-
Title
-
Psychoterapia w kultach zaar w Sudanie / ETNOGRAFIA POLSKA 1994 t.38
-
Description
-
ETNOGRAFIA POLSKA 1994 t.38, s.161-186
-
Creator
-
Ząbek, Maciej
-
Date
-
1994
-
Format
-
application/pdf
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:1433
-
Language
-
pol.
-
Publisher
-
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1549
-
Text
-
„Etnografia Polska", t. XXXVIII: 1994, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
M A C I E J ZĄBEK
(Instytut Krajów Rozwijających Się, WGiSR UW, Warszawa)
PSYCHOTERAPIA W KULTACH ZAAR W SUDANIE
W Afryce północno-wschodniej, zarówno w społecznościach muzułmań
skich jak i chrześcijańskich, spotykamy się z wierzeniami w tzw. duchy zaar.
Są one przedmiotem zorganizowanego kultu noszącego tę samą nazwę.
Duchy te uważa się za przyczynę chorób o charakterze psychicznym. Przy
pisuje się im jednocześnie zdolności do ich leczenia dzięki opętaniom, do
których są w ramach organizowanych obrzędów prowokowane przez zna
chora noszącego tytuł szejcha. Adept do bractwa kultowego musi przejść
chorobę i zostać z niej wyleczony podczas zorganizowanej przez niego
ceremonii, która jest jednocześnie jego inicjacją na czciciela duchów zaar.
Celem tego artykułu jest przedstawienie zasad organizacji kultu i opis
obrzędów stanowiących jego element, wraz ze wskazaniem najbardziej widocz
nych funkcji terapeutycznych. Nie jest natomiast moim celem szersze wyjaś
nianie zjawiska, choć wierzenia te można by zapewne opisać w szerszym
kontekście magii i szamanizmu. Przyjęte ograniczenia są spowodowane ciągle
niedostatecznym stanem badań na ten temat. Opis tu zamieszczony opiera się
natomiast na moich własnych obserwacjach z miejscowości Umm Keredim
w Sudanie, w prowincji Kordofan i dotyczy tylko jednego z wielu typów
obrzędów. Skorzystałem także z materiałów zebranych przez pana Bakriego
Mirghani któremu, zawdzięczam wprowadzenie w tę tematykę . Prace innych
autorów badających zaar mają, moim zdaniem, również charakter powierz
chowny . Być może jedną z przyczyn są trudności w obserwacji kultu przez
osoby z zewnątrz. Udział w ceremonii wymaga zazwyczaj wprowadzenia przez
osobę zaprzyjaźnioną ze znachorem, lub zdobycia jego wcześniejszego zaufa
nia a istotne momenty leczenia mają miejsce tylko między szęjchem i chorym.
Szejchowie zaar są obecnie z reguły nieufni w stosunku do obcych, nie dlatego
aby obrzędy te otaczano szczególną tajemnicą, ale ze względu na wzrost
1
2
1
W 1988 r. obronił on pracę doktorską pt. „Obrzędy Zár w północno-wschodnim Suda
nie", napisaną pod kierunkiem prof. Z. Sokolewicz; Archiwum Katedry Etnologii i Antro
pologii Kulturowej, Warszawa.
Na końcu zamieszczam listę najważniejszych publikacji dotyczących kultów zaar.
2
162
MACIEJ ZĄBEK
nastrojów fundamentalistycznych we współczesnym Sudanie. Obawiają się, że
wkrótce zostaną one zakazane przez prawo, a zwiększająca się ilość nieprzy
chylnych tym kultom artykułów w prasie świadczy, że ich obawy mogą okazać
się zasadne. Potępia się je zarówno z powodu samej dogmatyki (wiary w ten
rodzaj duchów), jak i praktyk obrzędowych (np. „nieprzyzwoitych" tańców
kobiet, zabijania ofiary nie w imieniu Boga, picia krwi i alkoholu) niezgodnych
z regułami islamu. Dochodzą do tego jeszcze nawoływania „postępowych
racjonalistów" wskazujących na wysokie koszty, jakie muszą ponosić najbied
niejsze warstwy społeczeństwa przy organizaqi tych obrzędów i zagrożenia dla
zdrowia, jakie stwarza leczenie nieprofesjonalnych znachorów. Stosunkowo
łatwiej niż w mieście obcy może wziąć udział w tych obrzędach na wsiach. Ale
i tam, jak już wspomniałem, niezbędne jest uzyskanie zaufania szejcha.
Osobiście miałem możność wielokrotnie rozmawiać z różnymi szejchami zaar
na terenie moich badań w Dar Hamid w Kordofanie. Osoby, które były moimi
przewodnikami w terenie (najczęściej nauczyciele lokaných szkół) nie cieszyły się
jednak, jak sądzę, zbytnim zaufaniem uzdrowicieli zaar. Ponadto osoby te, ze
względu na opinie w środowisku, nigdy nie chciały wziąć udziału w obserwaqi
samych obrzędów. Tak więc właściwie mogłem uczestniczyć tylko w jednej
ceremonii. Niemożliwe okazywało się uzyskanie informacji o czasie i miejscu
następnych. Z drugiej strony na wyrażaną z mojej strony chęć ujrzenia zaar,
proponowano mi odpłatnie zorganizowanie tańców specjalnie dla mnie. To
oczywiście też nie wchodziło w rachubę. Innym razem w miejscowości Tayba
uroczystość, którą obserwowałem przerwała policja pod pozorem zakłócania
ciszy nocnej. Jedynie w Umm Keredim miałem możliwość obserwacji całego
cyklu obrzędów. Było to możliwe, gdyż w miejscowości tej przebywałem kilka
razy przez długie okresy podczas całego mojego blisko dwuletniego pobytu
w Sudanie. Z miejscową szejchą i jej córką miałem wielokrotnie wcześniej
kontakt przy okazji wywiadów na różne tematy i wydaje się, że zostałem przez
nią zaakceptowany. Jednak brak tłumacza (który nie chciał w tym uczestniczyć)
i niedostateczna znajomość przeze mnie arabskiego uniemożliwiła mi zrozumie
nie wszystkich wypowiadanych tam kwestii. Nagranie magnetofonowe (dostęp
ne w archiwum autora) okazało się także trudne do tłumaczenia ze względu na
miejscowy dialekt, jak i używanie tam słów przedarabskiego, zapomnianego już
języka określanego w Sudanie mianem rotana.
Mimo tych ograniczeń, uważam za celowe podjęcie tego tematu. Zjednej
strony ze względu na niewystarczającą, jak sądzę, znajomość przez polskich
badaczy istotnej roli jaką spełniają kulty zaar w muzułmańskich społeczno
ściach, a z drugiej - z powodu braku poważniejszych polskich publikacji na
ten temat. W kulturze islamu bowiem nie jest to zjawisko marginalne. Choć
występuje ono głównie wśród kobiet z niższych warstw społecznych to
jednak spełnia tyle istotnych funkcji, że trudno pomijać je milczeniem.
Niemal we wszystkich wioskach i miastach Sudanu mieszkają szejchowie
zaar i chyba prawie wszyscy Sudańczycy słyszeli bądź uczestniczyli choćby
biernie w tych obrzędach.
PSYCHOTERAPIA W K U L T A C H ZAAR
163
P O C H O D Z E N I E KULTÓW ZAAR
Istnieje wiele mitów na temat powstania duchów zaar. Jeden z nich
(pochodzenia etiopskiego) mówi: „Ewa miała trzydzieścioro dzieci. Pewnego
razu Bóg zapragnął je zobaczyć. Ewa jednak, obawiając się uroku, po
stanowiła ukryć najładniejsze z nich. Obraziła tym zachowaniem Boga,
który za karę uczynił schowane dzieci niewidzialnymi. Odtąd nazywano je
dziećmi nocy i one to właśnie są tymi duchami zaar, które mogą się wcielać
w ludzi wywołując u nich choroby. Sami zaś ludzie są potomkami tych
brzydszych dzieci Ewy" (Messing 1958 s. 1120-1125).
Mit ten znany jest również w Sudanie, choć częste są tam opowieści
o przyniesieniu obrzędów zaar z zagranicy. Jedna z nich powiada że, roz
powszechniła go żona tureckiego dostojnika w okresie okupacji tego kraju
przez Turcję. Kobieta była przez dłuższy czas chora i nikt nie mógł jej
pomóc, aż przybył pewien obcy, który śpiewał dla niej różne pieśni. Gdy ich
słuchała - zdrowie powróciło. Obcy wówczas wyjaśnił, że został wysłany do
niej przez duchy zaar z Nigerii. Potem duchy już same przychodziły do niej
w snach, ucząc ją śpiewu i sztuki władania nimi, aż sama zaczęła leczyć
chorych. Wielu też szejchów zaar twierdzi, że ich ojciec lub dziadek przybył
z Etiopii lub z Egiptu i stamtąd przyniósł swą wiedzę na temat zaar, którą
upowszechnił w Sudanie. Być może stąd liczne wśród niektórych badaczy
teorie o etiopskim lub egipskim pochodzeniu tych wierzeń (Messing 1958,
s. 1120-1125).
Niejasna jest również geneza samej nazwy zaar. Niektórzy badacze poda
ją mało prawdopodobne hipotezy pochodzenia tego słowa od nazwy miasta
Zara w północnym Iranie lub arabskiej wsi Zar we wschodnim Jemenie
(Walker 1935). Na większą uwagę zasługuje przypuszczenie, że nazwa ta
wywodzi się od arabskiego słowa zaara lub zaar (odwiedzać), co może być
interpretowane jako odwiedziny przez duchy (Fakhouri 1968 s. 111-117).
Ale i ta hipoteza wydaje się myląca, gdyż słowo to w Sudanie (zwłaszcza na
wsiach) nie jest używane . Po drugie słowo zaar jest czasownikiem, gdyż
rzeczownik brzmi ziyaara (wizyta). Najbardziej prawdopodobne jest, że
słowo to pochodzi z amharskiego i oznacza złe duchy (Trimingham 1965
S.174; do tej hipotezy skłania się większość badaczy). Nie oznacza to jednak
etiopskiego rodowodu samego kultu, który występował w Sudanie już
w okresie starożytności (Bakri 1988). Popularna dziś nazwa zaar może
pochodzić z Etiopii, ale dawniej prawdopodobnie używano innnego słowa
dla tych obrzędów. Być może było to będące do dzisiaj w użyciu słowo
dastur*, również trudne do zinterpretowania. Ponadto czciciele duchów zaar
nie uważają za stosowne nazywać ich po imieniu. Mówiąc o nich używają
sformułowania aasyaad (panowie). Jest w zwyczaju nie wymawiać imion
3
3
4
Częściej zamiast niego używa się słowa jazuur.
