-
Title
-
Czy historia się powtarza / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1997 t.51 z.1-2
-
Description
-
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1997 t.51 z.1-2, s.37-43
-
Creator
-
Czaja, Dariusz
-
Date
-
1997
-
Format
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:3451
-
Language
-
pol.
-
Publisher
-
Instytut Sztuki PAN
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3674
-
Text
-
Czy historia się powtarza?
Dariusz Czaja
- Nie, nie powtarza się, Jakże mogłoby powtórzyć się w tej
samej formie, w tym samym zewnętrznym bądź znaczenio
wym kształcie jakiekolwiek zdarzenie z przeszłości - zdarze
nie, które z natury rzeczy jest jedyne, wyjątkowe, niepo
wtarzalne. Jak można, nie popełniając gwałtu na zdrowym
rozsądku, poważnie utrzymywać, że coś, co raz w historii
zaistniało, co nosi niezmywalny stempel swojego czasu
mogłoby jeszcze raz do życia powrócić. Jak można, nic
narażając się na śmieszność, uważać, żc na linii czasu istnieją
punkty tak osobliwe, że to w nich właśnie jego bieg zostanie
nagle powstrzymany i doświadczymy na sobie nieoczekiwa
nej powtórki z przeszłości. Owszem, bywa, że pewne wyda
rzenia dziejowe, zwłaszcza krwawe jatki, zdają się na pierw
szy rzut oka podobne, ale jest to podobieństwo złudne, bowiem
jak trafnie zauważył Josif Brodski, analogie nie unieważniają
faktu nadrzędnego: w każdym przypadku to kto inny zostaje
zamordowany.' Od momentu gdy pierwsze ziarenko piasku
znalazło się na dnie klepsydry bogini Klio, odtąd strzałka
czasu ruszyła do przodu wprowadzając w naszą świadomość
przeświadczenie nieuchronności przemijania i jednorazowości dziejowych zdarzeń. Wspierani tedy autorytetem zdrowe
go rozsądku jak i heraklitejskiego aforyzmu, iż „słońce nowe
każdego dnia", utrzymywać możemy z sensem, że historia
w żaden sposób nie powtarza się.
- Tak, powtarza się. Czas, jak lubimy mówić, a raczej jak
mówią za nas zleksykalizowane metafory: „biegnie", „pły
nie", „ucieka", i - jak zazwyczaj dodajemy - jest to proces
„nieubłagany". Wciąż jednak znajdują się myśliciele, którzy
na przekór potocznemu mniemaniu dowodzą, że historia
mimo swej znikliwej natury powtarza się, że pod zmiennymi
historycznymi przebraniami odnaleźć można niezmienny pa
radygmat. Może nic we wszystkich dziedzinach życia (po
chodnia czy łuczywo to nie to samo, co żarówka), jednak da się
odnaleźć pewne stale regularności w rozwoju cywilizacji czy
historii politycznej, wskazać na zaskakujące powtórzenia
w historii myśli czy historii zachowań. Różnice między
epokami historycznymi, r/co/ jasna, istnieją i zaprzeczyć im
nie sposób, tyle że należą one do sfery powierzchniowych
akcydensów, pod którymi ukrywają się rozmaicie definiowane
niezmienniki. Być może nie jest tak, by historia, na podobień
stwo kserokopiarki, dokładnie i całkowicie wiernie powielała
formy minione ( na co, w odniesieniu do zdarzeń politycznych,
zwrócił uwagę, skądinąd dość dwuznacznie, Karol Marks
podkreślając najpierw tragiczną, później forsowną stronę tego
rodzaju powtórek ), ale nic nie stoi na przeszkodzie, by
dostrzec we wciąż zmieniającej się materii historycznej
wariantowe realizacje ponadhistorycznego wzoru. Trzeba
jedynie wyjść poza oczywistości zdrowego rozsądku, który
komentując się tym, co zmienne zapoznaje możliwość histo
rycznego powtórzenia i szerzej: perspektywę trwania. Wspie
rani tedy autorytetem filozofów (od pitagorejczyków i Platona
po Nietzschego) jak i , niespodziewanie, refrenem Eklezjasty ,
2
3
iż „nic nowego pod słońcem", utrzymywać możemy, nie bez
pewnych racji, że historia jednak się powtarza.
Te konkurujące ze sobą historiozoficzne koncepcje „dwóch
słońc" opisywane bywały najczęściej przy pomocy form
geometrycznych: metafory linii i koła, dając w efekcie
różnorodne postacie, odpowiednio, linearnej i cyklicznej
interpretacji dziejów. Prowokacyjna teza Borgcsa (nota bene:
autora Doktryny czasu cyklicznego), że historia świata to być
może ledwie parę elementarnych metafor i wariacji na ich
temat, znajduje w tym kontekście swoje potwierdzenie.
