-
Title
-
Podstawowe modele nauki, a niektóre problemy teoretyczne etnologii w Polsce / ETNOGRAFIA POLSKA 1985 t.29 z.2
-
Description
-
ETNOGRAFIA POLSKA 1985 t.29 z.2, s.11-24
-
Creator
-
Sokolewicz, Zofia
-
Date
-
1985
-
Format
-
application/pdf
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:1135
-
Language
-
pol.
-
Publisher
-
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1230
-
Text
-
A
R
T
Y
K
U
Ł
Y
„Etnografia Polska", t. X X I X : 1985 z. 2
P L I S S N 0071-1861
Część I
ZOFIA
SOKOLEWICZ
PODSTAWOWE MODELE N A U K I
A NIEKTÓRE PROBLEMY TEORETYCZNE ETNOLOGII W POLSCE
Cząść II
Pozornie mogłoby się wydawać, że etnografowie — zarówno w okre
sie dwudziestolecia międzywojennego jak i po I I wojnie światowej —
pozostali obojętni wobec istotnego sporu teoriopoznawczego i metodolo
gicznego, czy jest jeden model nauki, czy też dwa: inny dla nauk sensu
stricto, inny dla humanistyki. Zdawali się nie widzieć potrzeby dokony
wania wyboru jednego z nich [Sokolewicz 1974, s. 290; Benedyktowicz
1980, s. 30]. Faktem jest, że w etnografii polskiej brak prac, w których
by tę sprawę bezpośrednio omawiano. Zapewne takie metodologiczne w y
znania wiary, jakie w środowisku anglosaskim musieli składać Malinow
ski [1931, 1944], R. A. Radcliffe-Brown [1937], a w następnym pokole
niu R. Firth [1958], nie były — z przyczyn, w które t u nie zamierzam
wchodzić — istotne dla polskiej etnografii, i to na przestrzeni całej jej
historii.
Inną natomiast sprawą są jakby okresowe porządkowania spraw war
sztatowych, od zdefiniowania przedmiotu badań, poprzez określenie ro
dzaju źródeł, terminologii, metod i głównych problemów. Jednym z takich
okresów był czas bezpośrednio po I wojnie światowej [Frankowski; F i
scher 1923; Bystroń 1923; Poniatowski 1922; Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutzowa 1924; Czekanowski 1922], drugim — okres przełomu lat
1940/50 [Moszyński 1948], trzecim — druga połowa lat pięćdziesiątych
[Dobrowolski 1957; Kutrzeba-Pojnarowa 1959] i wreszcie okres przełomu
lat osiemdziesiątych [Stomma 1978-1979; Etnografia, etnologia..., 1981;
Metody etnologii, 1981] obfitujący w dyskusje i charakterystyczny bar
dziej formą przekazu ustnego niż pisemnego — tak jakby długi cykl w y
dawniczy naszych czasopism nie pozwalał na utrwalenie tego, co się na
prawdę dzieje, i jakby etnografowie decydowali się powierzyć swoje roz
terki najbardziej skutecznemu w historii sposobowi przekazu — bezpo
średniemu przekazowi ustnemu.
Jednakże, wracając do naszego punktu wyjścia, owe porządkowania
warsztatu nie oznaczają zaistnienia sporu o wybór między sztuką a nau
ką w sensie ścisłym (science). Najsilniejszy spór toczy się między zwolen-
12
ZOFIA SOKOLEWICZ
nikami naukowej (scjentystycznej) etnografii; etnografia humanistyczna
rzadko pojawia się na horyzoncie dyskusji. Od k i l k u lat zaledwie stała
się zauważalna. S. Poniatowski, A. Fischer nie mają kontynuatorów,
a przecież zarówno K. Moszyński, B. Malinowski, K . Dobrowolski, C. L é vi-Strauss, jak semiotycy radzieccy są zwolennikami tzw. scjentyzmu.
Właściwie, niemal wszyscy klasycy etnografii polskiej zostali wymienie
n i w I części tego artykułu [„Etnografia Polska", t. 28: 1984, z. 2]. Któż
wobec tego może reprezentować etnografię humanistyczną?
Zapoczątkowali ją w Europie przedstawiciele szkoły kulturowo-historycznej, a w Polsce przede wszystkim S. Poniatowski, częściowo A. F i
scher. Nawiązywali oni [Poniatowski b.r.w., a, b; 1947; Fischer 1932;
1934] do propozycji W. Schmidta [Schmidt 1911a, b, 1937a, b]. Jego zaś
prace były inspirowane bezpośrednio rozwiązaniami filozoficznymi W. D i l theya, W. Windelbanda i H . Rickerta. Ze względu na dalszy tok wywo
dów przypomnę tylko kilka z ogólnie znanych, ale zazwyczaj przy oma
wianiu szkoły kulturowo-historycznej pomijanych faktów. Sprawą pod
stawową jest przyjęcie założenia, że rzeczywistość przyrodnicza różni się
zasadniczo od rzeczywistości ludzkiej, a tym samym odpowiednimi sfe
rami badań zajmują się różne w swej istocie nauki, i że odpowiada temu
zróżnicowanie form poznania ludzkiego.
Diltheya uważamy powszechnie za twórcę teorii poznania humani
stycznego. Odróżnił on poznanie, które działając w kierunku od zewnątrz
skierowane jest na naturę, od rozumienia, pochodzącego od wewnątrz.
Dilthey zresztą wyciągał z tego rozumowania wnioski odmienne od
wielu mu współczesnych — sądził mianowicie, że świat ludzki dzięki
temu, iż poznawany jest od wewnątrz (gdyż wychodzimy od siebie, któ
rych najlepiej znamy), łatwiej poddaje się badaniu od świata natury.
W jego dowodzeniu pojawia się nadto, obok terminów fakt i prawo —
pojęcie twierdzenia wartościującego. Od tej pory wartości i wartościowa
nie będą ustawicznie towarzyszyły naukom o kulturze, humanistyce ro
zumiejącej, socjologii czy etnografii rozumiejącej.
