-
Title
-
Katolicyzm i protestantyzm a procesy narodotwórcze na Antylach / ETNOGRAFIA POLSKA 1972 t.16 z.2
-
Description
-
ETNOGRAFIA POLSKA 1972 t.16 z.2. s.51-68
-
Creator
-
Łepkowski, Tadeusz
-
Date
-
1972
-
Format
-
application/pdf
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:702
-
Language
-
pol.
-
Publisher
-
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:765
-
Text
-
„Etnografia Polska", t. X V I z. 2
T A D E U S Z ŁEPKOWSKI
KATOLICYZM I PROTESTANTYZM A PROCESY NARODOTWÓRCZE
NA ANTYLACH
Celem referatu jest szkicowe przedstawienie niektórych, wybranych
zagadnień (autor świadom jest tego, że nie zawsze najważniejszych) do
tyczących roli kościołów chrześcijańskich i przynależności wyznaniowej
w powstawaniu więzi narodowych, w formowaniu się narodów, a zwłasz
cza kształtowaniu się świadomości odrębności narodowych na Antylach.
Zaprezentowanie zarysu syntetycznego okazało się niemożliwe, gdyż:
1) moja wiedza z zakresu religioznawstwa w ogóle, a problematyki religijno-antylskiej w szczególności, jest zbyt ograniczona; 2) zakres chrono
logiczny i geograficzny referatu jest szeroki, literatura ogólna z różnych
dyscyplin nauk społecznych dotycząca Antyli wprawdzie ogromna (nie
zawsze w Polsce dostępna), lecz ściśle związana z naszym tematem dość
marginalna, opanowanie zaś źródeł to robota ponad siły jednego badacza;
3) zagadnienie specyfiki procesów narodotwórczych na Antylach, zwła
szcza Małych, jest tak kontrowersyjne i metodologicznie skomplikowane,
że zwięzłe nawet jego naświetlenie wykroczyłoby znacznie poza ramy
krótkiej wypowiedzi. Dlatego studium niniejsze jest zbiorem dość luź
nych uwag, informacji, sugestii i propozycji.
1. Świat wysp antylskich jest, jak powszechnie wiadomo, mozaikowo
zróżnicowany. Sama już natura wycisnęła decydujące piętno na losach
archipelagu, zdeterminowała też w znacznej mierze wyspiarską dywersy
fikację. Dzieje gospodarcze, etniczne, polityczne sprawiły, że omawiany
region-kalejdoskop stał się tyglem ras, ludów, języków, kultur, obycza
jów, systemów państwowych, politycznych i prawnych. Antyle to — do
dajmy — scena wyjątkowo ostrych przedziałów i tarć klasowych, a ściś
lej klasowo-rasowych i kulturowych (co w interesującym nas kontekście
warto przypomnieć i podkreślić), konfliktów i antagonizmów wynikłych
z długotrwałej dominacji kolonialnego, a później półkolonialnego systemu
plantacyjnego, najczęściej monokulturowego
1
Zagadnienia procesów narodotwórczych na Antylach poruszałem, na ogół
zresztą incydentalnie, w dawniejszych moich pracach, do których ustaleń n a w i ą -
52
TADEUSZ
ŁEPKOWSKI
Gdy na tym mozaikowym tle przychodzi rozpatrywać sprawy religijno-wyznaniowe, to okazuje się, że — formalnie rzecz biorąc — zróżnico
wanie jest stosunkowo niewielkie. Ponad 95% ludności to chrześcijanie,
przy czym wyraźna jest wśród nich dominacja katolików (ponad 80 /o)
nad protestantami (niespełna 20%). Szacunkowe to wyliczenie jest jed
nak — wbrew pozorom — bardzo mało przydatne i poznawczo ubogie,
gdyż, po pierwsze — znaczny odsetek ludności stanowią ateiści lub osoby
religijnie indyferentne, po drugie — formalna przynależność do kościo
łów i sekt chrześcijańskich nie bierze pod uwagę bardzo licznych rzesz
wyznawców lub sympatyków synkr etycznych kultów afro-chrześcijańskich (lub hinduistyczno-chrześcijańskich), po trzecie wreszcie — w ło
nie protestantyzmu obserwuje się ogromne i bynajmniej nie malejące
wewnętrzne rozbicie.
Gdyby spróbować wyliczać wyznania, religie, kościoły, organizacje
i sekty chrześcijańskie działające na Antylach, to — ograniczając się t y l
ko do najważniejszych — wypadnie wymienić katolików, anglikanów,
metodystów, luteranów, baptystów, prezbiterianów, kalwinów, świadków
Jehowy. Dodajmy, dla uzupełnienia mozaiki wyznaniowej, religie nie
chrześcijańskie: islam (Syryjczycy), hinduizm (Małe Antyle, głównie Try
nidad), mozaizm (Curacao, Kuba).
Wszystkie wymienione wyznania są oczywiście świeżo w skali histo
rycznej importowane. Animistyczne wierzenia pierwotnych mieszkańców
Antyli znikły bowiem wraz z konkwistą, późniejszą eksterminacją wię
kszości krajowców i wymieszaniem etniczno-kulturowym resztek Indian
z Europejczykami.
2. Podbój A n t y l i odbył się właściwie (z interesującego nas punktu w i
dzenia nie jest to bynajmniej obojętne) w dwóch fazach. Pierwsza przy
padła na schyłek X V stulecia i na X V I wiek, objęła w zasadzie Wielkie
Antyle i była katolicko-hiszpańska, druga zaś, głównie siedemnastowiecz
na, doprowadziła do skolonizowania Małych Antyli (dodać tu trzeba wtór
ny podbój Jamajki przez protestanckich Anglików), była ewangelicko-katolicka religijnie, narodowo zaś brytyjsko-francusko-holenderska (mar
ginalnie również szwedzka i duńska), przy czym elementem bardziej ak
tywnym i prężnym byli tu raczej protestanci.
