-
Title
-
Teoretycy i praktycy, czyli ile mamy etnologii? / LUD 2005 t.89
-
Description
-
LUD 2005 t.89, s.289-294
-
Creator
-
Czachowski, Hubert
-
Date
-
2005
-
Format
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:4847
-
Language
-
pol
-
Publisher
-
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5222
-
Subject
-
etnologia- teorie
-
Text
-
Lud, t. 89, 2005
II. POGLĄDY I OPINIE
TEORETYCY I PRAKTYCY,
CZYLI ILE MAMY ETNOLOGII?
Już kilkakrotnie podnoszono kwestię zróżnicowania wewnętrznego wśród
uprawiających etnologię. Jedną z najciekawszych takich propozycji było wy
stąpienie Michała Buchowskiego1.1 oczywiście, gdyby tylko chodziło o zróż
nicowanie metodologiczne etnologów, to można by się wyłącznie cieszyć, bo
nic gorszego w naszej dyscyplinie jak tylko jedna możliwa opcja jej uprawia
nia, jedna „prawdziwa” metodologia. Przecież chodzi o to, żeby się pięknie
różnić. Taka konstatacja jest wdzięczna i wspaniała, ale tylko do czasu, gdy
to metodologiczne zróżnicowanie wynika z samoświadomości własnego spo
sobu na etnologiczne doświadczenie. Gorzej jest — a nawet całkiem źle
— gdy podział zarysowuje się wzdłuż rodzących się lub istniejących od daw
na etnologicznych stereotypów.
Tak właśnie postrzegam podział pomiędzy tytułowymi teoretykami i prak
tykami. Jak myślę, stereotyp ten zrodził się wiele lat temu, gdy dochodziła do
głosu Nowa Fala lat 70./80. polskiej etnologii, z całym bagażem „nowej”
metodologii — od Ełiadego i Levi-Straussa do inspiracji poznańskiego ośrodka
kulturoznawczego. Jednak byłoby to zbyt proste, gdyby wynikiem tego była
tylko zmiana pokoleniowa, co jest całkiem naturalne2. Być może pierwotnie
stereotyp ten zaczął funkcjonować jako podział na tych, którzy zajmują się me
todologią/teorią, i na tych, którzy prowadzą badania terenowe nad ludową kul
turą (w tym także pracowników akademickich). Jednak z czasem część teore
tyków zaczęła próbować analiz nie tylko teoretycznych, zwracając się głównie
ku popularnej kulturze współczesnej. Z kolei część terenowych badaczy kultu
ry ludowej zrozumiała, jak ważne jest metodologiczne i teoretyczne zaplecze.
Taki podział zaczął więc ostrzej zarysowywać się pomiędzy pracownikami
akademickimi a etnografami pracującymi w muzeach3.
1 M. Buehowski, Fratrie i klany nowo-plemienia antropologów w Polsce, w: Etnologia p o l
ska pomiędzy ludoznawstwem a antropologią, red. A. Posem-Zieliński, Poznań, 1995.
2 O tej oraz późniejszych zmianach pokoleniowych pisał ostatnio także W. Kuligowski w tek
ście Antropologia kultury w Polsce: następne pokolenie?, „Lud” t. 88, 2004, s. 143-167.
3 Zauważa to i szeroko opisuje K. Barańska w książce Muzeum Etnograficzne. Misje, struktu
ry, strategie, Kraków 2004.
290
Hubert Czachowski
Pamiętam konferencję we Włocławku w 1990 roku, na którą wybrałem się
jeszcze jako student. Przez niektórych moich ówczesnych wykładowców była
reklamowana jako spotkanie teoretyków (właśnie pracowników akademic
kich) i praktyków (jak się wyrażano, „światłych” muzealników). Praktyk ko
jarzył mi się z tym, kto sam rzeźbi, kto sam wykonuje pisanki, może zatań
czyć lub zaśpiewać. Jednak na konferencji wszyscy — na całe szczęście! —
wygłaszali referaty, które według mojej oceny zawsze były teoretyczne, a nie
praktyczne, nawet gdy opisywały jakiś konkretny kulturowy fakt lub były re
fleksją etnologa o pracy w muzeum. To użycie środowiskowych „etnonimów”
zadomowiło się niestety w wielu, także współczesnych, pracach polskich et
nologów, ciągle sugerując, że w muzeach etnologię uprawia się w sposób prak
tyczny. Jest to, jak sądzę, między innymi wynik ciągłego uwikłania etnolo
gów pracujących w muzeach w jurorowanie przeróżnym konkursom na sztukę
ludową (od rzeźby do wieńców dożynkowych).