Windelband poszedł podobną linią rozumowania wprowadzając nadto
dwa istotne dziś rozróżnienia. Twierdził mianowicie, że nie przedmiot
różni humanistykę od nauk eksperymentalnych, ale wspomniana wyżej
metoda. Wprowadził też pojęcie generalizacji, która w naukach huma
nistycznych odpowiadała pojęciu prawa w naukach eksperymentalnych.
Rickertowi zawdzięczamy jakby połączenie propozycji obydwu filozo
fów. Wskazuje on na istnienie triady: fizyczne, psychiczne, duchowe
(duch nie ma charakteru indywidualnego). Twierdził też, że nie przez du
sze prowadzi droga do poznania ducha, ale przez ducha do poznania dusz.
Wiązało się to zresztą z wyraźnym wpływem filozofii platońskiej, zgod
nie z którą Rickert twierdził, że fakty są tylko zewnętrznym przejawem
rzeczywistości, której istotą jest duch.
Szczególne miejsce ducha w naukach o kulturze wyznaczają również
PODSTAWOWE MODELE NAUKI
13
Dilthey i Windelband. Albowiem, chociaż Dii they twierdzi, że dzieje są
niepowtarzalne, to jednak widzi w nich elementy trwałe, wyrażające się
w duchu. Celem uczonego jest właśnie dotarcie do wyrażającego się w dzie
jach ducha społeczeństw. Jego zdaniem, aby zrozumieć historię, należało
najpierw zrozumieć ludzi, którzy ją tworzyli. Badacz dochodzi do tego
przez zrozumienie wydarzeń, traktując je jako formę wypowiedzi zbio
rowej. A tak oto te zasady przenosił na pole etnologii jeden z filarów
szkoły kulturowo-historycznej, W. Schmidt. Pisał on:
„Wszystko, czymkolwiek zajmuje się człowiek, jest produktem ducha, zostało
przez niego przepracowane, nosi jego charakter i przez to staje się przedmiotem
kulturowym. Dzięki temu, że przedmiot kulturowy przechodzi przez filtr ducha, zo
staje też ukształtowany, ale tym samym dusza zostaje uformowana jeszcze bar
dziej. I stąd uformowanie duszy, a nie to, co ją otacza z dóbr zewnętrznych, sta
nowi właściwą, rzeczywistą kulturę '[Schmidt 1937b, s. 7; tłum. Bronk 1974].
Podobne twierdzenie znajdziemy także u Poniatowskiego. I dla niego
kultura materialna i duchowa tworzyły organiczną całość, której jedność
wyrażała się w duchu.
Wydaje się jednak, że zarówno Poniatowski jak i Fischer, kontynu
ując bardziej lub mniej konsekwentnie tezy szkoły kulturowo-historycznej, mniej interesowali się jej filozoficznymi założeniami i skupili uwa
gę na zagadnieniach warsztatowych, znakomicie zresztą rozwiniętej przez
Schmidta [Schmidt 1937b] krytyce źródłowej oraz teorii kręgów k u l t u
rowych F. Graebnera i H . Ankermanna. Zajmowali się więc jakby na
rzędziem lekceważąc, pozostawiając w cieniu cel, dla którego zostało ono
stworzone. Przekazane w tradycji ustnej anegdotyczne nieco informacje
o okultystycznych seansach Poniatowskiego z Ossowieckim, który wpa
trując się w przedmiot — bumerang lub czuringę australijską •— miał
mówić mu o ludziach, którzy ten przedmiot stworzyli, świadczyć mogą,
że sprawa człowieka i ducha kultury nurtowała Poniatowskiego głęboko.
Nie zmienia to jednak faktu, że lektura prac poświęconych głównie za
gadnieniom rekonstrukcji kulturowych [Poniatowski 1919, 1921, 1930] nie
ułatwiała czytelnikowi zrozumienia tego, w czym ów duch miał się w y
rażać.
Może tezę o szczególnej recepcji w Polsce szkoły kulturowo-historycznej, charakteryzującej się obcięciem założeń filozoficznych i przyjęciem
samej metody, może podtrzymać wypowiedź E. Bulandy, który pisząc
o kryzysie szkoły wiedeńskiej twierdzi, że „Właściwy kryzys szkoły wie
deńskiej dotyczy kręgów kulturowych" [Bulanda 1960, s. 108]. Nie dysku
tuje się więc założeń filozoficznych, a jedynie założenia jednej, ehoć
ważnej, teorii. Oznaczałoby to, że dla E. Bulandy, zgodnie z definicją
Schmidta i Koppersa, nadal „Etnologia jest nauką, która za przedmiot
ma rozwój ducha oraz zewnętrzną aktywność człowieka kierowaną przez
ducha w życiu narodów" [Schmidt, Koppers 1924, s. 25]. A wszakże za
łożenia filozoficzne są t u niezmiernie ciekawe. Przecież Schmidt dąży do
14
ZOFIA SOKOLEWICZ
tego, by przez ducha wyrażającego się w kulturze dojść do zrozumienia
tego, co jednostkowe. Mamy t u więc stanowisko podobne w pewnym sen
sie do E. Durkheima. Punktem wyjścia jest też zbiorowość, choć nie
w jej społecznym wymiarze. Różnica polega na tym, że jednostkowe po
zostaje cały czas w polu widzenia Schmidta — poprzez zbiorowe ma on
dojść do zrozumienia jednostki, podczas gdy u Durkheima jednostkowe,
jeżeli istnieje, to tylko po to, by wyrazić to, co społeczne, i nie jest bra
ne pod uwagę w procedurze badawczej.