Chrystianizacja Wielkich A n t y l i przez Hiszpanów stała się nieodłącz
ną częścią militarno-ekonomicznego podboju, a więc była przymusowa.
u
żuję w referacie: Haiti. Początki
państwa i narodu, Warszawa 1964 (por. też nieco
zmienione wydanie hiszpańskie pt. Haiti, t. 1-2, L a Habana 1968-1969); Archipelagu
dzieje niełatwe.
(Obrazy z przeszłości
Antyli XV-XX
w.), Warszawa 1964; zob. też
artykuły publicystyczne: Ameryka Środkowa.
W poszukiwaniu więzi,
„Współczes
ność", nr 19: 1970, s. 1, 8-9; Kolor skóry i świadomość
narodowa, „Współczesność",
nr 5: 1971, s. 6.
KATOLICYZM
I PROTESTANTYZM
A
PROCESY
NARODOTWORCZE
53
Dlatego też, jak i dlatego, że katolicyzm ówczesny nie zapuścił korzeni
wśród rdzennej ludności indiańskiej, jego wpływ na nowe procesy narodotwórcze sprowadził się do zera. Pamiętajmy, że wymieranie Indian
„rozwiązało problem" ich chrystianizacji na zawsze. Zauważyć przy t y m
wypada, że krótkotrwały opór Indian stawiany Hiszpanom był jednocześ
nie — wobec symbiozy pojęć „zdobywca" i „katolik" („chrześcijanin") —
antykatolicki. Symbolizuje go zbiegły z Haiti na Kubę kacyk Hatuey,
który odmówił przyjęcia chrztu nawet w obliczu męczeńskiej śmierci.
Opanowanie Małych Antyli, często zresztą bardzo słabo zaludnionych,
wiązało się również z przymusową chrystianizacją, wydaje się wszakże,
iż gorliwość nawracających nie była w X V I I w. tak intensywna, jak
w przypadku Haiti, Kuby czy Jamajki sto lat przedtem.
3. Po opanowaniu przez Europejczyków kontynentalnej Ameryki,
w praktyce od połowy X V I do niemal połowy X V I I w., Antyle stały się
marginesem akcji kolonizacyjnej. Nie ujawniały się wówczas właściwie
żadne procesy narodotwórcze na obszarach archipelagu. Wyspy zamie
szkiwali po prostu Hiszpanie, Anglicy i Francuzi, a walki między n i
mi, w tym i religijne, były przeniesione niejako z metropolii. Trudno
mówić wtedy o prenarodowej nawet świadomości kubańskiej lub domini
kańskiej.
Sprawa oczywiście komplikuje się i zmienia wraz ze wzrostem liczby
pokoleń zrodzonych, osiadłych, a w końcu zasiedziałych już w koloniach,
a ściślej na określonej wyspie. Mam t u na myśli pojawienie się „świado
mości kreolskiej" (hiszpańskiej, francuskiej, brytyjskiej). Sądzę, że pierw
sze przejawy tej świadomości można dostrzec już w X V I I w., jej rozwój
natomiast i utrwalenie przypada raczej na X V I I I stulecie. Rosnący zwią
zek z ziemią, teraz już jednoznacznie ojczystą, adaptacja klimatyczna, od
mienność rytmu życia i profilu zajęć zawodowych, odrębność obyczajo
wa wyspiarzy, stale rosnąca niechęć do ingerencji władz metropolii, uwa
żanej już za czynnik zewnętrzny, opozycja wobec monopolu handlowego
i polityki podatkowej, wszystko to wpływa na rozwój świadomości kreolskich, a nawet narastanie „autonomistycznego buntu". Historiografia
kubańska zwraca na przykład uwagę na fakt, że w toku walki przeciw
piratom i korsarzom formowała się solidarność grupowa, że w walce
z Anglikami w obronie kubańskiej, ojczystej ziemi ujawniały się pierwsze
zalążki „ducha narodowego" .
2
Czy kwestie wyznaniowe grały w procesie nabywania świadomości
kreolskiej istotną rolę? Wydaje się, że dość istotną (co byłoby pewną pra
widłowością, gdyż czynnik religijny gra na ogół rolę znaczną, zwłaszcza
we wczesnych stadiach wyodrębnienia etnicznego i narodowego), lecz nie
2
Historia
de Cuba, L a Habana 1967, s. 58-59.
54
TADEUSZ
ŁEPKOWSKI
byłbym skłonny do jej przeceniania. Jest rzeczą raczej bezsporną, że pod
czas rozgrywającej się w X V I I w. walki o amerykańskie morze śródziem
ne (M. Karaibskie), w starciach między ofensywnym protestantyzmem
a defensywnym katolicyzmem wyraźnie akcentowany był czynnik w y
znaniowy, natomiast w X V I I I w. jego znaczenie już bardzo osłabło, wzro
sło natomiast, jak się zdaje, znaczenie przynależności państwowej z jed
nej, a związku z konkretną kolonią z drugiej strony.
4. Masowe sprowadzanie Murzynów w X V I I , a zwłaszcza X V I I I w.
(na Kubę również w X I X stuleciu), nie tylko zmieniło sytuację demograficzno-rasową na Antylach, lecz postawiło na porządku dziennym dwie
powiązane ze sobą sprawy: po pierwsze, kwestię celowości, użyteczności
i form chrystianizacji i po wtóre, kwestię rnetyisażu w różnych jego as
pektach, z formowaniem się — w perspektywie — nowego typu wspól
not narodowych lub narodopodobnych.
