultury, jak i system społeczny. Postawa odnowicielska, na­
cechowana opozycją teraźniejszości wobec przeszłości, zawierała więc
ideę powrotu do wyidealizowanego status quo ante . Jest przeto po
prostu rewolucyjną koncepcją przewrotu zakładającą likwidację negowa­
nej aktualnie rzeczywistości. Powrót do tradycji i gotowość jej kontynuo­
wania nie musi więc być w każdym przypadku wyrazem tendencji zacho­
wawczych, gdyż łączyć się może ściśle z postawą rewolucyjną.
Natywizm uwieczniający posiadał pod tym względem diametralnie
odmienny charakter. Jego kwintesencją było pragnienie zachowania
i utrwalenia istniejącego dorobku kulturowego danej grupy społecznej,
w ramach której rozwijał się ruch społeczno-religijny. Ta obrona niena­
ruszalności aktualnie funkcjonującego systemu kulturowego miała być
najlepszym gwarantem realizacji celów stawianych sobie przez ruch
60

61

6 0

Wyrażony tu pogląd przeczy zatem opinii Nowickiej, która pisała, iż „mniej­
sze znaczenie w tej klasyfikacji ruchów społecznych ma odróżnianie natywizmu
odnowy i uwiecznienia, gdyż w konkretnych doktrynach postawy te są ze sobą
ściśle związane". N o w i c k a , op. cit., s. 248. Wspólne w y s t ę p o w a n i e obu postaw
jest takim samym faktem empirycznym, jak jednoczesna obecność tendencji rewo­
lucyjnych i konserwatywnych w jednym ruchu. Stan taki nie może nas jednak
upoważniać do rezygnacji z badań nad strukturą doktryny i funkcjami spełnianymi
przez jej poszczególne elementy. Wówczas zaś te wspomniane w y ż e j podziały stają
się przydatne.
S z а с к i, op. cit., s. 229.
61

122

ALEKSANDER POSERN-ZIELINSKI

62

owładnięty tą tendencją . W tej postaci natywizmu dostrzegamy silne
funkcje konserwatywne. Ich podstawowym celem jest niedopuszczenie
do jakichkolwiek gwałtownych zmian, zachowanie cyklicznej ciągłości
rozwojowej i czystości wzorów kultury, które, choć wypracowane przez
minione . pokolenia, są i powinny być nadal obowiązujące. Restauracja
jakiejś zniszczonej przeszłości nie wchodzi tu w rachubę, gdyż w idei tej
kryłoby się przecież niebezpieczeństwo kolejnych rewolucyjnych przeo­
brażeń .
Podsumowując powyższe uwagi na temat dwoistego charakteru naty­
wizmu, stwierdzić można, iż postawa rewiwalistyczna, spełniająca funkcje
rewolucyjne, traktuje forsowane przez siebie zmiany jako najskutecz­
niejszy środek oswobodzenia się od nierównoprawnej sytuacji, będącej
rezultatem kontaktów interetniczych i kulturowych. Tymczasem ideologia
natywizmu uwieczniającego o funkcjach konserwatywnych traktuje za­
chodzące zmiany za przyczynę wszelkich kulturowych perturbacji, któ­
rych opanowanie możliwe jest pod warunkiem rozwinięcia arsenału
środków przeciwakulturacyjnych. Oczywiście każda z tych postaw poja­
wia się w ściśle określonej sytuacji społecznej i warunkach historycznych,
ale jest to już całkowicie odrębne zagadnienie, nie mieszczące się w tym
nurcie rozważań.
6Э