Sprawa szkoły wiedeńskiej i całej orientacji kulturowo-historycznej
oraz ich recepcji w Polsce nie była w zasadzie badana przez historyków
polskiej etnografii. Stąd częste mieszanie pojęć, przypisywanie badaczom
wadliwych etykietek etc. Na uwagę zasługuje fakt, że zarówno Ponia
towski jak Czekanowski studiowali w Niemczech w tym samym czasie,
gdy F. Graebner i H . Ankermann ogłaszali swe teorie kręgów kulturo
wych, gdy tworzył już L . Frobenius. A jednak Czekanowski nie połknął
bakcyla kręgów kulturowych. Jego zainteresowanie zagadnieniami histo
r i i k u l t u r y wiązało się, zapewne z inspiracji brytyjską filozofią anali
tyczną, ze stosowaniem procedur typu indukcyjno-probabilistycznego,
o czym była mowa [Czekanowski 1927]. Z jego uczniów przejął metodę
S. Klimek [1934, 1935].
Ta linia tradycji nie została podjęta po I I wojnie światowej, i to za
równo z przyczyn filozoficznych, jak metodologicznych. Występujące
wtedy zainteresowanie jednostką i duchem miało zupełnie inny charak
ter, o czym będzie mowa niżej. Można dziwić się tylko, że w momencie
dynamicznego rozwoju polskiej afrykanistyki w latach sześćdziesiątych
nie zafascynowała badaczy postać i dzieło L . Frobeniusa, k t ó r y owo po
szukiwanie ducha kontynentu {der Geist Her Kontinent) realizował w cza
sie swojej całej, płodnej afrykanistycznej kariery. Właśnie jego materia
ły zapłodniły myśl R. Caillois owocując studium dziś już klasycznym,
o modliszce [Frobenius 1933; Caillois 1967]. Nic podobnego nie zdarzyło
się w Polsce.
Drugim punktem w historii etnografii polskiej, od którego możemy
zapoczątkować tradycję humanistyczną, jest myśl mało dziś znanej córki
wielkiego Jana Baudouina de Courtenay, Cezarii Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz-Jędrzejewiczowej. Zapisała się ona w historii etnografii
niewielką liczbą bardzo ciekawych, zwięźle i precyzyjnie napisanych
prac, odbiegających swym charakterem od prac pozostałych etnografów
[Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz 1922, 1923, 1936]. Dla nas dzisiaj
jest przede wszystkim autorką Sw. Cecylii i Formy dramatycznej
obrzę
du weselnego. Sięgają do jej prac właśnie ci, którzy zwracają się do her
meneutyki i fenomenologii. Pierwsza podniosła sprawę poglądów filozo
ficznych C. Baudouin ćłe Courtenay-Ehrenkreutz-Jędrzejewiczowej A. Zadrożyńska [1968]. Brzemienne w znaczenie przesunięcie w sformułowaniu
definicji przedmiotu etnologii, dokonane już w 1923 r. przez Ehrenkreu-
PODSTAWOWE MODELE NAUKI
15
tzową, jakby uszło uwagi współczesnych. Może dlatego, że myśl teore
tyczna nie przetłumaczona na język konkretu danej dyscypliny jest mart
wa. O jej życiu decyduje zastosowanie do badań, a — jak wiemy — na
pisała ona co prawda kilka ważnych pozycji, ale nie zostały one dostrze
żone. Były wykonywane w zupełnie innej konwencji, niewielkie objętoś
ciowo. Jakoś nikt nie próbował odczytać, że w nazwaniu wytworów k u l
turowych wykładnikami twórczego stosunku społeczeństwa do życia [Ehrenkrutz 1924, s. 2-3] kryje się coś innego od tego, co miał na myśli
K. Moszyński, gdy określał wytwory kulturowe „rozwiązaniem zadania,
które kiedyś stanęło przed człowiekiem" [Moszyński 1929, s. 5]. Sądzę,
że trzeba się tu zgodzić z wywodem Zadrożyńskiej [1968], a następnie
Benedyktowicza [1980], i uznać C. Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz-Jędrzejewiczową za prekursorkę fenomenologii w etnografii polskiej. Co
prawda myśl jej nie zawsze była spójna i konsekwentna pod t y m wzglę
dem, a elementy fenomenologii współwystępowały w jej pracach z sze
regiem idei strukturalnych odziedziczonych niewątpliwie po ojcu i obie
gowymi twierdzeniami pozytywistycznymi. Może własne dlatego, że myśl
Jędrzejewiczowej nie była konsekwentnie fenomenologiczna — a nadto,
że prezentowała ją spokojnie, bez przeciwstawiania się nikomu, tak jakby
nie musiała czy nie chciała przekonywać nikogo o swoich racjach, a mo
że w etnologii nie dojrzał jeszcze czas na fenomenologię — została ona
nie zauważona. Powinien bowiem zwrócić uwagę protest pozytywistycz
nie nastawionych etnografów oraz zdanie:
„Przedmiot nauki u w a ż a m w i ę c za w y t w ó r czynności naukowych [...] w etno
logii czas i środowisko nie stanowią problemu, gdyż w jej materiale naukowym nie
tylko teren, lecz również i chronologia oraz zespoły ludzkie, spośród których ba
dane wytwory pochodzą, są z góry wiadome. Jednakże — jak to w y ż e j powiedzia
ł a m — każdy w y t w ó r kultury, który należy do zakresu badań etnologicznych, jest
tylko ostatnim ogniwem poprzedzającego go szeregu form, przekazywanych przez
tradycję, ostatnim w y k ł a d n i k i e m tej tradycji. Nie są nam znane formy go poprze
dzające, jak również pochodzenie na danym terytorium i w danej społeczności"
[Ehrenkreutz 1923, s. 8].
Być może, gdyby sformułowanie to było nieco ostrzejsze, gdyby to
było zdanie, które nieco później wypowiedział M . Merlau-Ponty: „W ta
k i m ujęciu historię ujmujemy jako nieprzerwaną tradycję, jako stopnio
we kształtowanie sensu, znaczenia, a nie jako empiryczne następstwo
faktów" [Merlau-Ponty 1945], to reakcja jakaś ze strony etnografów mu
siałaby nastąpić. Tak się jednak nie stało. Poglądów Jędrzejewiczowej
nie podzielali nawet jej uczniowie (Dynowski) i dopiero w latach siedem
dziesiątych została ponownie odkryta przez najmłodsze wtedy pokolenie
(Zadrożyńska, Benedyktowicz) w związku z wzrastającym zainteresowa
niem fenomenologią w całym środowisku naukowym, a w t y m i etnogra
ficznym.
Zainteresowanie fenomenologią wśród etnografów ma wiele przyczyn.
