-
Title
-
Tabu, zakaz magiczny, nieczystość / ETNOGRAFIA POLSKA 1987 t.31 z.1
-
Description
-
ETNOGRAFIA POLSKA 1987 t.31 z.1, s.19-42
-
Creator
-
Wasilewski, Jerzy Sławomir
-
Date
-
1987
-
Format
-
application/pdf
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:1171
-
Language
-
pol.
-
Publisher
-
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1269
-
Text
-
A
R
T
Y
K
U
Ł
Y
„Etnografia Polska", t. X X X I :
PL ISSN 0071-1861
1987, z. 1
J E R Z Y SŁAWOMIR WASILEWSKI
(Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej UW. Warszawa)
TABU, ZAKAZ MAGICZNY,
Część
ZROZUMIEĆ
NIECZYSTOŚĆ
I
TABU
Ponad 25 lat temu ukazał się w „Etnografii Polskiej" artykuł J. Klima
szewskiej (1960) poświęcony zakazom magicznym w tradycyjnej kulturze lu
dowej. Wystarczająco to długi odstęp czasu, aby warto było ponownie spoj
rzeć na ten tekst i sprawdzić, które z jego tez przetrwały, które z obie
cujących wówczas perspektyw nadal wydają się obiecujące, oraz generalnie
zastanowić się, czy posunęliśmy się w tym czasie naprzód w rozumieniu pod
stawowego zjawiska kultury, jakim jest zakaz magiczny lub religijny: tabu.
Autorka nie podejmuje dyskusji na temat genezy tabu — tłumaczy się na
wstępie brakiem kontaktu z aktualną literaturą obcą. Dziś, gdy jesteśmy
w stanie nadrobić ten brak, okazuje się, że bieżąca literatura nie zawsze
ułatwia rozwiązanie problemu. Nowe kierunki nie odpowiadają bowiem na
stare pytania — zostawiają je po prostu, jakby zmęczone ich powtarzaniem,
a za to odkrywają nowe pola badań i stawiają nowe kwestie. Próżno ocze
kiwać, że kognitywizm albo ethnoscience rozstrzygną problem genezy czy
pierwotnego sensu tabu — one co najwyżej wtrącą swoje trzy grosze, tzn.
dodadzą nowy wymiar do i tak złożonego zagadnienia.
Czy w takim razie jedyny postęp możliwy w humanistyce to tylko zmia
na, zwłaszcza zmiana paradygmatu? Czy nowe metody nie mogłyby jednak
odpowiadać na odwieczne pytania, weryfikować stare odpowiedzi? Na szczę
ście nowe podejścia umożliwiają co najmniej jedno: dostrzeżenie i skorygo
wanie ograniczeń starych paradygmatów. Pokazują, że często zanim na py
tanie udzielono (fałszywej) odpowiedzi, to przedtem źle je postawiono, ba
zując na fałszywych założeniach, wynikających ze słabości całego systemu
dawnych eksplanansów. Te słabe punkty starych paradygmatów to:
— naiwna koncepcja człowieka: deklarowane lub ukryte, milcząco przyj
mowane założenia na temat natury ludzkiej i m o t o r ó w działania symbo-
20
J E R Z Y SŁAWOMIR WASILEWSKI
licznego, np. strach przed duchami, obawa o duszę itp.; jest to wynik gabinetowości XIX-wiecznej nauki o „dzikich";
— monomania interpretacyjna zamiast widzenia wielostronnego związku
wytworów kultury; wąski paradygmat — kilka wszechobecnych eksplanansów:
magia, animizm. moc, widziany jednopłaszczyznowo mit itp.;
— brak przemyślanego całościowego ujęcia różnych sfer kultury ducho
wej — mitu, obrzędu, tekstów folkloru; na to miejsce „retoryka asocjacji" —
wyliczanie skojarzeń;
— ta sama żywiołowość w sferze metodologii: mnożenie hipotez ad hoc
bez poddawania ich stopniowej eliminacji — niechęć do stosowania „brzytwy
Ockhama"; nieuwzględnianie faktu, że wprowadzenie jednego pojęcia czy
hipotezy ma implikacje dla pojęć pozostałych, wymaga ich modyfikacji;
— niedostatki refleksji nad kulturą jako tekstem, nad pojęciami znaczenia,
rozumienia, wyjaśniania, nieporadność w traktowaniu wieloznaczeniowości
symbolu; utożsamianie pierwotnego sensu z genezą itp.
Błąd nieudolnego formułowania założeń badawczych oraz niekonsekwen
cja w budowie i weryfikacji paradygmatu mszczą się do dziś na badaczach
podejmujących jakiekolwiek problemy szczegółowe w obrębie antropologii
symbolicznej. Stąd konieczność podjęcia prac nad zwartym zespołem myślo
wych założeń, leżących u podstaw wszelkich interpretacji sensów, znaczeń,
symboliki.
Streśćmy nasze zamiary:
Przedmiotem pracy będą tzw. zakazy magiczne — pojęcie utożsamiane na
razie dla uproszczenia z terminem tabu. Spróbuję udowodnić, że można
i trzeba rozumieć je jako sposób — mówiąc metaforycznie — odczyniania nie
doskonałości świata; tu zarysuje się związek tabu z ideą nieczystości — ele
mentarnym składnikiem owej niedoskonałości. Pierwszym krokiem do takiego
sformułowania będzie krótki przegląd dotychczasowych koncepcji tabu. W oba
wie, że krytyka teoretyczna byłaby tu jałowa, szybko obieram inną drogę:
konkretny wątek pewnej toczącej się od dawna debaty, aby na jego przy
kładzie przedstawić najważniejsze konkurencyjne interpretacje. Tym polem
doświadczalnym będzie obszar biblijnych zakazów wraz z odwieczną kwestią
p o w o d ó w nieczystości świni u Semitów. Zagadnienie to obfituje w litera
turę, i to tę szczegółową, dokonującą ustaleń, a nie tylko ogólną, postulu
jącą metody. M o ż n a więc mieć nadzieję, że wnioski z takiej merytorycznej
debaty będą mogły posłużyć za myślowy punkt podparcia, od którego można
wyjść przy analizie innych zakazów.
Będzie ona przeprowadzona dwustopniowo: najpierw z zastosowaniem
procedury dedukcyjnej, na niewielkiej próbie materiałowej, zostanie sformu
łowana hipoteza na temat zasadniczego sensu zakazów magicznych, po czym
na próbie większej, na podstawie wnioskowania indukcyjnego, będzie prze
prowadzona jej weryfikacja. W dalszym ciągu zostaje naszkicowany taki szer
szy kontekst pojęciowy, w którym należycie rozumiane tabu znajdzie swoje
miejsce; nie tylko umożliwi on zrozumienie wielowymiarowości tego zjawiska,
T A B U . Z A K A Z MAGICZNY. NIECZYSTOŚĆ
21
ale też będzie mógł posłużyć do konsekwentnych interpretacji innych wytwo
rów kultury symbolicznej. Jestem przekonany, że zanim paradygmat taki
zostanie sformułowany (by m o ż n a go było poddawać krytyce) wszelka dzia
łalność interpretacyjna na poszczególnych polach — mit, rytuał — będzie mia
ła tylko doraźny, prowizoryczny charakter. Twierdzę też, że nie da się zro
zumieć szczegółu nie posiadając przybliżonej wizji ogółu — jak nie da się
naprawdę zrozumieć, „dlaczego to właśnie ś w i n i a jest zakazana", bez od
powiedzi na pytanie, „co to znaczy, że jest ona z a k a z a n a " — dlaczego
w ogóle funkcjonuje zakaz, czym jest i jak się ma do innych działań sym
bolicznych.