Dostarczaniem argumentów na rzecz prawomocności oby
dwu stanowisk zajmowali się jak dotąd głównie filozofowie,
teologowie i filozofowie historii. Spróbujmy się zastanowić
czy również etnolog, korzystając ze specyfiki swojej dyscyp
liny i właściwego jej instrumentarium pojęciowego, nic
mógłhy dorzucić swojego komentarza do toczącej się od
wieków debaty.
1.
Zanim podejmiemy tytułową kwestię, zapytajmy na razie:
co się powtarza, o ile się powtarza, co powtórzyć się może. Na
początek dwie krótkie opowieści, dwie zajmujące historie
opowiedziane przez autorów, w twórczości których zaryso
wany dylemat wraca w różnych konfiguracjach fabularnych
i modulacjach znaczeniowych.
Niepokojące opowiadanie Jose Luisa Borgesa Temat zdraj
cy i bohatera (ledwie cztery strony druku), rozpoczyna motto
z Yeatsa, które „ustawia" niejako od razu sprawę, wskazuje
bowiem na zaplecze filozoficzne historii opowiadanej w tekś
cie.
„I tak Platoński Rok
Powraca w stary krąg
Wirując w nowym - słusznym czy też nic;
Ludzie są tancerzami i stosują krok
Do dźwięku, jaki daje barbarzyński gong."'
1
Pitagorejsko-stoicka koncepcja Wielkiego Roku przejęta
i zreformowana w kilku punktach przez Platona przedstawia,
w uproszczeniu, dzieje jako cykl kosmiczny zakończony
każdorazowo katastrofą. Na kole czasu koniec tożsamy jest
z początkiem, toteż moment destrukcji jest tu zarazem
momentem odrodzenia i powtórzenia się cyklu. Borgcs
przypomina tę koncepcję nie bez powodu. Owładnięty obse
sją „wiecznego powrotu" aplikuje ją w swoim opowiadaniu
po swojemu, już bez. astralno-kosmologicznych konotacji.
Opowiadanie jest rodzajem testu na istnienie czasu kolistego,
ściślej: jest hipotezą sprawdzającą taką możliwość. Jego
konstrukcja jest niezwykle przemyślna. Narrator wyobraża
sobie tytułowy temat, o którym być może kiedyś napisze. Na
razie ma tylko jego niejasny zamysł, pewne miejsca tej historii
pozostają niedopowiedziane. Akcja ma przebiegać „w jakimś
uciśnionym, lecz nieposkromionym kraju: w Polsce, Irlandii,
5
37
Republice Weneckiej, w którymś z państw bałkańskich czy
Ameryki Południowej..." Taki jest niezdecydowany począ
tek, ale już po chwili pojawia się konkret: „Powiedzmy (dla
wygody narracji), Irlandia. Powiedzmy, rok 1824". Powiedz
my, że te lokalizacje mają jakiekolwiek dla Borgesa (i dla nas)
znaczenie; powiedzmy, że dostrzegamy w tym coś więcej niż
tylko chwyt narracyjny. Chodzi przecież nie o wierność
(domniemanym) faktom, a o przetestowanie pewnej hipotezy.
Narratorem tej opowieści w opowieści jest Ryan. Jest on
prawnukiem zamordowanego skrytobójczo irlandzkiego bo
hatera, przywódcy spiskowców, Fergusa Kilpatricka. Sporzą
dzając biografię krewnego, dostrzega w okolicznościach jego
śmierci (zginął on niespodziewanie w przeddzień przygoto
wywanego przez siebie powstania narodowego) cały szereg
zagadkowych faktów. Intrygujące, że przypominają one, aż
nadto wymownie, pewne znaczące wydarzenia z przeszłości.
„Wiadomo na przykład, że konstable, którzy oglądali zwłoki
bohatera, znaleźli przy nim zapieczętowany list, ostrzegający
Kilkpatricka przed niebezpieczeństwem, jakie miało mu
grozić owego wieczoru w teatrze; również Juliusz Cezar,
kiedy udawał się do miejsca, gdzie oczekiwały go sztylety
przyjaciół, otrzymał list, którego nie zdołał przeczytać,
a w którym odkrywano przed nim zdradę oraz imiona
zdrajców. Żona Cezara, Calpumia, ujrzała we śnie, jak
burzono wieżę, którą Senat przyznał jej mężowi; fałszywe
i anonimowe głosy w przeddzień śmierci Kilkpatricka zapo
wiedziały całemu krajowi pożar okrągłej wieży w Kilgarvan,
co mogło wydawać się przepowiednią, jako że urodził się on
w Kilgarvan".