Sądzę jednak, że u etnografów uzasadnione jest ono chęcią zerwania
16
ZOFIA SOKOLEWICZ
z bezosobowością, mędrca okiem i szkiełkiem, patrzeniem z zewnątrz na
kulturę tak, jak się patrzy na świat przyrody, redukowaniem przeżyć wew
nętrznych do zagadnień psychologii, lekceważeniem wewnętrznego do
świadczenia i wewnętrznego poznania z pozycji empirycznych. Trzeba
oddać jednak sprawiedliwość pozytywistycznej etnografii, że nie była
tak bezduszna i lekceważąca człowieka, jak ją dzisiaj kolejne pokolenia
młodych etnografów widzą [Etnografia, etnologia..., 1981; Stomma 1979].
Próbował tę sprawę rozwiązać swego czasu Moszyński ustawiając czło
wieka zarówno w perspektywie rozwojowej i celu kultury, jak i u źró
deł każdego wytworu kulturowego. Kultura jego zdaniem, powstała jako
rozwiązanie zadania, konsekwencja rozumowania, myślenia. Miała jed
nocześnie służyć człowiekowi dla jego lepszej adaptacji, dla jego pełniej
szego rozwoju [Moszyński 1939, s. 4]. Jednakże w samej procedurze ana
litycznej liczył się w y t w ó r kulturowy, który dzielono, mierzono, okreś
lano w czasie i przestrzeni, porównywano z innymi [Moszyński 1958].
Postępowanie Moszyńskiego budziło zresztą sprzeciw i u jego współczes
nych. To do niego należy odnieść pytanie W. Dynowskiego o to, co to
znaczy, że dwa wytwory spotykają się? Poddaje on w wątpliwość pra
womocność analiz zasięgów przestrzennych wytworów w oderwaniu od
konkretnych społeczności, krajobrazów, szlaków. Przecież — rozumuje
Dynowski —• droga wytworu kulturowego to droga człowieka, a więc bez
danych historycznych drogi tej odtworzyć nie można. I w pracach po
święconych Wileńszczyźnie i Nowogródczyźnie potwierdza swoje stanowi
sko [Dynowski 1935].
Podobnie reaguje na zredukowanie etnografii do badania wytworów
asystentka S. Poniatowskiego K. Zawistowicz-Adamska. Jej najpiękniej
sza książka pt. Społeczność wiejska. Doświadczenia i rozważania z badań
terenowych w Zabórowie, pisana niejako była na marginesie badań nad
emigracją wykonywanych na zlecenie Instytutu Gospodarstwa Społecz
nego. Z pierwszych niemal słów Autorki wynika jednakże, że nie potrafi
ona do baclanej wsi podejść jak do przedmiotu. Obserwując ludzi na pierw
szym spotkaniu mówi do siebie w myślach: „Nim zabiorę głos muszę coś
0 tych ludziach wiedzieć. Zaczynam się im przyglądać" [1948, s. 15].
1 jeszcze, by wzmocnić ów element subiektywny, dodam własne wspom
nienie z Jubileuszu właśnie Pani Profesor Zawistowicz. Niemalże roz
żalona, przejęta, krytykuje młodych strukturalistów in spe, którzy trak
tują informatora jako maszynkę do udzielania odpowiedzi, lekceważąc
element ich indywidualności, osobowości, „a przecież w trakcie wywiadu
między informatorem a badaczem powstaje więź, tworzy się coś no
wego".
Wiele słów pełnych szacunku skierowanych wobec informatorów wiej
skich znajdujemy w Kulturze ludowej Słowian Moszyńskiego. Zwłaszcza
obfituje w nie cz. 2, t. I I , poświęcona sztuce. Pisałam już kiedyś o tym,
że właśnie wobec sztuki, na którą był bardzo wrażliwy, załamał się nie-
PODSTAWOWE MODELE NAUKI
17
co pedantyczny zamysł Moszyńskiego ukazania całej kultury „jakby była
zbiorem wytworów" [Moszyński, 1929, s. 8], i przynajmniej w ogólnej
interpretacji znaczenia sztuki dla człowieka ucieka się on do pomocy
filozofa o wręcz przeciwnych mu poglądach — do Bergsona. Po prostu
opis dzieła sztuki jak wytworu kulturowego sprawia, że przestaje być
ona sobą. Moszyński czuł to znakomicie i zapewne z tego wynika jego
filozoficzna ekwilibrystyka (którą zresztą w t y m momencie można uznać
za zaletę — nie mogę tu sobie odmówić dygresji, że tych skrupułów nie
mieli etnografowie polscy piszący po I I wojnie światowej o sztuce —
ich prace w zasadzie poprawne, ale napisane tak, jakby nie dotyczyły
sztuki) [Sokolewicz 1979].
Wydaje się, że specyfika pracy etnografa, kontakt z informatorem
wyczulał badacza na pewne rodzaje poznania, które trudno byłoby naz
wać empirycznymi. Wrażliwość na tego rodzaju poznanie wynika r ó w
nież często z faktu uczestniczenia w życiu badanej społeczności i możno
ści obserwowania wszelkich form aktywności ludzkiej — nie podzielo
nych w opisie na słowo, dźwięk, gest, ale odbieranych całościowo, w zda
rzeniach, niewątpliwie nawet najbardziej scjentystycznie nastawionym
etnografom nie pozwalała tak całkowicie zapomnieć o t y m współczynni
k u humanistycznym, istotnej cząstce teorii F. Znanieckiego [Znaniecki
1971; Kłoskowska 1981]. Należy tu również wyrazić zdziwienie, dlaczego
tak się stało, że recepcja Znanieckiego w środowisku etnograficznym była
niezmiernie słaba.
Ta „wrażliwość" na człowieka była również zapewne przyczyną, że
metody statystyczne w zasadzie nie przyjęły się w etnografii polskiej i by
ły po I I wojnie światowej sporadycznie tylko stosowane [Zambrzycka-Kunachowicz 1974] i że etnografowie nie zarazili się od socjologów me
todą ankietowania i tym, co niesie za sobą tzw. socjologia empiryczna.