Chrystianizację (praktycznie sprowadzaną w większości wypadków do
chrztu i ewentualnie pobieżnej katechizacji) uważano za rzecz bezwzględ
nie potrzebną, lecz plantatorzy i władze kolonialne na ogół nie przywią
zywali większej wagi do intensywnego rozwoju życia religijnego.
Między chrystianizacją protestancką a katolicką (kwestia stopnia i n
tensywności) występowały dość wyraźne różnice. Względy teologiczno-doktrynalne (m. i n . rozumienie predestynacji) sprawiły, że ewangelicy
nie wykazywali zbytniej gorliwości w krzewieniu wiary wśród Murzy
nów. Pamiętać przy t y m należy, że w samym podejściu do niewolnictwa
istniały zasadnicze odmienności między Brytyjczykami z jednej a Hiszpa
nami i Francuzami z drugiej strony. Dla Brytyjczyka niewolnik nie był
osobą w świetle prawa. Fakt ten rzutował na nikłe zainteresowanie bia
łych kolonistów religijnym życiem Murzynów. Stąd też oficjalny Kościół
anglikański nie dbał zbytnio o ewangelizację niewolników . Nie dotyczy
to wprawdzie innych, dysydenckich grup protestanckich, ale ich wpływ
datuje się właściwie dopiero od schyłku X V I I I w. Dodam, że w koloniach
karaibskich Wielkiej Brytanii Kościół anglikański był organizacyjnie sła
by, stanowił tradycyjne uzupełnienie władzy państwowej, reprezentował
wyłącznie urzędników, wojsko i właścicieli plantacji .
Status prawno-społeezny niewolników w posiadłościach hiszpańskich
i francuskich był odmienny. Murzyn miał tu określone prawa, mógł się
wykupić z niewoli, posiadał osobowość prawną. Niewolnik miał np. swo
bodny dostęp do sakramentów z Chwilą, gdy został formalnie katolikiem.
Teoretycznie zatem Hiszpanie i Francuzi powinni by byli przywią3
4
3
Caribbean Studies: a Symposium, edited by Vera Rubin, Washington 1960,
s. 66 (wypowiedź Franka Tannenbauma).
P. A b r a h a m s , Jamaica. An Island Mosaic, London 1957, s. 103.
4
KATOLICYZM
I PROTESTANTYZM
A
PROCESY
NARODOTWOHCZE
55
zywać większą wagę do roli Kościoła i religii w swych koloniach, zwłasz
cza że w posiadłościach państw katolickich metysaż biologiczny (z legal
nym włącznie) odegrał znacznie większą rolę niż na terytoriach korony
brytyjskiej (wystarczy porównać liczebność Mulatów i w ogóle wyzwoleń
ców w tych dwóch kategoriach terytoriów kolonialnych). A jednak tak
nie było. Dlaczego? Otóż, po pierwsze, nie opłacało się plantatorom —
księża i zakony też należeli do uprzywilejowanej warstwy plantator
skiej — rozwijanie życia religijnego Murzynów, skoro rzeczywisty okres
przebywania niewolników w koloniach był z uwagi na wysoką śmiertel
ność nader ograniczony, po wtóre zaś poziom moralny, intelektualny i re
ligijny księży pozostawiał na ogół bardzo dużo do życzenia. Duchowni we
francuskiej części Santo Domingo znani byli powszechnie z ignorancji
i chciwości, a na Kubie z pijaństwa, próżniactwa, rozpusty i skłonności
do uprawiania przemytu . Rezultat akcji ewangelizacyjnej był łatwy do
przewidzenia. Chrzest w większości wypadków był zabiegiem czysto me
chanicznym, a wymuszane na plantacjach modlitwy jednostronnie eks
ponowały zasadę posłuszeństwa i pokory wobec panów. Starania o upo
wszechnienie sakramentu małżeństwa, zresztą dość ograniczone, nie przy
niosły wyników.
1
5
6
Klasowa użytkowość chrystianizacji nie była właściwie ukrywana. Do
wódca francuskiego korpusu ekspedycyjnego na San Domingo, znający
dobrze sytuację na Antylach przełomu X V I I I i X I X w., pisał o ówczes
nym katolicyzmie kubańskim, że jest powierzchowny, dewocyjny i brak
w nim głębszych zasad religijnych. Dodawał, że religia „uważana jest za
broń w rękach bogatych właścicieli mającą utrzymać Czarnych w jarz
mie" .
W rozważaniach francuskiego kolona z San Domingo snutych u progu
X I X w., a zmierzających do pogodzenia rewolucji z systemem kolonial
nym, czytamy, co następuje: „Gdybym śmiał, to zaproponowałbym spisa
nie Kodeksu Religijnego. Religia stanowi wielką potrzebę ludu murzyń
skiego. Posługując się religią uczynicie z tego ludu to, co zechcecie. Reli
gia to przesąd, ktoś powie. Cóż to ma za znaczenie, skoro jest to przesąd
użyteczny?"
Religia nie była oczywiście l i tylko zjawiskiem klasowo instrumental
nym. Nie można wszak odmówić istotnych zasług w szerzeniu oświaty
1
8
5
H. В a n go u, L a Guadeloupe 1492-1848, Paris 1962, s. 121.
V. P. M а 1 о u е it, Collection de mémoires
sur les colonies et
particuliěrement sur Saint-Domingue, t. 4, Paris 1802, s. 345-346; Kuba.
