-
Title
-
Matka Boska w polskiej kulturze ludowej XIX i XX w. Wybrane kwestie źródłowe i zarysowujące się pytania / ETNOGRAFIA POLSKA 1988 t.32 z.1
-
Description
-
ETNOGRAFIA POLSKA 1988 t.32 z.1, s.289-304
-
Creator
-
Sokolewicz, Zofia
-
Date
-
1988
-
Format
-
application/pdf
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:1229
-
Language
-
pol.
-
Publisher
-
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1330
-
Text
-
„Etnografia Polska", t. X X X I I : 1988, z. 1
P L ISSN 0071-1861
ZOFIA S O K O L E W I C Z
(Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej UW)
M A T K A BOSKA W POLSKIEJ K U L T U R Z E LUDOWEJ
X I X I X X W. ( W Y B R A N E K W E S T I E Ź R Ó D Ł O W E
I Z A R Y S O W Y W U J Ą C E SIĘ P Y T A N I A )
Z coraz liczniejszych i bardziej pogłębianych badań nad religijnością,
w tym nad religijnością ludową, wyłaniają się fakty związane z kultem ma
ryjnym i ich wielkie znaczenie dla życia społeczności lokalnych, regional
nych, narodowych, dla różnych środowisk zawodowych i twórczych. Badanie
tego z istoty swojej religijnego fenomenu nastręcza jednak wiele trudności;
przede wszystkim występuje on w bardzo licznych formach, w tym również
o charakterze parareligijnym, obyczajowym, magicznym. Jak wynika z dotych
czasowych prac, Matka Boska obecna jest w bardzo wielu dziedzinach kul
tury ludowej, co wykazują wstępne kwerendy porównawcze, podobnie jest
w innych krajach słowiańskich, a nawet europejskich. Ogromnie ciekawa
praca Marii Frankowskiej zatytułowana Sanktuaria i pielgrzymki — ich rola
w procesie ewangelizacji Indian Meksyku oraz kształtowania
się miejscowego
synkretyzmu religijnego (1986), w której wiele miejsca poświęcono kultowi
maryjnemu, jest dowodem, że zjawisko to występuje w podobnych kontekstach
kulturowych nie tylko poza Polską, ale i poza Europą, w prawie całym
chrześcijańskim świecie.
W niniejszym szkicu chciałabym wskazać na niektóre typy źródeł etno
graficznych do kultu i, szerzej, osoby Matki Boskiej i na związane z tym
kwestie krytyki źródłowej oraz zasygnalizować szereg wyłaniających się z tych
poszukiwań źródłowych pytań badawczych.
Maryja, Bogurodzica, Matka Boska, Królowa Niebios, Przenajświętsza
Panienka, Przeczysta, Najświętsza..« — pod tymi najczęściej imionami wystę
puje w kulturze ludowej. Terminy Maryja J Bogurodzica zdają się obejmo
wać pozostałe. One to zresztą figurują przeważnie jako hasła w encyklo
pediach i indeksach prac naukowych.
W podstawowym dla etnografów Handworterbuch des deutschen Aberglaubens
znajdujemy hasło Maria [św.]. Podobnie rzecz się ma z większością encyklo
pedii i słowników kościelnych, takich jak Biblejskij Slovar, a także ważne
opracowanie radzieckie Mify narodov mira. Natomiast Srpski mitoloszki
19 -
Etnografia Polska, t. X X X I I , z. I
290
ZOFIA SOKOLEWICZ
ręcznik zawiera, bardzo zresztą krótkie, hasło: Bogurodica. N a ten też termin
zdecydowali się autorzy indeksu t. I I Kultury ludowej Słowian K . Moszyń
skiego (1967), poświęconego kulturze duchowej.
We wspomnianych encyklopedycznych ujęciach hasła Maria i Boguro
dzica różnią się strukturą treści. Ze względu na nią można je podzielić na
dwie grupy. D o pierwszej z nich należy zaliczyć te, dla których punktem
wyjścia jest z reguły Maria i ograniczają się do historii życia ewangelicz
nej Marii z rodu Dawida, matki Jezusa. Uwzględniają one apokryfy, po
dają historię jej kultu w Kościele, wspomniane są w nich podstawowe mo
tywy ikonograficzne i wymienione największe z poświęconych jej dzieł sztuki.
D o drugiej grupy, dla której częściej niż Maria jest punktem wyjścia hasło
Bogurodzica, można zaliczyć te, gdzie autorzy nawiązują niemal wyłącznie
do kultury ludowej, pomijając niemalże (Srpski mitoloszki ręcznik) informa
cje historyczne, religijne etc. Wyjątkowy charakter na tym tle ma wspom
niane hasło Maria w Handworterbuch
des deutschen Aberglaubens,
które
zawiera obydwa rodzaje informacji, podobnie jak hasło Mary (Virgin) opu
blikowane w Encyclopaedia
of Religion and Ethics (1926).
Wypada nadmienić brak hasła Maria lub Matka Boska w
Słowniku
folkloru polskiego, co chyba można odczytać jako powściągliwość w wypo
wiadaniu się folklorystów na ten temat, jak i trudność kryjącą się w za;
miarze napisania takiego hasła, a to chociażby ze względu na obecność
Matki Boskiej w bardzo wielu dziedzinach kultury ludowej. Jednakże W kla
syfikacji wątków bajki ludowej (Krzyżanowski 1963, I I ) natrafiamy w dziale
bajek ajtiologicznych na legendy maryjne i o małym Jezusku, oznaczone nu
merami od T 2441 do T 2445. Zresztą Krzyżanowski przeznaczył w swojej
klasyfikacji więcej miejsca tej grupie w porównaniu z klasyfikacją AarneThompsona wyjaśniając jednocześnie, że wątki te są rzadkie w krajach
protestanckich i prawosławnych.
C o do pierwszej kwestii, to trudno mi się do niej ustosunkować. Twier
dzenie Krzyżanowskiego brzmi logicznie w świetle teologii protestanckiej.
Nie znam jednak dostatecznie materiału empirycznego z zakresu kultury lu
dowej obszaru protestanckiego i innych wyznań reformowanych i m o g ę tu
polegać jedynie na autorytecie Krzyżanowskiego oraz wspomnianych Aaarne
i Thompsona, ale i w tej kwestii m o ż n a spodziewać się, że dalsze badania
wpłyną na zmodyfikowanie tezy Krzyżanowskiego przynajmniej w odniesieniu
do pewnych terytoriów (np. protestanccy Mazurzy), co sygnalizują badania
prowadzone w ośrodku olsztyńskim (Nowak, 1986).
