-
Title
-
Etnograf w cybermedynie / Homo interneticus: etnograficzne wędrówki w głąb sieci
-
Description
-
Etnograficzne wędrówki w głąb sieci
-
Homo interneticus; ; pod red.Ewy Jagiełło i Pawła Schmidta s.35-47
-
Creator
-
Jagiełło, Ewa
-
Date
-
2010
-
Format
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:4657
-
Language
-
pol
-
Publisher
-
Wydawnictwo Portalu Wiedza i Edukacja
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5021
-
Rights
-
Licencja PIA
-
Subject
-
internet - aspekt etnograficzny
-
Type
-
e-book
-
Text
-
Ewa A. Jagiełło - Etnograf w cybermedynie. Próba zastosowania etnograficznej analizy zawartości
'
Ewa A. Jagiełło
UNIWERSYTET ŁÓDZKI
Etnograf w cybermedynie. Próba zastosowania
etnograficznej analizy zawartości
W
śród badaczy społecznych dwudziestego wieku, będących świadkami ko
lejnych, nieraz rewolucyjnych innowacji, raz po raz odżywał nurt tech¬
nologicznego determinizmu. Technologia przedstawiana bywała jako de¬
terminanta kulturowa, albo też - w ujęciach mniej radykalnych - jako istotny ele
ment ludzkiego świata, który współdziała na zasadzie sprzężeń zwrotnych z syste
mem kulturowym. Jak wskazuje Postman, każda innowacja technologiczna, ale zwłasz
cza taka, która przyczynia się do zmiany sposobu komunikacji, wnosi ferment do
kultury, języka, relacji społecznych:
Telegraf i tania prasa zmieniły nasze rozumienie „informacji". Telewizja zmienia to,
co niegdyś oznaczały terminy takie jak „debata polityczna", „wiadomości" i „opinia pub
liczna". Komputer znów zmienia „informację". Pismo zmieniło to, co kiedyś rozumie
liśmy przez „prawdę" i „prawo"; potem kolejnej zmiany dokonał druk, teraz telewizja,
a w końcu komputer (...) Stare słowa ciągle wyglądają tak samo, używa się ich w tego
samego rodzaju zdaniach. Ale znaczą coś innego (...) technika despotycznie włada naszą
podstawową terminologią. Zmienia definicje „wolności", „prawdy", „inteligencji",
„faktu", „mądrości", „pamięci", „historii".
(Postman 1995: 17)
Internet z całą pewnością wpisuje się w tę koncepcję rozwoju technologicznego,
dzięki szerokiemu zasięgowi, gwarancji względnej anonimowości czy szczególnemu
charakterowi interakcji w sieci, tworzy bowiem środowisko, w którym wykształcają
się nowe wzory kulturowe, językowe i społeczne.
Nie sposób zaprzeczyć, że Internet przez dwie dekady intensywnego rozwoju
zdążył wrosnąć w krajobraz współczesności. Niezależnie, czy potraktuje się go jako
nowy nośnik informacji, którego poprzednikami był druk, telefon, radio lub telewiz¬
ja, czy też jako nową przestrzeń społecznych interakcji, które podejmowane są na nie¬
znaną wcześniej skalę, zauważyć należy, że wnosi nowe jakości do kultury, życia spo¬
łecznego i osobistych doświadczeń użytkowników. Jednocześnie jako część współczes¬
nej kultury technologicznej, sam ewoluuje w szybkim tempie w określonym kierunku:
Ewa A. Jagiełło - Etnograf w cybermedynie. Próba zastosowania etnograficznej analizy
zawartości
36
obejmuje coraz liczniejszą sieć użytkowników, mnoży zasoby, oferuje coraz więcej
narzędzi o interaktywnym charakterze. Jak zauważa Robert Kozinets, w ciągu ostat
niej dekady liczba użytkowników Internetu zwiększyła się na całym świecie - z czter
dziestu pięciu milionów w 1996 roku do półtora miliarda w roku 2009. Ponadto zmie
nia się sposób korzystania z Internetu - od biernego przeglądania zawartości we wczes¬
nych latach dziewięćdziesiątych, do aktywnej komunikacji i możliwości wpływania
na zawartość sieci w pierwszej dekadzie obecnego stulecia. Wedle minimalnych ra¬
chub przynajmniej sto milionów ludzi na świecie nawiązuje w Internecie relacje z in¬
nymi, rozrastające się szybko portale społecznościowe w rodzaju Twittera, Facebooka
czy rodzimej Naszej klasy są przestrzenią licznych interakcji, które stanową ważną
część społecznych doświadczeń użytkowników. Ludzie w Internecie szukają nie
tylko informacji, ale realizują istotne potrzeby społeczne - łączą się w grupy podzie
lające zainteresowania, przekonania lub wartości, popierają i rozpowszechniają idee,
w które wierzą lub zwalczają takie, które uznają za szkodliwe, kreują własny wize¬
runek, oceniają innych i sami poddają się ocenie, publikują teksty, obrazy i filmy, dys
kutują, uprawiają różne formy społecznej wymiany, romansują i podejmują cały sze
reg innych aktywności, których nie sposób tu wymienić (por. Kozinets 2010: 2-15). Wo
bec zasięgu cyberświata oraz rozległości ludzkich cyberdziałań, część badaczy nie po¬
zostaje obojętna, poddając te złożone zjawiska i procesy refleksji antropologicznej.
Tworzenie subdyscypliny naukowej, czy po prostu nowej specjalizacji w ramach
szerszego kierunku, obarczone jest ryzykiem niepowodzeń i błędów. Te ostatnie jed¬
nak z perspektywy czasu często okazują się trampoliną, od której odbijają się kolejni
badacze, by dokonywać nowych odkryć i bardziej udanych analiz. Internet jest ob¬
szarem trudnym, przede wszystkim z uwagi na ów nieustannie i szybko zmieniający
się charakter. Zanim dokonana zostanie naukowa eksploracja jakiegoś jego aspektu,
pojawiają się zupełnie nowe sposoby obecności ludzi i kultury w cyberświecie, co po¬
ciąga za sobą konieczność dostosowywania narzędzi i strategii badawczych. Dobrym
przykładem jest relacja tekstów, obrazów i dźwięków. O ile jeszcze dekadę wstecz mo
żliwości związane z audiowizualnością były stosunkowo ograniczone, obecne narzę¬
dzia internetowe pozwalają na swobodną manipulację dźwiękiem i obrazem. Dzięki
udoskonalonej technice użytkownicy są nie tylko odbiorcami, ale również nadzwy¬
czaj płodnymi twórcami treści audiowizualnych w sieci, i ten rodzaj komunikacji mię¬
dzyludzkiej w widoczny sposób przybiera w Internecie na sile.