Istoriko-etnografičeskie
očerki, Moskwa 1962, s. 237-238.
Archives Nationales (Paris), A F I V 1213 (list D. de Rochambeau do Napo
leona Bonaparte).
Archives des Affaires Etrangěres (Paris), Mémoires et Documents. A m é r i que nr 15, k. 115.
6
7
8
56
TADEUSZ
ŁEPKOWSKI
niektórym zakonom i biskupom, a pomocy medycznej i ogólniej charyta
tywnej określonym przedstawicielom duchowieństwa kolonialnego. Były
to jednak raczej przysłowiowe wyjątki potwierdzające regułę.
Jaki był stosunek niewolników do ewangelizacji i do Kościoła? W y
daje się, choć brzmi to z pewnością nader schematycznie, że w znacznej
większości wypadków (mam tu na myśli przede wszystkim kraje kato
lickie) był on nieufny, nieprzychylny, a nawet wrogi. Trzeba jednak
podkreślić, że dotyczyło to przede wszystkim Murzynów świeżo przywle
czonych z A f r y k i oraz niewolników bezpośrednio zatrudnionych w pro
dukcji (a więc nie służby domowej). Tak więc wrogość wobec katolicyzmu
(w wypadku anglikanizmu będzie to raczej wroga obojętność, gdyż —
jak już wiemy — nacisk chrystianizacyjny był tu znacznie mniejszy) ogar
niała przede wszystkim, choć nie tylko, jak jeszcze zobaczymy, te grupy
murzyńskie, które w dalszej perspektywie mogły stać się substrátem,
a zarazem podmiotem procesów narodotwórczych.
Obcość i wrogość wobec katolicyzmu i protestantyzmu, jaką obserwu
jemy wśród większości niewolników afrykańskich, daje się wytłumaczyć
dość łatwo. Świat Białych, świat ucisku redukował się do k i l k u niero
zerwalnie związanych ze sobą elementów. Plantator-właściciel, admini
strator, strażnik-milicjant i ksiądz to były wszak filary, na jakich świat
ów się opierał. Czarny niewolnik nie zapominał, że chrystianizm jest re
ligią obcą, narzuconą, wspierającą jego niewolniczy status, religią plan
tatora, religią białego człowieka. Nie mógł też zapomnieć, że reprezentan
ci tej religii — o ich roli i postawie moralnej już wspominałem — byli
również Biali, co na długo wznosiło nieprzekraczalną barierę we wzajem
nej komunikacji .
W miarę upływu lat spędzonych na wyspach antyłskich, a t y m bar
dziej pokoleń, istnienie wciąż wizualnie obecnej religii katolickiej (koś
cioły, kaplice, krzyże, tzw. święte obrazki rozdawane niewolnikom) w y
wierało wpływ na świadomość i podświadomość Murzynów. To przenika
nie katolicyzmu do powszedniego życia niewolniczego uzewnętrzniało się
w różnych aspektach codzienności (powierzchowne, ale stałe akcentowa
nie przynależności do Kościoła, a także przyciągające uwagę steatralizowane formy kultu, dość chętnie przez niewolników, a głównie niewolnice
akceptowane), zwłaszcza we wkładzie katolicyzmu (w mniejszym stop
niu protestantyzmu) w tworzenie religii synkretycznych.
9
Synkretyzm religijny, wierzenia i obrzędy afro-antylskie, takie jak
vodou lub shango, omawiane są na Seminarium naszym oddzielnie, to9
D. G u é r i n , Les Antilles décolonisées,
Paris 1956, s. 99, pisze o czasach
współczesnych, lecz liczne świadectwa z X V I I - X I X w. wskazują ma ostrzejszą
jeszcze wrogość do „białej religii" w czasach niewolnictwa.
KATOLICYZM
I PROTESTANTYZM
A
PROCESY
NARODOTWORCZE
57
też nie będę problemu tego rozwijał. Wydaje się, a dla moich rozważań
jest to istotne, że tworzeniu się wspólnoty rasowej, klasowej i — to już
sprawa bardziej skomplikowana — narodowej sprzyjały afrykańskie, mu
rzyńskie religie synkretyczne, nie zaś chrześcijańskie. Oczywiście mam
tu na myśli jedną z alternatyw narodotwórczych, a mianowicie tworze
nie się narodów czarnych, postniewolniczyćh, a ściślej takich, w których
dominantą etniczno-kulturową i ekonomiczno-społeczną byłaby społecz
ność murzyńska. Vodou np. było religią integrującą społeczność niewol
niczą m. in. dlatego, że elementy afrykańsko-animistyczne pozostawały
jego rdzeniem, były jego istotą, co nie zmienia i nie zmniejsza roli chrystianizmu, bez poloru którego nie mógłby powstać system woduistyczny.
Jest rzeczą interesującą, że niewolnicy antylscy niezmiernie rzadko
odwoływali się do religii chrześcijańskich jako doktryn plebejsko-egalitarnych lub rewolucyjnych, choć nie brak przesłanek dla twierdzenia, że
plantatorzy i władze kolonialne lękali się takiego pojmowania chrystianizmu. Oto bardzo wymowny przykład. Francuski ksiądz nazwiskiem
Champroux, proboszcz jednej z parafii na Martynice, działał bardzo ak
tywnie wśród niewolników na przełomie X V I I I i X I X w., osiągając w swej
akcji duszpasterskiej niemałe sukcesy. On też zainicjował wzniesienie
przez samych niewolników (i z ich dobrowolnych składek) kapliczki,
w której umieszczono statuę Matki Boskiej. Kapliczkę, na której fronto
nie wyryto napis „oparcie niewolników", uroczyście pobłogosławił pro
boszcz. Odtąd do świątyni szły nie kończące się pielgrzymki niewolników,
a zwłaszcza niewolnic. Murzyni składali przed ołtarzem kwiaty i datki.