Jeżeli jednak chodzi o kulturę strefy prawosławia, to kwerendy z tych
obszarów zdają się przeczyć sugestii Krzyżanowskiego, o czym świadczy ma
teriał dotyczący terenów Białorusi (Federowski, 1897-1903), Serbii (przekaza
na mi ustnie opinia P. Vlahovica), Chorwacji (Bielaj), Bułgarii (Georgieva,
1983). Ponadto wiele wątków polskich zostało przez Krzyżanowskiego tak
zaszeregowanych, że umykają ich związki z Matką Boską i — co nie jest
najmniejszą sprawą — wątki maryjne w bajce uwzględnione przez niego nie
MATKA BOSKA W P O L S K I E J K U L T U R Z E L U D O W E J
291
wyczerpują całego materiału występującego w Polsce, nawet gdyby ograniczyć
się do obszaru katolickiego.
Powstaje pytanie, czy odpowiednie zindeksowanie wątków, w których
występuje Matka Boska — na przykład o raku pozbawionym jadu przez
Matkę Boską i przeznaczeniu go na pokarm dla ludzi, o skazaniu gada
na pełzanie jako kary za przestraszenie Matki Boskiej, o pająku, o chciwej
babie i zmniejszonych kłosach, o liściach ostu poplamionych pokarmem
Matki Boskiej (Krzyżanowski, 1963, I I , s. 185, 189) i szeregu jeszcze innych
oraz ujęcie ich dzięki temu w jedną grupę — nie dopomogłoby nam w zro
zumieniu, dlaczego tylko z nimi, a nie z innymi łączy się w tradycji lu
dowej imię Matki Boskiej. Sprawa zdaje się być o tyle ważna, że fakt za
mienności osoby Matki Boskiej w niektórych z tych wątków z innymi po
staciami (Chrystus, Adam, etc.) i powiązanie jej z tymi, a nie innymi
zwierzętami, roślinami, ludźmi, działaniami m o ż e przyczynić się do wyjaśnie
nia ważnej kwestii wychodzenia Matki Boskiej do kultury ludowej zapewne
już od X I V w. i stopniowego wypierania innych postaci. Logika tego pro
cesu musi być dla badaczy bardzo interesująca. Z tego też powodu poświę
ciłam epokowej pracy J . Krzyżanowskiego (1962, 1963) uwagi krytyczne —
zależy mi na innym nieco jej odczytaniu w celu poszukania odpowiedzi na
pytanie, którego autor sobie nie stawiał.
Kult maryjny w kulturze ludowej jest przede wszystkim kultem Marii
jako Matki Boga, nierzadko traktowanej tak, jakby tylko to się liczyło,
i stąd jej losy historyczne, jej życiorys (nawet apokryficzny, a więc bliski
kulturze ludowej) usunięte są w cień. Paradoksalnie, ale czasami wydaje się,
że wiedzie ona w kulturze ludowej żywot niezależny nawet od syna, od
Jezusa. Nie jest więc przypadkiem, że we wspomnianym Srpskim mitoloszkim
ręczniku spotykamy hasło Bogurodica — i odpowiednio w indeksie do pracy
Moszyńskiego (1967) Bogarodzica — oba ujęte wyłącznie ze względu na miej
sce Matki Boskiej w wierzeniach ludowych, w kulturze ludowej. Dlatego
znajdujemy tam wierzenia tylko jej dotyczące, a sygnalizujące jej obecność
od samego początku świata (wierzenia i legendy związane z pochodzeniem
grochu, zmniejszeniem kłosów, powstrzymaniem potopu etc.) informacje o świę
tach i obrzędach dorocznych i rodzinnych, folklor w sensie ogólnym (jako
wiedza i jako forma artystyczna jako fakt kulturowy.
Należy podkreślić, że w niektórych opracowaniach ogólnych, jak na przy
kład w An illustrated encyclopaedia of traditional symbols J . C . Coopera,
informacje o Marii, Matce Jezusa, włączone są do hasła Mother (Great).
Sygnalizuję tu ważką teoretycznie kwestię, czy Maria jest jedną z Wielkich
Matek wielkich religii świata? Pozytywna odpowiedź byłaby chyba jednak
nieporozumieniem. Z Fenomenologii religii G . van der Leeuwa można wy
prowadzić istotne różnice między Wielkimi Matkami starych religii a Marią.
Czy ten punkt widzenia da się utrzymać w świetle danych z kultury ludo
wej, choćby tych wzmianek o obecności Marii przy potopie, na samym po
czątku świata? Chyba tak, na pewno tak. Kult maryjny w polskiej kulturze
292
ZOFIA S O K O L E W I C Z
ludowej jest przede wszystkim kultem Matki Boskiej — ta matczyność. a nie
praobecność od początku świata, daje jej tytuł do tego kultu. To przecież
nie ona była źródłem wszystkiego co żyje, to nie w niej zawierało się
wszystko, to nie w niej tkwiła możliwość odradzania sie. Była Matką,
ale nie Pramatką. Z taką hipotezą rozpoczęłam kwerendę poszukując argu
mentów za i przeciw tej tezie.
Trzeba jednak podkreślić, że te dwa typy kultów: wielkich matek i ma
ryjny, nie tworzą zbiorów rozłącznych. W obu wystąpią wspólne elementy,
wspólne symbole - chociażby symbol lilii na zachodzie i jego odpowiednik
na wschodzie — kwiat lotosu, by na tym na razie poprzestać.
W tym miejscu wypada wymienić wielką, etnologiczną pracę O. W. Schmid
ta, jednego z twórców „Kreislehre", poświęconą matriarchatowi (Schmidt,
1955a). Autor rozumie go szeroko, nie tyle jako epokę historyczną, alejako prawo matki. Autor wskazuje na uniwersalny charakter prawa matki
i wyprowadza, lub raczej osadza, kult maryjny w tym właśnie prawie. Kła
dzie więc nacisk na to, co w różnych kultach (dających się z tego prawa
wyprowadzić) jest wspólne, usuwając w cień to, co stanowi o specyfice kultu
maryjnego. Poszukiwanie różnic nie było chyba jednak zamierzeniem auto
ra — we wszystkich pracach szukał on korzeni uniwersalnych praw.
Etnograficznych opracowań poświęconych Matce Boskiej jest jednak nie
wiele i praktycznie wszystkie z nich zostały uwzględnione lub chociażby
wymienione w „Polskiej Sztuce Ludowej" (nr 3: 1984). Matce Boskiej po
święcono w tym numerze szereg artykułów z tytułu niezmiernie interesu
jącej wystawy zorganizowanej jesienią 1982 r. przez Muzeum Etnograficzne
w Krakowie pt. „Matka Boska Częstochowska w sztuce ludowej i po
pularnej".