6
7
8
Ryan ma naturę detektywa, jest bardzo bystry i dociekliwy,
tryska niezwyczajną erudycją a jego myśli o cyklicznych
nawrotach historii z bliżej nieznanych przyczyn przypominają
poglądy pewnego argentyńskiego pisarza: „Te paralelizmy
(oraz inne) pomiędzy historią Cezara i jednego z irlandzkich
spiskowców doprowadzają Ryana do przyjęcia jakiejś tajem
niczej formy czasu, jakiegoś rysunku, którego linie powtarzają
się. Myśli o historii dziesięcioepokowej, jaką stworzył Condorect; o morfologiach, jakie proponowali Hegel, Spengler
i Vico; o ludziach u Hezjoda, którzy degenerują się od złota do
żelaza. Myśli o wędrówce dusz, doktrynie, która napełnia
przerażeniem literaturę celtycką, a którą sam Cezar przypisy
wał druidom z Brytanii; myśli, że Fergus Kilpatrick, zanim
został Fergusem Kilpatrickiem, był Juliuszem Cezarem.
Z tych kolistych labiryntów wybawia go interesujące od
krycie, które następnie wtrąca go w inne labirynty, jeszcze
bardziej różnorodne i powikłane: pewne słowa, które jakiś
żebrak zamienił z Fergusem Kilpatrickiem w dniu śmierci tego
ostatniego, zostały zapowiedziane przez Szekspira w tragedii
Makbet. Że historia naśladuje historię, było już dostatecznie
zdumiewające; żeby historia naśladowała literaturę, było
niepojęte...".'' Ale to nie koniec kryminalnej opowieści,
poszukiwania Ryana doprowadzają wreszcie do rozwiązania
ponurej zagadki: Kilpatrick nie był bohaterem, ale zdrajcą
wykrytym na szczęście zawczasu przez sprzysiężonych. Wy
rok śmierci został wydany, pozostawał tylko kłopot jak
zręcznie, nie narażając losów powstania, pozbyć się „bohate
ra". James Nolan, najstarszy przyjaciel Kilpatricka i , co nie
bez znaczenia, tłumacz dramatów Szekspira na gaelicki,
wywiązał się ze swego zadania znakomicie. Ponieważ na
obmyślenie szczegółów działającej na wyobraźnię mas eg
38
zekucji pozostawało niewiele czasu, Nolan skorzystał ze
sprawdzonych wzorów: dramaturgii Szekspira. Powtórzył
więc pewne sceny z Makbeta i Juliusza Cezara. Kilpatrick
przyjechał do Dublina i płomiennymi mowami zagrzewał
naród do czynu. „Tak rozwijał się w czasie obszerny dramat,
aż w końcu, 6 sierpnia 1824 r., w loży o ponurych zasłonach,
która zapowiadała już lożę Lincolna, upragniona kula przebiła
pierś zdrajcy i bohatera, który zaledwie zdążył wypowiedzieć,
między dwoma krwotokami, kilka przewidzianych słów"."
Historia, w opowiadaniu Borgesa, pojmowana jest jako
zbiór znaczących precedensów. Coś ważnego przydarza się
w historii jakby wyłącznie po to, by antycypować przyszłe
wydarzenia. Wszystko, co ma się dopiero wydarzyć już się,
w pewnym sensie, wydarzyło. Historia kopiuje samą siebie.
W śmierci Juliusza Cezara tkwi już w utajeniu śmierć
Kilpatricka, w śmierci Kilpatricka dostrzec można niejasne
kontury śmierci Lincolna. Borges czyta historię w sposób
przypominający patrystyczną lekturę Biblii: tak jak typo
logiczna lektura Ojców Kościoła ujawniała antycypujący sens
wydarzeń starotestamentowych wobec tego, co zawiera No
wy Testament, tak dla niego przeszłość wyposażona jest
w znaki, które prefigurują kształt przyszłości. „Nic dwa razy
się nie zdarza". Czy na pewno?
1
Ponieważ opowiadanie Borgesa ktoś mógłby uznać jedynie
za efektowną zabawę literacką, za finezyjnie wykonaną
intelektualną prowokację, sięgnijmy po jeszcze jedną, „powa
żną" tym razem opowieść. Niepokojące opowiadanie Gus
tawa Herlinga-Grudzińskiego Pierścień (ledwie sześć i pół
strony) nie rozpoczyna żadne motto, brak więc, inaczej niż
u Borgesa, bezpośrednich wskazówek mogących świadczyć
o tym, iż autorowi bliska jest, w jakiejkolwiek wersji, myśl
o powtórzeniu jako właściwości historii. Szukajmy gdzie
indziej. W opowiadaniu Pieta deli' hola znajdujemy zna
mienny zapis: „Zawodne są analogie ludzkich losów. A prze
cież nie podobna oprzeć się wrażeniu, że Sebastiano wszedł
zrządzeniem nieznanej siły w koleinę przed wieloma setkami
lat wyżłobioną dziejami nieszczęsnego twórcy Certosy (...)