Ten drobny, zdawałoby się, fakt wywołał zaniepokojenie plantatorów.
Ich porte-parole Henry Jacob Duibuc de Rivéry opracował obszerny memoriał-donos na proboszcza i skierował go do komisarza rządowego. Oto
mianowicie, co pisał: „Ołtarz dla niewolników! Czyż może się mieścić
w kolonialnym porządku politycznym? Ten ołtarz i te słowa «Sacra mentant, Appui des Esclaves» staną się pewnego dnia ośrodkiem sprzysiężenia,
hasłem jednoczącym, fatalnym a nader mocnym węzłem splatającym wszy
stkich niewolników kolonii". Dalej czytamy w memoriale, że Kościół jest
jeden, a w modłach muszą brać udział wspólnie panowie i niewolnicy.
„Niewolnicy — stwierdza z naciskiem Dubuc de Rivéry — nie powinni
oddawać się kultowi tam, gdzie nie widzą ich panowie, zwłaszcza zaś
w kaplicy, która doprawdy przeciwstawia jeden ołtarz drugiemu". Raport
plantatora został uważnie przeczytany, zrozumiany i zaaprobowany. Re
zultat? Proboszcza-„burzyciela" deportowano do F r a n c j i .
10
1 0
G. D e b i e n , Religion des esclaves et reaction des colons a la Martinique
en 1802, „Revue de la Province du Maine" 1969, s. 239-240 (na podstawie Archives
Nationales F19 6201).
58
TADEUSZ
ŁEPKOWSKI
Porzućmy jednak na chwilę niewolników. Oto w X V I I I i X I X w. roś
nie, zwłaszcza w koloniach hiszpańskich i francuskich, liczba wyzwoleń
ców, Murzynów i częściej mieszańców. Są to najczęściej ludzie urodzeni
w koloniach, nieraz związani z określoną wyspą jako ojczyzną (innej
wszak nie znają) w drugim łub trzecim pokoleniu. Jeszcze w epoce nie
wolniczej przenikają do handlu, rzemiosła, stają się drobnymi przedsię
biorcami. Starają się odciąć — co jest ważne w t y m ściśle zreglamentowanym i hierarchicznym społeczeństwie kolonialnym — od niewolników,
zwłaszcza produkcyjnych (niewolnicy służebni znacznie bardziej od po
lowych ulegli wpływom białych panów). Wyzwoleńcy uważają się za bliż
szych ludziom białym niż czarnym, podkreślają nieraz, że są solą swej
ziemi. Otóż ta grupa najczęściej dystansuje się od wierzeń afro-chrześcijańskich jako prymitywnych i barbarzyńskich, a chcąc się upodobnić do
Białych nierzadko manifestuje swą chrześcijańską (katolicką najczęściej)
gorliwość. Jest to na ogół powierzchowne i instrumentalne, silniejsze oczy
wiście w koloniach o małej liczbie czarnych niewolników (Santo Domin
go, Puerto Rico), lecz dla naszych rozważań istotne, gdyż druga z alter
natyw narodotwórczych bazuje na wyniesieniu średniej warstwy w y
zwoleńczej do pozycji i roli wiodącej. Nieraz wyzwoleńcy, podobnie jak
część białej warstwy średniej, skłaniają się ku wolnomyślicielstwu.
5. Jednym z decydujących momentów w procesach narodotwórczych
na Antylach był okres kryzysu systemu gospodarki niewolniczej i sa
mej — stopniowej najczęściej — abolicji niewolnictwa (od schyłku X V I I I
do schyłku X I X w.).
Wspomniałem już o dwóch wariantach procesów narodotwórczych,
które w uproszczeniu można nazwać modelem „czarnym" i modelem
„kolorowym". Ale istniała też koncepcja narodu białego, koncepcja wy
suwana na Antylach, która w niektórych krajach pozaantylskich okazała
się w końcu dominująca (Stany Zjednoczone, Południowa Afryka). Kon
cepcja ta opierała się m. in. na silnym podkreśleniu roli ehrystianizmu
i Kościoła w przeciwstawianiu się „barbarzyńskiej" i rzekomo antybiałej
wierze afro-antylskiej.
Niemal wszystkie wielkie ruchy wyzwoleńcze omawianego okresu,
a ruchy te nie tylko były społecznowyzwoleńcze, lecz przecież dążyły do
uformowania na gruzach systemu niewolniczego wspólnot, które można
by nazwać narodowymi, występowały przeciw Kościołom jako instytuc
jom związanym ze znienawidzonym, starym porządkiem społeczno-ekonomicznym. Można nawet powiedzieć, że antykatolicyzrn i antyanglikanizm odegrały w wysokim stopniu rolę integracyjnonarodową, zwłaszcza
że oficjalne Kościoły usztywniły swoje stanowisko w epoce wielkich re
belii.