Niezaprzeczalnie Internet stwarza dla etnografa niezwykłe możliwości - pozwala
na stałe prowadzenie obserwacji zdarzeń, interakcji i znaczeń generowanych w od¬
ległych i zróżnicowanych kulturowo przestrzeniach, które skumulowane pojawiają
się w sieci. Zastanowić się jednak wypada nad ograniczeniami wynikającymi cho¬
ciażby z charakteru relacji pomiędzy badaczem i „terenem". Z pewnością istotnym dla
rozpoczęcia etnograficznych badań w Internecie jest zdefiniowanie związku pomię¬
dzy rzeczywistością off-tine i on-tine, bowiem - w zależności od przyjętej koncepcji
- przesuwać się może „środek ciężkości" projektu badawczego. A zatem, uwzględ¬
niając wzajemne powiązania pomiędzy tym co dzieje się w Internecie i poza nim,
podjąć można badania nad relacją między nową technologią a kulturą współczesną
oraz jej przemianami. Można również patrzeć na skondensowane w sieci treści (ale też
działania, interakcje i inne), jako na manifestacje i reprezentacje owej kultury. Wresz¬
cie badania w sieci mogą stanowić część szerzej zakrojonego projektu - w tym wy¬
padku obserwacja tego, co dzieje się on-line stanowi uzupełnienie działań podejmo¬
wanych przez etnografa w tradycyjnie pojmowanym terenie. Możliwe jest jednakże
Ewa A. Jagiełło - Etnograf w cybermedynie. Próba zastosowania etnograficznej analizy zawartości
potraktowanie cyberprzestrzeni jako sfery autonomicznej. Wówczas z powodzeniem
poszukiwać można zjawisk występujących wyłącznie w sieci lub przybierających
w Internecie szczególny, odrębny od rzeczywistości off-line wyraz.
Obecność etnografa w Internecie może mieć bierny lub aktywny charakter. W pierw
szym przypadku badacz poprzestaje na obserwacji, nie wchodząc w interakcje z oso¬
bami obecnymi w sieci, zaś zgromadzone dane poddaje jednemu z wariantów etno¬
graficznej analizy zawartości. W tym wypadku ograniczone są możliwości pozyskiwa¬
nia informacji, z drugiej jednak strony badacz nie wpływa na badaną rzeczywistość,
a zatem - po części przynajmniej - zniwelowany zostaje problem wymuszenia da
nych. Druga postawa polega na aktywnym uczestniczeniu w życiu społeczności wir¬
tualnych, zabieraniu głosu na forach oraz nawiązywaniu bliższych kontaktów z inter¬
nautami w celu uzyskania dodatkowych wiadomości. Strategii takiej mogą towarzy
szyć wywiady i ankiety przez Internet. Niezależnie od wyboru podejścia, postuluje się
pełnąjawność - etnograf powinien sygnalizować swoją obecność, przedstawiać w mia¬
rę możliwości cele badania oraz sposoby wykorzystania pozyskanych w Internecie
danych. Jeżeli niemożliwym staje się dotarcie do wszystkich uczestników, których
skład jest przecież zmienny, należy informować o planach i intencjach badawczych ad¬
ministratorów stron (por. Cavanagh 1999, Kozinets 2009).
W badaniach on-line pojawia się również problem ze sprecyzowaniem podmiotu
badania. Charakter medium skazuje na brak pewności, na ile badania hipertekstu są
równocześnie badaniami ludzi. Z tym z kolei ściśle związana jest kwestia tożsamo
ści osób w badaniu uczestniczących - brak kontaktów twarzą w twarz z „rozmówcą"
zmusza do zastanowienia nad koniecznością (lub jej brakiem) identyfikacji bada¬
nych czy stosowania charakterystyk społecznych. Badania etnograficzne w sieci - jak
każda subdyscyplina - niosą nowe perspektywy, ale również mają swoje ogranicze¬
nia. Stąd konieczność obrania odpowiedniego przedmiotu zainteresowań i rozważny
dobór narzędzi badawczych.
W niniejszym artykule pragnę podzielić się refleksjami towarzyszącymi etnogra¬
ficznym badaniom nad cyberspołecznościami muzułmańskimi, a zwłaszcza zatrzymać
się przy dwóch wzmiankowanych wyżej zagadnieniach - Internetem jako terenem ba¬
dań oraz kwestią tożsamości ludzi, którzy uczestniczą w tego rodzaju projekcie.
Tradycyjne etnograficzne badania terenowe nad światem islamskim, siłą rzeczy,
prowadzone są w społecznościach zlokalizowanych. Bada się fragmenty islamskie¬
go świata, przypisane do miejsca części składowe muzułmańskiej ummy, w ich na¬
turalnym środowisku. Internet stwarza odmienne możliwości, pozwala bowiem na
ignorowanie przestrzeni fizycznej i istniejących w tej przestrzeni granic, dzięki cze¬
mu społeczności muzułmańskie w Internecie ukształtowane są w odmienny sposób.
W sieci możemy obserwować nietypowe dla prawdziwego świata spotkania pro¬
wadzące do zderzania różnych wizji szeroko pojętego islamu.
Jeżeli przyjąć, że Internet jest terenem, to ma on odmienną naturę. Uderza nagro¬
madzenie zdarzeń, ich intensywność oraz fakt, że każdy cyfrowy epizod podlega re¬
jestracji. Obserwacje w prawdziwym terenie są uwarunkowane sposobem naszego
postrzegania, ten zaś skazuje badacza na częściową przynajmniej porażkę. Każdy, kto
prowadził badania terenowe, najprawdopodobniej doświadczył frustracji płynącej
z ulotności rzeczywistych zdarzeń i niemożności ich zarejestrowania w całej złożo¬
ności i rozległości (również tej przestrzennej). Ten problem po części zostaje rozwią¬
zany w cyberbadaniach. Dzięki symultanicznemu charakterowi interakcji z jednej stro¬
ny oraz zasadzie stałej rejestracji zasobów z drugiej, Internet stanowi płaszczyznę
Ewa A. Jagiełło - Etnograf w cybermedynie. Próba zastosowania etnograficznej analizy
zawartości
38
pośrednią pomiędzy tym, co dzieje się tu i teraz, a tym co zdarzyło się w przeszłości
i dociera do badacza w formie źródeł zastanych. W porywie cyberentuzjazmu można by
przyjąć, że w tej sytuacji etnografjest wreszcie w stanie objąć całe czasoprzestrzenne
bogactwo terenu. Ajednak nasuwa się ważne zastrzeżenie - fragmentaryczność i ogra¬
niczenia w badaniach internetowych pojawiają się w nieco innej formie. Zaostrzeniu
podlega prawidłowość, z którą po części w tradycyjnym terenie również można się
spotkać: widzimy przede wszystkim to, co nam pokazano - możliwości eksplorowa¬
nia „terenu" zamykają się w ramach świata przedstawionego, zaś weryfikacja praw¬
dziwości owego świata jest w Internecie znacznie trudniejsza niż w trakcie tradycyj¬
nych badań. Nawet nawiązanie relacji z forumowiczami - a więc łączenie analizy za¬
wartości z aktywną obecnością etnografa w sieci - nie daje gwarancji przełamania
tego ograniczenia. Inną kwestią odnoszącą się bezpośrednio do badań nad islamem
w sieci jest zasięg Internetu, który określany bywa jako medium globalne. Tymcza¬
sem badacze wskazują na nierównomierny dostęp ludzkości do sieci (por. m.in. Baym
1998, Castells 2008, Kozinets 2009), stawiając pod znakiem zapytania ową globalność. Różnice przebiegają wzdłuż granic społecznych, państwowych i geograficz¬
nych. Nancy Baym pisze o klasie średniej, która kształtuje trzon kultury Internetu.