Dastur dosłownie znaczy konstytucja, forma lub struktura.
164
MACIEJ ZĄBEK
vzzczy i osób, przed którymi należy czuć respekt lub się ich obawiać. Na
przykład żona nie wymienia imienia swego męża, nazywając go tylko abw
al-awlad (ojciec dzieci) lub al-hadż (pielgrzym).
Jakby nie było, kulty zaar mieszczą się w systemie afrykańskich wierzeń
rodzimych. Cechuje je m.in. wiara w magiczne siły i moce, które czarownicy
potrafią sobie zjednać i posługiwać się nimi dla własnych celów. Moce te są
jednocześnie czymś bardzo konkretnym, tak samo rzeczywistym jak świat
materialny. Tak też rozumiany jest zaar przez swoich wyznawców, którzy
mówią o nim jako o sile wcielającej się w człowieka i czyniącej sobie z niego
niewolnika, czego zewnętrznym przejawem jest choroba. Arabskie słowo
duch - ruh lub dżinn nie jest używane w stosunku do zaar. Stosowane tu
przeze mnie określenie z braku innego, lepszego ułatwia tylko mówienie
o tym zjawisku.
Kulty noszące nazwę zaar występują w Etiopii, Sudanie, Egipcie i na
półwyspie Arabskim. Jednak kulty tego typu pod pod innymi imionami są
obecne w całej Afryce (np. w Somalii - sar, w Nigerii - bori, w Senegalu
- holej). Także kulty synkretyczne znane m.in. z terenów Ameryki Łacińskiej
takie jak np. voodu lub umbandyzm mają tą samą strukturę i cele jak wyżej
wymienione obrzędy afrykańskie (Kowalak 1986).
Być może więc, w sudańskich mitach mówiących o pochodzeniu nie
których szejchów zaar z innych krajów, jest przysłowiowe ziarno prawdy.
Jedną z cech afrykańskiej religijności jest łączenie różnych idei religijnych,
które mogą przenikać z jednej grupy do drugiej na znacznych nieraz ob
szarach (Piłaszewicz 1992, s.14). Obok bowiem etnocentrycznego charakteru
większości wierzeń występuje duża tolerancja umożliwiająca przekraczanie
granic grup etnicznych poszczególnym ideom i instytuqom. Dotyczy to na
pewno kultów zaar, w których udział przedstawicieli różnych grup etnicz
nych, zwłaszcza w miastach, jest wręcz normą, przyczyniając się do integraqi wieloetnicznych społeczności. Syntezą elementów wielu kultur są np.
pieśni i tańce stanowiące element obrzędów zaar.
Obecność tych kultów w społecznościach muzułmańskich nie powinna
dziwić, jeśli uwzględniamy - zjednej strony - fakt pierwotnej elastyczności
islamu, a z drugiej - dużą zdolność Afrykańczyków do przyswajania nowych
zjawisk religijnych. Umożliwiło to stosunkowo bezkonfliktową islamizację
części ludności afrykańskiej bez naruszania wielu rodzimych praktyk ma
gicznych i religijnych. Z kolei występowanie obrzędów zaar w krajach na
Półwyspie Arabskim jest rezultatem przeniesienia ich przez niewolników
afrykańskich (Bakri 1988).
5
5
6
Ruh - duch, w znaczeniu duszy człowieka.
Diinny - według arabskich wierzeń istoty niewidzialne, stworzone przez Boga przed
ludźmi, znajdujące się pod władzą proroka Salomona. Mają szereg cech ludzkich, mogą być
dobre i złe, sprzyjają człowiekowi lub mu szkodzą. W muzułmańskiej „czarnej" Afryce liczba
dżinnów została rozszerzona o rodzime bóstwa i duchy afrykańskie.
6
165
PSYCHOTERAPIA W K U L T A C H ZAAR
Kulty zaar nie są jedynymi przedislamskimi wierzeniami wśród zislamizowanej ludności. Należy tu wspomnieć o muzułmańskich świętych awliya
lub fugara*, obdarzonych nadprzyrodzoną mocą baraka jako o głównych
postaciach afroislamskiego synkretyzmu. Obok szejchów zaar są oni naj
ważniejszymi specjalistami od nieprofesjonalnych praktyk medycznych.
Ich metody leczenia są bardziej dostosowane do muzułmańskiej formuły
i mają szerszy zakres. Szejchów zaar traktują jako konkurencję. Z drugiej
jednak strony zachowują wobec nich tolerancję, uznając ich kompetencje
w przeciwieństwie do ortodoksów i fundamentalistów muzułmańskich, któ
rzy negują w ogóle istnienie duchów zaar. Fugara uważają go za jeszcze
jeden rodzaj muzułmańskich dżinnów, obok Qarin i Umm-assubjan , na
zywając zaar - rich ahmar (czerwony wiatr). Sądzą tylko, że choroby, które
wywołuje powinny być leczone przez nich samych słowami Koranu. Jednak
zwykli ludzie w razie choroby zgłaszają się zarówno do jednych, jak i do
drugich. Również różnego rodzaju znachorzy zazwyczaj najpierw usiłują
leczyć sami, dopiero gdy ich terapia nie skutkuje - odsyłają pacjentów, do
innych znachorów, a także do profesjonalnych lekarzy.
1
9
10
T Y P Y DUCHÓW
11
ZAAR
Obrzędy zaar mogą występować w wielu wariantach. W Sudanie spoty
kamy kilka ich odmian. Jednak podstawowe elementy struktury kultu są
wszędzie takie same. Najważniejsze z nich to:
1. Wiara w szczególnego rodzaju duchy (siły), mogące wcielać się w czło
wieka i wywołujące u niego choroby;
2. Wiara w możliwość wyleczenia przez „uspokojenie" duchów krwawy
mi ofiarami, muzyką, perfumami i kadzidłem;
3. Konieczność pośrednika, mediatora między duchem, a chorym;
I
Wali (lm. awliya) - w Koranie strażnicy, przyjaciele lub sprzymierzeńcy Boga, w popular
nym sensie od I X w. jako „najbliżsi Bogu" - święci. Ludzie uhonorowani przez Boga przywi
lejem baraki - specjalnej siły dającej możliwość sprawiania cudów. Mianem tym określani są
również sufi - mistycy muzułmańscy, tworzący tzw. bractwa sufickie. W Sudanie nie należy ich
jednak mylić ze sobą gdyż sufízm rozwijany był przez ortodoksów, kult awliya zaś powstał
wokół pojedynczych szejchów religijnych na gruncie religijności ludowej.
Faki (hn. fugara) - pierwotnie prawodawcy. W Sudanie termin ogólnikowy, dla uczonych
muzułmańskich, mistyków, nieprofesjonalnych kapłanów, uzdrowicieli, choć ostatnio próbuje
się wrócić do pierwotnego znaczenia. Religijność ludowa niektórym z nich, najczęściej po
śmierci, przypisuje moc baraki, zostają wtedy uznani za awliya.
Baraka - łaska, świętość. Błogosławieństwo od Boga za zasługi. W „czarnym" islamie
identyfikowana z wiarą w cudowne siły.
Qarin (ż. carina) - dosłownie towarzysz. Dżinn, powodujący niemożność zawarcia
związku małżeńskiego przez człowieka, którego opętał.
Umm-assubjan - dosłownie matka dzieci. Dżinn brzydkich kobiet, powodujących poro
nienie i choroby dzieci.
8
9
1 0
II
166
MACIEJ ZĄBEK
4. Obrzędy ku czci duchów, będące terapią i zarazem inicjacją na człon
ka bractwa kultowego, obejmujące:
a) specjalną symbolikę reprezentującą różne postacie duchów, określone
ofiary, stroje i rekwizyty, napoje, i potrawy,
b) śpiewy, grę na bębnach i tańce prowadzące do transu,
c) rozmowy z duchem za pośrednictwem opętanej osoby;
5. Obowiązek stałego uczestnictwa w obrzędach zaar z chwilą wy
leczenia.
Znane mi są dwa typy obrzędów zaar w Sudanie, tzw. zaar bore
i zaar tumbura, choć tylko pierwszy z nich mogłem obserwować w całości.
Zaar tumbura jest o wiele rzadszy i uczestniczą w nim głównie mężczyźni,
w bore natomiast biorą udział prawie same kobiety. Obrzędy tumbura
odbywają się zawsze w domu szejcha, co nie jest konieczne w bore. Tumbura
jest trudniejszy do obserwacji, gdyż nowicjusze podczas ceremonii są od
separowani od pozostałych uczestników. W bore mogą oni brać udział
we wszystkich rytuałach.
Oprócz wymienionych typów obrzędów występują ponadto określone
postacie duchów. Są one zwykle przedstawiane jako osoby pochodzące
z różnych grup etnicznych, religijnych lub zawodowych. Jest ich wiele,
można je jednak podzielić na kilka podstawowych grup. Wszystkie, które tu
wymieniam znane były w Umm Keredim.
1. Habaszi, czyli zaar etiopski
W grupie tej znajdują się takie postacie jak: Sułtan al Habasz, Sułtan
Kasa, Nas Rumni i Baszir.
Uważa się, że duchy etiopskie lubią czerwony kolor, picie kawy oraz
napojów alkoholowych. Dlatego ich symbolem jest czerwona narzutka,
kawa, merissa (piwo z prosa) i aragi (wódka z daktyli). Ofiarę należy
zabić w niedzielę, a powinien nią być „czerwony" (tzn. brunatny) baran.
Duchy „etiopskie" należą do najbardziej popularnych w Sudanie. Przyczyna
tej popularności kryje się prawdopodobnie w tym, że mężczyźni w Sudanie
lubią korzystać z usług prostytutek, przeważnie etiopskiego pochodzenia.
Co więcej, z powodu tzw. obrzezania „faraońskiego" (tahur faraoni)
preferują je niekiedy bardziej niż własne kobiety. Wydaje się, że Sudanki
opętane przez „etiopskie" duchy uważają się za nie dość atrakcyjne dla
swych mężów.
12
2. Zuruk lub Abid, tzw. „czarny" zaar
Są to postacie Murzynów - niewolników. Do grupy tej należą: Szakir
Manzu, Nakiri, Kamtir, Kulita, Abu Dżandara, Sirkin Bardża i Fellata.
1 2
Zabieg chirurgiczny polegający na usunięciu łechtaczki, warg sromowych mniejszych
i większych oraz^częściowym zaszyciu pochwy do ujścia cewki moczowej. Powszechnie prak
tykowany na obszarze południowego Egiptu i północnego Sudanu.