Bardzo często w różnych wewnątrzśrodowiskowych dyskusjach słyszę zda
nie „muzeum to nie instytut”, wymawiane niczym magiczna formuła, a mają
ce, moim zdaniem, wszelkie cechy stereotypu. Cóż to bowiem znaczy? Wia
domo przecież, że A to nie B, i w klasycznej logice zdanie „muzeum to nie
instytut” jest jak najzupełniej prawdziwe. Muzeum nie jest instytutem, bo jest
właśnie muzeum. Formuła ta zgadza się także w drugą stronę: „instytut to nie
muzeum”. Ale przecież nie chodzi o powtarzanie oczywistości. Sądzę, że
implicite jest tutaj formułowana zupełnie inna treść. I nie dotyczy ona po pro
stu tego, że pracownicy akademiccy prowadzą zajęcia ze studentami i są zo
bligowani do zdobywania tytułów naukowych (ale pracownikom muzeów nie
jest to zabronione — wręcz przeciwnie), a muzealnicy kolekcjonują przed
mioty.
Treść tego stereotypu sugeruje coś zupełnie innego. Mianowicie, że pra
cownik muzeum nie prowadzi naukowych badań i nie publikuje ich wyni
ków, jest zwolniony z metodologicznego rygoryzmu, ciągłego śledzenia lite
ratury i nietracenia kontaktu z nowoczesnymi trendami nauki. Może to także
oznaczać, że teoretyk-akademik jest od opisywania kultury i jej badania,
a muzealnik od chronienia i reanimowania, tzn. ratowania resztek czy frag
mentów stereotypowo pojętej kultury ludowej odchodzących w rzeczywistość
historyczną. Tak czy inaczej — okropność!
Jeżeli moje spostrzeżenia są słuszne (a jestem tego pewien!), to jest to prze
rażające. Okazuje się bowiem, że etnolog pracujący w muzeum miałby w rze
czywistości spełniać rolę animatora kultury, instruującego różnych ludzi, któ
rych identyfikuje z ludem, jak mają wykonywać określone przedmioty, tworzyć
muzykę itd., zupełnie nie licząc się z ich przekonaniami światopoglądowymi
czy estetycznymi (a właśnie rozpoznawanie poglądów „ludu” jest domeną
etnologii). Kto angażuje się w takie działania, przestaje być etnologiem! Nie
zgadza się to w moim przekonaniu także z definicją muzeum jako takiego!
Teoretycy i praktycy, czyli ile mamy etnologii?
291
W środowisku akademickim spotykałem się także ze stereotypami osobo
wymi. Jeszcze na studiach o pewnym pracowniku akademickim, niezbyt wy
soko ocenianym, usłyszałem „o, ten to pracował w muzeum, więc wszystko
jasne”. Muzeum jest (było) postrzegane jako jakaś gorsza, nienaukowa wer
sja etnografii4. Oczywiście, w każdym stereotypie tkwi ziarno prawdy, więc
i tutaj trzeba zaznaczyć, że na budowę tego przekonania mieli wpływ sami
etnografowie pracujący w muzeach, sami na własne życzenie przez lata prze
kwalifikowując się na animatorów kultury. A pracownicy muzeów, chroniąc
kulturową przeszłość (lub współczesność), mają to robić w muzealny (czytaj:
naukowy) sposób: kolekcjonować i chronić zabytki (artefakty), dokumento
wać, opisywać i badać, a nie zajmować się instruowaniem ludzi, jak mają się
zachowywać, co robić i jak myśleć5. Budowanie każdej etnograficznej kole
kcji muzealnej musi być podparte znajomością metodologii i teorii kultury,
inaczej jest tylko prostackim zbieractwem.
Czym innym — i to zaznaczenie jest bardzo ważne — jest rekonstruowa
nie jakiegoś fragmentu kultury dla celów edukacyjnych (czy też naukowych).
Dobrym przykładem może być np. zespół ludowy (muzyczny lub taneczny)
próbujący rekonstruować praktykę wykonawczą, powiedzmy z przełomu XIX
i XX wieku. Taką formułę przybrał działający w latach 60. XX wieku tanecz
ny zespół ludowy pod kierunkiem Roderyka Langego w Muzeum Etno
graficznym w Toruniu6. Oczywiście nie ma to nic wspólnego z tzw. „żywą”
kulturą ludową ani estradowym fołkłoryzmem, a bardziej jest podobne do
współczesnych rekonstrukcji muzyki dawnej i powinno opierać się na po
dobnych zasadach. I nie ma tutaj nic do rzeczy, czy wykonawcy w takim ze
spole pochodzą z miasta, czy ze wsi. Mało tego, to mogą być zupełni profe
sjonaliści, byle tylko umieli odnaleźć się w estetyce i manierze wykonawczej
„dawnej” muzyki ludowej. I wtedy oczywiście etnolog z muzykologiem mogą
taki zespół przygotowywać, ale nie ma w nim możliwości odstępstwa od usta
lonych reguł (można powiedzieć, żejest to taka etnologia eksperymentalna, tak
jak istnieje archeologia eksperymentalna). Tak jak z muzyką dawną, próbuje
my — na ile starcza wiedzy — zbliżyć się do naszego obrazu muzyki
z przeszłości, używając także rekonstrukcji dawnych ludowych instrumentów.