Finalnym celem jest więc szeroki paradygmat, wykluczający cząstkowe,
doraźne, ad hoc sporządzane interpretacje. Myślenie potoczne ma nieuleczalną
predylekcję do takich kawałkowych etiologii i na tej fali amatorskie wyjaśnie
nia poszczególnych, z osobna branych zakazów przedostają się do studiów
i monografii etnograficznych, rażąc mentalnym rodowodem z drobnomieszczańskiego kręgu Tuwimowskich „ludzi, co widzą wszystko oddzielnie: że
koń, że Stasiek, że pies, że drzewo".
i
Plaga doraźności trapiła wiele wcześniejszych interpretacji tabu. Pomijając
w tej chwili pierwsze poważniejsze wystąpienia J . G . Frazera i W. Robertsona
Smitha wystarczy wymienić prace H . Schurtza i H . Webstera. Obie one
równie żałośnie, nieprzekonująco i eklektycznie wyliczają racje, dla których
istniało tabu. „Wszystkie te przesądy odzwierciedlają ignorancję człowieka
wobec jego otoczenia [...] wywodzą się one ze strachu wobec nieznanego
i niepoznawalnego" (Webster, 1942, s. 378; por. też Webster, 1916, s. 60) —
tyle tylko zrozumiał widocznie autor dwóch bogatych repertoriów zakazów,
albowiem tylko taki wspólny mianownik dostrzegł po wyliczeniu wszystkich
okazji, w których obowiązują tabu: seks i kwestia rozdziału płci, śmierć
i lęk przed zmarłymi, obcy i dziwne zjawiska, święte osoby i rzeczy, grzech
i zmaza rytualna, a wreszcie ekonomiczne aspekty tabu (zakaz zjadania
przydatnych zwierząt). Podobnie ogólnikowo łączy — z totemizmem — zakazy
żywnościowe H . Schurtz, dostrzegając co najwyżej halucynogenną funkcję
p o s t ó w (osłabienie organizmu sprzyja zaistnieniu wizji — Schurtz, 1893, s. 4041) oraz stwierdzając zakazy jedzenia tego. co należy do zmarłych. Rozumie
on przynajmniej ó w pozautylitarny, konwencjonalny i zrelatywizowany do
kultury sens zakazu: „niewinna mucha w zupie lub piwie, ślimak w sałacie,
dżdżownica w warzywach" — ileż obrzydzenia wywołują one we współczesnym
konsumencie, a przecież w innych kulturach stanowią pożywienie i nawet
ludzkie mięso zjadane przez kanibalów nie okazuje się szkodliwe (tamże, s. 16).
W podobnym duchu przemawia E . Crawley (1927, I wyd. 1902); spro
wadza on znów tabu do idei unikania rzeczy groźnych, ale próbuje oprzeć
cały wywód na niebezpieczeństwie kontaktu płci i mistycznych skażeń stąd
22
JERZY SŁAWOMIR WASILEWSKI
wynikających. Znacznie ciekawszy jest tam, gdzie pisze o przeciwieństwie za
kazów — o idei karnawałowego rozpasania.
Dzieła ówczesnych psychoanalityków, choć również wydają się należeć
do archiwum koncepcji zwietrzałych, prezentują się oryginalniej. Wymienię
dwóch tylko autorów, których tezy dadzą się później wykorzystać — pod
warunkiem, że potraktuje się je nie jako ustalenia merytoryczne, ale jako
metafory, i że dokona się ich przekładu na pojęcia bliższe rzeczywistości.
Pierwszy to oczywiście Z. Freud (1913), traktujący tabu jako trwające do
dziś stłumienie pragnień, które nurtowały niegdyś pierwotną hordę. Miały
one doprowadzić do zabójstwa pierwszego ojca-tyrana przez jego synów,
zjedzenia go i podziału praw do kobiet w hordzie. Dzisiejsze tabu tote
miczne to nic innego jak wyrzuty sumienia przeniesione na totemiczne zwie
rzę, którego odtąd nie wolno zabijać ani jeść. Również egzogamia — a więc
tabuizowanie kobiet z własnej grupy — jest podobną reakcją sumienia na to
samo prawydarzenie.
Mniej spekulatywny jest Geza Roheim (1945), psychoanalityk posługujący
się w odróżnieniu od Freuda szczegółowym materiałem etnograficznym. Wi
dzi on tabu jako środek symbolicznego zachowania jednej z najbardziej
pożądanych wartości, a mianowicie mającej swe biologiczne korzenie dwu
stronnej jedności dziecka (płodu) i matki. Roheim traktuje najróżniejsze za
chowania kulturowe — nawet takie, jak witanie się uściskiem dłoni i poca
łunkiem — jako symboliczny wyraz „powrotu do lona". Także tabu ma za
pewniać osiągnięcie owej dwujedni, nakładając ograniczenia na wszelkie dzia
łania o charakterze symbolicznie separującym, wydzielającym. Autor wybiera
dla ilustracji tabu eskimoskie: zakaz zdrapywania szronu z okien, usuwa
nia osadu z lamp, cięcia brył śniegu i surowców do obróbki, wyprawiania
skór, czesania się itp. Obowiązują one w sytuacji śmierci człowieka lub
zwierzęcia, a więc — jak to interpretuje — wtedy, gdy osamotniona dusza
powinna być jak dziecko przygarnięta przez żywych członków plemienia dla
osiągnięcia owej dwujedni.
Przeciwko tak wybiórczemu traktowaniu tabu zaprotestować musi każdy,
kto choć trochę zna materiał eskimoski, np. ze studium M . Maussa (1973),
dającego znacznie bardziej całościową jego interpretację. Zakaz separacji (od
matki) to przecież tylko jeden z aspektów tabu, podobnie jak oddzielenie
duszy, śmierć, to tylko jedna z wielu okoliczności, gdy ono obowiązuje.
Chociaż widzę dużo racji w ujmowaniu tabu jako prowadzącego do osiągnię
cia sytuacji płodowej (sam Roheim miał raczej na myśli sytuację dzieciństwa
w ogóle) to jego wyjaśnienie okoliczności ogłaszania zakazów — kiedy owe
„bezradne dusze" powinny być potraktowane jak dzieci — trzeba odrzucić
jako nadzwyczaj naiwne.
Oczywiście w nurcie psychoanalitycznym i poza nim znaleźć można wię
cej zwolenników tezy przeciwnej, wedle której tabu miałoby zapobiegać nie
dojrzałym chęciom powrotu do matki, więzom edypalnym czy tzw. fiksacji
macierzyńskiej. To właśnie odcięcie od matki ma być celem różnych zabiegów
TABU. Z A K A Z MAGICZNY. NIECZYSTOŚĆ
23
i zakazów nakładanych w momentach inicjacji, w okresach poporodowych
itp. Liczne analizy powstające w obrębie amerykańskich cross-cultural
studies
(F. Young, Y . Cohen), jak i prace wielu inaczej, bo symbolicznie, zoriento
wanych badaczy europejskich (Luc de Heusch), idą właśnie w tym kierunku.
Na koniec wspomnijmy o zupełnie innym sposobie widzenia tabu —
o traktowaniu go jako operatora tubylczych klasyfikacji. Tak rozumieli tę
instytucję Durkheim i Mauss, tak też ujmował ją w swoim czasie C . LéviStrauss (1966, oryg. 1962). Jego tezę można w uproszczeniu podsumować
następująco: zakazy, zwłaszcza dotyczące pożywienia, są związane z regułami
zawierania małżeństw, są metaforycznym odpowiednikiem zakazów określa
jących wymianę kobiet, są więc przetworzeniem reguł rządzących podstawo
wą instytucją kultury. W ramach totemizmu jako uniwersalnego systemu
klasyfikacyjnego zostaje ustanowiony metaforyczny związek między odpowied
nimi lub nieodpowiednimi rodzajami zwierząt i roślin a grupami ludzkimi
kwalifikującymi się lub nie do małżeńskich związków. Tabu (pokarmowe) to
tylko projekcja reguł klasyfikacji matrymonialnej.