Dane publikowane na w serwisie Internetworldstats (www.internetworldstats.com)
wskazują jednoznacznie na nierównomierny dostęp do Internetu populacji zamiesz¬
kujących różne kontynenty - od przodującej w tej dziedzinie Ameryki Północnej
(76.2% populacji), poprzez Australię/Oceanię (60, 8%) i Europę (53%), po Amerykę
Południową (36, 5%), Azję (20, 1%) czy Afrykę (8,7%). Kwestia nierównomierności
dostępu do Internetu jawi się z jeszcze większą ostrością, jeśli zważyć na liczbę lud¬
ności zamieszkującej poszczególne kontynenty. Z tych bardzo ogólnych danych
można wyciągnąć łatwe do przewidzenia wnioski: liczba użytkowników Internetu jest
wyższa na obszarach ekonomicznie i technologicznie lepiej rozwiniętych, a ponadto
w tej dziedzinie dominują regiony anglojęzyczne. Wypada zatem stwierdzić, że In¬
ternet zawiera jedynie potencję globalności, ale wciąż medium globalnym nie jest.
Jednocześnie jednak godzien podkreślenia jest kierunek zmian - w latach 2000-2009
dostęp do Internetu wzrósł na poszczególnych kontynentach od 129, 6% w Ameryce
Północnej do 1.176,8% na Bliskim Wschodzie. Każdy rok przynosi innowacje,
wzrasta również popyt na usługi telefonii mobilnej w zakresie dostępu do sieci. W wie¬
lu miejscach świata Internet zespolony jest wyraźniej z systemem edukacji, więc liczba
użytkowników będzie się stopniowo powiększać - na niektórych przynajmniej ob¬
szarach - wraz ze zmianą pokoleniową. Przypuszczać zatem należy, że cybertechno¬
logie są na tyle rozległym i opłacalnym biznesem, a zarazem wielofunkcyjnym me¬
dium, że rozpowszechniać się one będą na świecie w stosunkowo szybkim tempie.
Nadal pozostaje problemem bariera względnej zamożności i wykształcenia, z tym, że
jest to bariera stara jak świat. Wydaje się również, że demokratyzacja dostępu do sfery
publicznej poprzez Internet jest zauważalna. Internet staje się medium poprzez które
swoje poglądy komunikują grupy marginalne czy kontestujące społeczno-polityczną
rzeczywistość - a więc takie, które poza siecią mają ograniczone możliwości wyra¬
żania wyznawanych poglądów. Do głosu na przykład dochodzą blogerzy, którzy oprotestowują lokalny, często bardzo restryktywny obyczajowo lub politycznie świat - przyk¬
ładu dostarcza słynny blog Egipcjanina - Waela Abbasa, który walczy z łamaniem
praw człowieka w jego kraju. W kontekście powyższych rozważań warto spojrzeć na
problem użytkowania Internetu przez społeczności muzułmańskie. Oczywiście i tu
ważny jest kontekst „państwowo-geograficzny" - z dużym prawdopodobieńst¬
wem wystąpią różnice pomiędzy poszczególnymi krajami zamieszkiwanymi przez
Ewa A. Jagiełło - Etnograf w cybermedynie. Próba zastosowania etnograficznej analizy
zawartości
39
muzułmanów. Badacze zjawiska wskazują jednak na fakt, że w większości krajów
arabskojęzycznych istnieje jakaś forma kontroli państwowej lub cenzury. Jak przyta
cza Abdalla Uba-Adamu (2002):
Rządy posługują się różnymi środkami, aby ograniczyć przepływ informacji on-line.
Arabia Saudyjska, Jemen i Zjednoczone Emiraty Arabskie cenzurują treści poprzez ser
wery Proxy (...), aby filtrować i blokować określoną zawartość. W wielu państwach,
włączając Jordanię, opodatkowanie i polityka w zakresie telekomunikacji utrzymują
ceny usług internetowych na wysokim poziomie, co sprawia, że pozostają one poza finan
sowym zasięgiem wielu osób (...). Tunezja stworzyła najbardziej szczegółowy w regio
nie system legislacyjny dotyczący Internetu, który po części został zaprojektowany po to,
by poddać kontroli wszystkie krytyczne wobec rządu treści. W większości państw, gdzie
nie zostało stworzone prawo internetowe, prawne lub po prostu istniejące ograniczenia
wolności słowa i prasy mają wpływ na to, co pojawia się on-line, szczególnie na pub¬
licznych forach i czatroomach.
Duża uwaga w państwach islamskich przykładana jest do portali społecznościowych, gdzie pojawia się wiele treści antyislamskich lub po prostu kontrowersyj¬
nych dla pobożnych muzułmanów. Za szczególnie niebezpieczne uznawane bywa
Youtube, gdzie obraz uwiarygodnia zamierzony przekaz. Ten portal blokowany był
już między innymi przez Indonezję, Turcję, Iran i Pakistan. Ostatnie dni przyniosły
nowe informacje dotyczące Pakistanu, gdzie odbyła się manifestacja fundamentalistycznie zorientowanych studentów przeciwko Internetowi jako źródłu obraźliwych treści dotyczących islamu. Równolegle rząd Pakistański odciął dostęp do
portali Facebook i Youtube (www.wyborcza.pl).
Ajednak muzułmańskie portale rozrastają się w Internecie i większość z nich ofe
ruje wersję arabską przekazywanych treści. Uznać zatem można, że choć w wielu is¬
lamskich krajach dostęp do Internetu może być ograniczony, zaś zawartość podlega
cenzurze, jest to uczęszczane miejsce spotkań i wymiany idei muzułmanów z różną
historią, poglądami czy przynależnością społeczną i państwową.
Obserwacje czynione w muzułmańskim portalu społecznościowym Islamicity.com
są częścią zaplanowanych, szerszych badań porównawczych nad internetowym dys¬
kursem o islamie w językowym środowisku anglo- i frankofońskim. Poczynając od lat
dziewięćdziesiątych ubiegłego stulecia, na mocy tendencji powstałej w Stanach Zjed¬
noczonych, muzułmanie coraz wyraźniej zaznaczali w Internecie swoją obecność.