Czy życie powtarza jak pozbawiona pomysłowości hafciarka
zbliżone do siebie ciągle wzory, jest rzeczą rozslrząsaną od
niepamiętnych czasów przez filozofów i po dziś dzień nie
rozstrzygniętą. Czy niezbadane wyroki Boskie pisane są przez
kalkę w tysiącach egzemplarzy i zmieniane tylko w drobnych
wariantach, czy przeciwnie - każdy z nas odbija się w ogrom
nym Oku Opatrzności i z nieomylnej Ręki Sędziego otrzymu
je inny i na własną wyłącznie miarę skrojony los, jest sprawą
zaprzątających wiernych i teologów". Same wątpliwości,
żadnych odpowiedzi, Herling sygnalizuje problem, ale nic
opowiada się jednoznacznie za żadną z ewentualności.
11
W Pierścieniu spotykamy, nieco podobnie do tekstu
Borgesa, konstrukcję opowieści w opowieści. Narrator, jak
w kilku innych opowiadaniach Herlinga niedwuznacznie
stylizowany na samego autora, zasłyszał w wyzwolonym już
przez aliantów Neapolu historię z pierścieniem, która miała
wydarzyć się w mieście niedługo przed wyzwoleniem. Jej
autentyczność była dość wątpliwa. Po czterdziestu lalach, tej
samej opowieści, z niewielkimi zmianami, wysłuchał z ust
znajomego neapolitańskiego introligatora. Potwierdzało to jej
żywotność, w niczym jednak nie przydawało jej prawdziwo
ści. Za jej fikcyjnością przemawiać miały by też wyjątkowe
zbieżności z nowelą Bocaccia Andreuccio z Perugii. Narrator
nie odmawia sobie przyjemności jej streszczenia. Jest lo prosta
historia z morałem. Handlarz końmi, Andreuccio, okradziony
jeszcze przed spodziewaną transakcją, próbuje powetować
sobie straty kradnąc wraz z parą złodziei drogocenny pierścień
z sarkofagu ncapolitańskiego arcybiskupa. „Odsunąwszy cięż
ką pokrywą, bojaźliwi złodzieje zmuszają Andreuccia by to on
wlazł do sarkofagu. Pomny na własną niedolę obrabowanego
z tak dużej sumy pieniędzy, Andreuccio postanawia najpierw
0 sobie pomyśleć. Ściąga z trupiego palca drogocenny
pierścień i na swój palec go nakłada; po czym, z sarkofagu nie
wychodząc, oznajmia wspólnikom że pierścienia nie znalazł
1 podaje im tylko pastorał, infułę i szaty biskupa". Dzięki
sprytowi oszukuje wspólników i wraca do domu z pierś
cieniem, którego wartość jest o wiele większa niż stracona
suma.
Pokrewieństwo noweli z opowieścią zasłyszaną przez nar
ratora jest uderzające. Zmieniły się, oczywiście, okoliczności
zewnętrzne i drugorzędne detale, ale jej fabularna osnowa
pozostała bez zmian. W sierpniu roku 1943, podczas nalotu
aliantów jedna z bomb spadła na dziedziniec kościoła San
Egidio, w którego krypcie pochowano na początku ubiegłego
stulecia arcybiskupa Neapolu. W nocy, poprzez wyrwę na
dziedzińcu kościoła, do podziemi dostał się wieloletni opiekun
świątyni, kościelny Malleo. Posłuchajmy „rekonstrukcji" wy
darzeń: „Jak zaczadzony zabrał się do podnoszenia pokrywy
sarkofagu. Miał zamiar odsunąć ją jedynie u wezgłowia, ale
zbyt gwałtownie widać pchnięta ześliznęła się i krawędzią
ugodziła go w nogę. Poczuł straszny ból. Starał się nie zwracać
nań uwagi, rozgorączkowany podważył żelaznym klinem
wieko trumny. Niewiele pozostało ze zwłok arcybiskupa:
czaszka, kawałki szkieletu pomieszane ze zgniłymi, zetlałymi
strzępami szmat, poczerniały pastorał. Pozostało na szczęście
nietknięte przez, czas to, czego szukał: pierścień na kostce
palca prawej dłoni. Ogromny, splatana złota obrączka z bry
lantowym, połyskującym krzyżykiem na ciemnej, grubej,
owalnej płytce. (...) Wystarczyło mu jeszcze sił, żeby z pierś
cieniem na palcu wyczołgać się z krypty, chociaż krew ciekła
obficie z jego zranionej nogi."
12
1:5
Następnego dnia znaleziono nieprzytomnego kościelnego
z pierścieniem na palcu. Dziwnym jednak trafem pierścień
znikł, choć wielu było takich, którzy go widzieli. „Liczniejsi
wciąż się stawali ci, 'co widzieli tych, którzy widzieli'.