Z kronikarskiego obowiązku należy tu wspomnieć liczne, nie etnograficz
ne, ale cenne pozycje, które ukazały się w ostatnich latach w wydawnictwach
i czasopismach kościelnych: w „Przeglądzie Powszechnym", „ W drodze",
„Studiach Claramontana" — poświęconych całkowicie Matce Boskiej Często
chowskiej, i wreszcie prace zbiorowe: Gratia plena (1965) i Religijność lu
dowa (1983) zawierające bogatą bibliografię. Stan badań nad kultem maryj
nym do 1980 r. opracował K . Fiedeń, M S F (1982). Wiele nowych infor
macji wniosły referaty wygłoszone na V Kongresie Mariologicznym w Lubli
nie w 1986 r. Wśród nich były też tematy etnograficzne opracowane przez
ks. Z . Kopiczko, A . Kunczyńską-Iracką, Z . Sokolewicz, H . M . Zowczak.
Wszyscy autorzy zwracali uwagę na konieczność poszukiwań źródłowych,
możliwości tworzenia nowych źródeł (wywołanych) i wielkie trudności zwią
zane z ich krytyką. Referat H . M . Zowczak na temat roli Matki Boskiej
we współczesnych opowiadaniach o bohaterach i przypisywaniu jej w nich
funkcji mediatora jest dobrym przykładem znaczenia, jakie tworzone obecnie
źródła mogą mieć dla formułowania nowych lub potwierdzania dawniej zgło
szonych hipotez.
Wszystkie wymienione prace wskazują dobitnie, że mimo pojawienia się
MATKA BOSKA W P O L S K I E J K U L T U R Z E L U D O W E J
293
nowych kwestii i nowych ustaleń faktograficznych w zakresie znajomości
kultu maryjnego znajdujemy się wciąż jeszcze na początku drogi.
Do tej listy należy dołączyć niedrukowaną pracę doktorską J . Grąbczewskiego (publikowany był tylko mały jej fragment; Grąbczewski, 1984). Autor
skupił uwagę na wyrażającym się w dacie, nazwie, symbolice, zakazach lub
nakazach czy intencji związku wierzeń i obrzędów z Matką Boską. Ma
teriał ten próbuje uporządkować posługując się pojęciem toposu i odczytując
w każdej z informacji jakieś upostaciowienie Matki Boskiej: wspomożycielki,
wstawienniczki, flory i luny. Zestawienie wyników tej pracy z innymi, w tym
nieetnograficznymi, świadczy, że w badaniach kultu maryjnego etnografowie
są zaledwie na początku drogi. Z różnych działów kultury ludowej zwią
zanych z Matką Boską stosunkowo najlepiej opracowana jest, dzięki wysił
kowi Anny Kunczyńskiej-Irackiej i organizatorów wspomnianej wystawy o
Matce Boskiej Częstochowskiej, strona plastyczna: wyobrażenia Matki Bos
kiej w sztuce — malarstwie, grafice i rzeźbie (por. też Dobrzeniecki, 1965;
Mroczko, D ą b , 1966).
I. E T N O G R A F I C Z N A K W E R E N D A ŹRÓDŁOWA
Poszukiwanie źródeł na temat Matki Boskiej przedstawia więcej trudności
W porównaniu z takimi klasycznymi tematami etnograficznymi, jak obrzędy
doroczne lub rodzinne, kiedy to m o ż n a skupić się na dość zwartych zagad
nieniach i liczyć na dość obszerne przekazy źródłowe. Natomiast Matka
Boska występuje w całym cyklu świąt dorocznych, we wszystkich obrzędach
rodzinnych, w wierzeniach, legendach, bajkach, gadkach, apokryfach, przy
słowiach, zamówieniach, przedmiotach związanych z wystrojem wnętrz ko
ścielnych i domowych oraz związaną z tym ikonografią. Wreszcie wystę
puje w sferze religijności ludowej w części nie objętej powyższym wylicze
niem, to jest w materiałach na temat świąt kościelnych, dużej i małej
architektury sakralnej, wotach, dewocjonaliach etc. Oznacza to w konsek
wencji konieczność opracowania praktycznie całej symbolicznej sfery kultu
ry ludowej.
Źródła etnograficzne na temat Matki Boskiej są liczne, ale bardzo roz
proszone. Wzmianki o jej osobie w konkretnych obrzędach dorocznych lub
rodzinnych są najczęściej króciutkie, a ich konteksty ubogie, tak że powsta
ją trudności przy próbach jednoznacznego odczytania informacji. Źródła te
zresztą są rzadziej źródłami do historii, struktury i funkcji kultu maryjnego,
a częściej informują o wierzeniach ludowych, specyficznej teologii ludowej
lub wręcz praktykach magicznych. Są odbiciem synkretyzmu wierzeń ludo
wych. Nader też często trudno na ich podstawie wnioskować o stopniu
związania opisywanych przez nie zachowań kulturowych z osobą Marii lub,
ogólniej, z pobożnością maryjną. W wielu sytuacjach podobnych Maria wy
stępuje zamiennie z innymi postaciami: Chrystusem, matką rodzoną etc.
Przykładem tego mogą być wspomniane j u ż bajki ajtiologiczne. Jak z nich
294
ZOFIA
SOKOLEWICZ
wynika, groch raz powstaje z łez Matki Boskiej, innym razem z łez Adama
nad utratą raju (Krzyżanowski, 1963, I I , s. 188). W pieśniach, oracjach
weselnych i pogrzebowych i innych tekstach kulturowych znajdziemy takich
zamienności dużo więcej. Jest to jednak niewątpliwie ważna informacja dla
interesujących się sposobem adaptowania Matki Boskiej przez kulturę lu
dową. Jest to fakt godny zastanowienia tym bardziej, że stwierdzamy go
w odniesieniu do dziedziny tak jednorodnej, jaką — zdaniem Krzyżanow
skiego — jest bajka ajtiologiczna wywodząca się z apokryfów średniowiecz
nych (Krzyżanowski, 1962, I , s. 14) i jakby umacniana przez literackie od
powiedniki apokryfów, które z kolei stawały się źródłem kazań i traktatów
budujących, zapewne docierających do ludu.