KATOLICYZM
I PROTESTANTYZM
A
PROCESY
NARODOTWORCZE
59
Oto parę przykładów. Najczęściej cytowany, niemal już „klasyczny",
jest casus Haiti. Powstanie niewolników północnej prowincji Saint Domingue w sierpniu 1791 r. zostało jeśli nie przygotowane organizacyjnie,
to z pewnością zainicjowane — w sensie wpływu na wprowadzenie stanu
społecznej irytacji i zbiorowego paramistycznego podniecenia — przez
hounganów, czyli kapłanów vodou (np. słynny Boukman). Również na
stępne akty rewolty oraz działania mas niewolniczych w toku wojny w y
zwoleńczej 1802-1803 r. pozostawały pod wpływem vodou. Ta „afrykań
ska religia" ostro przeciwstawiana oficjalnemu a europejskiemu, kolonialistycznemu katolicyzmowi odegrała rolę integrującą różne pochodzeniem
grupy Murzynów haitańskich, umacniała wolę walki, osładzała nawet
chwilę śmierci . Nie należy jednak, jak się zdaje, przeceniać roli vodou ,
gdyż niemała część czołowych a popularnych przywódców murzyńskich
(„aktyw narodowy") prowadziła wojnę o niepodległość i organizowała
państwo pod hasłami katolicyzmu, występując przy t y m zdecydowanie
przeciw vodou. A szło t u o tak wybitnych ludzi, jak Toussaint-Louverture
czy Henri Christophe.
W ogóle większość pierwszych państwowych przywódców niepodległe
go Haiti (wyjątek stanowi cesarz Faustyn I , czyli Soulouque), aż po Geffradra i konkordat z 1860 г., uważała, że państwo nowoczesne, chcąc być
traktowane na równi przez inne organizmy państwowe, musi popierać —
choćby pozornie — nowoczesną, europejską religię, a nie afrykańskie
przesądy. Jednak katolicyzm w t y m czasie nie odegrał w żadnym stop
niu roli narodowomtegrującej. Pamiętajmy, że: 1 — aparat kościelny był
słaby, a księża bardzo nieliczni; 2 — Haiti było skutecznie izolowane od
świata zewnętrznego; 3 — ogromna większość chłopów i żołnierzy aktyw
nie sprzyjała vodou, które uważano za religię własną, katolicyzm zaś za
wiarę elity, bogatej „arystokracji", choć w istocie mulacka haute société
była religijnie indyferentna . W tych warunkach raczej vodou stało się
u
12
13
11
L . D e n i s , F . D u v a 1 i e r, L'évolution
stadiale du Vodou, „Bulletin du
Bureau d'Ethnologie", nr 3: ,1944, s. 28; E . C . P a u l , Questions d'histoire, Port-auPrince 1955, s. 15; wg L . M o r i n L а с o m b e, he role émancipateur
de la re-pu
blique negre d'Ha'iti, Paris b.d. (1947?), s. 18, kult vodou reprezentował mistycyzm
wojny w y z w o l e ń c z e j , chrystianizm natomiast kolonializm francuski; ciekawie o ro
li vodou pisze w swej znakomitej powieści pt. El reino de este mundo s ł y n n y pro
zaik kubański Alejo Carpentier.
Religion and politics in Haiti, Washington 1966, s. 18.
Konsul Generalny Francji w Port-au-Prince pisał w 1826 г.: „je declare
que le peu qui reste ici de principes religieux marche rapidement á rentier abandon du cuite et des devoirs publics ď u n chrétien. L e President de L a République ne
va á la messe, n'entend la messe que deux ou trois fois dans l'année". W stolicy
kraju, dodaje, czynny jest tylko jeden kościół obsługiwany przez 2 księży. Na
msze przychodzą tylko kobiety (Archives des Affaires Etrangeres. Correspondance
Commerciale Port-au-Prince nr 1, k. 134).
12
1 3
60
TADEUSZ
ŁEPKOWSKI
czynnikiem zespalającym, narodotwórczym. Nie zmieniło to faktu dość
oczywistego: w dalszej perspektywie vodou stać się musiało regresy w nym elementem świadomości społecznej, hamującym pełną integrację na
rodową.
Na Kubie środowisko niewolnicze związane było z katolicyzmem nie
wiele silniej niż w Haiti. Religie synkretyczne odgrywały tu w procesie
zespalania niewolników jako grupy etniczno-kulturowej pewną rolę, zda
je się wszakże, że mniej istotną w aspekcie narodotwórczym niż w Haiti.
Wprawdzie zbiegowie z plantacji, zgrupowani w tzw. palenques zwalcza
ni byli tak przez administrację i wojsko, jak przez hierarchię kościelną,
co z kolei zaostrzało ich nieufny i niechętny stosunek do duchowieństwa,
lecz przyporządkowanie religijne i intensywność życia religijnego nie
były na Kubie sprawą decydującą w procesach narodotwórczych. Zresz
tą do 1868 г., czyli do wybuchu Wojny Dziesięcioletniej, geograficzna,
społeczna i kulturowa separacja apalencados i ich brak kontaktu z gru
pami świadomymi narodowo, z kubańskim „aktywem narodowym", spra
wiały, że dość liczne grupy murzyńskie pozostawały poza ramami two
rzącej się wspólnoty narodowej .