I piękniejszy wciąż, drogocenni ej szy stawał się sam Pierścień,
jakkolwiek wieści o nim towarzyszyła również niekiedy
pogłoska, że byl cudowną imitacją, którą ozdobiono palec
arcybiskupa zaraz po jego śmierci, oryginał złożywszy w skar
bcu katedralnym. Komu jednak chciałoby się w to wierzyć?"
14
Wydarzenia (realne czy też „tylko" wyobrażone), które
miały miejsce owej sierpniowej nocy roku 1943 w Neapolu,
przeglądają się, przy wszystkich różnicach, jak w lustrze
w noweli Bocaccia. Narrator niczego nie sugeruje wprost, nie
eksponuje genetycznej zależności obydwu historii, choć bie
rze pod uwagę możliwość, że historia Andrcuccia mogła stać
się punktem wyjścia wojennej fantazji. Zbieżności są jednak
zastanawiające. Idąc tropem Borgesowskich antecedensowych historii, uzupełnijmy opowiadanie Herlinga, jeszcze
jedną opowieścią z platońskiego Państwa, jakby skądś znajo
mą. Jej bohaterem jest niejaki Gyges. „On był pasterzem
i służył u ówczesnego króla Lidii. Kiedy spadł wielki deszcz
i przyszło trzęsienie ziemi, pękła ziemia w pewnym miejscu
i utworzyła się rozpadlina w tej okolicy, gdzie on pasał owce.
On to zobaczył, zdziwi! się, zszedł w jej głąb i ujrzał dziwne
rzeczy, o których bajki opowiadają, a między innymi i konia
z brązu, pustego wewnątrz, który miał drzwiczki. Gyges
nachylił się przez nic do środka i zobaczył wewnątrz trupa,
który się wydawał nadludzkiego wzrostu. Nic miał na sobie
nic, tylko złoty pierścień na ręku. On ściągnął mu ten
pierścień i wylazł stamtąd na górę".
Pierścień Andrcuccia miał wymierną w pieniądzach war
tość, pierścień Mattea, zdaje się, że był tym bardziej im
bardziej go nie było, pierścień Gygcsa miał magiczną moc:
czynił właściciela niewidzialnym. Trzy różne pierścienic, trzy
odmienne, ale jakoś podobne opowieści. W opowiadaniu
Herlinga, opowieść z czasów wojny, nieważne czy dotyczyła
prawdziwych lub zmyślonych wydarzeń, naśladuje (bezwied
nie?) opowieść z przeszłości, która, dodajmy, naśladuje
(bezwiednie?) opowieść z jeszcze odleglejszej przeszłości.
„Że historia naśladuje historię, było już dostatecznie zdumie
wające; żeby naśladowała literaturę, było niepojęte..." Brak
u Borgesa jeszcze jednego członu tej nieskomplikowanej
permutacji. Trzecia możliwość jest oczywista: literatura,
która naśladuje literaturę. Opowieść, która naśladuje opo
wieść. Historia, która naśladuje historię,
15
2.
„Opowiem ci swoją historię...", „Oto historia mojego
życia...", „To historia nie do uwierzenia..." Słowo „historia",
tak w znaczeniu użytym na końcu poprzedniego akapitu, jak
i w znaczeniu jakie nadaje mu język potoczny, jest synoni
mem opowieści, opowiadania, narracji. W tej semantyce
zawiera się ciekawa, choć przecież nie nowa, intuicja: życie
jest opowieścią. Może to być szekspirowska „a tale toki by an
idiot, fuli of sound and fury", albo jej hollywoodzkie
przeciwieństwo: story z happy endem jako obowiązkową
figurą finałową. W obydwu przypadkach, w ciemnej czy
wjasncj tonacji, życie przypomina opowieść. Przypomina, ale
jednak nie jest opowieścią. Tej ekwiwalencji nie można
pojmować naiwnie i nazbyt dosłownie. Ponownym przemyś
leniem podobieństw i różnic łączących obydwie kategorie
zajmuje się w odkrywczym studium Paul Ricocur."' Punktem
wyjścia, wymagającym znaczących korektur, jest dla niego
uwaga jednego z komentatorów, która ustanawia radykalny
rozziew między opowieścią i życiem: „historie są opowiada
ne, a nie przeżywane, życie zaś jest przeżywane, a nic
opowiadane". Z niezwykle gęstego tekstu, w którym,
posiłkując się koncepcją mimesis Arystotelesa, uwagami św.
Augustyna o doświadczaniu czasu, strukturalistycznymi ana
lizami opowiadania, rozważa Ricoeur drobiazgowo i wnik
liwie problemy takie jak: proces zawiązywania fabuły, właś
ciwe jej schematyzacje, relacje do czasu, rola czytelnika
w konstruowaniu fabuły, wynotujmy to, co dla nas najistot
niejsze, a więc przede wszystkim pokrewieństwa i związki
łączące wspomniane kategorie, które pozostają jakoby w sta
nie nieuleczalnego konfliktu.