Wśród źródeł etnograficznych m o ż n a wskazać na te, które mówią o róż
nych zachowaniach w określonym dniu kalendarzowym poświęconym Marii,
zawierają natomiast m a ł o informacji o związku między tym dniem a owymi
zachowaniami. Przykładem m o ż e być fragment opisu W. Szuchiewicza z H u culszczyzny, który podaje takie oto dane na temat przebiegu- dnia 4 grud
nia, czyli dnia Ofiarowania N M P :
„W wigilię Huculi obsypują krowy siemieniem i smarują wymiona masłem, ażeby krowy
dawały dużo mleka. Po północy nagie kobiety siadają na progu i przędą samosiewne ko
nopie, w dzień zaś rozpoczynają wszelkie roboty, ażeby mieli powodzenie podczas orki [...]
koło południa obkurzają krowy dymem z krowiego łajna i świerczyny i mówią «jak nikt
nie może tego dymu zebrać w worek, tak aby nie mógł nikt mojej krowie odebrać manny»"
(Szuchiewicz, 1904).
Wybrałam powyższy fragment, aby uzmysłowić czytelnikowi, jak długa
droga czeka badacza, który by chciał uzasadnić powiązanie tego rodzaju
zachowań z dniem N M P . Zapewne każdy z występujących tu znaków: przę
dzenie, okadzanie, zaczynanie pracy, szczególnie często łączy się z imieniem
Matki Boskiej, a inne symbole: nagość, samosiewne konopie, siemię, znajdą
uzasadnienie w mitologii. Jednakże ustalenie, dlaczego ten właśnie dzień zo
stał wybrany do tego rodzaju praktyk, i odpowiedź na to pytanie kryje się
w analizie korelacji między życiem N M P i Chrystusa a całym cyklem do
rocznych obrzędów i zwyczajów, polityką Kościoła w tym zakresie i reakcja
mi na nią ludzi, ich sposobem adaptowania tego, co kiedyś wchodziło do
kultury jako nowe. W gruncie rzeczy podobne pytania należy postawić ana
lizując mniej kontrowersyjne teksty dotyczące na przykład zachowań w dniu
Matki Boskiej Zielnej. Większość z nich nie da się w całości wytłumaczyć
przez odniesienie do pobożności maryjnej. Selekcjonowanie więc źródeł pod
tym kątem stanowi istotny problem dla krytyki źródłowej.
Wiele źródeł wskazuje na powiązanie pewnych zachowań z Marią przez
odwołanie się lub modlitwę do niej albo włączenie do obrzędu kościelnego.
Przykładem tych pierwszych m o ż e być westchnienie Pana Twardowskiego do
Matki Boskiej w ostatniej życia godzinie lub wezwania jej przez innych bo
haterów, również współczesnych (Zowczak, 1986), wobec których N M P wy
stępuje jako orędowniczka i wspomożycielka. Przykładem drugiego typu za-
MATKA BOSKA W P O L S K I E J K U L T U R Z E
LUDOWEJ
295
chowań może być święcenie gromnic w dniu Matki Boskiej Gromnicznej
lub ziół w dniu Matki Boskiej Zielnej.
Źródła etnograficzne z X I X i X X w. zazwyczaj milczą na temat spo
sobu przeżywania obrzędów przez ludzi wiejskich, zasadniczo nie cytują ich
dosłownych wypowiedzi, wielokrotnie mamy wątpliwości, czy informacja nie
jest sprowokowana pytaniem etnografa. Takie same wątpliwości mamy zresz
tą do dziś wywołując nowe źródła. I wszystko to musi rzutować na trud
ności oddzielenia w nich informacji o religijności od parareligijności, dowo
d ó w myślenia mitycznego od konwencjonalnej wypowiedzi etc., co w bada
niach nad miejscem Matki Boskiej w kulturze ludowej ma szczególnie waż
ne znaczenie.
II. M A T K A BOSKA W OBRZĘDACH C Y K L U D O R O C Z N E G O
Do najważniejszych świąt maryjnych o wielkiej randze w kulturze ludo
wej należą:
2
I I — Oczyszczenie N M P , czyli Matki Boskiej Gromnicznej
25 I I I — Zwiastowanie N M P , czyli Matki Boskiej Roztwornej
2 V I I — Nawiedzenie N M P , czyli Matki Boskiej Jagodnej
15 V I I I — Wniebowzięcie N M P , czyli Matki Boskiej Zielnej
8 I X — Narodzenie N M P , czyli Matki Boskiej Siewnej.
Z wielu innych dni poświeconych w kalendarzu liturgicznym Marii na
leży wymienić jeszcze Matki Boskiej Różańcowej w pierwszą niedzielę paź
dziernika (zwanej też Matką Boską Węgorną i święconą szczególnie na
Kaszubach).
D o tej grupy świąt należy jeszcze dodać Boże Narodzenie, Epifanię
i Wielkanoc, które nie są co prawda świętami maryjnymi, ale Matka Boska
odgrywa w nich szczególną rolę. Gdyby przyjąć hipotezę Ludwika Stommy,
że niektóre z obrzędów dorocznych mają charakter obrzędu przejścia, a więc
są niezmiernie ważne w cyklu rocznym, gdyż dzięki nim człowiek może
uczestniczyć w istotnych jakościowych zmianach wynikających z natury ko
smosu i mających wtórnie charakter społeczny (Stomma, 1973), to okazałoby
się, że na 17 obrzędów dorocznych mających taki właśnie charakter 3 są
związane z osobą Matki Boskiej i jej niejako poświęcone (Matki Boskiej
Gromnicznej, Matki Boskiej Roztwornej, tj. Zwiastowanie Najświętszej Marii
Panny, i Matki Boskiej Zielnej), a 3 inne są z nią w istotny sposób zwią
zane (Boże Narodzenie, Epifania i Wielkanoc).
Prowadzone aktualnie badania J . S. Wasilewskiego nad kategoriami tabu
wniosą zapewne dość istotne zmiany w rozumienie obrzędu przejścia, a w tym
obrzędu przejścia w cyklu dorocznym (Wasilewski, 1987), ale nie myślę,
by m o g ł o to wpłynąć na tezę, że obrzędy związane z dniami Matki Boskiej
są silnie związane ze zmianami stanu, charakteru czasu i przestrzeni w cyklu
kosmicznym.