Okres wojen o niepodległość Kuby (1868-1898) okazał się dla proce
sów narodotwórczych decydujący. Obóz rewolucyjno-patriotyczny, do
którego przyłączyła się czynnie (we wschodniej połowie kraju) lub za
którym stała biernie (w części zachodniej) większość ludności m u r z y ń
skiej i mulackiej, był dość konsekwentnie laicki i tolerancyjny religijnie,
natomiast niemal całe duchowieństwo katolickie stanęło po stronie Hisz
panii, broniąc zażarcie tzw. integridad nacional. Dodać warto, że słaby
związek z katolicyzmem większości białych chłopów kubańskich, wolnomyślicielstwo patriotycznych przywódców, niemal z reguły aktywnych
masonów, powierzchowność chrystianizacji i indyferentyzm religijny śred
nich warstw mulackich, wszystko to zdecydowało o tym, że katolicyzm
nie odegrał żadnej roli jako czynnik integracji narodowej (nb. konstytucje
Wolnej Kuby oddzielały Kościół od państwa). Pod koniec X I X stulecia
to, co katolickie, było dla ogromnej większości świadomych członków
tworzącego się narodu kubańskiego synonimem kolonialnego hiszpanizmu, wstecznictwa, arystokratyzmu i monarehizmu. Nie oznaczało to, by
część społeczeństwa, zwłaszcza Biali, nie była przywiązana do powierz
chownego ceremoniału licznie obchodzonych świąt katolickich .
u
15
Inaczej niż na Kubie, ale też odmiennie niż w Haiti, układały się spra
w y na protestanckiej Jamajce. Motorem murzyńskiego buntu, wymusza
jącego przyspieszenie abolicji (a wszak abolicja stanowiła jeden z nie1 4
Zob. J . L . F r a n c o , Cuatro siglos de lucha por la libertad: Los Palenques,
„Revista de la Biblioteca Nacional José Marti', nr 1: 1967.
H. C a s t o n n e t d e s F o s s e s , Cuba et Puerto Rico, Lille 1889, s. 20.
1 5
KATOLICYZM
I PROTESTANTYZM
A
PROCESY
61
NARODOTWORCZE
zbędnych kroków na drodze ku integracji narodowej), była nie „własna",
afro-antylska religia, lecz działalność wyrosłych z tzw. drugiej reformacji
X V I I - X V I I I w. sekt i Kościołów protestanckich. Abstrahuję t u od miesz
kających w niedostępnych, górskich siedzibach zbiegów (maroons), któ
rzy żyli właściwie na marginesie rewolucyjnego ruchu abolicyjnego nie
wolników z plantacji.
Wśród Murzynów „polowych"' działać zaczęły od schyłku X V I I I w.,
zwłaszcza zaś w pierwszych dekadach X I X w., aktywne, a niechętnie na
stawione wobec biernego, oficjalnego Kościoła, grupy misjonarskie wro
gich wobec niewolnictwa kwakrów, metodystów, baptystów, braci mo
rawskich i in. Na czoło wysunęli się rychło baptyści, którzy mieszkali
razem z niewolnikami, pracowali z nimi, uczyli czytać i pisać. Pod wpły
wem misjonarzy sami Murzyni budowali, najczęściej po nocach, swe świą
tynie i kaplice. Dość szybko demokratyczne gminy baptystów stały się
zaczynem i ośrodkiem wolnościowej agitacji i konspiracji. Powstanie nie
wolników przełomu 1831 i 1832 r. aktywnie popierali baptyści. Plantator
skie Zgromadzenie Kolonialne Jamajki potępiło ostro wywrotową działal
ność sekt, a wojsko rozprawiało się ze szczególnym okrucieństwem z M u rzynami-baptystami. Żołnierze podpalili 14 kaplic baptystów i 6 świątyń
metodystów. Represje te jeszcze silniej zjednoczyły niewolników wokół
baptystów-misijonarzy. Ten stan trwał jednak dość krótko. Już w kilka
naście lat po abolicji z 1833 r„ gdy minął bohaterski okres wzniesienia
się fali rewolucyjnej, narastać zaczęły spory między misjonarzami a w y
zwoleńcami, m. in. o chrzest dzieci nieślubnych, o małżeństwa i t d . Od
lat 60-70 X I X w., wraz z postniewolniczą stabilizacją stosunków społecz
nych na wyspie, zaczęły się wolno zacierać antagonizmy i różnice między
sektami i Kościołami protestanckimi w t y m sensie, że baptyzm stopniowo
przestawał być demokratyczno-rewolucyjną, „murzyńską" religią.
1 6
O ile na Jamajce zróżnicowanie wyznaniowe dotyczyło problemów
wewnątrz protestantyzmu, to na Trynidadzie sytuacja w X I X i częścio
wo X X w. była znacznie bardziej skomplikowana. Katolicyzm reprezen
towały osoby pochodzenia francuskiego, hiszpańskiego, portugalskiego
i wenezuelskiego oraz część Murzynów, protestantyzm — Brytyjczycy
i część ludności czarnej i kolorowej. Żadne z wyznań i sekt nie uzyskało
dominującej pozycji i nie wpłynęło, jak się wydaje, w istotniejszy spo
sób na niezmiernie tu złożone i nietypowe procesy narodotwórcze, które
można raczej nazwać stopniowym przechodzeniem od modelu społeczeń
stwa niewolniczego do kosmopolitycznego społeczeństwa pluralnego . Być
17
1 6
P. D. С u r t i n, Two Jamaicas. The Role of Ideas in a Tropical
1830-1865, Cambridge 1955; A b r a h a m s , op. cit., s. 66-73.
i? a . P. M a i n g о t, From ethnocentric to national history writing
plural society. ..Caribbean Studies", vol. 9: 1969, nr 3, s. 68-86.
Colony
in
the
62
TADEUSZ
ŁEPKOWSKI
może dopiero ostatnie 10 lat, a więc okres po uzyskaniu niepodległości
przez Trynidad-Tobago, stanowi czas stopniowego dojrzewania jednoli
tej, chronionej własną tarczą państwową, wspólnoty narodowej, ale i to
jest bardzo dyskusyjne.