17
W jaki więc sposób dojść może, już na poziomie wyższym
niż potoczne rozumienie, do pojednania życia i opowieści?
Opowieść prowadzi nas z powrotem do życia z tej choćby
racji, że proces jej komponowania nic jest dopełniony
w tekście, ale dopełnia się dopiero po stronic czytelnika. Sens
39
opowieści pojawia się na przecięciu świata tekstu i świata
czytelnika. Tekst nigdy nie jest zamkniętym Universum.
W trakcie lektury horyzont znaczeń \istanawiany i oferowany
przez tekst nieustannie splata się z horyzontem doświadczenia
czytelnika.
„Czytanie jest samo w sobie pewnym sposobem życia
w świecie fikcji otwartym przez dzieło. Wolno nam zatem
powiedzieć, że historie są powtórnie opowiadane, ale też
przeżywane
na m o d ł ę ż y w e j
wyobraź
ni.'" Wbrew strukturalistycznej dogmatyce, tekst nie jest
wyłącznie szklaną kulą znaków, bez referencji do tego, co
znajduje się poza nim. Zycie i opowieść łączą jednak jakieś
nici porozumienia.
Jeśli samo pojęcie życia poddać redefinicji, to i w tym
przypadku dostrzec można ograniczoność stwierdzenia, że
„życie jest przeżywane", tylko przeżywane. Życie, oprócz
tego, że przeżywane, jest też opowiadane. Dokąd nie zostanie
opowiedziane, dotąd pozostaje jedynie faktem z dziedziny
biologii. Życie najwyraźniej chce być opowiedziane, domaga
się interpretacji, dopiero wówczas zdarzenia, uporządkowane
w pewien schemat, w pewną strukturę stają się zrozumiale, ich
sens zaczyna się objawiać. Podobnie ujmował to Mircea
Eliade, dostrzegając specyfikę ludzkiego bytowania w tworze
niu i słuchaniu opowieści: „Myślę, że zainteresowanie narra
cją, opowieścią, jest elementem naszej ludzkiej kondycji,
naszego bycia w świecie. Chcemy wiedzieć, co się działo, co
robili ludzie i do czego są zdolni: ryzyko, przygody, wszel
kiego rodzaju próby. Nasze istnienie nie jest istnieniem
nieruchomych kamieni, kwiatów czy owadów, których życie
toczy się ściśle wyznaczonym torem. Nasze istnienie jest
przygodą. Człowiek nigdy nie przestanie słuchać opowie
ści". '''
chodzi do ujawnienia głębszego ich sensu. Tym samym
opowieść staje się instrumentem samorozumienia. Zycie na
nowo opowiedziane konstytuuje naszą tożsamość jako toż
samość narracyjną.
3.
Związek życia i opowieści objawia się leż i z tej racji, że
działania ludzkie mogą znajdować się w polu symbolicznych
odniesień. Ta właśnie cecha decyduje o tym, które z działań
poddaje się twórczemu przekształceniu. „Jeśli rzeczywiście
działanie może zostać opowiedziane, to dlatego, że od razu
bywa wyrażone w znakach, regułach i normach. Jest zatem
zawsze zapośredniczone przez symbole. Ten rys działania
został wydobyty na światło dzienne przez antropologię kul
turową." Nie jest więc tak, że to my wprojektowujemy
w działanie sensy i znaczenia. Przeciwnie: ono samo objawia
się nam jako swego rodzaju tekst wyrażony przy pomocy
własnego kodu i języka. Tekst, który chce być odczytany.
Powróćmy do naszych dwóch opowiadań. Teraz już łatwiej
odpowiedzieć na postawione wcześniej pytanie: co się po
wtarza, o ile się powtarza? Powtarzają się historie, powtarzają
się opowieści, rozumiane w znaczeniu wyłożonym powyżej.
Nie są to byle jakie, nic nie znaczące opowieści. Przeciwnie:
mówią o ważnych wydarzeniach z przeszłości, takich które
mają rangę wyjaśniającego i tłumaczącego (ale nie w nauko
wym sensie) precedensu i które zgęszczają w sobie pewien
egzystencjalny sens. Wydarzenia te tworzą swego rodzaju
paradygmat, wzorzec, model, który zostaje następnie w przy
szłości powtarzany. Tego typu opowieści posiadają, jak łatwo
zauważyć, konstytutywne cechy przypisywane w studiach
religioznawczych i antropologicznych narracjom mitycznym.