Oczywiście, współcześnie szeroko znane jest odkrywanie ludowej muzyki
4 Co ciekawe, to podobne zjawisko istnieje w etnologii niemieckiej, co opisuje U. Johansen
w tekście Etnologiczne badania nad artefaktami w końcu XXwieku, „Lud” t. 80, 1996, s. 67-75.
5W dużej mierze taka działalność wynika z braku refleksji nad kategorią czasu i próbą-— za
wszelką cenę — zachowania przy życiu naszego wyobrażenia o ciągłości ludowej kultury. Ten
temat rozwijam w przygotowywanym tekście Etnograficzne qui pro quo, czyli kłopoty z czasem.
6 Szkoda, że ten świetny eksperyment nie doczekał się muzealnych kontynuacji. O zespole
R. Langego szerzej w przygotowywanym tekście A. Kostrzewy-Mąjoch. Blisko tego nurtu — ale
nie zawsze konsekwentnie — sytuują się próby podejmowane przez Fundację „Muzyka Kresów”
lub Domy Tańca.
292
Hubert Czachowski
i estradowe jej przetwarzanie — ale wtedy mamy do czynienia, z jednej stro
ny, ze zjawiskiem określanym jako Nowa Tradycja czy muzyka folkowa,
z drugiej — z folki oryzmem7.
Trzeba jasno sformułować, zdefiniować i rozróżnić pola badawcze. Jedną
z podnoszonych cech etnologii, jako jej cechy dystynktywnej, było obcowa
nie z terenem. Jeszcze nie tak znów całkiem wiele lat temu powszechne było
przekonanie (a i dzisiaj niestety nie jest ono odosobnione), że wystarczy po
jechać w tzw. teren (w Polsce znaczyło to po prostu na wieś — najlepiej mało
zurbanizowaną), a tam zaraz będzie można obcować z kulturą będącą w zain
teresowaniu etnografa. Otóż jeżeli nawet założymy optymistycznie, że jesz
cze lata 50. XX wieku dawały możliwość bezpośredniego „dotknięcia” kul
tury tradycyjnie ludowej8, to dzisiaj, współcześnie, wydaje się to bardzo
ryzykowne. Można oczywiście i obecnie jechać na wieś i robić badania, ale
jest to zupełnie inna kultura niż 50 czy 100 lat temu, nawet gdy jakiś jeden
element wykazuje zbieżność z elementem kultury sprzed 100 czy 200 lat. Je
żeli ktoś chce dzisiaj weryfikować w terenie zapisy Kolberga wykazuje się
daleko idącą metodologiczną naiwnością. Niestety, znam takie przykłady!
Powiedzmy jasno, że badanie XIX-wiecznej kultury (czy w ogóle tzw. tra
dycyjnej kultury ludowej) może mieć wymiar tylko historyczny i nie znaczy
to, że postuluję, żeby zajęli się tym historycy. Ale etnolog, gdy zajmuje się
takimi zjawiskami, uprawia etnologię historyczną (podobnie tak jak istnieje
np. socjologia historyczna). Podobnie jak historycy, zajmujący się ludową
kulturą, uprawiają historię etnologiczną, np. dotyczącą średniowiecza. Wy
starczy podać w Polsce nazwisko Stanisława Byliny, by wszystko było jasne.
Specjalnie dokonałem takiej dezynwoltury nazwy, bo nieważne są dyscypli
narne podziały, ale wynik — w tym wypadku świetny. Akademickie ośrodki
etnologiczne ostatnio nie zawsze chyba oddają właściwe miejsce tego typu
badaniom, bardziej nastawiając się na gorącą współczesność. Jako antro
pologię historyczną widzę zarówno badania nad ludem w średniowieczu, jak
i nad „tradycyjną kulturą ludową” w jej wersji kolbergowskiej. Gdy uznamy
to za badania historyczne, to skończymy z konstatacjami, że nie można badać
tradycyjnej ludowej kultury dzisiaj, bo już jej nie ma. Ależ jest, ale tylko jako
przeszłość! I uważam, że w tych poszukiwaniach jest ciągle wiele bardzo cie
kawych i świeżych tematów do podjęcia. Tak jak badacze średniowiecza,
baroku czy epoki brązu znajdują własne, nowe tematy do naukowych (też
i stricte muzealnych) dociekań, tak etnolog może i powinien ze współczesnej
perspektywy np. opowiadać o ludowej kulturze XIX wieku. Trzeba tylko
robić to ciekawie. Może to robić i ktoś pracujący na uniwersytecie, jak
7Na ten temat zob. ciekawy artykuł T. Rokosza, Oblicza folkloryzmu we współczesnej kultu
rze —prolegomena, „Literatura Ludowa” 2004, nr 1, s. 21^41.