Francuski eseista Georges Bataille również ujmował tabu w ścisłym związ
ku z kwestią płci, aczkolwiek raczej w jej erotycznym aspekcie; traktował
je jako zakaz nałożony przez praczłowieka na wszelki gwałt przeszkadzający
w pracy, która go uczłowiecza i daje mu przyszłość: na niekontrolowany
seks, mord, krew menstruacyjną. Zalecające całościowe badanie tabu zamiast
izolowanych wyjaśnień słowa Bataille (1962. s. 51) „najwyższy już czas byśmy
zwrócili uwagę na wszystkie tabu religijne we wszystkich epokach i wszyst
kich klimatach" powinny być odczytywane przy dźwięku fanfar. Ale czy
wobec różności postaw uczonych badających tabu i wobec różnorodności
samego materiału da się odnaleźć w nim wspólny mianownik? Czy warto
go zresztą szukać, skoro — jak konkluduje swą pracę o tabu Steiner (1956,
s. 141) — nie jest ono jedną instytucją ani jednym problemem socjologicz
nym. N a Polinezji, z której przyszło do nas słowo tapu (dosł. „silnie zazna
czone", złożenie ta — zaznaczać, pu — przysłówek intensywności), jest insty
tucją specyficzną, nie spotykaną w tym kształcie na innych obszarach. Spró
bujmy więc raczej spojrzeć na jeden zwarty blok zakazów — zakazy biblijne,
na temat których wypowiadały się pokolenia uczonych i egzegetów. Ponieważ
interesuje nas tylko pewien wymiar tej kwestii, rozpocznę referowanie de
baty dopiero od chwili, kiedy włącza się do niej nowoczesna antropologia —
o k o ł o ćwierć wieku temu: „ N a początku była Mary Douglas".
II
Oryginalność tej autorki polegała na spostrzeżeniu, że nieczystość nie jest
zjawiskiem motywowanym biologicznie, lecz logicznie. Nic nie jest — po
wiada ona — brudne samo w sobie; nieczyste jest to, co ma niejasny status
w obrębie pewnej siatki pojęciowej, co wyłamuje się z danego porządku
logicznego. Dotyczy to nawet „naturalnego" brudu; aby właściwie zrozumieć
24
J E R Z Y SŁAWOMIR WASILEWSKI
stosunek d o ń , jaki panował w kulturach tradycyjnych, musimy zapomnieć
całą tę wiedzę, którą posiedliśmy dopiero w X I X w. — zapomnieć o idei
patogeniczności brudu, o odkryciu bakteryjnej transmisji chorób, o prawidłach
nowożytnej higieny. Jeśli abstrahujemy od tych nowoczesnych poglądów
i pojęć, to pozostajemy — mówi autorka — ze starą definicją Lorda Chesterfielda: „brud to rzecz nie na miejscu" — w znaczeniu: nie na swoim miejscu
(Douglas, 1966, s. 35). Tezę, że u źródeł nieczystości leżą nieład i niepo
rządek, m o ż e ilustrować wzmiankowane j u ż zdanie Schurtza na temat „nie
winnej muchy w zupie", ale podajmy inny, bardziej brytyjski przykład:
ziemia wniesiona na butach z ogródka. Tak długo, jak ziemia ta pozosta
wała „na swoim miejscu", na grządkach — brudem wcale nie była. Staje
się nim dopiero wtedy, gdy zostaje przeniesiona w miejsce dla niej nie
właściwe.
Brud — można więc uogólnić — nie jest nigdy izolowany, jest produktem
pochodnym pewnego systemu porządkowania i klasyfikacji rzeczy. Ten sam
mechanizm psychologiczny — potrzeba przestrzegania porządkującego syste
mu pojęciowego — rządzi postępowaniem członków plemion prymitywnych,
gdzie zakazane jest mieszanie rzeczy z wyłączających się logicznie klas: wody
słodkiej i słonej, mleka i mięsa itp., jak i postępowaniem człowieka współ
czesnego, który nie chce i nie lubi trzymać garnków w sypialni, a butów
w łazience. N a cokolwiek osobistą nutę autorka opowiada, jak to właśnie
wizyta w łazience znajomych, która zrobiła na niej wrażenie nieporządnej —
przez stojący tam rząd gumowych butów i innych nieprzynależnych do tego
miejsca rzeczy — przywiodła j ą do takich sformułowań na temat nieczystości.
Powrócimy jeszcze do tego spostrzeżenia.
Systematyczny materiał etnologiczny, który autorka interpretuje w świetle
tych założeń, pochodzi z Biblii, z Pięciokskigu
Mojżesza
(hebr. Tora —
Prawo). Jego analiza wykazuje, że u podstaw religijnego pojęcia nieczystości
w Pięcioksiągu leżą logiczne kryteria rozlączności i integralności. Są one wy
mogiem religijnym, sformułowanym na samym początku biblijnej Księgi ro
dzaju jako zasada Stworzenia: to przez rozdzielenie tworzy B ó g świat —
czyniąc rozdział między światłem i ciemnością, oddzielając niebo od ziemi,
suchy ląd od morza {Rdz 1, 4-18) . Dopowiedzmy tu za E . Leachem (1962),
że podjęte przez ludzi próby — budowa wieży Babel jako zamiar połączenia
nieba i ziemi — są karane.
Jeśli pod tym kątem spojrzymy na sformułowane nieco dalej, w Księdze
kapłańskiej
i w Księdze powtórzonego
prawa, zakazy religijne, to zauważymy,
że wiele z nich bazuje na tym samym 'ogjcznym kryterium rozłączności.
Przepisy Księgi kapłańskiej
— „Praw moich strzeżcie. Bydlęcia twego nie
1
1
Cytaty biblijne - wszędzie gdzie nie podano inaczej — pochodzą
rego Testamentu w przekładzie O. Jakuba Wujka, Warszawa 1956. W
ze względu na pożądaną ścisłość przekładu wobec Biblii hebrajskiej
i Septuaginty) sięgam do nowszych przekładów - Biblii K U L i Biblii
z Pisma śniętego Sta
niektórych przypadkach
(a nie tylko Wulgaty
poznańskiej.
T A B U . Z A K A Z M A G I C Z N Y . NIECZYSTOŚĆ
25
spuszczaj z bydlętami rodzaju innego. Roli twojej nie osiewaj rozmaitym na
sieniem. Szaty, która z dwu rzeczy jest utkana, nie obleczesz" (Kpi 19, 19) —
ponawia Księga powtórzonego
prawa: „Nie będziesz zasiewał winnicy twej
różnym nasieniem, by siew, któryś posiał, i to co się rodzi z winnicy, ra
zem się nie poświęciło. Nie będziesz orał wołem i osłem razem. Nie oble
czesz się w szatę, która z wełny i z lnu jest utkana" (Pwt 21, 9-11). Różni
komentatorzy usiłują odnaleźć w tych zakazach tzw. racjonalne jądro, co
sprowadza się do pseudopraktycznych wtórnych racjonalizacji, które same
w sobie nie zawsze są logiczne, jak ten oto komentarz do Pwt 22, 9: „ D o ś
wiadczenie rolników uczy, że wykorzystywanie miejsca między winnymi szcze
pami na inną roślinę obniża zbiór z winnicy i praktycznie się nie opłaca.
Prawodawca walczy tu zapewne z uczuciem chciwości u rodaków" (Biblia
poznańska,
1973, s. 333). A przecież zakazy te są tylko w tym sensie racjo
nalne, że realizują podstawowy w y m ó g logiczny — niemieszania kategorii
pojęciowych.
Kolejny w y m ó g logiczny, integralności, to postulat domagający się, by
wszystkie obiekty występowały w swej morfologicznie pełnej, skończonej po
staci. W takiej nieuszkodzonej, nieumniejszonej postaci, w jakiej został stwo
rzony, ma występować człowiek, zwłaszcza gdy pełni obowiązki kapłana:
„[...] który by miał jaką wadę, nie będzie ofiarował chleba Bogu swemu,
ani nie przystąpi do służby jego, jeśli będzie chromy, jeśli małego nosa albo
wielkiego, albo krzywego, jeśli złamanej nogi albo ręki" (Kpi 21, 17-19).