Zjawisku temu przydano ogólną etykietę „cyberislamu". Tymczasem treści, które za
tą etykietą stoją, są bardzo złożone i zróżnicowane - mają wydźwięk religijny, spo
łeczny, psychologiczny i polityczny. Istotnym kontekstem cyberislamu - zwłaszcza
jeśli chodzi o społeczności posługujące się językami europejskimi - jest Zachód i jego
agresywnie promowane w świecie idee. Muzułmanie na różne sposoby uwikłani są
w konflikt wartości i często dokonywać muszą trudnych wyborów - pomiędzy trady¬
cyjną, zdeterminowaną przez religię obyczajowością i moralnością, a zlaicyzowaną,
zachodnią rzeczywistością, w której albo żyją, albo stykają się z nią bardziej pośred¬
nio dzięki procesom globalizacji, rozwojowi turystyki, ekspansji ideologicznej i działa¬
niom wojennym. Stosunek do Zachodu, jego zdobyczy i wartości legł u podstaw wyk¬
ształcenia się dwóch przeciwstawnych kierunków w myśli muzułmańskiej (i ich po¬
chodnych) - modernizmu oraz fundamentalizmu. Internet odzwierciedla ten problem,
1
1
Bezpośrednią przyczyną tej decyzji podjętej w maju 2010 roku był ogłoszony na Facebooku konkurs
na najbardziej udaną karykaturę Mohammada. Konkurs z kolei był zainspirowany pogróżkami kierowanymi
w stronę twórców South Park, którzy przedstawili, nie pierwszy raz zresztą zadzierając z fundamentalistycznie nastawionymi muzułmanami, Proroka przebranego za pluszowego niedźwiadka.
Ewa A. Jagiełło - Etnograf w cybermedynie. Próba zastosowania etnograficznej analizy
zawartości
40
ale zauważmy, że również może kształtować, pobudzać lub tonować określone postawy.
W wirtualnej przestrzeni upowszechnia się wiadomości o islamie, prowadzi działal¬
ność misyjną, można tu dokonać konwersji i zdać z niej relację, zaaranżować małżeń¬
stwo, uczyć się języka arabskiego albo znaleźć pomoc w pamięciowym przyswojeniu
wersetów Koranu. Każdy z trzech głównych nurtów islamu - sunnici, szyici i sufici
- wyraźnie zaznacza własną obecność w sieci. Swoje przekonania promują w Interne¬
cie fundamentaliści, moderniści, polityczni dysydenci, zaś doświadczeniami religij¬
nymi i życiowymi dzielą się neofici, apostaci, tradycjonalistki, integryści i feministki,
muzułmańscy poeci i wielu innych, posługując się nie tylko tekstem, ale coraz powszech
niej również przekazem filmowym . Tu - podobnie jak w meczecie - można „uczest
niczyć" w piątkowym nabożeństwie czy wysłuchać kazania. Jak wspomniałam, trady¬
cyjne społeczności lokalne skupiają się wokół meczetu, w którym działa konkretny
imam. Choć jego autorytet związany jest z pełnioną funkcją, to jednocześnie daje on
świadectwo własną osobą i życiem. Tymczasem w Internecie pojawiają się wirtualne
postaci cyberimamów, działających w oderwaniu od tradycyjnego środowiska społecz¬
nego. Dzięki nim w sieci ścierają się rozmaite poglądy i interpretacje, które przez po¬
jedynczych imamów przedstawiane być mogą jako obowiązujące w islamie. Działal¬
ność takich osób stanowić może konkurencję dla lokalnych kaznodziejów pozbawio¬
nych równie dużej charyzmy czy umiejętności retorycznych. To z kolei może prowa¬
dzić do rozluźnienia ścisłej zależności pomiędzy jednostką a lokalną społecznością i jej
orientacją religijną. Z drugiej strony cyberkaznodzieje nie podlegają tak ścisłej społecz¬
nej kontroli, co z pewnością niekorzystnie odbija się nieraz na ich rzetelności i wiary¬
godności. Rosnąca popularność aktywności religijnej on-line, zwłaszcza wśród młodzie
ży wzbudza wśród niektórych entuzjazm, wśród innych niepokój i sprzeciw, który wią¬
że się z obawą, że ta pośrednia forma uczestnictwa rozpowszechni się zanadto i za¬
cznie wypierać tradycyjne zgromadzenie religijne (por. El-Tahawy 2008).
Przestrzeń wirtualna ma eksterytorialny i międzykulturowy charakter, staje się
miejscem, gdzie przecinają się różne ścieżki ideologiczne, a przedstawiciele rozleg¬
łego świata islamu wchodzą ze sobą w interakcje. Społeczności muzułmańskie w sie¬
ci czy cyberislam nie są bytami autonomicznymi, w sposób oczywisty odwołują się do
zewnętrznej rzeczywistości, równocześnie jednak w cyfrowej przestrzeni z racji jej
charakteru pojawiają się tendencje i zjawiska nietypowe dla świata muzułmańskiego.
Rozważmy dwa istotne aspekty tego zagadnienia. Po pierwsze, kluczem do konstru¬
owania omawianych cyberspołeczności muzułmańskich nie jest lokalność, a wspólny,
zachodni język (nawet jeśli to język drugi) oraz identyfikacja z konkretnym odłamem
islamu, co w wyraźny sposób odróżnia je od społeczności muzułmańskich. Jest to
znacząca różnica, która rzutuje na sposób postrzegania w tym konkretnym przypadku
relacji on-line/off-line. W świecie islamu funkcjonuje ogromne ideowe rozczłonko¬
wanie i znaczny, etnoregionalnie uwarunkowany synkretyzm kulturowy. Niejedno¬
rodna muzułmańska społeczność rozsiana po całym świecie dodatkowo dzieli się na
autochtonów żyjących w poszczególnych regionach świata muzułmańskiego oraz na
imigrantów mieszkających w Europie czy Stanach Zjednoczonych. Na przykład wed¬
ług badań przeprowadzonych przez Centrum porozumienia chrześcijańsko-muzułmańskiego działającego przy Uniwersytecie w Georgetown amerykańscy muzułma¬
nie pochodzą z osiemdziesięciu różnych krajów, co wiąże się z rozbiciem kulturo¬
wym i ideologicznym tej zbiorowości. Wedle Marty Widy (2005), która prowadziła
2
2
Rzecz jasna, wystąpienia poszczególnych kaznodziejów utrzymane są w różnej formie - od zapal¬
czywych, bardzo poważnych kazań niektórych imamów po pełne absurdalnego nieraz humoru prezenta¬
cje w stylu Baba Alego popularnego na Youtube (por. www.ummafilms.com).
Ewa A. Jagiełło - Etnograf w cybermedynie. Próba zastosowania etnograficznej analizy
zawartości
41
badania wśród francuskich muzułmanów, pochodzący z różnych części świata mu¬
zułmanie koncentrują się wokół własnych meczetów, co również wiąże się z prze¬
strzeganiem odmiennych, bo związanych z różnymi tradycjami prawnymi, obrządków
religijnych. Społeczność muzułmańską we Francji dzieli również światopogląd - od
radykalizmu, poprzez mistycyzm do ludowego islamu.