6. W ostatnim stuleciu, a więc w dobie postniewolniczej, wpływ Koś
cioła katolickiego na procesy narodotwórcze, zwłaszcza w toku walki o du
sze z protestantyzmem, zredukowany został do minimum przez fakt naro
dowej i rasowej obcości członków stanu duchownego. Na Kubie znaczna
większość księży i cała niemal hierarchia rekrutowały się spośród Hisz
panów, i to zarówno w epoce kolonialnej, jak w czasach Republiki. Hie
rarchia katolicka, silnie powiązana z górną warstwą klas posiadających,
wywierała niewielki wpływ na ogół ludności. Postacie takie, jak nie
zwykle aktywny w X I X w. w akcjach ewangelizacyjnych i rozbudowie
organizacyjnej Kościoła arcybiskup Antonio Claret y Clara, należały do
rzadkich wyjątków .
W Haiti po 1860 r. obserwujemy napływ księży Francuzów. Odegrali
oni w ubiegłym i bieżącym stuleciu poważną rolę w budowaniu oświa
ty i podtrzymywaniu związków kulturowych Haiti z Francją. Księża
i zakonnicy wywarli wpływ przede wszystkim na mulacką elitę, stano
w i l i szturmową grupę kulturalnej i politycznej rekolonizacji, a raczej
swoistego neokolonializmu. Ich obecność uwydatniała podział społe
czeństwa haitańskiego na dwa odłamy: katolicko-zeuropeizowany, miej
ski, i woduistyczno-afrykański, wiejski, i przyczyniła się tym samym
do narodowej dezintegracji. Kościół wywierał silną presję na kolejne
rządy w kierunku intensyfikacji represji wobec zwolenników vodou.
W rezultacie organizowano rządowo-kościelne kampanie antywoduistyczne (m. in. 1896, 1913, 1939) . Represje pobudzały nietolerancyjne,
wsteczne, szowinistyczne i rasistowskie elementy w dawniej pozytywnej
tradycji narodowointegracyjnej, jaką spełniało vodou, a to w dalszej
perspektywie ułatwiało rozprzestrzenianie się demagogiczno-nacjonalistycznej propagandy duvalierowskiej.
Należy tu wspomnieć o ujawnieniu się, prawda że na marginesie ży
cia antylskiego, częściowo pozytywnych przykładów wkładu katolicyzmu
do procesów narodotwórczych. Najbardziej znany z nich to casus Do
minikany. Był to w początkach X I X w. kraj słabo zaludniony i bardzo
słabo zagospodarowany, raczej wpatrzony w dawną przeszłość niż w nie
pewną przyszłość. Dominikański immobilizm bazował na starej tradycji
katolickiej i na odrębności swego patriarchalnego, hodowlano-pasterskiego trybu życia. Biedny, mały kraj stanął w X V I I I i X I X w. oko w oko
18
19
1 8
19
H . D a n i e l - H o p s , L'Eglise des
Religion and politics in Haiti, s. 5.
revolutions,
Paris 1960, s. 735,
759.
KATOLICYZM
I PROTESTANTYZM
A
PROCESY
NARODOTWÓRCZE
63
z potężnymi wrogami i „przyjaciółmi", takimi jak Francja i Haiti.
Szczególnie niebezpieczne było czarne, rewolucyjne, woduistyczne Haiti.
Inwazje haitańskie 1801, 1805, 1822, 1844, 1849, 1855-1856 г., a zwłaszcza
inkorporacja kraju i okupacja lat 1822-1843 postawiły Dominikanę
w obliczu śmiertelnego niebezpieczeństwa utraty narodowościowej oso
bowości. Ratowali się Dominikańczycy obroną swego języka, religii
i obyczaju. Katolicyzm zwłaszcza stał się ważkim czynnikiem zjednocze
nia walczących o niepodległość Dominikańczyków. Symbioza pojęć „Dominikańczyk" i „katolik" dokonała się w toku haitańskich prześladowań.
Haitańczycy zamknęli wszystkie kościoły, z wyjątkiem Katedry w Santo
Domingo, oraz uniwersytet Św. Tomasza z Akwinu, odebrali Kościołowi
jego dobra ziemskie, nie cofnęli się przed wygnaniem z kraju bohater
skiego obrońcy praw katolików, arcybiskupa Valery. Nic dziwnego, że
kierowany przez Juana Pabla Duarte spisek niepodległościowo-patriotyczny, zwany Trinitaria, za hasło przyszłego państwa dominikańskiego
przyjął zawołanie „Bóg — ojczyzna — wolność" . Zresztą cały ruch na
rodowy przesiąknięty był duchem religijnoTkatolickim . Nowa republi
ka, ustalając w 1843 r. swój sztandar, wprowadziła na tło barw Haiti
biały krzyż, a do swego herbu krzyż i otwartą księgę Ewangelii.
20
21
W Dominikanie, mimo sporadycznych konfliktów państwo—Kościół,
katolicyzm korzystał z uprzywilejowanych pozycji ekonomicznych, k u l
turalnych i politycznych, pozycji tak silnych, że mógł sobie pozwolić na
tolerowanie nielicznych protestantów, prawda że szybko się dominikanizujących . Do zjawisk epizodycznych, mimo to jednak znamiennych,
bo niezmiernie rzadko spotykanych nawet w państwach ultrakatolickich,
należy sprawowanie urzędu prezydenta w latach 1912-1913 przez arcy
biskupa Adolfo Alejandro Nouel у Bobadilla. Hierarchia katolicka,
w skład której wchodzili w X X w. nie-Dominikańczycy, stała się przez
czas dłuższy podporą krwawej dyktatury Trujillo. Uważano ją powszech
nie za jedną z najbardziej reakcyjnych w Ameryce Łacińskiej.
Wspierany przez państwo wpływ Kościoła na naród dominikański,
22
2 0
R. M a r r e r o
A r i