Jak widać, w historii etnografii mamy szereg sprzeczności. Z jednej bo
wiem strony nauka rozumiana w sensie humanistycznym nie była szcze
gólnie akceptowana, a z drugiej obserwujemy niechęć do metod bardziej
ścisłych, sformalizowanych etc. Inną zapewne jest rzeczą być wrażliwym,
odbierać i uznawać za ważne informacje trudne do empirycznego okreś
lenia, jak piękno, dobro, lęk, bezpieczeństwo, zaufanie, szacunek, a inną
jeszcze określona orientacja filozoficzna i przyjęcie modelu nauki, rozu
mianej jako nauka sensu stricto (eksperymentalna), lub optowanie za jej
humanistycznym wyrazem.
Z moich dotychczasowych rozważań wynika już chyba dość jasno, czym
się charakteryzuje, niezależnie do orientacji filozoficznej, model nauki
humanistycznej. W „Etnografii Polskiej" Gerhard Kloska [1975] opisał
zasady przyjęte w t y m zakresie przez Maxa Webera, klasycznego przed
stawiciela socjologii rozumiejącej — nauki humanistycznej nawiązującej
do orientacji filozoficznej szkoły Diltheya.
Najogólniej rzecz biorąc przyjmując model nauki humanistycznej za—
99/3
18
ZOFIA SOKOLEWICZ
kładą się odmienność przedmiotu badań (świata natury od świata k u l
tury) lub metody badań (poznanie versus rozumienie) albo jedno i drugie.
Podstawę wnioskowania stanowią nie tylko dane empiryczne, ale również
stany świadomości, przeżycia etc. (o czym już wspomniałam charaktery
zując propozycje C. Jędrzejewiczowej). Do tego należy dodać zdania
wartościujące, będące przedmiotem zadawnionego sporu w nauce [Zadrożyńska 1968; Kloska 1975]. Tym samym odpada empiryczne kryte
rium prawdy. Nadal jednak na badaczu spoczywa obowiązek zebrania
wszystkich dostępnych na ten temat źródeł i odwołania się do opinii
wszystkich fachowców w danej dziedzinie co do prawomocności uzyska
nych rezultatów. Z tego wynika także, że ogromną wagę ma krytyka
źródłowa, precyzja wypowiedzi, szacunek dla wypowiedzi drugiego czło
wieka — gdyż tylko ona może być podstawą zrozumienia jego stanów,
zdarzeń, w których brał udział, etc.
Taki model nauki proponują obecnie przedstawiciele fenomenologii
kultury, fenomenologii religii, hermeneutyki, zbliża się do niego w isto
cie C. G. Jung ze swym typem psychoanalizy, choć on sam uważa się
za klinicystę, przedstawiciela nauk eksperymentalnych.
Słabość tradycji w tym zakresie i nawet jej niezauważenie ze strony
większości etnografów sprawiły, że impulsem do rozwijania etnografii
humanistycznej stały się prace obce. Źródła tych inspiracji są dość licz
ne. Wymienić tu należy, — niekoniecznie w kolejności ważności —
przedstawiciela szkoły marburskiej, E. Cassirera, z fenomenologów sa
mego E. Husserla i R. Ingardena, następnie M . Merlau-Ponty, hermeneu
tyka P. Ricoeura, wreszcie fenomenologów religii M . Eliadego i jego
uczniów oraz szkołę utrechtską w fenomenologii religii: R. Otta i G. van
der Leeuva. Należałoby dopisać tu, z poprzednio wyrażonym zastrzeże
niem, psychoanalizę C. G. Junga i całą, coraz silniej rozwijającą się dzie
dzinę tzw. psychologii humanistycznej. Na zwrot k u nauce rozumiejącej
miała też wpływ krytyka semiotyki i strukturalizmu i niemożność w y
jaśnienia wielu zjawisk w kulturze współczesnej metodami etnografii
scjentystycznej.
Pewną rolę w szerzeniu idei nauki rozumiejącej odegrało tu pojawie
nie się na polskim rynku wydawniczym końca lat sześćdziesiątych
i w latach siedemdziesiątych kilkunastu pozycji wyżej wspomnianych
autorów. Zbyt mało na to, aby ich móc studiować — dość, aby otworzyć
nowe horyzonty. Rzecz charakterystyczna — były to pozycje czytane
również przez młodzież szkolną — często niezależnie od jej niepowodzeń
szkolnych. Moje doświadczenie uniwersyteckie uczy, że stały się one
motywacją wyboru etnografii jako kierunku studiów dla wielu dziś i n
teresujących młodych etnografów. Cechowało ich wszystkich to, że sta
wiali sobie inne pytania od tych, na które mogli uzyskać odpowiedzi
w toku studiów. Sposób przedstawiania problemów etnologii i materiału
etnologicznego na uniwersytetach nie uwzględniał (poza kilkoma wyjąt-
PODSTAWOWE MODELE NAUKI
19
kami) problematyki fenomenologii religii i kultury, psychoanalizy, her
meneutyki.
Nurt zainteresowań hermeneutycznych wyraził się •— jak dotąd —
ogromnym zapotrzebowaniem na te pozycje na rynku wydawniczym,
ożywieniem dyskusji filozoficznych, pracami magisterskimi [Benedyktowicz 1974]. Zapowiadają się dalsze prace, choć zainteresowanie fenome
nologią owocuje na razie głównie dyskusjami, o wielkim zresztą dla ca
łego naszego środowiska znaczeniu.
Jednym z autorów — fenomenologów — zajmujących się problema
tyką etnograficzną jest teolog — T. Dajczer [1976, 1977, 1979a, b], autor
ważnych, głębokich prac o micie i myśleniu mitycznym.