Druga płaszczyzna porównania to restryktywność muzułmańskiego świata prze¬
ciwstawiona anonimowości Internetu. Dzięki możliwości ukrycia się za nickiem i awatarem, Internet pozwala na pełniejszy udział różnych grup w życiu religijnym i reli¬
gijnych dysputach oraz poszerza repertuar tematów, które podejmowane są z większą
swobodą. Prawidłowość ta w szczególny sposób dotyczy ludzi młodych i kobiet, któ¬
re mogą bardziej otwarcie niż w lokalnych środowiskach wygłaszać własne opinie,
zasięgać rady, prosić o wsparcie czy kontaktować się z obcymi mężczyznami. W piś¬
miennictwie amerykańskim zjawisko aktywizacji kobiet muzułmańskich w Interne¬
cie zyskało nazwę syndromu „cyberfatimy". W sieci ujawniają się również grupy,
które przez konserwatywne społeczności muzułmańskie są odrzucane, marginalizo¬
wane lub ciążą na nich sankcje. Należą do nich między innymi homoseksualiści mu¬
zułmańscy czy apostaci, którzy tworzą odrębne strony i portale, gdzie dzielą się życio¬
wymi doświadczeniami czy spostrzeżeniami na temat islamu oraz tworzą wirtualne
grupy wsparcia. Demokratyczność, eksterytorialność i multikulturowość cyberislamu, podyktowana charakterem medium - stanowi również o jego sile ideologicznej,
która może przekładać się na rzeczywistość off-line.
Jak wspominałam wcześniej, w tym artykule pragnę przedstawić próbę etnogra¬
ficznej eksploracji jednego z licznych portali muzułmańskich, zwanych czasami cybermedynami. Posłużyłam się jedną z wielu wersji „etnograficznej analizy zawartości"
(ethnographic content analisys - ECA), zaproponowaną przez Davida L. Altheide.
Oto najważniejsze postulaty oddające ramy tego modelu, którego autor inspiracji po¬
szukuje m.in. w teorii ugruntowanej:
Etnograficzna analiza zawartości opiera się na założeniu, że możliwe jest takie
prowadzenie badań różnego rodzaju źródeł zastanych, aby odzwierciedlały one za¬
sady etnograficznej pracy terenowej.
Celem takiej analizy może być zatem: pogłębiony opis pewnej społeczno-kulturowej rzeczywistości, odnalezienie związków pomiędzy jej elementami, a przede
wszystkim odkrycie powtarzalnych wzorów działań lub znaczeń. Efekty społecz¬
nych interakcji czy też znaczenie ludzkich działań - obszary zainteresowań etno¬
grafii „terenowej" - mogą stać się przestrzenią badawczą w proponowanej tu
perspektywie, przy czym każda cecha powinna być oglądana w kontekście innych,
zaś analiza winna być dokonywana na drodze komparatywnej. Metoda ta również
umożliwia zbieranie danych z różnych środowisk i łączną ich analizę - można zatem
w duchu etnografii multisemiotycznej poddawać oglądowi teksty, obrazy, przekazy
filmowe i dźwiękowe.
Etnograficzna analiza zawartości ciąży wyraźnie ku podejściu indukcjonistycznemu. Dopuszcza się tu na wstępnych etapach pracy zbieranie możliwie szeroko roz¬
stawionych danych bez precyzyjnie ustalonego celu i zakresu, aby uwrażliwić się na
teren. Badacz powinien być nastawiony przede wszystkim na odkrywanie, (w dalszej
zaś kolejności pojawia się dopiero weryfikacja). Zbieranie danych, analiza i interpre¬
tacja nie są poukładanymi chronologicznie - w ścisłym i dyscyplinującym porządku
- etapami pracy badawczej. Jej przebieg powinien mieć charakter kołowy i zwrotny,
co zapobiega wymuszaniu danych, a jednocześnie sprzyjać rozszerzeniu kontekstu,
Ewa A. Jagiełło - Etnograf w cybermedynie. Próba zastosowania etnograficznej analizy
zawartości
42
ściślejszemu wiązaniu spostrzeżeń z terenem i uzyskiwaniu coraz większej gęstości.
Zbieranie danych powinno przeplatać się z konceptualizacją i rekonceptualizacją pro¬
blemu badawczego i analizą materiałów. Teren ma pozostawać otwarty, badacz zaś po¬
winien wykazywać dużą elastyczność i unikać sztywnych procedur.
Uzbrojona w te założenia, które legitymizowały przyszłe działania, zabrałam się
do kulturowego entre. Zgodnie z przekonaniem, że metody etnograficzne są przekładalne na badania w Internecie, zdecydowałam się na długotrwały kontakt z terenem.
Dyskusyjna jest w wypadku badań w sieci „głębia zanurzenia", żyje się bowiem
w dwóch światach jednocześnie, przy czym ten realny - jak przynajmniej wynika
z moich doświadczeń - niejednokrotnie dominuje nad terenem. Badacz jest jedno¬
cześnie na stanowisku i poza nim. Nie ma tu mowy o karnawalizacji terenowego doś¬
wiadczenia, szoku kulturowym czy - przynajmniej na początkowym etapie pracy
- o obustronnej przyjaźni z tubylcami. W badaniach wirtualnej przestrzeni znajduje
jednak zastosowanie stawiany już przez klasyków badań terenowych postulat ma¬
ksymalnej uważności, drobiazgowego zbierania danych, szacunku dla szczegółu, który
może tłumaczyć sens szerszej całości. Interesuje mnie zatem wszystko, co pojawia
się w moim mieście: czytam i gromadzę informacje, świadectwa konwertytów, ko¬
mentarze, pytania i odpowiedzi, zbieram obrazy i materiały filmowe, przeglądam „sto¬
iska na bazarze", wreszcie jestem forumowym lurkerem, robię notatki terenowe.
A oto jak wygląda badana cybermedyna. Na podstawie treści zamieszczanych
w informacyjnej części portalu, jego struktury i zawartości poszczególnych działów,
można wnioskować, że promuje on pokojową koegzystencję w pluralistycznym
ideologicznie społeczeństwie zachodnim i skupia muzułmanów odłamu sunnickiego
o liberalnym nastawieniu. Jednocześnie jednym z jasno eksplikowanych celów jest
pomoc w byciu muzułmaninem hołdującym islamskim wartościom, poprzez sze¬
roko rozumianą edukację, porady duchownych i autorytetów, a także wielowątkowe
dyskusje między użytkownikami. Portal otwarty jest również na dialog z niewier¬
nymi - zarówno wyznawcami innych religii, jak i ateistami - co pełni podwójną
funkcję: pozwala kreować pozytywny wizerunek muzułmanina i stanowi część pro¬
gramu misyjnego. Jednym z nieobowiązkowych kryteriów rejestracji na forum jest
wyznanie - wśród członków islamicity dominują oczywiście muzułmanie, zaś w dru¬
giej kolejności chrześcijanie, ale pojawiają się również buddyści, żydzi, humaniści,
agnostycy oraz ateiści.
Źródłem informacji cennych dla etnografa jest dział pytania i odpowiedzi (Q&A).