Pełne powinno być też zwierzę ofiarne: „Wołu też albo owcę zbytnich albo
niezupełnych c z ł o n k ó w za dobrowolny dar ofiarować je możesz, ale ślub
z nich przyjemny nie będzie" (Kpi 22, 23 — wyjątkowo cytuję w przekładzie
Brytyjskiego i Zagranicznego Towarzystwa Biblijnego).
Podobnie wyeliminowane są osoby, które w danym momencie znajdują
się w niedkończonym, niezamkniętym stanie czy etapie swego życia: „[...] czło
wiek, co zbudował dom nowy, a jeszcze go nie poświęcił [...], zasadził
winnicę, a jeszcze jej nie oddał na zwykły użytek [...], co się zaręczył
z kobietą, a nie pojął jej | . . . ] " — wyłączeni zostają z walki i mają odejść
z obozu (Pwt 20, 6-7). Przypomnijmy tu również nowotestamentową przy
powieść (Łk 14, 16-21) o gościach, którzy wymawiali się od zaproszenia na
wieczerzę takimi okolicznościami, jak świeżo dokonane kupno wsi, wołów,
zawarcie małżeństwa; w świetle przepisów starotestamentowych mieli oni świę
te prawo tak postąpić. Przerywanie nowych przedsięwzięć było bowiem uwa
żane za niepomyślne, zarówno w kontekście wojskowym, jak cywilnym —
powtarza za wcześniejszymi komentatorami autorka, by później uogólnić to
rozwijając myśl A . van Gennepa na temat obrzędów przejścia. Badacz ten
„widział społeczeństwo jako dom z pokojami i korytarzami, w którym przejście od jednego
do drugiego jest niebezpieczne [jest to pierwsze zdanie III rozdziału Rites de passage — J.S.W.].
Niebezpieczeństwo leży w samych stanach przejścia, jako że przejście nie jest ani jednym sta
nem, ani drugim, nie daje się ono określić. Osoba, która musi go dokonać, jest sama
w niebezpieczeństwie i emanuje je na innych" (Douglas, 1966, s. 96).
26
JERZY SŁAWOMIR WASILEWSKI
C h o ć autorka wypowiada to zdanie z pozycji durkheimowsko-pansocjologicznych (stan przejścia jest niebezpieczny, bo jest to wyjście poza struk
turę społeczną), to przecież rozpoznajemy tu myśl analogiczną do tej. na
której będą budować swe konstrukcje autorzy o wyraźnie strukturalnej albo
symbolicznej orientacji: V. Turner (1964), E . Leach (1964), a u nas jako
pierwszy L . Stomma (1975).
III
Sam już tytuł wczesnego artykułu Turnera (1964; tekst włączony potem
do Turner, 1967) dobrze charakteryzuje ambiwalencję m o m e n t ó w przejścia —
idiomatyczne Betwixt and Between znaczy „ani tu, ani tam, ni to, ni owo"
(to samo określenie odnalazłem w znacznie wcześniejszej pracy innego angiel
skiego pioniera analizy symboli — A. Hocarta, 1927, s. 213; w jego analizie
mitu indyjskiego pojawia się ono użyte dla scharakteryzowania piany, której
Indra użył z tą ukrytą myślą, by zastosowanie owej „ani suchej, ani mok
rej" substancji umożliwiało uznanie jego akcji za niebyłą).
Turner zwraca uwagę, że osoby znajdujące się w fazie liminalnej (co
najzupełniej odpowiada fazie marginalnej u van Gennepa) już nie są zakla
syfikowane, a zarazem jeszcze nie są klasyfikowane. Jest to więc moment
destrukturyzacji i restrukturyzacji, stąd symboliczne modelowanie go w obrzę
dzie za p o m o c ą biologicznych procesów śmierci i pobytu w łonie, porodu.
Zasada ekonomii symbolu {parsimony of symbolic reference; Turner, 1964,
s. 8) sprawia, że logicznie sprzeczne zjawiska — śmierć i narodziny — mo
gą być wyrażone tym samym znakiem: inicjacyjny szałas jest zarazem gro
bem i łonem (womb and tomb), nagość jest nagością trupa i noworodka
jednocześnie, itp.
E . Leach (1964, 1976) traktuje ambiwalencję jako myślowe podłoże insty
tucji tabu. Z właściwą sobie umiejętnością radykalnego upraszczania buduje
taki oto wywód: świat wokół nas ma charakter continuum — czas i prze
strzeń są ciągle, rzeczy — przemieszane i splątane. To ludzki umysł doko
nuje w nim cięć, podziałów, pojęciowych rozgraniczeń. Operatorem tych
binarnych klasyfikacji jest tabu, które służy do oddzielenia ego od świata
zewnętrznego i do ustanowienia dalszych przedziałów między obiektami i kla
sami. Aby móc jednoznacznie klasyfikować, trzeba zignorować albo wręcz
stłumić wszystko to, co w ciągłym świecie naturalnym znajdzie się na gra
nicy sztucznie wydzielonych klas. A więc np. wydzieliny ludzkiego ciała;
substancje te są tabuizowane, bo intrygują i wprowadzają zamieszanie. Przez
swoją zasadniczą dwuznaczność — należą one do ciała, ale już nim nie są —
utrudniają odpowiedź na zasadnicze pytanie o własną fizyczną tożsamość.
Bo przecież wątpliwości „czym jestem j a w odróżnieniu od reszty świata"
i „gdzie są moje granice" to pierwsze pytania i sfera pierwszych ekspery
mentów dziecka. Stąd też wszelkie obiekty graniczne stają się przedmiotem
najsilniejszych tabu. Aby logika dychotomicznej klasyfikacji mogła działać
TABU, Z A K A Z MAGICZNY, NIECZYSTOŚĆ
27
skutecznie, muszą zostać usunięte — stłumione lub zapomniane, czyli pokryte
świadomym lub nieświadomym zakazem — wszystkie niewygodne obiekty,
które należą do dwóch klas jednocześnie. Diagram Eulera — dwa przenika
jące się koła z zaszrafowaną powierzchnią wspólną (zakazaną) i formuła,
że tabu jest „zarówno A jak i ~ A", powtarzać się będą odtąd często
w pracach Leacha.
Część materiałowa artykułu O klasyfikowaniu zwierząt i brzydkich wyra
zach (Leach, 1964) budzi zdumienie. Oto pies zostaje wybrany jako przykład
zwierzęcia tabuizowanego w naszej kulturze, czego przejawem ma być to,
że wszelka myśl o jedzeniu go byłaby złamaniem podstawowej normy kul
turowej. Dowodem tabuizacji ma być też fakt, że wzmiankowanie go (w sło
wach „ty psie" itp.) stanowi wyzwisko, a wszelkie przekleństwa polegają
przecież na celowym naruszeniu tabu. Wyjaśnieniem owej tabuizacji psa ma
być jakoby okoliczność, że to najściślej domowe zwierzę zajmuje miejsce po
średnie — a więc ambiwalentne — między człowiekiem a zwierzętami gospo
darczymi. Obiekty pośrednie są zresztą tabuizowane na różnych planach:
nie tylko werbalnie i konsumpcyjnie, lecz także w planie seksu i związków
małżeńskich. Bierze się to stąd, że każda kultura ma całościowy system
szeregowania oparty na odległości od Ego. Wedle Leacha sposób, w jaki
w danej kulturze klasyfikuje się zwierzęta na jadalne i niejadalne, odpo
wiada sposobowi, w jaki klasyfikuje się kobiety, z którymi wolno i nie
wolno się żenić. Zwierzęta domowe są więc tabuizowane, tak jak niedostępne
są kuzynki pierwszego stopnia (Anglia); im dalej od domu, tym bardziej
zwierzęta nadają się do jedzenia, a kobiety do związków małżeńskich.
Halverson (1976) wykazał, że literalnie ani jeden z podawanych przez
Leacha przykładów nie był rzetelny. Wplątał się on też w fatalne utożsamia
nie tabu i świętości (sacrum jako obszar pośredni między człowiekiem a świa
tem pozaludzkim da się opisać tą samą co tabu formułą „A i ~ A " ) .