O rewolucyjnych aspektach millenaryzmu mówiliśmy już w pierwszej
części niniejszego artykułu, nie ma więc potrzeby tego zagadnienia znów
w tym miejscu szerzej rozwijać. Zwróćmy jednak jeszcze nieco uwagę
na pewne nieporuszone dotąd kwestie. Ideologia millenarystyczna pod
niektórymi bowiem względami jest pokrewna natywizm owi rewiwalistycznemu, choć w zasadzie są to pojęcia dotyczące odrębnych sfer nadbu­
dowy ruchu społeczno-religijnego. Pierwsze z nich dotyczy bowiem kon­
cepcji zbawienia (soteriologii), drugie natomiast oddaje istotę zawartego
w tym ruchu programu przebudowy własnego systemu kulturowego.
Mimo to, oba te aspekty łączy wspólnota tendencji rewolucyjnych. Wy­
nikają one z millenarystycznej idealizacji, która akceptując natywistyczny program restauracji utraconej przeszłości, wykorzystuje ją z kolei do
konstrukcji swego utopijnego obrazu świata przyszłości . W tych kreacjonistyczych cechach ideologii millenarystycznej, propagującej odmien­
ny od dotychczasowego układ stosunków interetnicznych i kulturowych,
64

6 2

Zbliżony pogląd do stanowiska Lintona reprezentował F . Voget, który ten
typ natywizmu (natywizm uwieczniający) nazywał — „dynamicznym". Por. F . V o ­
g e t , Toward, a classification of cult movements, some futher contributions, „Man",
t. 59: 1959, z. 2.
S z a c k i , op. cit., s. 229.
T a l m o n , op. cit., s. 195, 200.
6,3

6 4

R U C H Y SPOŁECZNO-RELIGIJNE T R Z E C I E G O ŚWIATA

123

ujawnia się właśnie jego rewolucyjna natura. To ona przede wszystkim
czyni z millenaryzmu — jaki pisze Y . Talmon — „a very potent agent of
change" . Ideologia ta w swej najradykalniejszej postaci głosi bowiem
konieczność fundamentalnej transformacji, a nie ulepszenia czy reformy
istniejącego systemu, który •— poprzez jego pełną negację — odrzuca.
Tego rodzaju hasła sprawić mogą, iż obecna początkowo wyłącznie
w płaszczyźnie programu tendencja rewolucyjna przenieść się może rów­
nież na płaszczyznę praktyki społecznej. W takich przypadkach mamy do
czynienia z tzw. aktywistyczną i agresywną formą millenaryzmu, któ­
ra — dążąc do antycypacji zapowiedzianego zbawienia — nakłania do
wzniecenia rewolty, mającej przyśpieszyć likwidację czynników uniemo­
żliwiających budowę nowego, harmonijnego ładu .
65

66

W podobnym duchu wypowiadał się D. F . Aberle, który w swym in­
teresującym systemie klasyfikacyjnym ruchów społecznych włączył millenaryzm do kategorii tzw. ruchów transformacyjnych, cechujących się
wg niego dążeniem do całościowej zmiany tzw. systemu ponadindywidualnego, tj. stosunków społecznych. W tej właśnie klasie umieścił on ruchy
rewolucyjne, i to zarówno te, które posługują się środkami racjonalnymi,
jak i takie, które swój radykalny program realizują na drodze magiczno-rytualnej. Oryginalność koncepcji Aberlego polega na większym niż
dotychczas zwróceniu uwagi na zindywidualizowane, psychologiczne as­
pekty ruchów społeczno-religijnych. Odpowiednikiem ruchu transfor­
macyjnego na takiej właśnie jednostkowej płaszczyźnie doświadczeń
i przeżyć religijnych jest wg niego tzw. ruch kompensacyjny (redempti­
ve) , wyrównujący i neutralizujący szkodliwe skutki relatywnej deprywacji, powstałej np. w warunkach politycznego zdominowania oraz
interetnicznych i kulturowych konfrontacji. Jego celem jest również
dokonanie totalnej zmiany, ale nie w aktualnym systemie społeczno-kul67