Wpisy odzwierciedlają problemy czy konflikty, do których w tradycyjnie rozumia¬
nym terenie być może nie mielibyśmy wglądu. Teren może uzupełniać, reformować,
a nawet momentami wywracać do góry nogami wcześniej przyswojoną przez bada¬
cza wiedzę - do tradycji etnograficznego piśmiennictwa należy tryumfalna konstata¬
cja: twierdzi się, że jest tak, ale teren pokazuje, że jest zupełnie inaczej. W Internecie
- dzięki natężeniu informacji, ich dostępności, a często naiwnej wręcz bezpośrednio¬
ści wypowiedzi, teren „uderza" w szczególny sposób. Każdy podręcznik o islamie za¬
wiera informacje o tym, że muzułmanie modlą się pięć razy dziennie, przed modlitwą
osiągają stan haram poprzez ablucję, mają zakaz picia alkoholu etc. Zasady te w opi¬
sach etnograficznych, w oparciu o terenowe obserwacje, ujawniają się przefiltrowane
przez partykularny, kulturowy filtr. W obserwowanej przeze mnie wirtualnej społecz¬
ności najsilniej (prawdopodobnie z powodów, o których wspominałam wcześniej)
uderzają problemy wynikające z zetknięcia islamu ze światem Zachodnim wyrażane
między innymi poprzez pytania do imama: na przykład czy muzułmanin może używać
Ewa A. Jagiełło - Etnograf w cybermedynie. Próba zastosowania etnograficznej analizy
zawartości
43
perfum na bazie alkoholu? Czy przy rytualnych ablucjach można mieć pomalowane
paznokcie? Czy chory na serce muzułmanin może przyjąć przeszczep od niewierne¬
go? To z kolei pokazuje, że Internet może być traktowany, z pewnymi ograniczenia¬
mi, jako istotne źródło wiedzy etnograficznej.
W Internecie trudna do zrekonstruowania jest zwłaszcza charakterystyka społeczna
naszych „informatorów", twórców tekstów, które badamy (a takiej rekonstrukcji do¬
magają się niektórzy autorzy). Kto stawia wcześniej przytoczone pytania: konwertyci, a może drugie pokolenie imigrantów? Takie trudności powinny być uwzględniane
już na etapie formułowania celu badań, niektóre bowiem cele są znacznie trudniejsze
(jeśli w ogóle możliwe) do osiągnięcia niż inne. Ajednak czegoś możemy dowiedzieć
się o informatorach.
Islamicity.com został stworzony w Ameryce i jej mieszkańców głównie obsługuje.
Jednocześnie jednak ma działy regionalne, które odnoszą się do problemów i opinii
ludzi żyjących na innych kontynentach, którzy sprawnie posługują się językiem an¬
gielskim. Na forum obecność swoją zaznaczają osoby mieszkające w Indonezji, Tur¬
cji, Maroku, Francji, RPA, Arabii Saudyjskiej, Sudanie czy Indiach. Dobra znajomość
angielskiego sugeruje, że przedstawiciele innych krajów (również frankofońskich)
mają staranne wykształcenie. Wielu zresztą pisze o tym wprost, przedstawiają się ja¬
ko absolwenci uniwersytetów, wielbiciele literatury angielskiej, prawnicy, lekarze czy
nauczyciele. Drobiazgowy przegląd postów i profili użytkowników pozwala stwier¬
dzić, że w islamicity spotykają się muzułmanie o różnym pochodzeniu, doświad¬
czeniach życiowych i religijnych - konwertyci i urodzeni muzułmanie, mieszkańcy
kilku kontynentów i wielu regionów, imigranci brytyjscy i amerykańscy, mieszkańcy
krajów zislamizowanych, których dzielą dodatkowo tradycje pochodzące z sunnickich szkół prawnych.
Pełna weryfikacja tożsamości każdej z osób na forum nie jest możliwa, choć oszus¬
ta w islamicity wykryć jest dość prosto. Język tego forum jest specyficzny, lazy En¬
glish przeplata się tu z transkrypcjami arabskich słów i wyrażeń. Równie charakte¬
rystyczny jest sposób argumentowania poprzez odwołanie do autorytetu hadisów,
czasami z wykazaniem łańcucha ich autorów. Stosunkowo łatwa do zweryfikowania
jest również „lokalizacja" - ludzie lubią pisać o realiach życia w miejscu zamiesz¬
kania. Zresztą, jeśli zaistniałaby taka konieczność, można przeprowadzić mozolny test
spójności autobiograficznych relacji. Każde miejsce w przestrzeni Internetu jest two
rzone przez konkretnych ludzi, którzy często przez kilka lat z rzędu zamieszczają tam
swoje opinie, wyznania, opisy życiowych doświadczeń, zdjęcia, filmy, komentarze
zewnętrznej i wirtualnej rzeczywistości, wchodzą w powtarzalne interakcje z innymi
użytkownikami, wreszcie „okazują" emocje i uczucia.
Zaciekawiona faktem, że jeden z seniorów na forum i „lokalnych" autorytetów,
zastosował taki skrót imienia swej interlokutorki, który po angielsku oznaczał „oszus¬
ta" (co zresztą wzbudziło jej gwałtowny sprzeciw), zgromadziłam i ułożyłam datami
wszystkie posty tej użytkowniczki z różnych działów forum z ostatnich dwóch lat.
Nie udało mi się wprawdzie wykryć oszustwa, ale za to ułożyły się w całość i potwier¬
dziły wzajemnie duże fragmenty jej biografii. Nigdy nie możemy być jednak pewni,
kto - parafrazując profesora Kurczewskiego (2006: 11-13) - kryje się za postacią pers¬
kiej księżniczki. Istnieje jednak możliwość patrzenia na tego rodzaju teksty w duchu
Goffmana, jako na kulturowo zdeterminowane role i społeczne przedstawienia, nie¬
koniecznie zaś jako na atrybuty realnych ludzi.
Przyglądając się dyskursowi poświęconemu islamowi zauważyć można symboliczne
Ewa A. Jagiełło - Etnograf w cybermedynie. Próba zastosowania etnograficznej analizy zawartości
punkty węzłowe, wokół których ogniskuje się konflikt wartości. Jedną z takich klu
czowych kwestii jest zasłona. W zależności od regionu przybiera ona różny charak
ter i rozmiar - od hidżabu, czyli chusty czarnej lub wzorzystej na różne sposoby wią
zanej na głowie, która może być uzupełniona przez zasłonę na twarz (nikab) po szczel
nie otulające całą sylwetkę czarne czadory lub błękitne burki. Niezależnie od formy,
na Zachodzie zasłona jest jednym z kluczowych wątków dysputy o świecie islamu.