Odłóżmy na chwilę na bok klasyczną literaturę przedmiotu
i oddajmy głos subtelnemu znawcy mitu, symbolu i poezji,
włoskiemu pisarzowi i eseiście, Cesare Pavese, eksponujące
mu w swych uwagach le cechy opowieści mitycznej, które
- co dla nas istotne - odnoszą się w równym stopniu do
archaicznych jak i współczesnych postaci mitu: „Trzeba
upierać się mocno przy tym olśnieniu jedynością, spoza
którego prześwituje mit. Tkwi tu bez wątpienia rdzeń religij
ny. Życie zapełnia się i wzbogaca wydarzeniami, których nie
mogą zastąpić żadne inne, a które właśnie dzięki temu, że
nastąpiły raz i obowiązują na zawsze, wyrastają ponad prawa
świata ziemskiego, mają znaczenie wzorca przewyższającego
rzeczywistość, warte są tyle, co ich treść, znacząca i istotna,
a wszystkie wydarzenia codzienne na tyle tylko nabierają
sensu i wartości, na ile są powtórzeniem lub odbiciem tamtych
wydarzeń. Mit jest zawsze symboliczny, dlatego nigdy nic ma
znaczenia jednego, alegorycznego, ale żyje życiem zamknię
tym, a ono zależnie od miejsca i od nastroju, jakie znajduje,
może wyrwać się z zamknięcia i zakwitać najróżniej i najob
ficiej. M i l jcsl wydarzeniem jedynym, absolutnym , jest
zgęszczeniem siły życiowej, należącej do sfer innych niż sfera
naszego życia codziennego, a jako taki wnosi powiew cudu
w to wszystko, co na niego naprowadza i co jest do niego
podobne."
Innym jeszcze elementem zbliżającym do siebie opowieść
i życie jest to, co nazywa Ricoeur prenarracyjną jakością
ludzkiego doświadczenia. Nie chodzi tu o to, że różnego
rodzaju działania czytane są poprzez opowieści, które już
znamy, a więc, że każde ludzkie doświadczenie zapośred
niczone jest przez istniejące systemy symboliczne. Chodzi
raczej o to, co zawiera się w przywołanych wcześniej zwrotach
potocznych intuicyjnie zrównujących zdarzenia życiowe
z narracją. Wnikając w sferę doświadczenia codziennego
nietrudno zauważyć, że pewne serie epizodów z naszego życia
postrzegamy jako historie potencjalne, jako historie jeszcze
nie opowiedziane. Samo więc życie ludzkie, utkane ze
znaczących epizodów, ma naturę opowieści, jest wirtualną
historią czekającą na opowiedzenie. To w opowieści i dzięki
opowieści, poprzez wprowadzenie w chaotyczny, bezkształt
ny, przypadkowy bieg zdarzeń logiki, ładu i struktury do
Doprecyzujmy poprzednie ustalenie: tym więc, co się
ustawicznie powtarza, co powtarzać się może jest szczególny
typ opowieści - mit wraz z jego symboliczną zawartością. Nie
jest to teza przesadnie odkrywcza gdy mamy na myśli kultury
archaiczne, tradycyjne, ludowe; w odniesieniu do współczes
ności budzi nieufność a przynajmniej zdziwienie. Dość
powszechne jest bowiem wciąż mniemanie, że kultura współ
czesna pozbawiona jest „prawdziwego" mitycznego zaplecza,
pozbawiona jest mitów. Powiada się, że mit „już" był, J u ż "
zdarzył się, jest sposobem postrzegania i interpretacji rzeczy
wistości właściwym minionym formacjom kulturowym (wy
raźny pogłos ewolucjonistyczno-stadialnego myślenia o his
torii), obecnie zaś mamy do czynienia co najwyżej z mitami
zdegradowanymi, „wytartymi", zdegenerowanymi, z. karyka
turami wielkich opowieści mitycznych. Mit najwyraźniej
wszedł w konflikt z myśleniem dyskursywnym. Wielokrotnie
11
1
20
40
-
21
formułowano i na różne sposoby uzasadniano oświcceniowopozytywistycznc z ducha programy dcmitologizacji dotych
czasowego dziedzictwa religijno-milycznego. Dogmatycz
nie i wąsko pojęty racjonalizm próbował uporać się z mitem.
„Mit nie teoretyzuje i (...) stanowi wyzwanie wszelkim
kategoriom racjonalnego myślenia. Jego 'logika' w żaden
sposób nie przystaje do naszych wyobrażeń o naukowej
prawdzie. Ale to racjonalna filozofia nigdy nic chciała uznać
podobnego rozdwojenia i zawsze głosiła, że utwory mitycz.nopoetyckie muszą mieć jakiś rozumowy sens. M i l ukrywa go za
wszelkiego rodzaju fantastycznymi obrazami i symbolami,
natomiast zadaniem filozofa jest zrywanie owych masek.
Właśnie wtedy słowo de-mityfikacja utożsamiono z demistyfikacją."" Mimo zmasowanego ataku różnych nauko
wych szkół i teorii wyjaśniania, mit dość skutecznie opiera się
próbom racjonalizacji. Żadne, jak dotąd, próby pozbycia się
mitu z myślenia współczesnego nic powiodły się, można by
nawet za Odo Marquardem paradoksalnie stwierdzić, że sama
historia procesu demitologizacji jest mitem, co w pewnym
sensie dowodzi względnej nieśmiertelności mitu.