PSYCHOTERAPIA W K U L T A C H ZAAR
167
Uważa się ich za przyczynę wielu groźnych i szczególnie złośliwych chorób,
np. ślepoty. Ten rodzaj duchów symbolizują tanie ubrania, włócznie i piwo
z prosa. Ofiarę dla nich zabija się w sobotę i jest nią czarny kozioł.
3. 'Arab, rozumiany najczęściej jako koczownik
W grupie tej są m.in.: Dżazar Mekka (Rzeźnik z Mekki), Nimir al-Chala
(Tygrys pustyni) i Nimir al-Kindu. Poza nimi do tej grupy można zaliczyć
innych zaar-koczowników pochodzących z plemion Bedża, takich jak: Suliman al-Bedawi, Ahmed al-Beszir al:Hadendawy, Dar Sollili i inni. Ich
symbolem jest biała dżalabija , bat, turban i miecz. Ofiarą - biały baran
zabijany w sobotę.
13
4. Chawadzia lub Nasrani (Nazareńczyk) - potocznie Europejczyk lub
chrześcijanin
Grupę tę reprezentuje m.in.: Nazir al-Zira (inspektor rolny) i Ali bej Hakimbaszi (ordynator). Symbolem tych postaci są części europejskiego ubrania,
np. kapelusz, spodnie, skarpety, ponadto papierosy, piwo lub whisky, kon
serwy, np. sardynki w puszce. Ofiarą powinien być biały indyk lub biały
baran zabity w niedzielę. Europejczyk uchodzi za bogatego, jego duchy
biorą więc w posiadanie przede wszystkim osoby mające poważne kłopoty
finansowe lub pragnące mieć więcej pieniędzy.
5. Banaat zaar dziewczęcy
Są to przeważnie ideały pięknych młodych dziewcząt, pochodzących
z różnych krajów np. z Etiopii (Lolija, Mariam, Tibri), Sudanu (Nari,
Amuna) i „czarnej" Afryki (Sirura, Miruda, Sabah). Symbolami tych du
chów są elementy stroju panny młodej, henna, perfumy i inne kosmetyki,
a wszystkie te rzeczy mają swoją erotyczną implikację. Kobieta opętana
przez te duchy potrzebuje tych rzeczy, aby wyglądać ładnie i pociągająco
dla swego męża. Na ofiarę dla duchów zabija się w niedzielę czerwonego
koguta.
Są jeszcze duchy starych kobiet jak haboba Arzagi, która jest przyczyną
wzdęcia żołądka i haboba al-Sabur, sprawiająca, że człowiek jest zawsze
zmęczony i śpiący.
U C Z E S T N I C Y KULTÓW
ZAAR
Jak już wspomniałem, uczestnikami zaar typu bore są przede wszystkim
kobiety. Nie jest jednak zabroniony udział w nich mężczyzn. Co więcej,
mężczyzna stale uczestniczący w ceremoniach przeważnie zostaje szejchem.
Równie często można spotkać mężczyzn, którzy są szejchami zaar, jak
1 3
Dżalabija - biała koszula długa po kostki. Narodowy strój mężczyzn w Sudanie.
168
MACIEJ ZĄBEK
kobiety, mimo że jako zwykłych uczestników obrzędu widzi się ich niezmier
nie rzadko. Mężczyzna opętany przez zaar uważany jest powszechnie za
niemęskiego. Ponadto mężczyźni są o wiele bardziej niż kobiety związani
z oficjalnymi praktykami muzułmańskimi, сю nie sprzyja ich udziałowi
w kultach potępianych przez ortodoksyjny iskim.
Bractwo kultowe zaar jest zorganizowane hierarchicznie i zgodnie z tą
hierarchią przedstawiam poniżej wszystkich uczestników kultu.
14
1. Szejch lub szejcha zaar
Jest to osoba pełniąca rolę pośrednika między duchami, a pacjentami,
stojąca na czele całego kultu i będąca jego organizatorem. Podobnie jak
wszyscy czciciele zaar musi być ona powołana przez duchy, tzn. zachorować
na chorobę przez nie wywołaną, następnie - zostać wyleczoną i przez długi
okres brać udział w praktykach zaar. Aby jednak awansować w hierarchi
zaar należy spełnić kilka innych warunków. Trzeba być osobą budzącą
zaufanie, umiejącą wczuwać się w sytuację innych, inteligentną, wykazującą
umiejętność kierowania ludźmi. W dodatku - posiadać pewną wiedzę
z zakresu medycyny ludowej, a także mieć dobry słuch i głos. Na koniec
kandydat na szejcha musi zdać rodzaj egzaminu przed kilkoma znanymi
szejchami zaar, którzy oglądają jak kieruje ceremonią i ewentualnie potem
dają mu swoje błogosławieństwo. Często zdarza się, że tytuł szejcha przecho
dzi np. z matki na córkę, nie oznacza to jednak, że staje się automatycznie
dziedziczny. Wszyscy kandydaci podlegają tym samym warunkom.
Szejcha zaar w Umm Keredim była 50-letnia kobieta o imieniu Nastura.
Wyszła ona za mąż za swojego kuzyna w wieku 19 lat. Była jego drugą
z kolei małżonką i musiała zamieszkać z pierwszą żoną w tej samej za
grodzie, co jest praktyką rzadko spotykaną. Stało się to oczywiście powo
dem licznych kłótni między obiema kobietami. Po urodzeniu drugiego dziec
ka Nasturę opanowała długotrwała depresja, bez żadnego powodu zanosiła
się płaczem. Zaprowadzono ją na początku do faki, lecz poprawa samopo
czucia nie następowała. Wówczas matka postanowiła zaprowadzić córkę do
szejchy zaar, u której sama była nagibą (pomocnicą). Mąż zgodził się i dał
pieniądze na ceremonię. Nastura wyzdrowiała, ale po dwóch miesiącach
zachorowała znowu. Skończyło się to rozwodem i zamieszkaniem u matki.
Odtąd już stale brała udział w obrzędach u swej matki, która tym czasem
awansowała na szejchę. Potem sama została jej pierwszą asystentką, a po
15 latach szejcha. Obecnie jedna z jej córek Fatma także bierze udział
w ceremoniach zaar i jest jej pierwszą nagibą.
1 4
Szejch (ż. szejcha) - pochodzi od słowa szach - stary. Tytuł nadawany starszym ludziom,
przede wszystkim tym ogólnie szanowanym, cieszącym sie autorytetem, wybitnym nauczycie
lom i liderom grup politycznych i religijnych. W stosunku do kobiet rzadko używany, instytu
cja zaar jest tu wyjątkiem. Na określenie szejchów zaar używa się również terminów ummija,
kudija lub usta.
PSYCHOTERAPIA W K U L T A C H ZAAR
169
2. Nagiby (pomocnice)
Nagiby są następnymi osobami po szejchu co do ważności sprawowa
nych funkcji w obrzędzie zaar. W zależności od funkcji, które pełnią są także
hierarchicznie podzielone. Awans na nagibę zależy od czasu praktykowania,
ale przede wszystkim od osobistych predyspozycji do tego zajęcia. Nagiba
musi mieć cechy charakteru podobne do szejchy, poza tym nie może być
obciążona obowiązkami rodzinnymi, gdyż stałe uczestnictwo wymaga duże
go zaangażowania. Jest to właśnie powód częstszego awansowania mężczyzn
w hierarchi zaar. Przeważnie jednak nagibami są starsze kobiety mające
dorosłe dzieci, lub kobiety samotne, rozwiedzione, w tym również prosty
tutki. Muszą one posiadać własne źródło utrzymania gdyż ich praca w zaar,
w przeciwieństwie do szejcha, nie jest wynagradzana, w Umm Keredim
nagibami były kobiety, które prowadziły na targowisku restauracje gahwa.
Najważnieszą funkcją nagib jest zbieranie informacji dla szejcha dotyczą
cych chorych osób, ich sytuacji rodzinnej i majątkowej. To zwykle za ich
pośrednictwem chorzy kontaktują się z szejchem. Te nagiby, które przynoszą
najcenniejsze informacje mają najszybszą możliwość awansu. Poza tym wy
konują polecenia szejcha dotyczące organizacji obrzędu.
W Umm Keredim szejcha miała do dyspozycji trzy nagiby, których
historie przedstawiam poniżej:
- Fatma - córka szejchy, ok. 28 lat, rozwiedziona
W wieku 23 lat wyszła za mąż za kupca z Umm Keredim. Jej mąż
wyjeżdżał na długie okresy i zostawiał ją samą. Pewnej nocy miała sen,
w którym zobaczyła się w intymnej sytuacji z mężczyzną. Później nękały ją
nieustępujące bóle głowy. Matka zinterpretowała to jako nawiedzenie przez
zaar. Zdecydowała się na leczenie. Mąż jednak tego nie zaakceptował i roz
wiódł się z nią. Odtąd stale uczestniczy w obrzędach, a niedawno awan
sowała na nagibę swe] matki.
- Amuna - ok. 40 lat
Kiedy zmarła jej matka, zgodnie ze zwyczajem założyła tanie, proste
ubranie ze zgrzebnej bawełny jako znak żałoby. Wkrótce jednak na całym jej
ciele pojawiła się piekąca wysypka. Była u lekarza w El Obejd i zaczęła
używać maść, którą jej przepisał. Nic to jednak nie pomogło. Faki, do
którego też poszła, poradził jej aby udała się do szejchy zaar. Po inhalacji
kadzidłem wpadła w obłąkanie. W tym stanie duch powiedział jej, że ta
odzież jest dla niej zabroniona. Zorganizowała więc ceremonię i wysypka
zniknęła. Odtąd, już od około dziesięciu lat stale uczestniczy w obrzędach.
- Asza - ok. 60 lat, wdowa
Kilka lat temu jej mąż i matka zmarli nagle w tym samym tygodniu.
Spowodowało to u niej silny szok. Popadła w długotrwałą depresję, a w do
datku pojawiły się silne bóle brzucha. Jej krewni zaprowadzili ją do znanej
170
MACIEJ ZĄBEK
im szejchy z Saaty (wieś w Dar Hamid). Podczas obrzędu nie wpadła ona
jednak w trans i jej stan jeszcze się pogorszył. Dopiero gdy poszła do szejchy
Nastury, rozmawiała z duchem. Wyzdrowiała i zaczęła regularnie brać
udział w obrzędach.
3. Mudify
Mudifą zostaje każda osoba powołana przez duchy i wyleczona w ra
mach obrzędu zaar, a przez to zobowiązana do stałego uczestnictwa w kul
cie. Musi ońa przejść przez cały obrzęd, który jest dostępny tylko dla
mężatek i wziąć udział w jego sfinansowaniu. Większość uczestników kultu
to przede wszystkim mudify. Teoretycznie wszystkie mogą zostać nagibami
lecz z powodów rodzinnych są przeważnie niezbyt zaangażowane i rzadko
awansują.