N a rytm obrzędów przejścia nakłada się rytm prac rolniczych, hodowla-
296
ZOFIA
SOKOLEWICZ
nych, rybackich, rzemieślniczych i in. D l a cyklu rolniczego dzień Matki
Boskiej Gromnicznej i następnie Roztwornej oznacza zmiany umożliwiające
wegetację. Święto Matki Boskiej Jagodnej nosi znamiona dnia oczyszczenia
p ł o d ó w lasu i dokonywanej z nich ofiary. Wyraża się to w zakazach spo
żywania owego runa do tego dnia właśnie. Treść i symbolika tego dnia
znajdują swoje przedłużenie w dniu Matki Boskiej Zielnej, stanowiącym ko
lejny krok w znoszeniu zakazów nałożonych na człowieka w jego stosun
kach z przyrodą. Poczynając od pierwszego wypuszczenia bydła na trawę
wiosną, przez zezwolenie położenia się na ziemi, kąpania w rzece, spoży
wania runa leśnego po poświęcenie pól, o w o c ó w i zezwolenie na ich spoży
wanie dokonuje się stopniowe rozszerzenie praw człowieka do korzystania
z p ł o d ó w przyrody, do w miarę bezpiecznego obracania się w środowisku
naturalnym. Tak się dzieje aż do dnia Matki Boskiej Siewnej, gdy ziarno
znajdzie się w glebie i nastąpi kolejna seria zakazów ograniczających za
chowania ludzkie wobec natury.
W' ten doroczny cykl wpisane są także obrzędy i zwyczaje rybackie.
Pozostawiając chwilowo na boku inne grupy zawodowe przypomnę, że ry
bacy wyjeżdżający na pierwszy p o ł ó w w danym roku na łososie kładą na
dnie łodzi zioła świecone w dniu Matki Boskiej Zielnej i okadzając sieci,
z dniem Matki Boskiej Jagodnej wiążą przepowiednie pogody, w dniu Matki
Boskiej Zielnej święcą kwiaty i plony pola (podobnie jak rolnicy) i wreszcie
w szczególny sposób czczą Matkę Boską Węgorną (Różańcową), (Stelma
chowska, 1933, s. 99, 178, 183). Tak więc Matka Boska obecna jest w ich
życiu w ciągu całego roku, a dzięki niej pierwsze i ostatnie prace (pierwszy
p o ł ó w — święcenie płodów) tworzą zamknięty cykl.
O mocnej pozycji świąt maryjnych w kulturze ludowej świadczyć może
dodatkowo fakt, że obok nazw kościelnych świętom tym przysługują nazwy
ludowe: Gromnicznej, Roztwornej, Strumiennej, Jagodnej, Zielnej, Siewnej,
Węgornej etc. Występują one zresztą w różnych odmianach świadczących
0 zadomowieniu się Matki Boskiej w polskiej kulturze ludowej.
D o wspomnianego, dorocznego cyklu świąt katolickich należy dopisać
jeszcze przynajmniej te, które zapisały się w prawosławiu: D z i e ń Matki Bo
skiej Miłosierdzia (Pokrowy) w dniu 1 października (tzw. Pokrowice), Pojas
Bogurodice (Serbia, Bułgaria) obchodzony 31 sierpnia głównie przez ciężarne
kobiety, a także 4 grudnia (Ofiarowanie N M P ) obchodzone przez katolików
21 listopada, wspomniane już przy okazji cytowania opisu tego święta u greko-katolickich H u c u ł ó w i wiązane przez nich z mlecznością krów, początkiem
wszelkich robót rolniczych i domowych, magicznymi zachowaniami mający
mi spowodować płodność ziemi. Te właśnie elementy obecne są również
1 w dwóch poprzednich świętach, a sama nazwa pasa tęczy, wiążącego niebo
i ziemię i przez to zapewniającego płodność, jest bardzo znamienna.
D o obrzędów dorocznych pominiętych w dotychczasowych rozważaniach,
mających charakter zabawy i, zda się, dalekich od zachowań sakralnych
należą: kolędowanie, herody, dyngus i gaik. Występują one w bardzo róż-
M A T K A BOSKA W P O L S K I E J K U L T U R Z E L U D O W E J
297
nych formach i w różny sposób związane są z bliskim im Bożym Narodze
niem lub Wielkanocą. Nas one interesują ze względu na pieśni, w których
występują wezwania do Matki Boskiej. I tak kolędnicy składając życzenia
dostatku i zdrowia gospodarzom wymieniają Najświętszą Panienkę, która
oraczom chodzącym za złotym płużkiem nosiła śniadanko i miała pijać zę
złotego, wyoranego w ziemi kielicha (Kolberg, Krakowskie, t. 5, cz. 1, s. 236).
Matka Boska występuje tu w kolędzie obok Pana Boga i Jezusa jakby dla
uwiarogodnienia życzeń. Jeszcze bardziej interesujące materiały zebrano w L u
belskiem (Bartmiński, 1986), z których — zgodnie z przekazaną mi ustnie
supozycją tegoż autora — wynika, że w czasie tzw. obkolędowywania dziew
czyny Matka Boska wymieniana jest w pieśniach zamiast niej. P o d o b n ą sy
tuację m o ż n a zanotować w pieśniach śpiewanych przy okazji gaika. Gdyby
te przypuszczenia potwierdziły dalsze analizy materiału dotyczącego kolędo
wania i gaika to mielibyśmy do czynienia z traktowaniem Matki Boskiej
nie tylko jako Matki, ale i jako dziewczyny, właśnie Przenajświętszej Pa
nienki. Niewykluczone, że te ślady mogłyby nas zaprowadzić w znacznie dal
szą przeszłość i umożliwić określenie istoty, na której miejsce w polskiej
kulturze ludowej wchodzi Matka Boska (Deva, Dziwa). Jakiekolwiek jednak
dalsze przypuszczenia muszą być poprzedzone bardzo staranną analizą wspom
nianych zachowań obrzędowych i mogą nawet podać w wątpliwość propo
zycje Kolevej (1973) ujmowania bułgarskich Lazarek i odpowiadających im
obrzędów u zachodnich i wschodnich Słowian jako obrzędów inicjacji dziew
cząt (a w każdym razie należałoby tę propozycję mocno zmodyfikować).
D o tej grupy zachowań obrzędowych należy też dyngus, w czasie które
go śpiewane pieśni również zawierają odwołania do Maryi, podobnie jak było
to w przypadku kolędowania oraz w oracji weselnej (o czym jeszcze bę
dzie mowa).
Istotną, choć nie rozważaną do tej pory kwestią pozostaje stosunek cyklu
świąt i obrzędów związanych z postaciami świętych do Matki Boskiej. Wy
daje się, że zwłaszcza w kulturze prawosławnej św. Jerzy, św. Jan, św. Ilja
(Eliasz), św. Dymitr odgrywają w niektórych sytuacjach rolę ważniejszą od
Matki Boskiej. Odpowiedź na to pytanie, uwzględniająca materiał z obszaru
południowych i wschodnich Słowian, może wiele wnieść do prób ustalenia
miejsca Matki Boskiej w polskiej kulturze ludowej.