A przecież — komentuje Halverson — choć świnia była dla Semitów zaka
zana, to wcale nie m o ż n a powiedzieć, że była święta.
Zasygnalizujmy tu kwestię, która wymagać będzie dalej szerszego przed
stawienia: paradoksalność tabu. Gnębiła ona tych XIX-wiecznych badaczy,
którzy chcieli „racjonalnie" wyjaśnić nie mieszczący się w ich głowach fakt,
że jeden termin obejmuje rzeczy święte na równi z nieczystymi. Z obser
wacji, że zakazane i izolowane są zarówno plemienne świętości, jak i ko
biety w czasie porodu i menstruacji, nie umiano wyciągnąć innego wniosku,
jak tylko ten o zasadniczej tożsamości idei sacrum i nieczystości w pierwot
nym umyśle. Wedle W. Robertsona Smitha i J . G . Frazera dziki nie od
różniał świętości od nieczystości — w obu wypadkach występowały groźne
duchy i niebezpieczne moce wymagające tabuizacji. Nic więc dziwnego, że
gdy pierwszy z tych badaczy chciał rozumieć powody tabuizacji świni, to
musiał ryzykować tezę, że — wbrew materiałowi faktycznemu i Haiversonowi — nieczysta świnia była niegdyś dla Semitów święta (Smith, 1894, s. 153.
290, 448).
28
J E R Z Y SŁAWOMIR WASILEWSKI
Skoro jesteśmy przy świni to znak, że pora powrócić do prac Mary
Douglas. Jej bowiem należy przypisać zasługę zbadania statusu klasyfika
cyjnego tego zwierzęcia, co sprowokowało później powstanie licznych prac
pokazujących, jak zwierzęta m o g ą b y ć nie tylko dobre do jedzenia oraz do
myślenia (zwrot Lévi-Straussa), ale też ze względu na swój status będą dobre
do zakazywania (patrz tytuły prac: Bulmer, 1967; Tambiah 1969; Sperber
1975). W swym pionierskim studium kultu pangolina (mrówkojada łusko
wego) Douglas (1957) pokazuje, jak u podłoża szczególnej roli tego zwie
rzęcia w wierzeniach południowoafrykańskich Lele leży postrzeganie go jako
„istoty zmieszanych kategorii". M a on łuski jak ryba, ale chodzi po drze
wach. Wygląda jak wielka jaszczurka, ale karmi młode jak ssak; zamiast
uciekać przed myśliwym — zwija się w kłębek i niejako sam oddaje w je
go ręce.
Obserwacje te zaowocowały później w postaci niebanalnych spostrzeżeń
w kwestii nieczystości świni.
iv
Oryginalność Mary Douglas polega na zerwaniu z liczącą zapewne około
dwóch tysiącleci tradycją debatowania nad poszczególnymi racjami, dla któ
rych świnia mogła b y ć uznana za nieczystą. D o tej pory czyniono bowiem
temu zwierzęciu zarzuty, że przenosi pasożyty, że mięso ma zbyt tłuste —
zwłaszcza jak na klimat Południa — że żeruje na odpadkach albo posiada
inne odrażające cechy, które słusznie powodują, iż ucieleśnia ono sobą brak
wartości moralnych. Tradycyjne interpretacje religijne, w których zwierzę to
figuruje jako alegoryczne upostaciowanie różnych wad, nie są wyjaśnieniami,
ale pobożnymi komentarzami. Wszystkie one „nie są ani konsekwentne, ani
całościowe — dla każdego rodzaju zwierząt musi zostać wymyślone odmienne
tłumaczenie i nie ma końca jeśli chodzi o ilość możliwych wyjaśnień"
(Douglas, 1966, s. 49).
Autorka, która j u ż na pierwszej stronie książki wyznaje głęboką awersję
do wszelkich kawałkowych interpretacji, jest świadoma, że właściwe wytłu
maczenie musi objąć całość biblijnego tekstu dotyczącego zakazów, a przede
wszystkim uwzględniać długą listę zwierząt nieczystych (podaną w Kpi 11,
1-46, i powtórzoną w Pwt 14, 3-21); obok świni znajdują się na niej
wielbłąd i zając, krokodyl i konik polny na równi z wieloma gatunkami
płazów, ptaków i owadów. Dlaczego wyróżniać właśnie świnię? trzeba raczej
zbadać, jaka jest logika całego wyliczenia.
Tak oto przystępuje autorka do dowodu, że za nieczyste zostają uznane
te zwierzęta, które jako istoty „mieszanych kategorii" nie realizują zasady
logicznego uporządkowania świata — takie, które są niedoskonałymi człon
kami swojej klasy, lub te, których klasa sama w sobie psuje ó w uniwer
salny porządek. Od czasów Stworzenia istnieje — opisany w Księdze rodzaju
(1, 20-26) — zadekretowany przez Stwórcę trójdzielny ł a d ; wszystkie istoty
TABU, Z A K A Z MAGICZNY, NIECZYSTOŚĆ
29
zostały stworzone w postaci odpowiedniej do środowisk, w których przyszło
im zamieszkiwać. Zwierzęta lądowe chodzą, biegają, skaczą, wodne pływają,
powietrzne latają. Naturalnie mają właściwe narządy — nogi, skrzydła, skrzela i łuski. Oczywiste jest więc, że istoty, które wyłamują się z tego po
działu, którym brak np. organów ruchu stosownych do zamieszkiwanego
środowiska albo mają je w nadmiarze — są nieczyste. Stąd też
,.[...] cokolwiek skrzeli i łuski nie ma z łych, które się w wodzie ruszają i żyją, obmierzle
warn i obrzydłe będzie; mięsa ich jeść nie będziecie, a zdechlin wystrzegać się będziecie.
Wszystko, co nie ma skrzeli i łuski w wodach nieczyste będzie [...] Wszystko latające, które
chodzi na czterech nogach, obrzydłe wam będzie [...] Cokolwiek na piersiach łazi o czterech
nogach albo nóg nie ma, albo pełza po ziemi, jeść nie będziecie bo brzydkie jest" (Kpi I I ,
11-12. 20, 42).
Zasada logicznego uporządkowania świata według kryteriów integralności
i rozłączności — tu odniesiona do środowisk naturalnych i właściwych na
rządów — okazuje się więc z n ó w stać u podstaw idei czystości. Tyle że nie
jest ona sformułowana expressis verbis i w niektórych miejscach pojawiają
się kłopoty. Oto wymienione jako nieczyste ptaki nie poddają się tak łatwo
interpretacji. „Z ptactwa te są, których jeść nie macie i strzec się ich macie:
orła i gryfa, i orła morskiego i kaní i sępa według rodzaju jego" etc. —
w sumie 20 gatunków, aż po finalne „dudka też i nietoperza" (Kpi 11,
13-19). Autorka przyznaje się tu do niewiedzy, co będzie ją sporo kosztować
w późniejszej krytyce: „O ptakach nie mogę powiedzieć nic, jako że są one
wymienione, a nie opisane, zaś przekład tych nazw jest wątpliwy". Dalej
sugeruje, że mogą to być takie ptaki, które np. latają, a zarazem nurkują
albo też ptaki-nieloty. „Gdyby pingwiny żyły na Bliskim Wschodzie, sądzę
że byłyby uznane za nieczyste jako ptaki bez skrzydeł" (Douglas, 1966, s. 56).
I wreszcie dochodzimy do listy nieczystych zwierząt lądowych, w tym
i świni, budzącej obrzydzenie Semitów. Ale Kpi w najmniejszym stopniu
nie wyróżnia jej spośród kilku innych zakazanych gatunków. T y m razem
formułuje najprzód zasadę ogólną określania nieczystości:
„Wszystko, co ma rozdzielone kopyto, a przeżuwa [...] jeść będziecie. Lecz cokolwiek
przeżuwa wprawdzie i ma kopyto, ale nie dzieli go, jak wielbłąd i inne, tego jeść nie bę
dziecie i między nieczyste policzycie. Jeż [...] i zając też, bo i ten przeżuwa, ale kopyta nie
dzieli: i świnia, która dzieli wprawdzie kopyto, ale nie przeżuwa (...] wam są nieczyste"
(Kpi ! I. 3-8).