Niektóre z mudif w Umm Keredim:
- Zahra, ok. 30 lat, rozwiedziona, troje dzieci
Zmuszona była wyjść za mąż za kuzyna wbrew swej woli. Ten zabronił
jej wychodzenia do swych przyjaciółek. Kłócili się bez przerwy aż w końcu
zachorowała, popadając w depresję i przygnębienie. Matka zaprowadziła ją
do szejchy, a po ceremonii samopoczucie się jej poprawiło, z mężem się
jednak rozwiodła. Obecnie dość często uczestniczy w obrzędach.
- Zainab 28 lat, mężatka, troje dzieci
W Dar Hamid jest obca, gdyż pochodzi z plemienia Szajgija. Do Umm
Keredim przyjechała z mężem, który jest policjantem. Początkowo miesz
kała ze swoją teściową, z którą stosunki układały się fatalnie. Przez trzy lata
cierpiała na nienormalne bicie serca i depresje. Lekarz, u którego była
niczego nie stwierdził. Faki odkrył w niej złego ducha i próbował egzorcyzmów, także bez rezultatów. Dopiero jej krewna poradziła aby spróbowała
zaar. Sekretnie konsultowała się z szejcha, gdyż mąż jako policjant nie
mógłby jej pozwolić na udział zaar. Po ceremonii jej samopoczucie się
poprawiło, ale depresja od czasu do czasu wraca. Obwinia o to teściową,
która wtrąca się w jej prywatne życie.
- Naffisa, 39 lat, od niedawna zamężna
Przez długi czas była zaręczona ze swym kuzynem, który wielokrotnie
odwlekał małżeństwo z mało ważnych przyczyn. Stawała się coraz starsza,
a ciągle nie była zamężna. Zaczęły dokuczać jej bóle głowy. Lekarz nic jej na
to nie mógł poradzić. Dopiero szejcha, do której poszła uznała, że posiadł
ją jeden z duchów i powinna spełnić jego żądania. Po inhalacji kadzidłem
duch nakazał jej zainteresować się jednym z mężczyzn z sąsiedztwa. Zrobiła
to, a sąsiad zaproponował jej małżeństwo i przyrzekł sfinansować ceremonię
zaar. W trzy miesiące po ślubie zorganizowała ceremonię i obecnie stale
uczestniczy w obrzędach.
PSYCHOTERAPIA W K U L T A C H ZAAR
171
- Katiera, 25 lat, rozwiedziona
Opuściła męża za zgodą swego ojca, gdyż ten nie był w stanie jej
utrzymać. Próbowała zarabiać sprzedając kawę i herbatę, ale zachorowała
popadając w stan stałego przemęczenia, apatii, skarżąc się przy tym również
na bóle brzucha. Matka zaprowadziła ją do szejchy. Mimo braku pieniędzy
obiecała, że jeżeli córka wyzdrowieje zapłaci za ceremonię. Po leczeniu
kadzidłem Katiera wyzdrowiała i zorganizowała ceremonię. Z czasem zarę
czyła się z innym mężczyzną.
- Mariam, 38 lat, mężatka
Po ślubie najstarszej z córek dostała skurczu i drżenia rąk, a potem
częściowego paraliżu. Zawieziono ją do szpitala w El Obejd. Po leczeniu
w szpitalu jej kondyqa fizyczna trochę się poprawiła, ale depresja pozo
stała. Siostry zaprowadziły ją do szejchy i po ceremonni poczuła się lepiej.
Jednak po kilku miesiącach znowu miała atak jak poprzednio. Szejcha
poradziła jej aby poszła do foki, gdyż przyczyną może być zauroczenie.
Jednocześnie jednak nadal kazała jej brać udział w obrzędach. Stan kobiety
poprawił się.
4. Inni uczestnicy obrzędów
Jak już napisałem, mudifą nie może zostać kobieta, która nie była
zamężna. Nie oznacza to jednak, że leczenie ich jest całkowicie wykluczone.
Mogą one brać udział w niektórych ceremoniach i biernie uczestniczyć
w obrzędzie.
Poniżej przedstawiam przykład osoby, dla której zorganizowano opisaną
dalej ceremonię leczniczą oraz innych osób, mających również swoje pro
blemy, które jednak nie przeszły jeszcze przez pełną ceremonię leczenia, tzn.
nie były inicjowane na członków bractwa kultowego zaar.
- Amna, ok. 38 lat, zamężna, troje dzieci
Mężem jej jest biedny zawodowy pasterz, spędzający cały okres pory
suchej daleko od domu. W dodatku był już raz żonaty i ma z poprzedniego
małżeństwa córkę, która mieszka razem z Amną. Amna miała z tego powo
du wiele kłopotów, ale najwięcej cierpi z powodu braku środków do życia.
Po urodzeniu ostatniego dziecka poważnie zachorowała. Objawiało się
to uczuciem prześladowania, obojętnością i unikaniem towarzystwa ludzi,
nawet własnych dzieci. Rodzina zaprowadziła ją do szejcha religijnego,
który próbował (bez rezultatu) egzorcyzmów. Po miesiącu jednak krewne
namówiły jej męża, aby mogła udać się do szejchy zaar i zorganizować
obrzęd. Zgodził się i zapłacił za ceremonię. Szejcha Nastura stwierdziła, że
opętał ją zaar chawadzia. W zorganizowanej ceremonii przywoływano więc
przede wszystkim tego ducha. Po zakończeniu obrzędów już jej nie widzia
łem, słyszałem jednak, że jej stan się poprawił.
172
MACIEJ ZĄBEK
- Sajda, 35 lat, mężatka, sześcioro dzieci
Mieszka w zagrodzie swego męża razem z jego rodzicami. Gdy zmarła jej
matka, Sajda zaczęła się skarżyć na kłopoty żołądkowe i złe sny. Faki polecił
jej szejchę zaar. Mąż jednak nie zgodził się zapłacić za ceremonię. Obecnie
Sajda skarży się na bóle głowy i przychodzi do szejchy na inhalacje kadzi
dłem. Stale kłóci się ze swoją teściową i sądzi, że ten konflikt jest przyczyną
jej złego samopoczucia.
- Amal, 30 lat, zamężna
Mimo że od dawna jest mężatką ciągle nie ma dzieci i cierpi psychicznie
z tego powodu. Jej mąż stara się o nową żonę. Poza tym drażni ją i wy
śmiewa. Amal popadła w depresję i stany lękowe. Ludzie poradzili jej, aby
spróbowała zaar. Poszła do szejchy i obiecała zorganizować ceremonię jeżeli
będzie miała dzieci.
- Sarnia, 17 lat, panna
Sarnia chodziła jeszcze do szkoły. Na miesiąc przed końcem roku szkol
nego zaczęła się czuć przemęczona, nie miała apetytu i motywaqi do nauki,
czasami wpadała w histeryczny płacz bez powodu. W tym czasie przyjechały
do niej kuzynki z El Obejd. Przy nich czuła się upokorzona, gdyż dziew
czynki mieszkały w lepszych warunkach, miały telewizję, nosiły ładniejsze
ubrania. Została zaprowadzona przez matkę do szejchy, która znalazła
w niej znaki zaar i przeprowadziła częściowe leczenie (odpowiednie dla
niezamężnych dziewcząt). Zaczęła się czuć lepiej i wróciła do szkoły.
Ponadto w zaar biorą również udział małe dziewczynki, które śpiewają
i klaszczą w ręce oraz pewna grupa tworząca publiczność. Osoby te nie są
jeszcze zdecydowane na stałe uczestnictwo w obrzędach. Przychodzą ze
względu na ogólną atmosferę relaksu i zabawy. Są jednak mile widziane
przez szejcha, gdyż stanowią pewną bazę rekrutacyjną dla instytucji zaar.
P R Z Y G O T O W A N I A D O OBRZĘDU
1. Fath el-'elba („otwarcie pudełek")
Tak nazywa się spotkanie szejcha z pacjentką, na którym dochodzi do
postawienia diagnozy. Nazwa pochodzi od otwarcia pudełek z kadzidłem,
które spełnia główną rolę w diagnozowaniu choroby. Każdy rodzaj kadzidła
jest przechowywany w oddzielnym pudełku, gdyż nie wolno dopuścić do
ich pomieszania. Otwarcie pudełek jest znakiem rozpoczęcia praktyk zaar.
„Zamknięcie pudełek" (golf el-'elba) znakiem zakazu ich praktykowania np,
w okresie Ramadanu. Zasadnicze znaczenie ma odpowiedź na pytanie czy
przyczyną choroby jest zaar. Niekiedy też szejch stara się ustalić, w jakich
częściach ciała ulokował się duch. Daje on pacjentowi specjalnie przygoto
wane kadzidło (bahur), którego dym wciąga on głęboko do płuc. Pacjent
PSYCHOTERAPIA W K U L T A C H ZAAR
173
płaci za nie dowolną sumę pieniędzy, tzw. bajaad (białość). Nazwa bierze
się stąd, że pieniądze powinny być dane dobrowolnie, hojnie, bez żalu,
„z białego", tzn. ze szczerego serca. Tylko wtedy badanie może być skutecz
ne. Diagnoza zależy od reakcji pacjenta na atmosferę stworzoną przez
kadzidło i odpowiedzi na pytania. Jeżeli szejch stwierdzi, że nie zaar jest
przyczyną choroby, wówczas radzi pacjentowi, aby udał się do faki lub
lekarza (hakim). Może też zabrać jedną z osobistych rzeczy pacjenta tzw.
'alak i spać z nią pod głową przez noc. We śnie przychodzi do niego zaar
i rano można powiedzieć chorej, jaki rodzaj ducha ją posiadł.
2. Wadżbat al-gahwa (danie kawowe)
Jest to rodzaj zebrań szejcha ze swoimi pomocnicami, organizowanymi
systematycznie co jakiś czas, zwłaszcza przed mającą nastąpić ceremonią.
Na spotkaniach tych nagiby zdają sprawozdanie z wykonanych poprzednio
poleceń i przekazują opinie o chorej osobie, przeprowadzając wcześniej coś
w rodzaju wywiadu środowiskowego. Ustalają też daty spotkań i ceremonii
oraz dzielą między siebie związane z nimi prace: przygotowanie pożywienia
oraz odpowiednich strojów i rekwizytów. Spotkanie to ma także swoją
oprawę ceremonialną. Odbywa się zawsze w domu szejcha, po śniadaniu ok.
godziny 11.00. Przed wejściem do pomieszczenia, w którym ma miejsce
zebranie ustawia się glinianą kadzielnicę (mubhar) z kadzidłem i filiżankę na
kawę. Każda z osób uczestniczących w spotkaniu dostaje najpierw od szej
cha do powąchania kadzidło, a potem perfumy do natarcia twarzy i rąk. Po
zakończeniu tej części ceremonii jedna z nagib podaje szejchowi dzbanek
z kawą. W momencie podawania napoju całują oboje swoje własne dłonie,
szejch rozlewa kawę do filiżanek, a nagiba rozdaje ją innym zebranym.