Zważywszy na poziom emocji, jaki towarzyszy dyskusjom o chuście, musimy uz¬
nać, że nie chodzi o kawałek kolorowego materiału, ale o jeden z istotnych symboli
w walce o wartości pomiędzy oboma obszarami cywilizacyjnymi. Zasłona jest ar¬
gumentem w dyskursie feministycznym, bywa przedmiotem satyrycznych rysun
ków, ustosunkowują się do niej głowy państw, staje się tym samym istotną częścią
debat politycznych nad kwestią integracji muzułmanów. Przykładów jest co naj¬
mniej kilka. W niektórych państwach zasłanianie twarzy w miejscach publicznych
jest prawnie zakazane (Belgia, Francja), w innych trwają polityczne dysputy dotyczą
ce tej praktyki (na przykład Hiszpania, Niemcy). Często pada argument, że zasłona
wyraża idee, które nie tylko stoją w opozycji, ale na swój sposób zagrażają wartoś¬
ciom składającym się na tożsamość narodową w konkretnym państwie. W tym dys¬
kursie biorą udział najbardziej znani europejscy politycy - jak chociażby Nicolas
Sarkozy prezentujący dość twardą linię polityczną wobec burki na terytorium Fran
cji. Oto fragment słynnego, oklaskiwanego przez polityków francuskich i krytyko¬
wanego przez muzułmanów z całego świata przemówienia, które prezydent Francji
wygłosił w Congrès de Versailles dwudziestego drugiego czerwca 2009 roku.
Problem burki nie jest problemem religijnym, raczej kwestią wolności i godności
kobiety. To nie jest to symbol religijny, ale znak uległości i poniżenia. (...) Burka nie
jest mile widziana we Francji. (...) W naszym kraju nie możemy zaakceptować wię
źniarek za parawanem, odseparowanych od życia społecznego, pozbawionych tożsa¬
mości. To nie jest nasz pomysł na wolność.
(www.lepost.fr)
Zasłona bywa wreszcie przedmiotem artystycznych parafraz i fantazji o erotycz¬
nym podtekście, streszczając tym samym obraz kobiety Wschodu tkwiący korzenia
mi w dyskursie orientalistycznym. W Internecie krążą i są komentowane również przez
muzułmanów zdjęcia roznegliżowanych kobiet w zasłonach na tle orientalnych deko¬
racji albo zachodnich modelek stylizowanych na odaliski w reklamowych fotografiach.
Postanowiłam zatem, przy użyciu etnograficznej analizy zawartości, podjąć próbę
zrekonstruowania znaczeń, jakie przypisywane były przez użytkowników islamcity
zasłonie. Na etapie pracy, który tu omawiam, nie zważałam na pozytywny czy nega¬
tywny charakter stwierdzeń. Koncentrowałam się wyłącznie na treściach wypowie
dzi uczestników różnych działów forum islamicity.com, nie brałam zaś pod uwagę
obrazów, które pojawiały się na portalu. Interesowały mnie ramy znaczeniowe, sym¬
boliczny kontekst, w którym zasłona była umieszczana. W rezultacie analizy dwu¬
stu postów, w których treści pojawiło się hasło hidżab, powstała wstępna pajęczyna
kategorii, które do owych ram znaczeniowych się odnoszą. Ta pajęczyna w przy¬
szłości będzie rozbudowywana i weryfikowana w innych środowiskach danych, aż
do chwili nasycenia.
Wśród postów dominowały wypowiedzi odnoszące się do osobistych doświad¬
czeń z hidżabem. Zdarzały się komentarze do wydarzeń zewnętrznych, które w ja¬
kiś sposób dotyczyły zasłony, jak również opinie formułowane przez mężczyzn lub
Ewa A. Jagiełło - Etnograf w cybermedynie. Próba zastosowania etnograficznej analizy
zawartości
45
nie-muzułmanów. Noszenie zasłony było rozważane na czterech poziomach. Po
pierwsze zasłona traktowana była jako istotna część składowa doświadczenia reli
gijnego. W najbardziej osobistym sensie mogła być przedstawiana jako droga wybie
rana przez kobietę w dążeniu do samodoskonalenia w islamie, czyli do pełnego pod
porządkowania się woli i prawom Allaha. W tym kontekście założenie zasłony stawa¬
ło się ważnym krokiem w osobistym dżihadzie, walce z pokusami zewnętrznego świa¬
ta, własną próżnością i innymi wadami, których pokonanie prowadziło do bycia lep
szą muzułmanką. Bardziej kategoryczne w swej wymowie były wypowiedzi, w któ
rych noszenie hidżabu przedstawiane było jako fard - jeden z ustanowionych przez
Boga i przekazanych przez Posłańca obowiązków muzułmanki. Tu najczęściej po¬
woływano się w argumentacji na autorytety i hadisy, które potwierdzały taki sposób
patrzenia na zasłonę. Ale noszenie hidżabu to również działanie cementujące muzuł¬
mańską wspólnotę lub - odwrotnie - zasłona jako temat wzbudzający kontrowersje,
prowadzić miał do fitny, czyli do dezintegracji muzułmańskiej społeczności, we¬
wnętrznych waśni i rozłamów.
Na innym poziomie decyzja dotycząca hidżabu wiązana była z biograficzną zmianą
(przy czym rzecz mogła dotyczyć biografii własnej lub życia kobiet muzułmańskich
w ogóle). Założenie hidżabu stawało się zatem kamieniem milowym w doświadcze¬
niu konwertytek lub było naturalną konsekwencją procesu dojrzewania, w wyniku
którego pojawiała się potrzeba albo gotowość do przyjęcia zasłony.
Najwięcej jednak wypowiedzi odnosiło się do dwóch pozostałych kategorii, które
umownie mogą być nazwane stylem życia i ekspresją „ja". Warto zauważyć, że te ka
tegorii są sobie bliskie, lecz niezupełnie ze sobą powiązane. Podstawowa różnica tkwi
w sposobie ujmowania problemu. W kategorii „styl życia" mieszczą się wypowiedzi
oceniające z punktu widzenia estetyki czy mody hidżab, jego rozmaite warianty i spo¬
soby wiązania. Tu również dyskutowano kwestie piękna (lub jego braku) i skrom¬
nego uroku kobiet skrywających się za zasłoną, jak również oceniano zdjęcia modelek
prezentujących muzułmańską modę. W przypadku „autoekspresji" w wypowiedziach
bardziej lub mniej explicite pojawiała się kwestia tożsamości - kulturowej, płciowej
czy religijnej. Hidżab był zatem częścią szerszej dyskusji nad tożsamością, której is¬
totnym kontekstem społecznym stawał się Zachód wraz z jego odmiennymi wartoś¬
ciami, które mogły być dwojako interpretowane. Z jednej strony jako niedające się po
godzić z islamem i stojące w opozycji względem wartości muzułmańskich - wówczas
akcentowano nieprzychylny stosunek do muzułmanów, a zwłaszcza obsesyjną krytykę
kobiet decydujących się nosić hidżab. Z drugiej jednak strony świat Zachodu przed¬
stawiany bywał jako miejsce życia, do którego norm muzułmanie obu płci - nie za¬
rzucając fundamentalnych zasad religii - powinni starać się dostosować.
Drugą płaszczyzną odniesienia stawała się umma sprawująca kontrolę nad swoimi
członkami i wypracowująca wzory zachowania. Była ona zatem widziana z dwoja¬
kiej perspektywy - jako środowisko, do którego przynależą autorzy wypowiedzi,
a więc najbliższe otoczenie społeczne, które w bezpośredni sposób wpływa na zacho¬
wania swoich członków, ocenia je i komentuje oraz jako szerszy i bardziej odległy kon¬
tekst społeczny. W tym drugim wypadku umma jawiła się jako środowisko wypra¬
cowujące normy i lokalne lub ogólno muzułmańskie wzorce.