Czegóż oczekują etnografowie po fenomenologii? Odpowiedź można
znaleźć głównie w pracach samego Husserla, a następnie Eliadego. Spo
dziewają się, mianowicie, przywrócenia wagi sprawom człowieka jako
jedynego i wielowymiarowego podmiotu dziejów. Skłaniają się k u twier
dzeniom Husserla, że „Same tylko nauki o faktach tworzą ludzi samych
tylko faktów" [Husserl 1976, s. 95]. Zgadzają się z nim też, choć pytanie
to postawił wiele lat temu, że
„nauka ta nie ma nic do powiedzenia. Z zasady wyklucza ona właśnie te pyta
nia, które są tak palące dla ludzi, wydanych na pastwę pełnych przeznaczeń prze
wrotów naszych nieszczęsnych czasów: pytania co do sensu lub bezsensu całego
tego naszego ludzkiego istnienia [...]. Czy jednakże świat, a zarazem istnienie w nim,
może posiadać jakiś sens, jeśli nauki tylko to uznają za prawdziwe, co w ten
sposób daje się obiektywnie ustalić, jeżeli historia niczego więcej nie może nas
nauczyć ponadto, że wszystkie twory świata duchowego, wszystkie ongiś dające
ludziom siłę związki życiowe, ideały, normy, powstają i znikają jak przemijające
fale — ponad to, że tak zawsze było i będzie, że zawsze znowu rozum w bezsens,
dobro w plagę musi się przeradzać? [Husserl 1976, s. 95].
Tę myśl jakby kontynuuje Eliade, kolejne źródło naszych fascynacji.
Pisze on: „logika ludzkiego istnienia prowadzi do nadawania temu ist
nieniu sensu, wykraczającego poza los jednostkowy" [Eliade 1980]. Wal
czy on o uznanie faktów zrodzonych z wyobraźni za podstawę wniosko
wania naukowego. Ideę tę w pewnym stopniu podejmuje Prokopiuk
[1982] proponując przyjęcie za obowiązujący we współczesnej nauce pa
radygmat wyobraźni. Eliade pisze na ten temat następująco:
„Światy zrodzone z wyobraźni, podobnie jak światy religijne, to ś w i a t y auto
nomiczne. Nie można, rzecz jasna, wyobrazić sobie kultu cargo w oderwaniu od
kolonializmu, ale też nie można wyobrazić go sobie w oderwaniu od mitologii, k t ó
r a istniała przed okresem kolonialnym, od pierwotnego mitu herosa, tj. mającego
przybyć i w y z w o l i ć swój lud" [Eliade 1980].
Zarówno u Husserla, jak i u Eliadego występuje troska o związek
człowieka z sakrum, szeroko pojętym. Uważają ten związek za istotny
dla istoty człowieczeństwa, a t y m samym przetrwania człowieka jako
gatunku. Tak o t y m pisze Eliade:
20
ZOFIA SOKOLEWICZ
„Zazwyczaj terminu «religia» używa się do określenia wielkich politeizmów or
ientalnych, bądź monoteizmów, w y w o d z ą c y c h się ze Starego Testamentu. W moim
przekonaniu słowu temu należy n a d a w a ć szersze znaczenie: wszelka symbolika,
wszelki rytuał, wszelka postać mitologiczna ma p e w n ą wartość religijną. J a k to
często podkreślałem, doświadczenie sacrum to struktura świadomości. Łączy się ona
u nas z pojęciem bytu, znaczenia, prawdy. Nawet w najbardziej archaicznych struk
turach odnajdujemy rozróżnienie między tym, co rzeczywiste, znaczące, a zatem
«swiete», a tym, co jest śmiercią, chaosem, absurdem. Na przykład dla tubylców
australijskich aktywność płciowa, odżywianie się, polowanie to działania rzeczy
wiste, pełne znaczenia. Oddając się tym działaniom należy iść za wzorami objawio
nymi lub nauczonymi przez mistycznych przodków. Zresztą ludzie pierwotni robią
wszystko zgodnie z pewnym modelem religijnym" [Eliade 1980].
Zadziwiającą zgodność z t y m i twierdzeniami wykazują prace C. G.
Junga. Należy podkreślić tu, że wyprawy etnograficzne odegrały nader
istotną rolę w tworzeniu teorii. A oto co pisze o jego poglądach w inte
resującej nas kwestii znakomity biograf Junga, Laurens van der Post:
„Teologowie zawsze mocno twierdzili, że wszyscy ludzie równi są w swej god
ności wobec Boga. Ten wzorzec w zbiorowej nieświadomości ma tak szczególnie
wielkie znaczenie dla ludzkiego ducha, ponieważ wszyscy ludzie są równi co do
godności i w nim w rozumieniu, że w tej dziedzinie wszyscy zostali stworzeni
i zaopatrzeni z równą bezstronnością".
Jung wyłożył to wszytko nie w postaci dowodu, ale doświadczenia.
Doświadczenie jest przed i poza argumentem. Jedynym z najcięższych
oskarżeń intelektualizmu jego i naszego wieku jest dziwna determinacja
zaprzeczająca istotom ludzkim ważności i godności ich własnego do
świadczenia i poddania go pewnej zewnętrznej, uprzednio skonceptualizowanej dewaluacji. Jung odnosił się do doświadczenia wszystkich wzo
rów w zbiorowej nieświadomości jako witalnych punktów wyjścia. Gdy
zapytano go publicznie, czy wierzy w Boga, powiedział: „ J a nie wie
rzę [...] i zawahał się po chwili: Ja wiem" [Van der Post 1975, s. 215].
Tym samym dotknęłam niezmiernie ważnej dla etnografów kwestii —
do której wrócę w I I I części a r t y k u ł u — jak można stosować i jakie
kryterium prawdy wobec zdań stwierdzających czyjeś stany świado
mości, wyobraźni, przeżycia, które jednak są stanami nawiązującymi do
sytuacji całej zbiorowości i tylko przez odniesienie do niej dadzą się
wytłumaczyć.
Ze wspomnianymi wyżej opiniami współgra zapowiadana praca zbio
rowa pt. Studenckie zeszyty naukowe Uniwersytetu
Jagiellońskiego.
Szkice i próby etnólogiczne (materiały z sesji naukowych studentów
Ka
tedr Etnografii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytetów
Jagiellońskiego
i Warszawskiego 1982-1983). Treść tego zeszytu potwierdza moją opinię
o powolnym, ale stałym krystalizowaniu się i w Polsce modelu etnografii
humanistycznej.