Świnia zostaje więc uznana za nieczystą z tego samego powodu, dla
którego zakazanych jest kilka gatunków; wszelkie wyrywkowe interpreta
cje — od klimatologicznych po alegoryczne — idą więc brew duchowi i literze
tekstu biblijnego „prawa czystości". Kryteria klasyfikacji — przeżuwanie i parzystokopytność — zostają podane verbatim. Nie wiemy tylko, dlaczego są
one właśnie takie, a nie inne; sama Biblia takiego wyjaśnienia nie zawiera.
Propozycja M . Douglas jest prosta, przekonująca, aczkolwiek — jak zo
baczymy dalej - niekompletna. Autorka przypomina, że dawni Izraelici byli
pasterzami owiec, którzy zapewne nie gustowali w zwierzynie łownej: nie
30
J E R Z Y SŁAWOMIR WASILEWSKI
jest to zresztą kwestia gustów kulinarnych, lecz raczej pasterskiego etosu —
być zmuszonym do jedzenia dziczyzny to znak, że. jest się złym pasterzem.
Wzorem właściwego pożywienia była dla nich najlepiej znana owca; ona też
stanowiła model zwierzęcia czystego i jeśli już Izraelici jedli mięso dzikich
zwierząt — np. antylopy nie są objęte zakazem — to musiały one mieć zasad
nicze cechy charakterystyczne owcy. T a zaś jest oczywiście parzystokopytnym
przeżuwaczem. Świnia wraz z wielbłądem i paroma innymi zakłóca więc za
sady taksonomiczne, wyznaczone przez zwierzę modelowe; posiadanie tylko
jednej z dwóch cech charakterystycznych — przeżuwalność bez parzystokopytności albo odwrotnie — to naruszenie porządku klasyfikacyjnego, a więc
nieczystość. Zagadkę świni uznaje autorka za rozwiązaną — tabuizacja służy
tu, jak wszędzie, utrzymaniu jasności podziałów, a więc podtrzymaniu sakral
nego, opartego na Bożym błogosławieństwie porządku świata.
Związek idei świętości i wydzielenia, oddzielenia, zapisany jest też w głę
bokich pokładach języka hebrajskiego. • Słowa kadosz — święty, kadasz —
uświęcać wywodzą się z rdzenia qds denotującego separację, oddzielenie
(Smith, 1894, s. 150; Steiner, 1956, s. 69). W socjologicznej interpretacji naszej
autorki chęć Izraelitów bycia narodem wybranym pociąga za sobą do
konywanie rygorystycznych wydzieleń, podziałów i dyskryminacji — nie tylko
oddzielenie sacrum od profanum, ale też utrzymanie rozdziału między kla
sami rzeczy, zwłaszcza kategoriami stworzenia. Konkludujące jedenasty roz
dział Kpi zdanie — admonicja Pana: „Świętymi będziecie, b o j a święty jestem"
(11, 45) — może być więc tłumaczona (choć z oczywistym zubożeniem sensu)
„Bądźcie wydzieleni, bo j a jestem wydzielony" (Douglas, 1966, s. 8, 56).
v
Zamykając prezentację ustaleń M . Douglas w kwestii biblijnych zakazów
żywnościowych trzeba odnotować, że w jej myśleniu przewijają się co naj
mniej trzy wątki. Pierwszy można chyba określić jako Durkheimowski. Do
minuje on zdecydowanie w pozostałych, tu nie referowanych partiach jej
studium, w tym też kierunku poszła autorka w swych późniejszych pracach
i obstaje przy nim do dziś. Akcent pada tu na związek między kategoriami
myślowymi a społecznymi, przy czym pierwsze są pochodną drugich, ostrość
zaś podziałów logicznych widziana jest przede wszystkim jako środek wyrazu
socjologicznych zasad i realizacji społecznych celów, takich jak utrzymanie
odrębności etnicznej, kastowej itp.
Wątek drugi, najsłabiej przez autorkę akcentowany, jest najściślej symbo
liczny. T o wątek mitologiczny, widoczny, gdy zakazy biblijne okazują się
być wyrazem dążenia do utrzymania rzeczy w takich samych ramach, w ta
kim samym ładzie taksonomicznym, w jakim powstały w czasach Stworzenia.
Ten kierunek rozumowania najmniej pociąga autorkę, a przecież wart on
będzie, jak zobaczymy, kontynuowania.
Trzeci wreszcie nurt nazwałbym umownie ..mentalistycznym"; ma on dwie
TABU. Z A K A Z MAGICZNY. NIECZYSTOŚĆ
31
odnogi — strukturalistyczną i taksonomiczną. O pierwszej z nich mówić moż
na tam, gdzie autorka uwydatnia ważność idei myślowego rozdzielania, do
konywania intelektualnych operacji cięcia, rozróżniania, dyskryminacji oraz
tam, gdzie podkreśla, iż „nieczystość" ma swe miejsce w całym systemie
takich operacji raczej aniżeli w biologii. „Cięcie leży u źródeł dyferencjacji,
a dyferencjacja jest warunkiem wstępnym sygnifikacji [procesu tworzenia zna
czenia]" (Soler, 1973, s. 946).
Jeśli chodzi o ujęcie taksonomiczne, to w rzeczy samej m o ż n a chyba
uznać M . Douglas za jedną z inicjatorek tego podejścia, które zaowoco
wało później wieloma szczegółowymi studiami tubylczych taksonomii roślin
i zwierząt. (Wiele studiów B. Berlina, H . Conklina; Bulmer, 1967; Ellen,
Reason. 1970; Tambiah 1969).
Ta kierunkowa rozległość nie całkiem jest zresztą poddana w tekście
Purity and Danger należnej stratyfikacji. Konieczność dokonania takich wy
odrębnień w niniejszym artykule z pewnością wpłynęła niekorzystnie na tryb
przedstawiania oryginału, zmuszając do komplikującego meandrowania, które
niestety nie kończy się na tym miejscu. To właśnie owa rozległość sprawiła,
że książka ta. a zwłaszcza jej część traktująca o ..obrzydliwościach" w Księ
dze kapłańskiej,
stała się inspiracją i punktem odniesienia tak różnych prac
współczesnej humanistyki, podchwytujących wedle upodobania którąś z na
czelnych tez brytyjskiej autorki. Jako najświeższy znany mi przykład podam
pracę Julii Kristevej, traktującej w specyficznie freudowsko-semiotyczny spo
sób o zjawisku odrazy, obrzydzenia (Kristeva, 1980).
Była też i krytyka. Z najostrzejszym jej rodzajem, w najbardziej zjadliwej
formie wystąpił Marvin Harris, słynny — by nie rzec osławiony — antropolog
amerykański. Autor ten, bardzo popularny wśród studentów (zwłaszcza młod
szych, undergraduates), reprezentuje tzw. „materializm kulturowy" — bez że
nady identyfikując się z XIX-wiecznym wulgarnym materializmem, uzupeł
nionym jedynie o ekologię. Odsłaniając w swych książkach pozaintelektualne
i pozasymboliczne uwarunkowania kultury i religii, Harris świadomie szar
żuje i prowokująco lekceważy wszelkie elementy intelektualnego dyskursu.
A że czyni to w sposób zjadliwie dowcipny, z dużą ilością ujmująco pro
stej demagogii w swych tezach — stąd jego popularność w zawsze pragma
tycznie myślącej Ameryce.
Jego ekologiczno-ekonomiczne tłumaczenie tabu świni jest krótkie i proste:
w warunkach naturalnych Palestyny jest to zwierzę na dłuższą metę zbyt
kosztowne w utrzymaniu, tym niemniej kuszące przez obfitość mięsa. „Dla
tego Jahwe, jak słyszano, powiedział, że świnie są nieczyste" (Harris, 1985,
s. 49). Religijne tabu jest najskuteczniejszym środkiem na przecięcie tej wątpli
wości, eliminując nieracjonalną tzn. nieekonomiczną pokusę; tę tezę rozszerza
autor na inne zakazy żywnościowe, które według niego mają na celu prze
cięcie ambiwalencji rachunków zysku i strat (Harris, 1979, s. 192-193).