Kawę pije się w milczeniu, powoli, z namaszczeniem aż do ostatniej kropli.
Po wypiciu napoju oczyszczają palcami filiżanki z fusów i nacierają nimi
swoje twarze. Szejch wstaje i błogosławi obecnych. Dopiero wtedy wszyscy
mogą swobodnie rozmawiać na tematy, z powodów których się zebrano.
Kadzidło i kawa są materialnym symbolem duchów zaar, dowodem ich
obecności na zebraniu. Tak więc, całowanie rąk trzymających dzbanek kawy
jest wyrazem hołdu dla zaar. Wdychanie zaś dymu kadzidlanego, picie kawy
i natarcie twarzy jej fusami to czynności, dzięki którym przechodzi na
człowieka baraka, czyli część tajemniczej siły zaar.
3. Osobiste przygotowania kobiet
Mężczyźni, jeżeli nawet uczestniczą w zaar, nie są zobowiązani do niżej
opisanych zabiegów. Co więcej, poza sytuacjami, gdy są one stosowane
w celach leczniczych, udział w nich przynosi mężczyznom wstyd i jest
w zasadzie zabroniony. Kobiety uczestniczące w ceremoniach zaar powinny
być natomiast atrakcyjne, odpowiednio do wzorów piękności obowiązują
cych w tej kulturze. Zabiegi kosmetyczne, które w tym celu stosują, związa
ne są także z rozpoczęciem życia seksualnego. To z tego powodu aktywny
174
MACIEJ ZĄBEK
udział we wszystkich ceremoniach jest dozwolony wyłącznie mężatkom,
gdyż tylko one mogą wykonywać te zabiegi. Kobiety, które nie były jeszcze
zamężne mogą być leczone, ale inhalacją kadzidłem lub namaszczeniem
krwią z ofiary tzw. tasfirą i są biernymi obserwatorami obrzędu.
Pierwszy z tych zabiegów to depilacja włosów z całego ciała. Nazywa się
on halowa (dosłownie: cukierki), gdyż polega na przygotowaniu gęstego
syropu z cukru z dodatkiem soku cytrynowego, który w postaci plastrów
nakłada się na skórę porośniętą włosami, a następnie - gdy już zastygnie
- zrywa się, usuwając wraz z nim włosy.
Drugi z nich to rodzaj sauny dymnej zwanej duhan (dym). Rozebrana
kobieta kuca nad dołkiem wypełnionym kawałkami drewna sandałowego,
skropionego wodą, który paląc się wydziela dużo dymu o przyjemnym
zapachu. Okryta jest dookoła aż po szyję tzw. szamlą (rodzaj koca z wełny
wielbłądziej) i pozwala, aby ciało nasączyło się tym dymem. Gorący dym
powoduje pocenie się i przenika przez pory skóry dając bardzo trwały
zapach. Jest on znakiem przychylności seksualnej kobiety dla mężczyzny.
Zabieg ten praktykowany jest przez kobiety nie tylko przed ceremonią zaar,
ale przed prawie każdym stosunkiem seksualnym. Przez mężczyzn - tylko
w celu leczniczym.
Po duhan obowiązuje tzw. dylka, czyli masaż ciała kulkami ciasta z mąki
prosa nasączonego dymem kadzidlanym. Jedna z kobiet macza te kulki
w oleju sezamowym i naciera nimi drugą. W ten sposób przyjemny zapach
zostaje jeszcze wzmocniony.
Następny etap to barwienie palców oraz wewnętrznych części dłoni i stóp
henną. Do proszku z henny dodaje się trochę wody i w postaci pasty
nakłada na wcześniej posmarowane oliwą ręce i stopy, po czym czeka się aż
pasta wyschnie. Po kilku godzinach usuwa się hennę, a w miejscach gdzie
była położona, skóra zostaje zabarwiona na kolor pomarańczowoczerwony.
W celu wzmocnienia koloru, aż do czarnego, najbardziej cenionego, należy
te czynności powtórzyć kilkakrotnie. Dawniej zabarwiano na czarno całe
powierzchnie dłoni i stóp. Obecnie coraz częściej barwi się dłonie i nogi, aż
po kolana, w różnorodne wzory, przeważnie o motywach kwiatowych lub
geometrycznych. Na wcześniejszy rysunek na skórze nakłada się pastę z hen
ny, wyciskając ją z tubki papieru lub jednorazowej strzykawki. Kobiety
zamężne używają henny dość często przed wszystkimi większymi uroczysto
ściami. Chłopcy i mężczyźni - tylko z okazji ceremonii obrzezania i wesela,
a także w celu leczniczym.
Ostatni z zabiegów to ułożenie tradycyjnej fryzury zwanej muszat. Polega
ono na zapleceniu dużej ilości cienkich warkoczyków (im są cieńsze tym
fryzura będzie ładniejsza). Warkoczyki układa się na głowie w różny sposób
w zależności od regionalnych lub plemiennych tradycji. Można je np. roz
dzielić przedziałkiem do połowy głowy, tak aby z przodu swobodnie spa
dały, z tyłu zaś były podniesione do góry i rozstawione w kształcie wachlarza
lub ustawić pionowo na całej powierzchni w kształcie „antének". Wzory
PSYCHOTERAPIA W K U L T A C H ZAAR
175
piękności przywiązują także dużą wagę do długości włosów, z tego też
względu przedłuża się je czasami za pomocą zakupionych włosów natural
nych lub sztucznych.
Kobieta idąca na ceremonię zaar powinna założyć odpowiednie ubranie.
Od czasów Mahdiego obowiązującym strojem dla kobiet w Sudanie jest tzw.
tob. Jest to jeden kawałek materiału, długości czterech i szerokości dwóch
metrów, najczęściej kolorowy. Kobiety zarzucają jeden z jego rogów na lewe
ramię, a resztą owijają plecy, przesuwając materiał najpierw pod prawą
pachą, potem w poprzek lewego ramienia, podnosząc do góry ponad głowę
i spuszczając w poprzek piersi. Ten prosty ubiór ma wiele odmian, a sposób
jego noszenia nie jest jednakowy. Idąc na zaar kobiety wkładają najład
niejszy, najlepiej nowy tob, za pomocą którego eksponują swój wdzięk, np.
poprzez ścisłe naciągnięcie pierwszego zawinięcia poniżej pośladków, tak
aby je wraz z biodrami uwydatnić. Pod spodem noszą fustán - prostą
sukienkę za kolana, z otworem wokół szyi i krótkimi rękawami, gdyż
podczas szybkich tańców toby czasami z nich spadają. Ponadto często
wkładają na siebie swoją złotą biżuterię, w tym kolczyki na nos (zuman)
i bransolety na ręce (ghuwaiszat).
Wszystkie te upiększające zabiegi są wymagane przez szejcha. Celem ich
jest stworzenie atmosfery święta podczas obrzędów - odpowiednie uhonoro
wanie zaar. Daje to również satysfakcję mężowi, a wówczas łatwiej kobiecie
zdobyć środki na tego rodzaju wydatki.
OPIS C E R E M O N I I
Ceremonie mają na ogół miejsce w zagrodzie chorej osoby. Wyjątkiem
od tej reguły są sytuacje, gdy nie ma ona odpowiednich środków finan
sowych lub praktycznych możliwości przyjęcia wielu gości. Wówczas ob
rzędy odbywają się w domu szejcha. Raz do roku 27 ragab (7 miesiąc
kalendarza muzułmańskiego) odbywają się ponadto obrzędy w domu szej
cha poświęcone nie leczeniu konkretnej osoby, ale uhonorowaniu samego
szejcha i oddaniu czci wszystkim duchom zaar.
Czas, w którym się mają odbyć jest ustanawiany poniekąd przez zaar,
gdyż określone duchy mają wyznaczony dzień składania dla nich ofiar.
W dzień ten wypada kulminaqa obrzędów i musi być on zsynchronizowany
z dniem ich rozpoczęcia. Mogą się one obywać w ciągu całego roku, z wyjąt
kiem Ramadanu, aby uniknąć konfliktów z muzułmańskim stylem życia
obowiązującym w tym miesiącu .
15
1 3
Według wierzeń muzułmanów, w świętym miesiącu Ramadan znikają szatany, złe duchy,
itp. Nie ma więc miejsca i na zaar. Poza tym sam styl życia ludzi w tym miesiącu (wzrost
żarliwości religijnej, ścisły post, przygotowania do wieczornego posiłku) uniemożliwia or
ganizację obrzędu.
176
MACIEJ ZĄBEK
Kolejność zdarzeń w różnych odmianach zaar bywa rozmaita, ponadto
niektóre elementy występujące w jednym rodzaju ceremonii, nie występują
w drugim. Obrzęd, który obserwowałem w Umm Keredim składał się
z 6 oddzielnych ceremonii, trwających od 2 do 3 godzin w ciągu 4 dni.
Ceremonie odbywały się w zagrodzie chorej osoby dwa razy w ciągu
dnia - w południe pod wiatą ze słomy (w tzw. rakubie) oraz wieczorem
na środku zagrody (hoszu). Tańczono zawsze na rozłożonym dywanie,
przed którym na poduszkach siedziała szejcha wraz z nagibami, grając
na bębnach zwanych deluka. Wokół dywanu siedziały inne kobiety i dziew
czynki śpiewając, klaszcząc w ręce i potrząsając grzechotkami. Dalej
stała lub siedziała publiczność. Wszystkie ceremonie były w swej zasadniczej
formie podobne do siebie. Zaczynały się intonacją pieśni do określonej
postaci ducha zaar oraz grą na deluce, którą podejmowała szejcha. Kobiety
opętane przez ducha, którego wzywano w pieśniach wydawały z siebie
jęki i przeciągłe okrzyki i nagle wypadały na środek dywanu, tańcząc
jeden z bardzo szybkich tańców. Kulminacją większości tańców był trans.
Potem przyłączały się następne, ale zawsze większość kobiet pozostawała
na miejscu.
Celem pieśni jest przywołanie określonego ducha. Zaczynają się one
zwykle wolno, a kończą szybko, słowa powtarzają się w celu utrzymania
szybkiego rytmu. Tańce zaar w początkowej fazie najczęściej nawiązują do
ludowych tańców plemiennych, niekiedy z elementami pantonimicznymi.