65

Ibidem, s. 194.
Taką formę ruchów społeczno-religijnych określił Lanternari jako typową dla
„rewolucyjnej fazy w życiu religijnym l u d ó w tubylczych". Wyraża ona dla niego —
jak pisze — „pewien „moment" w dziejach, w którym siły innowacji, antykonserwatyzmu i anty tradycjonalizmu zbiegają się razem, by ostatecznie zerwać z trady­
cją". Jednakże przerwanie tych w i ę z ó w z przeszłością jest tylko połowiczne, gdyż
ruchy te posiadają także „swój moment konserwatywnego przywiązania do ofi­
cjalnej tradycji" oraz „swój moment konfrontacji między starożytnością a w s p ó ł ­
czesnością, konserwatyzmem a rewolucją". V. L a n t e r n a r i ,
The religions of
the oppressed. A study of modern messianic cults, New York 1965, s, 254.
W pracy N o w i c k i e j , Bunt i ucieczka, autorka niezbyt precyzyjnie prze­
łożyła termin wprowadzony przez Aberlego, tłumacząc go jako „ruchy zbawienia".
W istocie rzeczy cały kontekst, w jakim określenie to zostało użyte w oryginale,
wskazuje iż chodzi tu o ruch typu „kompensacyjnego", co zresztą odpowiada rów­
nież przymiotnikowi — „redemptive". Por. N o w i c k a , op. cit. s. 250-251; A b e r1 e, The peyote religio..., s. 329-333.
C6

6 7

124

A L E K S A N D E R POSERN-ZIELIÑSKI

turowym, lecz przede wszystkim w samej jednostce, w jej postawach,
dążeniach i aspiracjach, po to, aby ją uodpornić przeciwko różnorakim
doczesnym trudnościom, dostarczając jej równocześnie satysfakcji reli­
gijnej . Wydaje się, że tendencje rewolucyjne, w sprecyzowanym już
wyżej znaczeniu tego określenia, muszą odgrywać poważną rolę w obu
wyróżnionych tu typach ruchów. Zresztą — jak zauważył sam Aberle.
— typy te występują niezmiernie rzadko w postaci „czystej", przeważ­
nie bowiem wzajemnie się przenikają, tworząc ruchy o transíormacyjnokompensacyjnym charakterze. W takich przypadkach — a są one dość
liczne, np. na gruncie amerykańskim — wielce obiecującą byłaby odpo­
wiedź na pytanie: w jakiej mierze tendencje rewolucyjne i konserwa­
tywne mogą mieć wpływ na przebudowę lub zachowanie dotychczaso­
wej osobowości jednostki (wyznawcy). Problematyka ta winna być jednak
rozpatrywana i rozwiązywana przy szerokim współudziale psychologów,
w przeciwnym wypadku trudno byłoby tym badaniom zapewnić powo­
dzenie.
68

TRADYCJA

I TRADYCJONALIZM A TENDENCJE
I REWOLUCYJNE

KONSERWATYWNE

Trudno wprost nie zauważyć, iż poruszone w tym artykule problemy
występowania tendencji konserwatywnych i rewolucyjnych w ruchach
społeczno-religijnych łączą się bezpośrednio z kwestią tradycji. Wypada
zatem przy końcu niniejszych rozważań poczynić na temat tych wzajem­
nych związków kilka generalnych uwag. Jako punkt wyjścia służyła
w tym przypadku cytowana już praca Szackiego poświęcona różnorodnym
teoretycznym aspektom tradycji .
Ambiwalentny charakter tradycji — raz konserwatywny, to znów
rewolucyjny — nie ulega w świetle poczynionych uprzednio spostrze­
żeń wątpliwości. W istocie bowiem żaden ruch społeczno-religijny nie
może sobie pozwolić na całkowite ignorowanie własnej spuścizny kul­
turowej; przeważnie zaś właśnie problemy z nią związane wysuwają się
w tego typu zjawiskach na plan pierwszy.
Mówiąc o tradycji należałoby spojrzeć na to pojęcie, podobnie jak
Szacki, który odróżnił tradycję w jej sensie przedmiotowym od tradycji
w znaczeniu podmiotowym. Przypomnijmy, iż w pierwszym przypadku
spotykamy się ze zjawiskiem tzw. dziedzictwa kulturowego, w drugim
natomiast — ukryty jest „stosunek danego pokolenia do przeszłości, jego
zgoda na dziedziczenie lub protest przeciwko niemu" . Konserwatyzm
69

70

6 8

6 9

7 0

A b e r l e , op. cit., s. 315-322.
Por. przypis 40.
S z а с к i, op. cit., s. 97-98.