III. M A T K A BOSKA W OBRZĘDACH R O D Z I N N Y C H
W obrzędach rodzinnych Matka Boska obecna jest przede wszystkim
przy narodzinach, weselu i pogrzebie, każdym z nich w bardzo znamienny
sposób. Pojawia się najpierw przy położnicy, jest opiekunką rodzących.
Z materiału porównawczego wynika, że u Estów pojawia się zamiennie z ko
biecym duchem rodu. Moszyński tak o tym wspomina: „ U Finów zachod
nich, mianowicie u Estów, jako opiekunka porodu i niemowlęcia występuje
bądź istota mityczna zwana róugutaja, bądź też Matka Boska" (1967 s. 693).
298
ZOFIA
SOKOLEWICZ
Natomiast „babka pęporzęzna z Besarabii zwraca się do Matki Bożej,
okadzając przeznaczony dla niej kołacz posmarowany miodem, z proś
bą, by przybywała na pomoc, gdy ją zawoła: Svita Boguródica da i na
p o m o č , dětu j a puvikam, da idi" (1967, s. 255). W innych zaś częściach
Bułgarii przygotowują specjalny chleb (przaśny) w podzięce Matce Boskiej
za pomoc przy porodzie. Pospiesznie dzielą go mówiąc przy spożywaniu,
że spieszy się już ona do innej kobiety (Georgieva, 1983). Tak więc ko
biety, które przy porodzie doświadczyły pomocy Matki Boskiej, udają się
następnie do wywodu, by tak jak i ona uzyskać oczyszczenie. Z dotych
czasowej kwerendy, a przede wszystkim zbioru materiałów kolbergowskich
wynika, że Matka Boska interesuje się i wpływa zwłaszcza na los położnicy.
Tym, jeżeli kolejne poszukiwania nie przyniosą nowych informacji, różni się
ona od rozmaitych duchów rodu, wróżek, etc, które pojawiały się przy na
rodzinach i obdarowywały dziecko, określały jego los itp. (Moszyński,
1967, s. 693).
W obrzędowości weselnej- Matka Boska pojawia się w trzech sytuacjach:
przy zapraszaniu gości przez młodą (lub oboje młodych), przy oracji staro
sty w czasie wyjazdu z domu do kościoła oraz przy zdejmowaniu wianka
lub przenosinach młodej do domu młodego. W tym pierwszym wypadku
młoda wygłasza czasem dość długi tekst zaproszenia, nawiązując nieraz do
wesela w Kanie Galilejskiej, wspominając, że „będzie Jezus i Maryja, cała
kompanija" (Kolberg, Poznańskie, t. 11, cz. 3, s. 67 п.). Zdarzają, się także
teksty, w których młodzi poza wymienieniem Jezusa i Maryi wspominają
Adama i Ewę. W drugim wypadku starosta wygłasza zazwyczaj dłuższą
nieraz bardzo kunsztowną orację w momencie żegnania rodziców przez mło
dą przed wyjazdem do kościoła. I tu także spotykamy się z odwołaniem do
wesela w Kanie Galilejskiej, Maryi i Jezusa, nieraz św. Józefa, a także
czasami Adama i Ewy. Odwołania te wyraźnie wskazują na symboliczny
powrót do początku świata w momencie kreowania nowego związku. Istotna
jest tendencja do zamiany E w y przez Matkę Boską. Odnotowuje się też wple
cenie tu wątku o odkwitającej gałęzi. I wreszcie po raz ostatni w czasie
obrzędowości weselnej imienia Maryi wzywa się w pieśniach przy zdejmowa
niu wianka. Przykładowo w pieśni „Matuś moja, mąż mnie bije" Matuś
m o ż e być zamieniona na Matkę Boską (Kolberg, Kieleckie, cz. 1, s. 76)
i tak jest w wielu pieśniach, a zamiana nie wydaje się zmieniać znaczenia
pieśni.
W uroczystościach pogrzebowych wezwanie Matki Boskiej następuje za
zwyczaj w momencie przekroczenia granicy umownej, jaką stanowi krzyż
lub figura na granicy wsi. Wtedy to zebrani śpiewają Salve Regina, aby
u Królowej Miłosierdzia ubłagać dla duszy zmarłego łaskę przekroczenia
bramy niebieskiej. Do grupy pieśni pogrzebowych zaliczane są pieśni o św.
Piotrze — kluczniku i wstawiającej się do niego za zbłąkaną duszą Matce
Boskiej (Kolberg, Kaliskie, t. 23, s. 125).
Wykaz sytuacji, w których ludzie odwołują się do Matki Boskiej, m o ż e
nie jest zbyt liczny. W sumie jednak znajdujemy je w bardzo wielu opisach
M A T K A BOSKA W P O L S K I E J K U L T U R Z E L U D O W E J
299
i zbiorach. Przegląd ich nasuwa przypuszczenie, że nie są one przypadkowo
usytuowane. Z reguły występują na początku obrzędu i przy jego zakończe
niu. Matka Boska pojawia się przy urodzeniu dziecka, a potem przy wywo
dzie położnicy, przy zapraszaniu gości na wesele i pożegnaniu się panny
młodej z rodzicami, z wiankiem i przejściem pod władzę męża. I wreszcie
przy pożegnaniu zmarłego, który w domu otrzymał najpierw gromnicę do
ręki, a którego cała społeczność polecała opiece Matki Bożej przy przejściu
na spoczynek wieczny. Analiza następstwa zdarzeń przekonuje nas, że wystę
powanie Matki Boskiej w obrzędzie zgodne jest z jego znaczeniową struk
turą, a Matka Boska pojawia się w nim na początku i na kpńcu i — co
jest ważne — nie tylko na końcu lub tylko na początku.
*
IV. POCZĄTEK I K O N I E C
Matka Boska obecna jest nie tylko na początku wspomnianych obrzę
d ó w i przy ich zakończeniu. W materiałach etnograficznych stosunkowo dużo
miejsca zajmują wzmianki o wyborze szczęśliwego dnia do rozpoczęcia waż
niejszych prac, zwłaszcza orki, siewu, żniw, budowy domu etc. D n i Matki
Boskiej uważane są za szczęśliwe dla rozpoczynania wszelakich prac, a nie
kiedy za takie uważa się wigilie tych dni. Potwierdza to zresztą przytoczo
ny na początku materiał dotyczący Hucułów, a zawierający dane na temat
obrzędowych zachowań w wigilię 24 grudnia. Rozpoczęcie czynności, a więc
odwrócenie pierwszej skiby (zwłaszcza nowiny, ziemi nieuprawianej), ścięcie
pierwszych kłosów etc. powinno odbyć się w dniu Matki Boskiej. T o samo
dotyczy ostatnich kłosów i składania wieńca. Wieniec zresztą ofiarowywuje
się (jeżeli ma to miejsce w kościele) i wianki święci Matce Boskiej, a nie
Bogu, Jezusowi lub świętym.