W tej (II) części a r t y k u ł u pragnęłam tylko zwrócić uwagę na te ce
chy nauki uprawianej przez Husserla, Eliadego czy Junga, które szcze-
PODSTAWOWE MODELE NAUKI
21
golnie pociągają polskich etnografów — czytelnicy muszą zwrócić się
do ich dzieł chcąc zrozumieć ich teorie. Wypada m i dodać na koniec tej
części, że wielkie zainteresowanie filozofiami Wschodu, sytuacja kryzy
sowa nauki światowej zorganizowanej według modelu wywodzącego się
z X I X w. i wiele innych jeszcze przyczyn sprawia, że k u rozumieniu
przeciwstawianemu poznaniu skłaniają się coraz to inne kręgi badaczy
[Mulkay 1979]. Okazuje się, że ten sposób myślenia nie ominął też przed
stawicieli nauk eksperymentalnych i ujawnił się też w fizyce w postaci
tzw. gnozy z Princeton.
T y m współczesnym sporom o charakter nauki chciałabym poświęcić
I I I część artykułu.
LITERATURA
B a u d o u i n d e C o u r t e n a y - E h r e n k r e u t z C , patrz: Baudouin de Courtenay-Jędrzejewiczowa.
B a u d o u i n de C o u r t e n a y - J ę d r z e j e w i c z o w a C.
1922
Sw. Cecylia (przyczynek do genezy apokryfów),
Lwów.
1923
Ze studiów
nad obrzędami
weselnymi ludu polskiego, cz. I : Forma dra
matyczna obrzędowości
weselnej, Wilno.
1924
Material naukowy i przedmiot etnologii, „Lud", t. 22.
1936
Dwie kultury i dwie nauki, „Zrąb", nr 1.
B e n e d y k t o w i c z Z.
1980
O niektórych
zastosowaniach metody fenomenologicznej w studiach nad
religią, symbolem i kulturą, cz. I , „Etnografia Polska", t. 24 z. 2, s. 9-46.
В r o n к A.
1974
Język etnologii na przykładzie
teorii religii W. Schmidta. Analiza meto
dologiczna, Lublin.
B u l a n d a E.
1960
Czy kryzys etnologicznej szkoły wiedeńskiej,
„Lud", t. 45, s. 91-125.
В у s t г o ń J . St.
1923
Ludoznawstwo w ostatnim dziesięcioleciu
1912-1921, „Slávia", t. 2, s. 154-174, 548-552.
1926
Ludoznawstwo w latach 1922-1925, „Slávia", t. 5, s. 378-390, s. 614-625.
C a i l l o i s R.
1967
Modliszka, [w:] Odpowiedzialność
i styl, Warszawa, s. 123-167, wyd. oryg.
1938, Le Mythe et l'Homme, Paris.
C z e k a n o w s k i J.
1922
Antropologia, etnologia i prehistoria, „Lud", t. 21, s. 3-16.
1927
Z badań nad zróżnicowaniem
morfologicznym
dialektów
polskich, [w:]
Prace polonistyczne ofiarowane profesorowi Janowi Łosiowi,
Warszawa,
s. 330-354.
D a j c z e r T.
1976
Porządek
kosmiczno-moralny
w religiach niechrześcijańskich,
„Studia
Theol. Vars.", t. 14, nr 1, s. 3-27.
1977
Doświadczenie
religijne świata w religiach pozachrześcijańskich,
„Studia
Theol. Vars.", t. 15, nr 2, s. 137-167.
1977a Kosmos w religiach pozachrześcijańskich,
„Studia Theol. Vars.", t. 17,
nr 2.
22
ZOFIA SOKOLEWICZ
1977b
Przeżycie
religijne
kosmosu w religiach niechrześcijańskich,
„Zeszyty
Misjologiczne A T K " , t. I I , cz. 1.
D o b r o w o l s k i K.
1957
Drogi rozwoju etnografii polskiej i jej obecne zadania, metody i związki
z innymi naukami (rozważania
dyskusyjne),
„Etnografia Polska", t. 1,
s. 72-81.
D y n o w s k i W.
1935
Sztuka ludowa Wileńszczyzny
i Nowogródczyzny,
Wilno.
E h r e n k r e u t z — patrz: Baudouin de Courtenay — Jędrzejewiczowa C.
E l i a d e M.
1980
Człowiek i sacrum, „Forum", 14 (811).
Etnografia, etnologia...
1981
Etnografia, etnologia, antropologia kultury, ludoznawstwo. Czym są? Do
kąd zmierzają?
(odpowiedzi na ankietą), „Polska Sztuka Ludowa", R. 36,
nr 2, s. 67-82.
F i r t h R.
1958
Social anthropology as science and as art, Dunedin.
F i s с h e r A.
1923
Znaczenie etnologii dla innych nauk, „Lud", t. 22, s. 81-92.
1932
Metoda etnograficzna w zastosowaniu do kultury społecznej
i duchowej,
[w:] Sbornik radova na III Kongresu slovenskich geografa i etnografa
u Jugoslaviji, Beograd.
1934
Etnografia słowiańska,
cz. 3, Polacy, Lwów—Warszawa.
F r a n k o w s k i E.
b.r.w. Sztuka ludowa w Polsce, [w:] Wiedza o Polsce, t. 3, Warszawa, s. 345-416.
Frobenius L.
1933
Kultur geschichte Afrika, [w:] Prolegomena zu einer historischen Gestaltlehre, Zurich.
H u s s e r l E.
1976
Kryzys nauki europejskiej a transcendentalna fenomenologia, „Studia F i
lozoficzne", nr 9 (130), tłum. J . Szewczyk.
K l i m e k S.
1934
Metoda ilościowa
w badaniach nad historią
kultury, Roczniki Dziejów
Społeczno-Gospodarczych, t. I I I .
1935
The structure of California Indian Cultures, Berkeley, Cal., seria Culture
Element Distribution.
K l i m e k S., M i l k ę W.
1935
An analysis of the material culture of the Tupi peoples, „American A n
thropologist", vol. 37.
K l o s k a G.
1975
Refleksje nad trzema modelami nauk społecznych,
„Etnografia Polska",
t. 19 z. 2, s. 109-136.
K ł o s k o w s k a A.
1981
Socjologia kultury, Warszawa.