Prymitywizm i pobieżność Harrisowskiego ujęcia odbierają ochotę do
wszelkiej polemiki. Zresztą w przewidywaniu argumentu krytycznego, iż wy-
32
J E R Z Y SŁAWOMIR WASILEWSKI
rywa świnię z kontekstu zwierząt zakazanych, przygotował autor taką od
powiedź: pozostałe zakazy jedzenia ptaków i skorupiaków też nie są nie
racjonalne, „nie ma przecież niczego irracjonalnego w tym, że ktoś nie spę
dza czasu polując na sępy na obiad lub wędrując trzydzieści kilometrów
przez pustynię po danie z mięczaków na połówce muszli" (Harris, 1985,
s. 40-50).
Jeśli dla kogoś wystarczającym wyjaśnieniem logiki złożonego systemu
jest zapewnienie, że nie był on irracjonalny (a to słowo u Harrisa znaczy
„powodujący śmierć głodową"), niech przyjmuje stanowisko tego autora. Po
lemikę z klasyfikacjonistycznymi ujęciami M . Douglas prowadzi on w po
staci uwag, że ich podstawą powinno b y ć c o ś więcej niż tylko jedna wy
prawa do czyjejś łazienki i sarkastycznych stwierdzeń, że autorka „zrezygno
wałaby z tezy o nieporządku jako głównym składniku brudu, gdyby musiała
posprzątać trawnik upstrzony złotymi zegarkami i brylantowymi pierścion
kami" (Harris, 1979, s. 197).
Pomijając wszystkie te fajerwerki, jest u Harrisa jedno pytanie, które
wymaga odpowiedzi: „dlaczego [biblijny] system taksonomiczny został tak
zbudowany, że świnia ma w nim status anomalii, aczkolwiek nie ma prze
cież oczywistego, uniwersalnego powodu, dla którego nie miałaby być ona
równie dobra do myślenia, jak do jedzenia" (tamże, s. 192). N a pytanie to
m o ż n a udzielić dwóch odpowiedzi. Jedna z nich będzie reprezentować nurt
klasyfikacjonistyczny i będzie operować akceptowanym przez Harrisa „nau
kowym" językiem obiektywnych taksonomii, zestawionych z klasyfikacjami
tubylczymi. Odpowiada ona bezpośrednio na pytanie Harrisa, tym niemniej
ukażę jej słabości, które moim zdaniem podważają jej finalny charakter.
Okaże się wtedy, że ostateczne, doprowadzające do pełnego zrozumienia
uzupełnienie przynosi dopiero wprowadzenie paradygmatu mitologicznego.
Odpowiedź pierwszą trzeba rozpocząć od stwierdzenia, że w swym pocią
gu do zdroworozsądkowego patrzenia Harris przeoczył fakt, że świnia, choć
na pozór zupełnie normalna, jest anomalią klasyfikacyjną także ze ściśle
naukowego punktu widzenia — ulubione Harrisowskie etk, przeciwstawione
emic. Oto spośród 91 znanych na Bliskim Wschodzie gatunków zwierząt,
które nie przeżuwają, świnia jest jedynym parzystokopytnym; odpowiednio
spośród 1! parzystokopytnych — jedynym nieprzeżuwająeym (Hunn, 1970,
s. 113). Tak brzmi argument scjentystycznego klasyfikacjonisty, który zwra
ca do tego uwagę, że również grupa 10 zwierząt czystych, wymienionych
w Pwt 14, 4-6 (wół, owca. koza i inne parzystokopytne przeżuwające)
tworzy — wedle kryteriów naukowej systematyki gatunków odrębny takson,
w którym mieszczą się wszystkie znane na Bliskim Wschodzie gatunki na
leżące do podrzędu Ruminantia rzędu Artiodactyla.
A zatem klasyfikacja
ludowa daje ten sam efekt, co taksonomia naukowa; obie one bazując na
tych samych kryteriach wyróżniają identyczny takson, przy czym ta ostatnia
przyjmuje jego ważność filogenetyczną, tj. wspólnotę pochodzeniową jego
c z ł o n k ó w (tamże, s. 108).
TABU, Z A K A Z MAGICZNY, NIECZYSTOŚĆ
33
Ale to, co cieszy taksonoma — martwi antropologa symbolicznego; spró
bujmy znaleźć lukę w tym rozumowaniu. Po pierwsze, spostrzeżenie, że kry
teria biblijne odpowiadają kryteriom współczesnej systematyki gatunków wy
daje się podejrzane; to alibi jest zbyt dobre, by było prawdziwe. Biblijne
określenia: „dzielenie kopyta" i „przeżuwanie", tylko na pozór odpowiadają
zoologicznym terminom parzystokopytności i ruminacji. Przyjrzyjmy się trójce
zwierząt uznanych za nieczyste, jako że przeżuwają, ale nie dzielą kopyta:
wielbłąd, zając i jeż (Kpi 11, 4-6).
Wielbłąd, któremu odmawia się tu rozdwojonych kopyt, należy przecież
do parzystokopytnych, tyle że jego racice są okryte od spodu poduszką
ułatwiającą bieganie i mają pazurokształtne zakończenia. Zając, któremu Kpi
i Pwt każą przeżuwać, czyni to tylko pozornie (zjawisko zwane mastykacją).
J e ż . . . nie jest wcale jeżem. T u mała dygresja: ten błędny przekład ks. Wuj
ka — za Septuagintą — starały się skorygować Biblia poznańska
(„świstak")
i Biblia K U L („borsuk"). Jeśli wierzyć specjalistom od identyfikacji zwierząt
biblijnych, to chodzi tu o gatunek Procavia capensis, po polsku „góralek".
Jest to pospolity w Palestynie ssak wielkości królika o pazurzastych kopytach,
podobny do kapibary. Zresztą trudny do opisania (patrz W E P albo Mały
słownik zoologiczny), bo „jedyny w swoim rodzaju"; w systematyce zwierząt
stanowi oddzielny rząd, a jego najbliżsi krewni w królestwie zwierząt to . . .
słonie. „Góralek" jest więc nie tylko anomalią klasyfikacyjną, ale wręcz
unikatem.
Wracajmy do zasadniczej kwestii przeżuwania i kopyta. C h o ć — jak mówi
liśmy — nowożytny takson parzystokopytnych przeżuwaczy został w Biblii
wyróżniony prawidłowo, to jednak nie znajdziemy tu innych pogrupowań,
które odpowiadałyby taksonom systematyki gatunków. Mówiąc o zwierzę
tach, które „kopyta nie dzielą", nie ma przecież Biblia na myśli rzędu nieparzystokopytnych Perissodactyla:
ani wielbłąd, ani zając, ani jeż (lub świ
stak, borsuk czy „góralek") nie należą przecież do nieparzystokopytnych —
są to wszystko zwierzęta różnych rzędów.
Jeśli więc biblijny podział tylko częściowo odpowiada współczesnej syste
matyce, to w gruncie rzeczy pytanie M . Harrisa nadal pozostaje w mocy.
Nie wiemy, dlaczego Hebrajczycy klasyfikowali zwierzęta tak, że świnia była
tam anomalią, aczkolwiek wiemy, że kryteriami tej klasyfikacji były rozdwo
jone kopyta (racice) i przeżuwanie. Przyjrzyjmy się obu tym cechom.
vi
Racice wykluczają pazury. Jak widzieliśmy, Biblia mówiąc o zwierzętach
nieczystych, które nie dwoją kopyta, miała na myśli takie, których łapy
(a nawet racice, jak u wielbłąda i „góralka") zakończone są pazurami. D o
czego służą pazury — oczywiście do chwytania i rozrywania zdobyczy; do
czego są dobre kopyta — raczej do chodzenia i biegu. A teraz przeżuwanie:
jest to charakterystyczna forma dokładnego żucia pokarmu polegająca na
3 -
Etnografia Polska t. 31. z. 1
34
J E R Z Y SŁAWOMIR WASILEWSKI
powtarzającym się „odłykaniu", dostosowana do konieczności rozdrobnienia
pokarmu roślinnego, bogatego w celulozę, nietrawioną przez zwierzęce en
zymy.