V. PRÓBY K O N K L U Z J I
S. Czarnowski określa Matkę Boską jako najgorliwiej czczoną postać
świętą w religijności ludowej (Czarnowski 1956). Trzeba to stwierdzenie uzu
pełnić. Jak wynika ze wstępnego tylko przeglądu typów informacji o wystę
powaniu Matki Boskiej w kulturze ludowej, jest to postać tam niezbędna.
Występuje wszakże w obrzędach przejścia typu dorocznego zapewniając dzię
ki swej mediacji ich prawidłowe przeprowadzenie, to samo może odnieść
się do nawiązywania i rozwiązywania więzi i konstytuowania się nowego
stanu (nie tylko w sensie społecznym) w życiu człowieka, przy małżeństwie
i pogrzebie, przy narodzinach. Jej święta wyznaczają rok rolniczy i do jej
pośrednictwa ludzie odwołują się przy rozpoczynaniu i kończeniu ważnych
prac skierowanych na powstanie czegoś nowego. W tych sytuacjach Matka
Boska występuje niejednokrotnie zamiast krzyża lub imienia Jezus. W sytuacjachekstremalnych ludzie zwracają się do niej wspierając słowo święconym
zielem w jej dniu lub gromnicą (śmierć, pożar).
Odnajdujemy Matkę Boską w różnych miejscach w kulturze ludowej. Wy-
300
ZOFIA SOKOLEWICZ
stępuje, co jest niezmiernie ciekawą kwestią do dalszych badań, zamiennie
ze znakiem krzyża i imieniem Jezus, Ewą i matką rodzoną, kobiecym du
chem rodu. Występuje więc zamiennie, ale nie są to zamiany przypadko
we. Pomijam w tej chwili rozważania na temat występowania jej i zastępo
wania innych osób w wątkach folklorystycznych, gdyż to wymaga zgroma
dzenia znacznie szerszego materiału.
Jej obecność przydaje siły pewnym działaniom lub przedmiotom (np.
równianki w dniu 15 sierpnia, ostatnie kłosy, słowa kolędowania).
Kult Matki Boskiej w polskiej kulturze ludowej ma charakter matczyny
i w pewnym sensie płodnościowy. Płodność nie zależy od niej bezpośrednio,
ale ona zapewnia prawidłowy przebieg obrzędów, które tę płodność zapew
niają. Cechy jej dziewictwa usunięte są nieco w cień. Dlatego też niezmiernie
ciekawe rezultaty m o g ą dać poszukiwania w kierunku wskazanym przez
J. Bartmińskiego (1986), czyli jej związków z obrzędami lub ich fragmentami
skupionymi wokół grupy dziewcząt.
Etnografowie podkreślając, że Maryja jest królową niebios związaną z księ
życem, a nie słońcem, widzą w tym element lunarny, chtoniczny i skłonni
są upatrywać w tym jej związków z Wielkimi Matkami (Bielaj, s. 8). Swój
pogląd na tę sprawę już wyraziłam. Nie jest ona jeszcze zamknięta, jak
wynika z literatury.
Interesujące jest stwierdzenie braku informacji na temat dokonywania na
Maryi praktyk demonicznych. Nie wydaje się także, by występowała w jakich
kolwiek wątkach czy sytuacjach zamiennie z diabłem, aczkolwiek zanotowa
no 1 przypadek określenia tego, co zwyczajowo nazywało się bożymi stop
kami, „stopkami diabelskimi" (Podlasie, inf. A . Kunczyńskiej-Irackiej).
Nie ulega wątpliwości, że dla uzyskania odpowiedzi na wspomniane py
tania (i postawienia jeszcze wielu innych, może bardziej istotnych) niezbędne
są badania w całym obszarze kultury ludowej, nie tylko w Polsce. Wydaje
się, że kult maryjny i polska religijność ludowa mają wiele cech wspólnych
z kulturami ludowymi innych ludów słowiańskich. Nie można na pewno po
wiedzieć, że specyfikę naszej religijności stanowi właśnie maryjność. Maryj
ność — ale jaka?
Odpowiedzi na to pytanie można szukać w słowach Jana Pawła I I : „Mat
ka Boska zawszę jest podobna do ludzi ze swojego domu. Kiedy teraz
patrzyłem w Meksyku na Matkę Boską z Guadalupe, Matkę Boską Indian,
przychodziła mi na myśl najbardziej Matka Boska Ludźmierska, bo to taka
prawdziwa gaździna podhalańska" (z homilii z dn. 8 czerwca 1979 w No
wym Targu).
LITERATURA
B a r t m i ń s k i J.
1986 Kolęda i jej odmiany gatunkowe, [w:] Kolędowanie
s. 78-134.
Bihlejskij slovar...
1980 Biblejskij slovar, Toronto, red. E . Nuftrem.
na Lubelszczyżnie,
Wrocław,
MATKA BOSKA W P O L S K I E J K U L T U R Z E L U D O W E J
301
Belaj V.
[w druku] Marija w puckim vjerovanjima Hrvata. Prolegomena jednom istrazivackom zadatku,
Zagreb.
Cooper J. С.
1978
An illustrated encyclopaedia of traditional symbols. London.
C z a r n o w s k i S.
1956
Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego, [w:] Kultura, Dzieła, t. I, Warszawa,
s. 88-108.
Dobrzeniecki T.
1965 Legenda średniowieczna w piśmiennictwie i sztuce. Chrystofania Marii, [w:] Średnio
wiecze. Studia o kulturze, t. 2. Wroclaw, s. 7-120.
Encyclopaedia...
1908- Encyclopaedia of Religion and Ethics, t. VIlI-474b-480a, hasło „Mary" („Virgin"),
1926
Edinburgh — New York, red. J. Hastins.
Federowski M.
1897
Lud białoruski na Rusi litewskiej. Kraków, t. I.
1902 Lud białoruski na Rusi litewskiej, Kraków, t. II.
1903
Lud białoruski na Rusi litewskiej, Kraków, t. III.
F i e d e ń MSF K.
1982
Stan badań nad maryjną pobożnością ludową w Polsce (1957-1980), Lublin, archi
wum K U L .