Wyrażają one za pomocą gestu charakterystyczne czynności i cechy ludzi
z określonych grup, np. pracę na roli, żebractwo, ostentacyjne bogactwo,
urodę i przebiegłość - symbolizując określone postacie duchów. Niezależnie
od rodzaju tańca w pewnych momentach wykonawcy gwałtownie przyspie
szają, aż do osiągnięcia transu. W Umm Keredim tańczono kilka rodzajów
tańców. Dwa z nich, które najczęściej się powtarzały, spróbuję tu opisać.
Pierwszy taniec zaczynał się wolno. Kobiety stały w jednym miejscu
i poruszały ciałem, zgodnie z rytmem melodii. Następnie, gdy muzyka stała
się szybsza, zarzucały na głowy swoje toby, poruszając coraz szybciej rękami
zgiętymi w łokciach, tak jakby naśladowały trzepot skrzydeł ptaka. W tym
samym czasie pochylały głowę na dół, uginając nogi w kolanach.
Drugi z tańców wykonywany jest także podczas innych świąt i uroczy
stości. Nazywa się tańcem gołębia i jest w Sudanie bardzo popularny.
Nazwa pochodzi stąd, że wykonawcy naśladują taniec godowy gołębi. Ko
biety trzymają dłońmi końce topu, i szeroko rozpościerają ręce na kształt
ptasich skrzydeł. Ciało od pasa w górę przechylają natomiast możliwie
najbardziej do tyłu, tak że włosy niemal dotykają ziemi. Głowę również
mocno odchyloną do tyłu, trzymają sztywno, obracając nią powoli w obie
strony. W tym czasie, na lekko ugiętych nogach, przesuwają się w rytm
muzyki powoli do przodu nie odrywając stóp od podłoża.
W momencie transu kobiety padają na kolana z wyciągniętymi do przo
du rękami, gwałtownie bijąc o ziemię pokłony, niemal podskakując na
PSYCHOTERAPIA W K U L T A C H ZAAR
177
klęczkach. Potem zawsze następuje krótka przerwa, w czasie której kobiety
zastygają w nieruchomych pozach, leżąc na dywanie lub wracają na swoje
miejsca. Każda jednak ceremonia charakteryzuje się właściwymi tylko dla
siebie wydarzeniami. Poniżej opisuję w skrócie te, których byłem świadkiem.
Ceremonia pierwsza, po godzinie 18:00
Ceremonia rozpoczęła się od wprowadzenia chorej Amny na środek
dywanu, nakrycia jej tobem i podania kadzielnicy z kadzidłem w celu in
halacji. W tym czasie szejcha przywołała zaar dodając: „Ty przebaczasz
i akceptujesz, panie!" Matka chorej podeszła wówczas do szejchy i zapłaciła
jej bajaad. Szejcha spojrzała, czy tzw. kursi jest przygotowane. Kursi znaczy
dosłownie krzesło, ale w obrzędzie zaar chodzi raczej o tron, albo ołtarz, po
prostu o uhonorowanie ducha symbolizującymi go ofiarami. Na ofiary
przeznacza się zwykle jakiś rodzaj pożywienia, który kładzie się na stoliku.
Symbolizują one określonego ducha na cześć, którego odbywa się ceremo
nia. W tym wypadku na tacy stojącej obok szejchy leżały orzeszki ziemne,
daktyle, pestki arbuza, perfumy oraz papierosy. Rzeczy te przykryte były
kawałkiem białego materiału. Szejcha odsłoniła je, pytając obecnych czy
kursi jest kompletne, czy nie, na co wszyscy odpowiedzieli chórem.: „tak".
Wtedy uderzyła dłonią w bęben i rozpoczęły się tańce.
Pierwszego dnia tańczyły tylko te osoby, które miały już własną ceremo
nię zaar i które przyszły z obowiązku towarzyszenia chorej lub dla zabawy.
Był wtedy obecny także jeden z mężczyzn. Gdy trans mijał, wszystkie
kobiety wydawały z siebie chrapliwe krzyki i starały się zwymiotować, jakby
chciały z siebie coś wyrzucić.
Ceremonia druga, następnego dnia o godzinie 13:00
Rozpoczęto ją od wypicia kawy przygotowanej przez nagiby. Potem
szejcha zapaliła papierosa i uderzyła w delukę. Na początku było niewiele
kobiet, zaczęły się one schodzić dopiero na odgłos bębnów. W pewnym
momencie niektóre kobiety wyskoczyły z przeraźliwym krzykiem na środek
dywanu, tańcząc jak oszalałe. Wkrótce upadły na kolana i wpadły w trans.
W tym czasie chora początkowo leżała na macie, kaszląc i jęcząc. Po chwili
zaczęła wywijać rękoma nad sobą, wreszcie wstała i w rytm muzyki przestępowała powoli z nogi na nogę. Obserwujące to kobiety wydały z siebie
dźwięki zagharit . Chora jednak zrezygnowała z tańca, usiadła obok szejchy
wyciągając ręce, jakby się przeciągała. Szejcha powiedziała jej: „to nic, że nie
masz pieniędzy, wszystko to nic", więc znów zaczęła tańczyć, przestępując
wolno z nogi na nogę i podnosząc rękę do czoła, jakby salutowała. Kobiety
wzniosły na ten widok ręce do abszir i znów wydały z siebie głośne
16
11
1 6
Zaghruta (lm. zagharit) - przeciągłe dźwięki modulowane językiem wydawane przez
kobiety w chwilach podniosłych lub w dowód czyjegoś uznania.
Abszir - pstryknięcia palcami, także w dowód czyjegoś uznania.
17
178
MACIEJ ZĄBEK
zagharit. Zaczęto wówczas śpiewać do zaar Nimir (tygrysa). Amna jednak
przewróciła się i zaczęła jęczeć, a potem wymiotować. Nagiba podała jej do
picia piwo z prosa (merissę), po którym zwymiotowała ponownie, położyła
się i jęczała. Szejcha natarła ją mocnymi perfumami richa, a nagiba przysy
pała piaskiem wymiociny i wyniosła je z rakuby. Tańce transowe innych
kobiet trwały nadal, aż do końca. Śpiewano pieśni do zaar hakim baszy
(szefa doktorów), powtarzając słowa: „razem, razem z hakim baszą".
Ceremonia trzecia, tego samego dnia o godzinie 20:00
Wraz z uderzeniem deluki kobiety natychmiast przystąpiły do tańców.
Zaczęła się schodzić publiczność. Nagiby wzywały w pieśniach kolejne du
chy. Po krótkiej przerwie szejcha razem z kobietami, które nie tańczyły
zaśpiewała pieśń o nazareńczyku. W przerwach między tańcami kobiety
kładły się na dywanie wydając z siebie syczące dźwięki. Po pewnym czasie
nastąpiła dłuższa przerwa, a szejcha poszła do rakuby aby - jak się potem
okazało, przebrać się w strój Europejczyka (chawadzia). Wyszła jednak
owinięta w swój normalny tob i zaintonowała pieśń o nazareńczyku (jest on
także odpowiednikiem chawadzi - Europejczyka-chrześcijanina). W pew
nym momencie spadł z niej tob i pojawił się „wcielony w nią" chawadzia.
Szejcha ubrana była w koszulę, spodnie, na nosie miała okulary, a na głowie
słomkowy kapelusz i papierosa w ustach. Wcielony w nią duch chrapliwym
głosem powiedział: „dzień dobry" po angielsku. Następnie szejcha chawa
dzia usiadła na przygotowanym dla niej krześle, zapaliła kolejnego papiero
sa, a osoby, które w przeszłości były opętane przez tego ducha podchodziły
do niej i rozmawiały już po arabsku. Niestety, tego już nie słyszałem. Gdy
skończyli - jedna z nagib uderzyła w bęben, szejcha nałożyła na siebie
z powrotem tob i kobiety przez jakiś czas znowu tańczyły. Przerwano nagle,
szejcha powiedziała: ,,koniec, wystarczy!" Bębny zamilkły i wszyscy zaczęli
się rozchodzić, choć kobiety, które wcześniej tańczyły nadal leżały na dywa
nie i zwijając się jęczały.
Ceremonia czwarta, następnego dnia o godzinie 12:00
W tym dniu miał miejsce ważny rytuał zwany dżertig. Występuje on
także podczas innych obrzędów przejścia takich jak: wesele, obrzezanie
i narodzenie dziecka. Wydaje się być ich symbolem, ponadto oznacza czys
tość i cnotliwość. Chora przyszła na uroczystość już z zabarwionymi henną
na czarno dłońmi i stopami. Dżertig bowiem musi poprzedzać ten i inne
zabiegi kosmetyczne opisane wyżej. Na przegubie ręki chorej szejcha zawią
zała harir - pęk z jedwabnych czerwonych nici, a na głowę założyła jej
mindil - czerwoną opaskę z trzema przyszytymi muszelkami wedia. Następ
nie przygotowała tzw, dariire * z mielonego drz;ewa sandałowego nasączone1
18
Dariira - dosłownie przesiewanie, odzielenie ziarna od plew. Symbol czystości w ob
rzędach przejścia.
PSYCHOTERAPIA W K U L T A C H ZAAR
179
19
go tradycyjnymi perfumami humra i tą mocno pachnącą papką posmaro
wała jej wierzch głowy.
Śpiew szejchy przywołujący niektóre z duchów zaar rozpoczął ceremonię.
Gdy uderzono w bębny kobiety natychmiast zaczęły tańczyć. Nagiby w tym
czasie podały piwo. Chora wstała dopiero po przerwie. Była ubrana w białą
sukienkę. Tańczyła powoli podnosząc co jakiś czas rękę do czoła. Zaczęła
jęczeć. Kobiety mówiły, że odezwał się w niej wreszcie duch, który ją
dręczył. W chwilę potem rozmawiała po cichu z szejcha, która następnie
podała jej do powąchania kadzidło. Znów zaczęła tańczyć z rękami sple
cionymi na czole, tym razem bardziej raptownie, po chwili padła na ziemię
i uderzając rękoma o nią wprowadziła się w trans. W tym czasie inne
kobiety dołączyły do tańców. Jedna z nich również wpadła w trans, a szej
cha później podała jej kadzidło. Kobiety tańczyły, aż szejcha dała znać,
że już koniec.
Ceremonia piąta, o godzinie 20:00
Rozpoczęła się ona jak poprzednia. Kobiety wraz z uderzeniem w bębny
przystępowały kolejno do tańców. W przerwach wszystkie podchodziły
do szejchy, aby inhalować się kadzidlanym dymem. Pochylały głowy nad
kadzielnicą, okrywały się górną częścią tobu aby skupić wokół siebie
dym i mocno wciągały go do płuc. Potem znów tańczyły jak oszalałe,
wpadając w trans na klęcząco. Chora także wstała i zaczęła tańczyć,
lecz szybko przestała. Szejcha, uderzając w bęben tkwiący między nogami,
śpiewając, jednocześnie spacerowała wśród tańczących. Wyskoczył także
na dywan jeden z mężczyzn, który tańczył bardzo szybko aż do końca
ceremonii. Po jej zakończeniu kobiety przez długi czas leżały nieruchomo
w zastygłych pozach.