Zbieżny charakter obu tych cech jest oczywisty — ich wspólnym mianow
nikiem jest roślinożerność, a więc „nie-mięsożerność". Starożytni Hebrajczy
cy zwracali uwagę na budowę n ó g zwierzęcych, dostrzegali bowiem związek
pomiędzy anatomią a sposobem odżywiania. Rozumowali tu — powtórzmy
za Jean Solerem — jak twórca zasady korelacji w zoologii, Georges Cuvier,
wedle słów którego „wszystkie zwierzęta kopytne muszą b y ć roślinożerne,
jako że brak im narządów do chwytania zdobyczy" (cyt. za Soler, 1973, s. 938).
Zanim wyciągniemy wnioski z tego ustalenia rozszerzmy naszą analizę na
listę ptaków nieczystych. Lista ta (Kpi 11, 13-19) powtórzona prawie bez
zmian w Pwt (14, 12-18) sprawiała zawsze tłumaczom Biblii wiele kłopotów.
Oto próbka komentarzy naukowych z polskich przekładów: ..nazwy niektó
rych ptaków występują jedynie w tym miejscu, stąd ich odpowiedniki polskie
nie mogą uchodzić za naukowo pewne" (Biblia poznańska,
1973, s. 180).
Czy jednak upoważniało to rzeczywiście tłumaczy do zastąpienia Wujkowego
„gryfa", w wierszu trzynastym, południowoamerykańskim kondorem? Inny
komentarz: „niepewne jest znaczenie wyrazu tahmas [...]. Według niektórych
uczonych jest to odmiana strusia, a według innych — odmiana jaskółki"
(Biblia K U L , Ks. Kapl., 1970, s. 186). Jeszcze raz na temat gryfa: „nie
wolno było spożywać również gryfa [...] jest to legendarne zwierzę czworo
nożne, uskrzydlone, należące do wielkich p t a k ó w żarłocznych, które rzucają
się na ofiarę" (tamże, s. 185-186). Czyżby więc Biblia formułowała zakaz
polowania na zwierzęta legendarne? Tłumacze ulegli tu tradycji rodem ze
średniowiecznych bestiariuszy. Istnieją jednak sporządzone przez biblistów
w konsultacji z ornitologami, a więc zweryfikowane merytorycznie i językowo
przekłady nazw ptaków biblijnych (Parmalee, 1959, wykorzystując specjali
styczne prace znanego ornitologa Dawida Lacka i biblisty G . Drivera),
z których wynika, że gryf to w rzeczy samej orłosęp brodaty, a struś
z naszych i obcych wydań Biblii to potężny palestyński puchacz, nazywany
tam „córką ciemności". Skądinąd struś wywoływał już zdziwienie komenta
torów jako roślinożerny w tym raczej mięsożernym gronie (Biblia K U L ,
Ks. Kapl., 1970, s. 186). Po prawidłowym przełożeniu jako puchacz zajmie
on właściwe miejsce. Okaże się wtedy również, że spośród 20 wymienionych
jako nieczyste zwierząt powietrznych — 18 to ptaki mięsożerne, w tym 15
to drapieżniki — praktycznie wszystkie warte wzmianki ptaki drapieżne daw
nej Palestyny. Dziewiętnasty jest dudek, ptak wszystkożerny, na dodatek
słynny z tego, że swym gruczołem kuprowym „własne gniazdo kala" — patrz
N K P P , s.v. „dudek" znane już przez Reja przysłowia „śmierdzi jak dudek",
„dudek i sam śmierdzi, i gniazdo swe zawżdy zaplugawi", itp. Dwudziesty
jest nietoperz — jedyna anomalia na całej liście: „ptak, bo lata, ale nieupierzony i nie składający jaj".
Komentatorzy tylko niepewnie wyrażali dotąd przypuszczenie, że skoro
„wiele [z ptaków nieczystych] należy do gatunków drapieżnych [to] m o ż e
35
T A B U . Z A K A Z MAGICZNY, NIECZYSTOŚĆ
zatem aspekt zagrożenia życiu drugiej istoty każe wykluczyć te ptaki z użyt
ku kultowego?" (Biblia poznańska,
1973, s. 180). Przeważało widzenie Biblii
w kategoriach dietetyki: „Mięso zwierząt przeżuwających uchodzi za zdrow
sze od mięsa drapieżników; te drugie — jako nie przeżuwające — są nieczyste"
(tamże, s. 179).
Takie wyjaśnienie ignoruje zupełnie to, co Biblia mówi wcześniej na temat
zwierząt. A przecież mówi o nich od samego początku, od pierwszej opo
wieści o stworzeniu świata w ciągu sześciu dni, tzw. hexaemeronu: „A wszyst
kim dzikim zwierzętom i ptactwu wszelkiemu nieba, i wszystkiemu, co się
na ziemi porusza i ma w sobie życie, przeznaczam wszelką trawę zieloną
na pożywienie. I stało się tak" (Rdz 1, 30, Biblia poznańska).
A zatem,
wedle tego samego, nie bez pewnego zaskoczenia sformułowanego komen
tarza, autor hexaemeronu „także dzikim zwierzętom każe się żywić pokar
mem roślinnym!" I dalej najzupełniej słusznie: „Zapewne obrazuje to pier
wotną harmonię, jaka według myśli Autora istniała po stworzeniu świata
między wszelkimi istotami" (tamże, s. 7).
Tak więc zwierzęta mięsożerne i ptaki drapieżne nie figurują w ogóle
w pierwotnym planie stworzenia; „raj jest wegetariański" (Soler, 1973,
s. 944). Idylla Edenu kończy się jednak, rzec można, równie tragicznie dla
człowieka, jak i dla zwierzęcia. Po wygnaniu z raju zwierzęce skóry stają
się okryciem człowieka (Rdz 3, 21). Rozszerzmy w tym miejscu nasz wywód
0 celne słowa św. Augustyna, De Genesi contra Manichaeos, I I . który do
strzegał związek symboliczny między odzieniem ze skór a zapoczątkowaną
właśnie śmiertelnością pierwszych ludzi: „Oni tak długo przebywali w raju,
dopóki nie otrzymali odzienia ze skór, czyli śmiertelności życia doczesnego
[...] Jakimż bowiem lepszym znakiem można było zapowiedzieć śmierć,
którą czujemy w ciele niż przez skóry, które zwykle zdziera się z martwych
zwierząt" (św. Augustyn, 1980, s. 73). Zdanie to przypomnimy później, ana
lizując tradycyjne ludowe zakazy związane ze skórami, kożuchem itp.
Wyrażone expressis verbis przyzwolenie Boże na uśmiercanie zwierząt po
jawi się jednak później, dopiero po potopie. Wtedy to Jahwe pogodzi się
z ludzką niedoskonałością (Rdz 8, 21) i niejako koncesjonując skłonność
człowieka do niegodziwości i przemocy zezwoli na zabijanie i zjadanie zwie
rząt. „A strach wasz i drżenie niechaj będzie nad wszelkim zwierzęciem zie
mi i nad wszystkim ptactwem powietrznym ze wszystkim, co się rusza na
ziemi; wszystkie ryby morskie ręce waszej podane są. A wszystko co się
rusza i żyje, będzie wam na pokarm" (Rdz 9, 2-3). Zezwolenie na spoży
wanie mięsa zostało więc niejako wymuszone na Jahwe, w każdym bądź
razie zostało ono dane ludziom dopiero w fazie upadku . Nic więc dziw2
2
Por. Piolr Skarga. Żywoty