K u t r z e b a - P o j n a r o w a A.
1959
Organizacja pracy etnograficznej
w Polsce. Instytucje
i
wydawnictwa
naukowe, „Etnografia Polska", t. 2, s. 19-58.
M a l i n o w s k i B.
1931
Culture, [w:] Encyclopaedia of Social Sciences, Nowy Jork.
1944
The scientific theory of culture (and other essays) with a preface by
H . C a i r n s , Chapel Hill, N. Carolina.
23
PODSTAWOWE MODELE NAUKI
1958
polskie tłumaczenie: Naukowa teoria kultury, [w:] Szkice z teorii kultury,
s. 3-115, tłum H . Buczyńska.
M e r l a u - P o n t y M.
1945
Phenomenologie de la perception, Paris (częściowo w polskim wydaniu
Proza świata, tłum. S. Cichowicz, Warszawa 1976).
Metody etnologii
1981
Metody etnologii, cz. 1, praca zb., Warszawa.
M o s z y ń s k i K.
1929
Kultura ludowa Słowian, cz. I , Kultura materialna, Kraków.
1934
t. I I , cz. 1, Kultura duchowa, Kraków.
1939
t. I I , cz. 2, Sztuka, Kraków.
1948
Stan i zadania etnografii polskiej,, „Lud", t. 38, s. 210-228.
1958
Człowiek.
Wstęp do etnografii powszechnej i etnologii, Kraków—Warsza
wa—Wrocław.
M u 1 к а у M.
1979
Science and the sociology of knowledge, London.
P o n i a t o w s k i S.
1922
Zadanie i przedmiot etnologii, Archiwum Nauk Antropologicznych, t. 2,
cz. 2, Warszawa.
b.r.w. O pochodzeniu ludów aryjskich w świetle
nowszych badań
etnologicznych, [w:] Wiedza o Polsce, t. I I , s. 67-79.
b.r.w.b Etnografia Polski, [w:] Wiedza o Polsce, t. I I I , s. 191-334.
1947
Fakty etnologiczne i. metody ich badania, wyd. pośmiertnie przez E . B u
landę, „Lud", t. 37, s. 32-68.
1919
O metodzie historycznej w etnologii i znaczeniu jej wyników
dla historii,
Warszawa.
1921
Przyczynek do metody badania izolacji obrzędowej,
Lwów.
1930
Geneza łuku triumfalnego, Warszawa,
van der Post L.
1975
Jung and our time, London.
P r o k o p i u k J.
1982
Paradygmat wyobraźni,
„Literatura na Świecie", nr 3/4.
R a d c l i f f e - B r o w n R.
1937
A natural science of society, Nowy York.
S c h m i d t W.
1911a Die Kulturhistorischen Methode in der Ethnologie, Regensburg.
1911b Der Ursprung der Gottesidee, Regensburg.
1937a Das Eigentum in den Urkulturen, Munster.
1937b Handbuch der Kulturhistorischen Methode der Ethnologie, Munster.
S c h m i d t W., K o p p e r s W.
1924
Volfcer und Kulturen. Gesellschaft und Wirtschaft der Volker, Regensburg.
SokolewiczZ.
1974
Wprowadzenie do etnologii, Warszawa.
1979
Teoria kultury Kazimierza Moszyńskiego
jako punkt wyjścia
dla badań
etnogenetycznych, „Etnografia Polska", t. 23, z. 2, s. 83-110.
Stomma L.
1978-1979 Magia dzisiaj, rozważania
o metodzie, cz. 1, „Polska Sztuka Ludowa", R. 32
3
nr 3-4, s. 131-143; R. 33 nr 4, s. 195-205.
Zadrożyńska-BarączA.
1968
Fenomenologiczna koncepcja historii i kultury. Zastosowanie
badaniach etnograficznych, „Etnografia Polska", t. 12.
w
polskich
24
ZOFIA SOKOLEWICZ
Zambrzycka-KunachowiczA.
1974
Próba zastosowania jednej z metod taksonomicznych
w typologii zjawisk
etnograficznych,
Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace
Etnograficzne, z. 7, Kraków, s. 35-59.
Z a w i s t o w i c z - A d a m s k a K.
1948
Społeczność
wiejska.
Doświadczenia
i rozważania
z badań
terenowych
w Zaborowie, Warszawa.
Z n a n i e c k i F.
1971
Nauki o kulturze.
Narodziny i rozwój,
przeł. J . Szacki, Warszawa.
Zofia Sokolewicz
T H E BASIC MODELS O F SCIENCE AND SOME T H E O R E T I C A L
OF E T H N O L O G Y IN POLAND. PART I I
Summary
PROBLEMS
In this part of the paper (part I see "Etnografia Polska" vol. ХХГХ-1) the
author presents these models of science, in which their authors assume, that, by the
basic unity of the world, there is an essential difference between the subject of
the science sensu stricto and the subject of humane studies (arts, lettres) or, that
the difference lies in the methods applied in them. The models of humane studies
are derived from the philosophy of W. Windelband, H . Rickert and J . Dilthey, as
well as E . Cassirer and E . Husserl. In ethnology such assumptions have been pre
sented in the diffusionis approach with all the variety ef its forms. ( L . Frobenius,
F . Graebner, H . Ankermann, W. Koppers, W. Schmidt, W. Jensen), in Poland first
of all S. Poniatowski, E . Bulanda, and, to some extent, A. Fischer. The inspiration
of E . Cassirer can be found now among the Polish ethnologists of the younger ge
neration — actually its effects appear in numerous interesting discussions. The
Husserl's phenomenology, that influenced the views of C . Baudouin de Courtenay
Ehrenkreutz-Jądrzejewiczowa became now, owing to the works of M. Eliade and the
Utrecht school (R. Otto, G . van der Leeuw) fairly popular, and some works have
already been published (Zadrożyńska, Benedyktowicz). Whereas a meaningful in
fluence of M. Weber's or F . Znaniecki's "humanistic sociology" can't be noticed in
Polish ethnology. The model most often applied in our ethnology is the scientistic
one.
Translated
by Anna
Kuczyńska-Skrzypek