Ceremonia szósta, następnego dnia o godzinie 11:00
Na początku szejcha zagotowała wodę z liśćmi z drzewa nim, którą
następnie obmyła chorą, po czym zaintonowała pieśń na cześć ofiary (karamy). Mąż chorej wprowadził barana przykrytego białym workiem do raku
by. Szejcha najpierw przepłukała starannie usta, wstała, wzięła za rękę chorą
i powiedziała uroczyście: „Niech ta ofiara przyniesie nam pokój, szczęście
i błogosławieństwo. Wzywam Ali bej hakimbaszi aby przebaczył wszystkim
tu obecnym i wiedząc jaka jest nasza sytuacja przestał dręczyć Amnę.
Amen." Wszyscy obecni wstali i powtórzyli po niej te słowa. Teraz akcja
potoczyła się błyskawicznie. Nagle wyprowadzono barana przed rakubę,
mężowi chorej zawiązano usta szmatą (aby nie mógł powiedzieć zgodnie
z nakazem religii, że zabija go w imię Boga, gdyż słowo to przestraszyłoby
duchy i chora nie zostałaby wyleczona) i ten jednym ruchem poderżnął
1 9
Humra - miejscowe perfumy z proszku drzewa sandałowego z dodatkiem kwiatów
goździka i śluzu tchórza jako utrwalacza, gotowane z olejem o bardzo mocnym zapachu.
180
MACIEJ ZĄBEK
baranowi gardło. Gdy krew chlusnęła, szejcha nabrała jej szybko do miski.
Następnie nalała do filiżanki i wycisnęła trochę soku z cytryny, po czym
wzięła chorą za rękę i chodząc z nią w kółko tłumaczyła jej coś po cichu. Na
koniec podała jej filiżankę z krwią mówiąc dobitnie: „wyzdrowiejesz!"
Chora wypiła krew powoli, z namaszczeniem, w absolutnej ciszy i nagle
zaczęła szybko tańczyć. Wówczas przyłączyły się do niej inne kobiety.
Szejcha zaś rzuciła między obecnych orzeszki ziemne, które każdy łapał
i zjadał. Nagiba natomiast posmarowała wszystkim obecnym czoła i policzki
pozostałą krwią barana. Była to tasfira stanowiąca fundament ceremonii
leczniczej w zaar. Z kolej druga nagiba posmarowała humrą wszystkich pod
nosem i na czole. W tym czasie oprawiano barana. Szejcha wyszła tylko na
chwilę po flaki, które starannie nałożyła chorej na głowę jako znak, że
ofiara została zabita. Chora tymczasem założyła skarpety i buty jako
symbol ducha chawadzi i zaczęła tańczyć. Szejcha zaś zrzuciła tob i zmieniła
się w jednej chwili w chawadzię tak jak poprzednim razem. Jako chawadzia
ujęła chorą za rękę i wyprowadziła ją z rakuby, obeszła wokół jej własną
zagrodę, bez przerwy coś do niej mówiąc. Następnie wprowadziła ją do jej
chaty {gotiji) i długo rozmawiała z nią sam na sam. Po wyjściu rozmawiała
jeszcze z jej mężem. W tym czasie bez przerwy trwała muzyka i taniec części
kobiet. Inne natomiast smażyły mięso z barana. Po powrocie do rakuby
chora siadła na specjalnie dla niej przygotowanym fotelu, a kobiety,
wspólnie z szejcha w roli chawadzi, tańczyły. Kiedy mięso było już gotowe,
szejcha wraz z chorą powróciły do swych normalnych strojów i rozpoczęła
się uczta, na której spożywano smażone mięso ofiarnego barana z chlebem
i warzywami.
Na tym ceremonia została zakończona i - jak mówiono potem - chora
wyzdrowiała.
PRÓBA OKREŚLENIA P S Y C H O T E R E P E U T Y C Z N T C H F U N K C J I OBRZĘDÓW
Kulty zaar mają wiele aspektów i omówienie ich wszystkich nie jest tu
możliwe. Wymagałoby to zarówno większej ilości materiałów źródłowych
jak też studiów specjalistów z różnych dziedzin, nie tylko antropologów, lecz
również arabistów, religioznawców, psychiatrów i psychologów. Zwrócę
więc uwagę tylko na niektóre najbardziej widoczne sprawy.
Według miejscowych wierzeń, znakiem wcielenia się zaar w człowieka
jest choroba. W ten sposób duchy biorą go w posiadanie, czyniąc z niego
swego niewolnika. Jedynym sposobem wyleczenia jest „uspokojenie" zaar,
m.in. za pomocą krwi z ofiary, kadzidła, perfum, muzyki i tańca. Mimo
wyleczenia zaar zostaje jednak w człowieku na zawsze i aby zachować
zdrowie nie wystarczy organizacja jednej ceremonii, ale trzeba w nich brać
udział przynajmniej co jakiś czas. W ten sposób duchy zmuszają ludzi do
stałej organizacji kultu na ich cześć. Osoby, które miały już raz swą własną
PSYCHOTERAPIA W K U L T A C H ZAAR
181
ceremonię, nadal czują się zobowiązane do brania w nich udziału. Innymi
słowy, poprzez chorobę są inicjowane na czcicieli zaar i wchodzą do hierar
chicznego bractwa kultowego pod przywództwem szejcha.
Tak więc choroba i jej leczenie są głównymi aspektami kultów zaar. Dla
znachora najważniejsze znaczenie ma tylko to czy choroba jest spowodowa
na przez duchy, czy też nie. Odpowiada to z grubsza przyjętemu w medycy
nie naukowej podziałowi na choroby psychiczne i somatyczne. Podział ten
nie jest przy tym ostry, gdyż niektóre z chorób leczonych w ten sposób
lekarze może uznaliby za somatyczne. Z drugiej strony wiadomo już, że
wiele chorób cielesnych ma wyraźnie charakter psychosomatyczny, tzn.
w ich etiologii znaczną rolę odgrywają powtarzające się stany napięcia
emocjonalnego. Do takich schorzeń powszechnie zalicza się wrzody żołądka,
nadciśnienie, astmę (Fraczek, Kofta 1976, s. 667).
Przytoczone tu przypadki chorób są dobrze znane jako reakcje na przed
łużający się stres. Wynika z tego, że terapia - o ile miałaby być skuteczna,
powinna przebiegać podobnie zarówno w gabinetach psychiatrycznych, jak
i podczas obrzędów u szejchów zaar. I jest tak w istocie, gdyż techniki
terapii są na całym świecie zbliżone, a porównując psychiatrów i czarow
ników więcej stwierdzamy podobieństw niż różnic (Torrey 1981, s. 107).
Obserwacja obrzędów zaar tylko to potwierdza.
Współcześnie do leczenia nerwic, psychoz, zaburzeń psychoseksualnych
i innych zachowań uznanych za odstępstwo od normy, wykorzystuje się
uznaną za najbardziej racjonalną i efektywną psychoterapię grupową.
Są to sposoby oddziaływania psychologicznego, stosowane w grupach
od 7-15 osób, polegające na podnoszeniu wiary pacjenta we własne siły za
pomocą różnych technik, uspokajaniu go i wywoływaniu w nim nadziei
na możliwość skutecznego leczenia (Mala Encyklopedia Medycyny 1988,
s. 1026-1027).
Odpowiednie techniki są wykorzystywane na wszystkich etapach obrzę
du zaar. Większość technik psychospołecznych rozpoczyna się od wywiadu.
Przeprowadzenie go już samo w sobie jest zabiegiem o działaniu leczniczym.
Fakt, że pacjent może się wypowiedzieć, a terapeuta potrafi go wysłuchać,
często prowadzi do ustąpienia symptomów. Szejcha podczas Fath al-elba
wypytuje paqenta o jego zachowanie i sny, z odpowiedzi zaś wnioskuje czy
choroba jest na tyle poważna, iż wymaga pełnej ceremonii leczniczej. Wia
domo też, że interpretacja marzeń sennych to podstawowa technika psycho
analizy. Ponadto już podczas samego obrzędu dochodzi do czegoś w rodzaju
spowiedzi, kiedy to duch przemawia ustami kobiety wyznając wszystkie jej
złe uczynki. Skuteczność spowiedzi w usuwaniu symptomów psychiatrycz
nych jest powszechnie znana. Ma ona miejsce również podczas terapii gru
powej, gdzie jej zalety się zwiększają. Celem jest tu zmniejszenie poczucia
winy i lęku.
Następną z form terapii psychospołecznej jest sugestia. Jej efekt może
być wzmocniony przez inne równolegle działające czynniki, jak np. fizyczne
182
MACIEJ ZĄBEK
wyczerpanie tańcami. Może też ona przybierać rozmaite formy, m.in. bez
pośredniego nakazu, pod postacią zapewnienia: „wyzdrowiejesz!", lub zba
gatelizowania kłopotów, z których chora nie widzi wyjścia: „to nic, że
nie masz pieniędzy, wszystko to nic". Sugestia może mieć także postać
symboliczną np. przez rytualne mycie - oczyszczenie chorej i zabicie ofiary
podczas ostatniej ceremonii. Innym sposobem oczyszczania jest wywołanie
torsji i wymiotów. Formą sugestii związaną z wiarą pacjenta w skuteczność
leczenia jest też użycie placebo - substancji pozbawionych jakiegokolwiek
działania farmakologicznego, lecz podawanych w charakterze lekarstw.
Środki te działają, gdyż ludzie tego działania oczekują. W zaar środkami
tymi są różnego rodzaju kadzidła, perfumy, pomazanie krwią, picie krwi
ofiary jak również szereg ziół używanych również przez szejchów. Niektóre
z ziół mają właściwości lecznicze, ale większość; to tylko placebo.
Kolejną techniką stosowaną w grupach psychoterapeutycznych i cere
moniach zaar jest „odegranie". Pozwala ono w sposób społecznie usan
kcjonowany, przedstawić zachowania, które inaczej byłyby nieakceptowane.
Temu wydaje się służyć zgoła teatralne wcielanie się uczestników zaar w po
stacie z różnych grup etnicznych i zawodowych. Towarzyszy temu picie
alkoholu i palenie papierosów, lub manifestowanie pewnych oczekiwań
seksualnych poprzez zabiegi kosmetyczne i pieśni. Łączy się z tym także
odreagowanie, czyli powtórne przeżycie jakiegoś emocjonalnego doświad
czenia. Ma to miejsce w tańcu, podczas którego następuje wyrzucenie tych
emocji z siebie w postaci przeraźliwych krzyków.