Hidżab bywał rozumiany również jako wyznacznik tożsamości kulturowej i reli¬
gijnej. I znów mogło chodzić o makro- albo mikroskalę. Prawo do zasłony - jeśli
rozpatrywane w odniesieniu do norm zachodniej kultury - było opisywane jako jeden
z esencjonalnych aspektów bycia muzułmanką, zaś niechęć członków społeczeństw
Ewa A. Jagiełło - Etnograf w cybermedynie. Próba zastosowania etnograficznej analizy
zawartości
46
zachodnich względem hidżabu interpretowana była jako wyraz fundamentalnego nie
zrozumienia kultury muzułmańskiej, a nawet objaw ksenofobicznego lęku przed isla
mem. Innym wymiarem było lokowanie hidżabu (i innych form zasłony) w kontek
ście konkretnych, regionalno-kulturowych obyczajów, które niekoniecznie obo
wiązywać muszą w całym świecie islamu.
Inną formą związku zasłony z autoekspresją była kwestia dwupłciowości. Hidżab
bywał zatem rozpatrywany jako znak i atrybut kobiecości, który streszcza podstawo¬
we cechy i skłonności, jakimi powinna charakteryzować się kobieta, takimi jak skrom¬
ność, przywiązanie do tradycji, poświęcenie dla rodziny, wierność względem męża,
etc. Te cechy były przeciwstawiane męskim skłonnościom, które przez Boga zos
tały zaprojektowane jako zupełnie różne. I tu do głosu dochodził Zachód widziany
przede wszystkim jako miejsce, w którym mieszają się porządki, a konwencja spo¬
łeczna zakłóca naturalny, ontologicznie uzasadniony stan rzeczy. W takim ujęciu no¬
szenie zasłony bywało rozumiane jako wyraz siostrzanej solidarności muzułmanek,
które decydują się trwać przy tradycyjnych wartościach wbrew przesyconemu re¬
latywizmowi zachodniemu otoczeniu.
Przedstawione powyżej znaczenia przypisywane zasłonie zostały zaledwie na¬
szkicowane. Z uwagi na ograniczony zakres badań nie można również uznać uzys¬
kanych wyników za reprezentatywne dla muzułmanów jako całości. Przeprowadzone
badania wskazują jednak - przynajmniej w odniesieniu do konkretnego wirtualnego
terenu - na przydatność etnograficznej analizy zawartości jako narzędzia pozyski¬
wania danych w Internecie. Warto podkreślić, że zastosowana strategia jest szcze¬
gólnie użyteczna na początkowych etapach badań, kiedy zmierza się do rozpoznania
terenu i możliwie najszerszego udokumentowania problemu badawczego, który na¬
stępnie może być zgłębiany przy użyciu innych narzędzi.
Doświadczenia nabyte podczas pracy w islamicity pozwalają potwierdzić przyjęte
założenia dotyczące muzułmanów w sieci. Hidżab jest rozumiany przez muzułma¬
nów jako istotny symbol, za którym kryje się złożony system znaczeń. Zachodnie in¬
terpretacje zasłony, czy szerzej - pozycji kobiety w islamskich środowiskach - wydają
się katalizować postawy samych muzułmanów, którzy w sposób bardziej świadomy
i silnie zideologizowany patrzą na kwestię tradycyjnego ubioru kobiety.
Zróżnicowanie prezentowanych postaw i lokalnych tradycji, jakie za takimi po¬
stawami często stoją, pozwala z kolei potwierdzić, że sieć nie jest bezpośrednim od¬
wzorowaniem rzeczywistości. Dzięki eksterytorialnemu charakterowi pozwala na
komunikowanie się osób pochodzących z różnych środowisk społecznych i etnicz¬
nych, stając się współczesną agorą o niespotykanych wcześniej rozmiarach i możli¬
wościach, nowym wydaniem „melting pot" i przestrzenią otwartą dla społecznych
negocjacji znaczenia.
*fan»
żyda
Z
akt
Rn
umodoifcoiu talie
pleć
kontekst
środowiskowy
Zachód
Ewa A. Jagiełło - Etnograf w cybermedynie. Próba zastosowania etnograficznej analizy
zawartości
47
Literatura:
Adamu U . A., Islam and the Internet, www.kanoonline.com/publications/islam_
and_the_internet.htm, 2002, (27.10.2010).
Altheide D. L., Reflections: Ethnographic Content Analisys, Qualitative Sociology,
10 (1), 1987, s. 65-77.
Androutsopoulos J., Potentials and limitations of discourse-centered online ethnography,
Language@Internet, 5 (8), http://www.languageatinternet.de/articles/2008, 2008,
(27.10.2010).
Baym N., The Emergence of Online Community, [w:] Cybersociety 2.0: Revisiting
Computer Medited Communication and Community, red. Jones S. G., Sage,
Thousand Oaks, London, New Dehli 1998, s. 35-68.
Castells M . , Galaktyka Internetu. Refleksje nad Internetem, biznesem i społeczeńswem, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2003.
Castells M., Społeczeństwo sieci, PWN, Warszawa 2008.
Cavanagh A., Behaviour in Public? Ethics in Online Ethnography, http://www.cybersociology.com/files/6_2_ethicsinonlineethnog.html, 1999, (27.10.2010).
Communities in Cyberspace, red. Kollok P., Smith M . , Routledge, New York 2005.
El-Tahawy A., The Internet is the New Mosque. Fatwa at the Click of a Mouse,
www.arabinsight.org/aiarticle, 2008, (27.10.2010).
Kozintes R. V., Netnography. Doing Ethnographic Research Online, Sage, Los An¬
geles, London, New Dehli, Singapore, Washington 2010.
Kurczewski J., Wstęp: Lem, Baudrillard i Wielka Sieć, [w:] Wielka sieć. E-seje z so
cjologii Internetu, red. Kurczewski J., Wydawnictwo Trio, Warszawa 2006, s. 9-21
Postman N., Technopol. Triumf techniki nad kulturą, Państwowy Instytut Wydaw¬
niczy, Warszawa 1995.
Rheingold H., The Virtual Community. Homesteading on the Electronic Frontier,
www.rheingold.com/vc/book, 2000, (27.10.2010).
Widy M., Życie codzienne w muzułmańskim Paryżu, Wydawnictwo Akademickie
Dialog, Warszawa 2005.
Źródła internetowe:
http://www.internetworldstats.com/stats.htm (07.08. 2010).
http://islamicity.com (07.08. 2010).
http://www.lepost.fr/article/2009/06/22/1588158_le-congres-de-versailles-en-unclin-d-oeil.html (07.08. 2010).
http://wyborcza.pl/1,75477,7909234,Dzis_Miedzynarodowy_Dzien_Rysowania_Mahometa__Pakistan.html (07.08.2010).