F r a n k o w s k a M.
1986
Sanktuaria i pielgrzymki — ich rola w procesie ewangelizacji Indian Meksyku oraz
kształtowania się miejscowego synkretyzmu religijnego, „Etnografia Polska", t. 30,
z. 2, s. 95-126.
Georgieva I.
1983 By/garska narodna milologija, Sofia.
Gratia plena...
1965
Gratia plena. Studia teologiczne o Bogurodzicy. Poznań, red. B. Przybylski.
Grąbczewsfto J.
1982
Wizerunek Matki Boskiej w polskiej kulturze ludowej, praca doktorska, maszynopis,
archiwum Uniwersytetu Łódzkiego.
1984
Postać Matki Boskiej w ludowych przekazach językowych, „Polska Sztuka Ludowa",
R. 38. nr 3. s. 157-167.
Handworterbuch...
1933
Handworterbuch des deutschen Aberglaubens, wyd. E . Hoffmann-Krayer, cz. V, z. 12
(Mantel - Marz), haslo Maria (hl.), s. 1638-1706, Berlin - Leipzig.
K o l b e r g O.
1961-
1975
Dzieła wszystkie Oskara Kolberga, Wrocław, t.
1-68.
K o l e v a Т.
1973
Institut des initiations en Bułgarie, „Ethnologia Slavica", t. V, s. 163-185.
K o p e ć CP J. J.
1983
Uwarunkowania historyczno-kulturowe czci Bogurodzicy w polskiej religijności, [w:]
Religijność ludowa, ciągłość i zmiana, red. ks. W. Piwowarski, Wrocław.
K o p i c z k o ks. Z.
[w druku] Ludowa pobożność maryjna w świetle dziel Oskara Kolberga, Lublin, 1986, referat
na V Kongresie Mariologicznym.
K r z y ż a n o w s k i J.
1962- Polska bajka ludowa w układzie systematycznym, t. I-II, Wrocław—Warszawa—
1963
Kraków.
K u n c z y ń s k a - I r a c k a A.
1978
Malarstwo ludowe kręgu częstochowskiego, Wrocław.
302
ZOFIA SOKOLEWICZ
1986
Odbicie ludowego kultu Matki Bożej w sztuce chłopskiej XIX w., referat na V Kon
gresie Mariologicznym, Lublin, 1986.
Leeuw G . van der
1978 Fenomenologia religii, Warszawa.
Mify narodov mira...
19801982 Mify narodov mira, t. I i II, Moskva, red. S. A. Tokarev.
M o s z y ń s k i K.
1967 Kultura ludowa Słowian, t. 2, cz. 1, Kultura duchowa, Warszawa.
Mroczko Т., D ą b B.
1966 Gotyckie hodegetria polskie, [w:] Średniowiecze. Studia o kulturze, t. 3, Wrocław,
s. 18-70.
Nowak ks. W.
1986 Duchowość maryjna polskich ewangelików na Pomorzu Wschodnim, referat na V Kon
gresie Mariologicznym, Lublin, 1986.
Religijność ludowa...
1983 Religijność ludowa, ciągłość i zmiana, Wrocław, red. ks. W. Piwowarski.
Schmidt P. W.
1955a Das Mutterrecht, Wien—Módling.
1955b Gebrauche des Ehemannes bei Schangerschaft und Geburt, Wien— Miinchen.
Sokolewicz Z.
[wdruku] Miejsce Matki Boskiej w polskiej kulturze ludowej, referat na V Kongresie Mariolo
gicznym, Lublin, 1986.
Stelmachowska B.
1933 Rok obrzędowy na Pomorzu, Toruń.
Stomma L .
1973 Struktura czasowa słowiańskich obrzędów przejścia cyklu dorocznego, maszynopis pracy
doktorskiej, archiwum Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej UW.
Srpski mitoloszki ręcznik
1970 Srpski mitoloszki ręcznik, red. S. Kulisicz, P. Ż. Petrovicz, N. Pantelicz, Beograd.
Szuchiewicz W.
1904 Huculszczyzna, Lwów.
Wasilewski J. S.
1988
Tabu, zakaz, nieczystość a paradygmat etnologii symbolicznej. Warszawa.
Zowczak H. M.
1986 Bohater współczesnej wsi, maszynopis pracy doktorskiej, archiwum Katedry Etnologii
i Antropologii Kulturowej UW.
Zofia Sokolewicz
MADONNA IN POLISH F O L K C U L T U R E
OF T H E 19 A N D 20 C E N T U R I E S
S E L E C T E D PROBLEMS O F SOURCES A N D A R I S I N G QUESTIONS
Summary
The person of God's Mother is present in many different domains of Polich folk
culture as well as in that of other Slavonic and generally European nations. She appears
in the rites and ceremonies of the annual cycle and in those of the life cycle, as well as
in beliefs, legends, tales, short stories, apocrypha, magical formulas, proverbs, in the objects
belonging to the arrangement and decoration of churches and houses and in the iconography
303
MATKA BOSKA W POLSKIEJ K U L T U R Z E LUDOWEJ
associated with all those elements. Madonna is always present in all Catholic ceremonies and
church feasts, in the sacral architecture of large and small scale, in the ex-vota and various
devotional articles. That means that in our studies we should embrace all the symbolic sphere
of folk culture. According to Stefan Czarnowski Madonna is the most worshipped holy person
in the folk religious life. She appears in the ceremonies of the annual cycle which are kind
of transition rites (rites de passage) securing, owing to Her mediatory function, their correct
performance. The same concerns the rites initiating anl dissolving social relations and constituting
one's new status (not only in social sense) at wedding ceremonies, funerals and rites of
birth. The holy days dedicated to God's Mother mark out the annual cycle in agricultural
activities and people appeal to Her mediation beginning and completing the most important
tasks. In the rites as well as in beliefs Madonna appears interchangeably with the sign of
the cross, the name Jesus, with Eve, human mother and the female spirit of the clan. The
study on this matter can throw some light on the process of entering of the figure of
God's Mother into folk culture and the ways of its adaptation.
Many ethnographers regard God's Mother not only as Mother but as a Great Mother.
The cult of St. Mary and of Great Mothers are not two separate systems. But the phenomenological study of the subject allows us to ascertain that although the cult of Madonna
in Polish folk culture has a character of a maternal cult still God's Mother is by no means
a foremother. She had not been present since the creation of the Universe nor had She
included all what was later called into existence. However it is easier to find the common
traits of the Madonna's cult in various cultures than to define its Polish specific.
Translated by Anna
Kuczyńska-Skrzypek