R U C H Y SPOŁECZNO-RELIGIJNE T R Z E C I E G O ŚWIATA

125

i tendencje rewolucyjne łączą się z obu tymi tradycjami, z tym jedynie
zastrzeżeniem, że w przypadku dziedzictwa kulturowego silniej ujawnia­
ją się tendencje konserwatywne, natomiast przy tradycji sensu stricto
— tendencje rewolucyjne. Należy jednak wątpić, aby było to regułą. Immanentną cechą tendencji konserwatywnych jest umacnianie i zachowy­
wanie dziedzictwa kulturowego w takim stanie funkcjonalnym, by tę
odziedziczoną po przodkach spuściznę móc następnie przekazać kolejnym
pokoleniom.
Tymczasem tendencje rewolucyjne, wymierzone przeciwko ustalonym
hierarchiom wartości, jeśli nie mają charakteru całkowicie innowatorskiego przybierać mogą formę afirmacji martwych nawet wzorów, któ­
rych restauracja i selekcja poprzez pryzmat teraźniejszości zapewnić ma
bezkonfliktowe, a jednocześnie w pełni satysfakcjonujące zaspokojenie
materialnych i duchowych potrzeb w wyidealizowanej, utopijnej przy­
szłości. Można by tu jeszcze wskazać na różnice między refleksyjnym sto­
sunkiem do tradycji, występującym wówczas, gdy np. pojawia się świa­
doma chęć przywrócenia do życia zapomnianych już treści, a bezrefle­
ksyjnym i niemal intuicyjnym stosunkiem do dziedzictwa kulturowego,
cechującym głównie te społeczności, które w małym stopniu podlegały
procesom akulturacji . W przypadku ruchów społeczno-religijnych pier­
wsza postawa towarzyszy zwykle tendencjom rewolucyjnym, podczas gdy
druga częściej łączy się z konserwatyzmem. Wszystkie te hipotetyczne
zależności można również przedstawić w skrótowej postaci graficznej,
mając oczywiście na względzie walory komunikatywne tego typu sche­
matów.
71

Tradycja

71

Tendencje rewolucyjne

I
Tendencje
j konserwatywne

przedmiotowa

totalne lub
selektywne
odrzucenie
dziedzictwa

przywrócenie
utraconego
dziedzictwa,
jego akceptacja
totalna lub
selektywna

utrwalenie
dziedzictwa

podmiotowa

„tradycja
.
negatywna"
czyli negatywny
stosunek do
przeszłości
I

„tradycja pozy­
tywna" czyli
pozytywny
stosunek do
przeszłości

„tradycja
neutralna" czyli
instynktowna

Ibidem, s. 70.

126

A L E K S A N D E R POSERN-ZIELIŃSKI

Warto również zwrócić uwagę na relację zachodzącą między konser­
watyzmem a tradycjonalizmem, choćby tylko z tego względu, iż oba te
pojęcia w odczuciu potocznym traktowane są często synonimicznie. Pod­
stawą kształtowania się wszelkiego tradycjonalizmu, jako apologetycznej
postawy względem tradycji, jest według szeregu badaczy tzw. trady­
cjonalizm pierwotny, który Szacki za Dasnoy'em określa jako integra­
lny . W największym skrócie zasygnalizujmy tylko, iż jest to świato­
pogląd społeczeństwa prostego, które w sposób intuicyjny utożsamia się
z odziedziczoną po przodkach i obdarzoną sankcją sakralną spuścizną
kulturową. Dziedzictwo to jest integralną częścią niezmiennego porzą­
dku wszechświata. Sama zaś postawa tradycjonalistyczna jest — jak
pisze znów Szacki — „bezalternatywna", ponieważ dopóki system kul­
turowy, którego ona dotyczy, nie ulega zmianom, dopóty „nie istnieje
w nim problem wyboru takich lub innych zasad postępowania" . A za­
tem w tym wypadku nie możemy w ogóle mówić o jakichkolwiek ten­
dencjach konserwatywnych czy rewolucyjnych. Sytuacja ulega jako­
ściowej zmianie dopiero wówczas, gdy system społeczno-kulturowy nie
spełnia warunków względnej stabilizacji. Pojawiają się wtedy nowe
typy tradycjonalizmu, które wyrastają „z poczucia totalnego rozkładu
(braku) jakiegokolwiek porządku oraz z rozpaczliwego poszukiwania pun­
któw oparcia" w celu uchwycenia równowagi . Sytuacja taka odpowia­
da zatem w pełni warunkom, w jakich zwykle kształtuje się ruch społeczno-religijny, będący przecież taką próbą przywrócenia stanu pożą­
danego.
72