W terapii tego typu wykorzystuje się ponadto w znacznie większym
stopniu niż w psychiatrii oficjalnej manipulacje czynnikami środowiskowymi
i procesami społecznej integracji. Szejch jest zwykle dobrze zorientowany
w sytuacji rodzinnej pacjenta, nie tylko dzięki bezpośredniej rozmowie z nim
i jego rodziną, lecz także dzięki informacjom uzyskanym od swych pomoc
nic. Pozwala mu to wpływać skutecznie także na bezpośrednie środowisko
chorej. Napomina np. męża i innych członków rodziny, aby zachowywali się
wobec siebie poprawnie i życzliwie. Zalecone zachowanie obłożone jest
sankcją - groźbą ponownego ataku duchów, które mogą zaatakować także
innych członków rodziny. Angażując rodzinę w proces terapeutyczny osiąga
się bardzo wiele. Rodzina, a mąż w szczególności, musi ponosić koszty
leczenia, co zwiększa prawdopodobieństwo jego współdziałania z terapeutą.
Często nawet sąsiedzi partycypują w ceremoniach. Najbliżsi przyjaciele peł
nią podobną rolę. Jeżeli mężczyzna jest przeciwny organizacji ceremonii,
oficjalnie z powodów religijnych, a w rzeczywistości raczej z uwagi na
koszty, to starają się go przekonać i obiecują udział w wydatkach imprezy.
Zwykle jednak mężowie kapitulują gdy teściowa rozłości się i powie, że duch
weźmie w posiadanie także innych członków rodziny.
Wyjaśnienia wymaga także fakt niemal wyłącznego uczestnictwa kobiet
w tych obrzędach. Wydaje się, że przyczyny leżą tu w kulturowej dominacji
mężczyzn nad kobietami. Sytuacja, gdy kobiety są zamknięte w domu, zajęte
PSYCHOTERAPIA W K U L T A C H ZAAR
183
wyłącznie gotowaniem i opieką nad dziećmi jest na dłuższą metę wystar
czająco stresująca. Mężczyzna jest bardziej ruchliwy, ma większe szansę na
zróżnicowaną aktywność i jeżeli nawet jego obowiązki i zadania są trudniej
sze to również ma większe możliwości przezwyciężania sytuacji stresowych.
W przypadku kobiet dochodzą ponadto inne kłopoty, które są przyczynami
tego typu chorób, takie jak: sytuacja, gdy mąż bierze sobie drugą żonę, albo
kiedy muszą dzielić dom z drugą kobietą, bezdzietność, lub kłopoty we
współżyciu płciowym, co zdarza się często z powodu zabiegu obrzezania,
jakiemu zostały poddane w dzieciństwie.
Kulty zaar w Sudanie są więc główną, choć nie jedyną formą rekompen
saty niższej pozycji kobiet. Uczestnicząc w grupie kultowej mają one
możliwość przełamania izolacji, szanse na społeczną aktywność oraz rozryw
kę, okazje do zabawy: tańców, śpiewów i plotkowania, co oczywiście także
ma właściwości terapeutyczne. Pomiędzy kobietami powstają przyjaźnie,
szczególnie między tymi, które są w posiadaniu tego samego ducha.
Uczestnicząc w ceremonii, zwłaszcza po raz pierwszy, czują się ważne, cała
uwaga bliskich skupiona jest na nich. Mają też możliwość zaspokojenia
swoich materialnych potrzeb. Z okazji obrzędów muszą dostać od męża
nową sukienkę i kosmetyki. Nierzadko duch może żądać złotej biżuterii
i innych podobnych rzeczy. Na to wszystko mąż musi się zgodzić, gdyż żona
zaspokaja tylko życzenia swego ducha. Trudno powiedzieć, do jakiego
stopnia kobiety wykorzystują tę sytuacje, gdy chcą dostać np. nową
sukienkę. Faktem jest jednak, że koszty obrzędów zaar mogą doprowadzić
męża do takich wydatków, że ten zrezygnuje np. z zamiaru ożenienia się
z drugą kobietą. Może także osiągnąć zmianę postępowania swojego męża
w stosunku do żony, gdyż szejch przekona go, że to właśnie po kłótniach
z nim duch ją niepokoi. Mąż wychowany w tej samej kulturze wierzy w to
i na ogół ustępuje. W innym wypadku szejch może doprowadzić do
społecznie aprobowanego rozwodu, co także bywa dla kobiety dobrym
wyjściem z sytuacji.
Tak więc kulty zaar, oprócz funkcji psychoterapeutycznych są także
jednym z ważniejszych czynników zachowania równowagi między płciami.
Ich wielka popularność w Sudanie bierze się stąd, że zaspokajają potrzeby
i rozwiązują problemy, których nie można rozwiązać w inny sposób. W Su
danie jest tylko jeden szpital i jedna klinika psychiatryczna w Chartumie,
a więc w gruncie rzeczy profesjonalne leczenie chorób psychicznych na
terenie tego olbrzymiego kraju jest nieznane. Lukę tę doskonale wypełniają
kulty zaar. Ponadto terapia może być tylko wtedy skuteczna gdy pacjent
i terapeuta „mówią tym samym językiem", czyli mają ten sam obraz świata
albo - inaczej mówiąc - zachodzi między nimi zgodność w sferze poznawczej
(Torrey 1981, s. 63-64). Psychiatra wykształcony w Europie niewiele miałby
do powiedzenia prostej kobiecie z Kordofanu. Znacznie skuteczniejszy od
niego jest tu szejch zaar, na którego sugestie jest ona podatna, gdyż wspólna
jest im wiara w przyczyny choroby.
184
MACIEJ ZĄBEK
LITERATURA
A b b a s A. M o h m o d
1969
Al-Rih al Ahmer, Khartoum.
Bashar Taha
1967
Al-Zar, Khartoum.
Behman Francine
1953
The Zar Cult in Egypt, Cairo.
Boddy J.
1989
Wombs and alien spirits; women, men and the zar cult in northren Sudan, Wisconsin.
Falkhouri Hanni
1968
The Zar Cult in an Egyptian village, „Anthropological Quarter", vol.41, no 2,
s. 111-117.
F a t i m a A. I b r a h i m
1963
Das tur ya Asyady, Khartoum.
F r a c z e k A., K o f t a M .
1976
Frustracja i stres psychologiczny, [w:] Psychologia, T.Tomaszewski (red.), War
szawa.
Hamer T.I.
1977
Spirit possesion and its Sociopsychological implications among the Sidamo of
Southwest Etiopia, in David Landy Culture, „Studies in medical Anthropology".
K e n n e d y J.
1977
Nubian Zar Ceremonies as Fpsyhotherapy in David Land, New York.
K o w a l a k S.
1986
Umbandyzm. Nowa religia w Brazylii. Z zagadnień etnologii i religioznawstwa,
Warszawa.
L e i r i s M.
1958
La possession et ses aspects theatraux chez les Ethiopiens de Gondar, Paris.
1988
Opętanie w kulcie zar, tłum. M . Mazurkiewicz, „Dialog", nr 2, s. 131.
L e w i s I.
1971
Extatic Religion, „An Anthropological study of spirit possession and shama
nism".
Mala Encyklopedia Medycyny
1988
Hasło: Psychoterapia grupowa, Warszawa, s. 1026-1027.
Messing D.S.
1958
Group Therapy and social status in the Zar cult of Etiopia, „Afričan Anthro
pologist", vol. 60, s. 1120-1125.
Mussa Issa
1962
Al-Zar, Khartoum.
P i ł a s z e w i c z S.
1992
Religie Afryki, Warszawa.
Sarnia E l N a g a r
1977
Al-Zar, Khartoum.
Tayyash Fahd
1987
On the Relationship between the Zar songs and the Samiri dances, an appreciation
of the recreation aspect, Doha - Qatar.
Torrey E.F.
1981
Czarownicy i psychiatrzy, Warszawa.
T r i m i n g h a m J.S.
1965
Islam in the Sudan, London.
Walker J.
1935
Folk Medicine in Modern Egypt, London.
185
PSYCHOTERAPIA W K U L T A C H ZAAR
MACIEJ ZĄBEK
P S Y C H O T H E R A P Y I N T H E ZÁR C U L T S I N S U D A N
Summary
The article presents the principles of organization of a cult worshipping certain spirits and
supernatural beings together with the description of the ceremonies and rituals belonging to it.
The spirits called Zár are worshipped in the organized cult of the same name in Sudan as
well as in all North-Eastern Africa. Causing psychic ans psychosomatic illnesses is attributed
to the Zar spirits, but, at the same time they are believed to be able to cure them in the states
of possession provoked by witch-doctors (called Zár sheikhs) during special rituals.
The author's description concerns one ceremony witnessed by him personally in the place
Umm Keredim, the province of Kordofan, Sudan.
In the first part probable origins of the cult are considered. Then the author presents
essential elements of it and main categories of spirits which, according to native classifications
are defined as coming from different ethnic, religious and occupational groups.
Participants of the ceremonies, case studies of particular persons whose treatment was
observed by the author are presented in the next part of the study.
Concluding, the author tries to explain real psychotherapeutics function of the ritual. The
Zar rituals are focused on treatment of mental and psychosommatic illnesses. All the cases
connected with the Zar cult could have been defined as response to prolonged psychological
stress. Therefore, assuming that the therapy is efficient, it must be comparable to those
performed by psychiatrists and analysts in European culture. Hawing compared respective
elements of both psychiatric methods the author proves that in their essence they are of the
same kind.
The importance and popularity of the Zar cult in Sudan result from the fact that it fulfills
real needs solving successfully the medical problems which could not be solved in any other
way. Official European psychiatry is almost absent in Sudan as well as in other countries of
North-Eastern Africa.
Translated by Anna
Kuczyńska-Skrzypek
Podobnie jak Siva-Nataradża, człowiek jest
owym „tańczącym centrum" emisji ruchu a zarazem punktem odniesienia,
wobec którego ruch jest waloryzowany
JOLANTA KOWALSKA
TREE OF LIFE DANCE
CULTURAL UNIVERSALS I N MOTION
Biblioteka Etnografii Polskiej nr 46
Letter Quality, Warszawa 1991
Polska wersja książki Jolanty Kowalskiej
zatytułowana
TANIEC DRZEWA ŻYCIA.
UNIWERSALIA KULTUROWE W TAŃCU
ukazała się
w Serii Monografii Instytutu Archeologii i Etnografii PAN