8Cokolwiek by to miało znaczyć.
Teoretycy i praktycy, czyli ile mamy etnologii?
293
i ktoś pracujący w muzeum. Oczywiście — i tu może przydać się rozróżnie
nie instytucji — pracownik muzeum większą uwagę może skupić na opisie
przedmiotów. Jednak prowadzenie takich badań nad tradycyjną kulturą musi
bardziej odbywać się w archiwach, bibliotekach, magazynach muzealnych niż
w terenie. Dzisiaj i w instytucjach akademickich widać nowe zainteresowa
nie przedmiotami, zaczyna mówić się o antropologii przedmiotu. Co istotne,
żeby podjąć etnologiczne badania historyczne, nie wystarczy już metodyka
badań oparta na wywiadzie i obserwacji uczestniczącej, a wymagana jest wie
dza o metodologii historii, której to zręby przydałyby się studentom etnolo
gii9, jeżeli mają kiedyś podjąć świadome badania nad tzw. tradycyjną kulturą
ludową.
Mam jednakże nadzieję, że z kolei etnograficzne muzea nie ograniczą się
do penetracji przeszłości, ale będą otwierać się również na badania i pokazy
wanie współczesności. I nie chodzi mi o te jej elementy, które — według
naszych przekonań — wykazują związek z tzw. tradycyjną ludową kulturą
(czy chociażby ze wsią). Chodzi o komentowanie dzisiejszego świata w jego
najbardziej współczesnej wersji i takie przykłady są już znane. Mam tu na
myśli np. własną wystawę „Pamiątka z wojska. Opowieść o życiu prawdzi
wego mężczyzny” w Muzeum w Toruniu z 1997 roku i powstałą przy tej oka
zji kolekcję obrazującą żołnierską subkulturę. Innym, doskonałym przykła
dem, który wywołał duży rezonans, była wystawa w 2005 roku zatytułowana
„Special Effect — Mój telefon komórkowy” w Muzeum Etnograficznym
w Poznaniu.
Zanim jednak to zjawisko się upowszechni, warto zastanowić się nad prze
szłością i pułapkami przyszłości, które ona zastawia. Większe jeszcze zaan
gażowanie się w dokumentowanie współczesnej kultury (kultur?) wymaga
tym większego teoretycznego namysłu, gdyż dokumentacja przypadkowa,
a co gorsza przypadkowe kolekcjonowanie, mogą doprowadzić do powstania
muzealnego śmietnika. Współczesność zmaga się z nadprodukcją rzeczy i tylko
głęboka refleksja (mająca za sobą obowiązkowe współczesne lektury antro
pologii) nad tym, co dokumentować, może prowadzić do sensownych rezul
tatów. Niebezpieczeństwem jest też brak wymiany informacji pomiędzy in
stytucjami, bo nie ma sensu, żeby wszyscy zbierali to samo.
Według mnie etnologiem jest się wtedy, gdy prowadzi się badania (hi
storyczne, współczesności, kultur ludowych, pierwotnych — nieistotne), a nie,
gdy ktoś, nawet o etnologicznym wykształceniu, pracuje jako animator kul
tury, pracownik domu kultury czy Cepelii, dziennikarz czy pracownik agen
cji reklamowej. W tych wszystkich — bardzo ważnych — miejscach pracy
9
Mam tu na m yśli chociażby słynne i doskonałe podręczniki Jerzego T opolskiego Metodolo
gia historii oraz Jak się pisze i rozumie historię. Tajemnice narracji historycznej.
294
Hubert Czachowski
wykorzystuje się etnologiczną wiedzę, bardzo często przydatną, ale nie upra
wia się etnologii.
Dlatego etnolog pracujący w akademii, na uniwersytetach czy w muze
ach powinien zawsze robić to samo. Edukacja (a nie żadna praktyka), gdy
mówimy o przeszłości, nawet jeżeli odbywa się poprzez warsztaty, nie po
winna mieć na celu wymuszenia, aby ludzie zachowywali się lub tworzyli
w „tradycyjny” sposób, a powinna być, tylko i aż tylko, przekazywaniem wie
dzy o przeszłości lub refleksją nad współczesnością. Różnica pomiędzy etno
logiem akademikiem a etnologiem muzealnikiem powinna być tylko taka, że
ten pierwszy edukuje studentów, a drugi szerszą społeczność (w tym może
i studentów), jednak praktyka badawcza musi pozostać taka sama.
Hubert Czachowski