73

74

Pierwszym z tych dwu typów jest tzw. tradycjonalizm konserwaty­
wny, którego zadaniem jest utrwalanie zachowanych pozostałości wcze­
śniejszych okresów rozwojowych. Drugi typ tradycjonalizmu — jest ide­
ologią skierowaną przeciw zastanemu układowi stosunków, starającą się
go zniszczyć, aby na jego miejscu •— odwołując się do wyrugowanych
już dawno wzorów — odbudować przeszłość na użytek przyszłości. Ten
nurt określał Szacki za Toynbee'm jako trądycjonalistyczny archaizm ,
natomiat ja konsekwentnie nazwałbym go tradycjonalizmem rewolu­
cyjnym.
Nie bez zdziwienia w całej tej dość rozbudowanej konstrukcji Szackiego napotykamy na zbieżności z lintonowską systematyką natywizmu.
Tradycjonalizm konserwatywny jest przecież odpowiednikiem natywi75

7 2

A. D a s n o y ,

Le prestige du passé,

s. 204.
7 3

74

75

S z а с к i, op. cit., s. 207.
Ibidem, s. 210.
Ibidem, s. 223.

Paris 1959, s. 116, za S z a c k i ,

op. cit.,

R U C H Y SPOŁECZNO-RELIGIJNE T R Z E C I E G O ŚWIATA

127

zmu uwieczniającego, a tradycjonalistyczny archaizm stanowi analogon
natywizmu rewiwalistycznego. Mamy więc tu do czynienia — jak się
wydaje — tylko z trafnym przetransponowaniem na grunt analizy my­
śli europejskiej — idei wypracowanych w oparciu o studia nad spo­
łeczeństwami „prymitywnymi". Zatem dwudzielną klasyfikację trady­
cjonalizm ów uważać można z pewnymi obwarowaniami za prawo ściśle
ogólne, podczas gdy typologia natywizmów zdaje się być uszczegółowie­
niem tego czasoprzestrzennie nieograniczonego prawa .
Na podkreślenie zasługuje tutaj fakt, iż wyodrębnienie i podziały
natywizmu pokrywają się niemal idealnie pod względem struktury i fun­
kcji z w.w. klasyfikacją, dysponującą tak uniwersalnymi walorami. Na­
daje to pierwszym ustaleniom szczególną wartość, rozszerzając znacznie
w związku z tym zakres ich stosowalności.
Rozważania oraz teoretyczne refleksje nad rolą tendencji konserwa­
tywnych i rewolucyjnych w ruchach społeczno-religijnych są w moim
osobistym przekonaniu niezbędnym etapem postępowania, który ułatwić
może analizę empirycznego materiału oraz zwiększyć logiczną popraw­
ność wnioskowania. Czy zawarte w niniejszym artykule stwierdzenia
są słuszne i uzasadnione pokaże prawdopodobnie dalsza praktyka bada­
wcza, która w myśl słynnych marksowskich sformułowań jest podsta­
wowym kryterium prawdy.
76

Aleksander Posern-Zielinski
CONSERVATIVE

A N D R E V O L U T I O N A R Y TENDENCIES I N S O C I A L - R E L I G I O U S
M O V E M E N T S OF T H E T H I R D W O R L D

A

Summary

Social-religious movements (SRM) i n endo-colonial communities oí the T h i r d
W o r l d are a product of acculturation and of unequal economic relationships between
ethnic groups. A n S R M can be a factor either enhancing or impeding the dynamics
of general transformations. They are net products of clashing heterogenuous t e n ­
dencies that can be traced i n the structures, forms and functions of SRMs, There
are both revolutionary and conservative tendencies among them. These can be ar­
ranged along three dimensions: (,1) the system of models for i m i t a t i o n , norms and
values preferred by an S R M ; (2) the programme and dynamics of economic and
interethnic change; (3) the sphere of the m y t h and magic. The t w o tendencies
usually come together; w h a t is changing is their pattern and proportions i n each
of the dimensions of a social-cultural system (SCS) integrated by the given SRM.
7 6

J. S u c h ,
1972, s. 208.

O uniwersalności

praw nauki. Studium

metodologiczne,

Warszawa

128

ALEKSANDER POSERN-ZIELINSKI

As conceps relevant to the study on S R M , the two terms should be construed
in the broad anthropological meaning, rather than i n the narrower social and
political one. This is necessary in the analysis of pre-elass, noneuropean SCSs.
At the same time, the concepts of the conservative and the revolutionary should
be made free of value associations, theology and Europe-mindedness.
Conservative tendencies in S R M are a bundle of strivings aiming at the perpe­
tuation of the actual pattern of values within the whole S C S or in some of its
areas. Those tendencies defend the equilibrium of the S C S by opposing innovation
and intesifying the processes of petrification and sacralization of the forms of social
activity.
Their opposite are revolutionary tendencies; they aim at restoring the required
stability to the changing S C S . They strive at the elimination of disfunctional and
negatively appreciated factors and they substitute qualitatively novel forms for
them. Thus, the revolutionary tendencies spark violent transformations in what is
judged as unsatisfactory, or they at least attempt to do so. They may embrace the
whole SCS, aiming at the total revolution, or more frequently they operate in
limited spheres only, provoking selective radical change.
Thus, within any given S R M the two tendencies coexist in various proportions,
with either one or the other predominating in each of its particular spheres.
A movement which is in general conservative will contain a certain amount of
revolutionary contents, and vice versa. We can also encounter a discrepancy be­
tween a conscious choice of an overall conservative or revolutionary programme
and the actual selection of the elements of a set cultural contents as subject to
acceptance or rejection.
Though the two tendencies are opposed as they serve radical transformation
on one hand and petrification on the other, they are also complementary. This is
an essential peculiarity of all the SRMs. Their general objectives are the same,
irrespective of the more or less revolutionary or conservative tendencies permea­
ting their ideologies and actual endeavours. The objective is the protection of the
endangered cultural personality and identity, as well as the abolition of historically
•conditioned states of deprivation.
Revolutionary and conservative tendencies are variously related to tradition and
traditionalism, as well as to nativism and millenarism. Tradition is always ambi­
guous as it can be used for either conservative or revolutionary purposes. A turn
towards tradition and a readiness to continue i t need not amount to an acceptance
of a conservative programme. A n example can be the attitude labelled by Linton
as revivalistie nativism, containing the idea of the return to an idealized status quo
ante. Thus, it is a revolutionary attitude, aiming at the abolition of the negatively
appreciated actual reality. On the other hand, conservatism is more strictly related
to perpetuative nativism. Millenarism is apt to go together with revolutionary ten­
dencies. The revolutionary character of millenaristic idealization consists mainly in
its acceptance of the programme of a restoration of the last tradition which is used
for the construction of the Utopian image of the future world.
This paper is an attempt to develop on the theoretical ground the postulate of
V. Lanternari, formulated in 1965, who stressed the necessity to study the relation­
ships between religion and revolution, as well as between religion and social-cultu­
ral conservatism, i n the S R M .
Translated

by Piotr

Graff



Item sets

Etnografia Polska

Media

http://zbiory.cyfrowaetnografia.pl/public/749.pdf