22
24
Zbytnie przywiązanie do dogmatów współczesności, zawę
żenie perspektywy jedynie do krótkiego wycinka czasowego,
w którym żyjemy wywołuje amnezję. Zapominamy, czytając,
opowiadając i słuchając dzisiaj rozmaitych historii „że są to
fragmenty dawnych i wiecznych historyj, że budujemy, jak
barbarzyńcy, nasze domy z ułamków rzeźb i posągów bogów.
Najtrzeźwiejsze nasze pojęcia i określenia są dalekimi po
chodnymi mitów i dawnych historyj. Nie ma ani okruszyny
wśród naszych idei, która by nie pochodziła z mitologii - nie
była przeobrażoną, okaleczoną, przeistoczoną mitologią. Naj
pierwotniejszą funkcją ducha jest bajanie, tworzenie 'historyj'.
Siłą motoryczną wiedzy ludzkiej jest przeświadczenie, że
znajdzie ona na końcu swych badań ostateczny sens świata.
Szuka go ona na szczycie swych sztucznych spiętrzeń i rusz
towań. Ale elementy, których używa do budowy, już były raz
użyte, już pochodzą z zapomnianych i rozbitych 'historyj'.""
I kiedy w dalszej części cytowanego tekstu powiada Schulz, że
duch ludzki nie ustaje w „glosowaniu życia przy pomocy
mitów", w nie kończącym się dziele nadawania sensu przeży
wanej rzeczywistości, to nie sposób nie dostrzec w tych
słowach wyprzedzających znacznie swój czas, zbieżności
i podobieństw z niektórymi, opublikowanymi blisko 60 lat
później, uwagami Ricoeura na temat sensotwórczej roli
narracji.
4.
Historia się nie powtarza. Powtarzają się historie. Mityczne
historie. Oczywiście, nigdy nie dokładnie, z zachowaniem
tego samego sztafażu, tych samych perypetii, tych samych
imion własnych. Najczęściej w przebraniu i w przetworzeniu.
Zastanawiające jednak, że nawet najdalej idące przekształ
cenia i zmiany nie zacierają śladu pierwowzoru. W tym sensie
mit byłby dialektyczną syntezą zmienności i trwania. Nie
z umiłowania paradoksu, ale z pragnienia, by odpowiednie
rzeczy dać słowo, trzeba by zatem powiedzieć tak: mit
powtarzając się nie powtarza się i nie powtarzając się powtarza
się. Dopiero ta formuła odstania w pełni ów dziwny i niejedno
znaczny status mitu w historii. W prologu błyskotliwego
studium o metamorfozach Fausta pisał Jan Patoćka: „Mity nie
umierają, jak sądzą przekonani racjonaliści i całe ich plemię.
lecz jedynie ulegają przemianom. Istnieje bowiem nie tylko
przypadkowa zawartość świata i mówiąca o niej nauka, lecz
także coś, co można by nazwać sercem świata, co jest ponad
przypadkiem i koniecznością w potocznym tych słów znacze
niu i o czym możemy nie tylko filozoficznie wiedzieć, lecz do
czego ustosunkowujemy sic catą naszą istotą; o tym sobie też
opowiadamy, wprowadzamy do naszego języka jak do jakie
goś innego, szerszego świata, który sam jest elementem
jednego wielkiego świala, i lo właśnie jest mit we właściwym
tego słowa znaczeniu. Toteż mity nie zostają zastąpione przez
filozofię i naukę, lecz sami filozofowie i uczeni bardzo często
dalej je rozwijają."
26
Ta cenna wypowiedź filozofa kieruje uwagę na sprawę dla
mitu podstawową, na wartość, której nie sposób przecenić:
mil wyprzedza rozum dyskursywny, wychodzi z przestrzeni,
która poprzedza logos. Stąd też mil, jak sygnalizowaliśmy już
wcześniej, jest „przed" i „ponad" nauką jakkolwiek obrazoburczo by to brzmiało dla entuzjastów wiedzy dostarczanej
przy pomocy naukowej Metody. Mit bowiem nie chce
wiedzieć, on już wie! Kłopot w interpretacji mitów polega
właśnie na owej niewspółmierności między mądrością mitu
i niewiedzą rozumu, na co wskazywał Gadamer: „Jak tłuma
czy się mity, gdy chce się je tłumaczyć naukowo? Jaki to
oczywisty i owocny przesąd trzeba przy tym uznać? Sens
mitów, sens baśni jest sensem najgłębszym. Jaką miarą
oceniać ich tłumaczenie? Czy w rzeczywistości nie czujemy,
że nie ma metody tłumaczenia mitów i baśni? I czy nie
oznacza lo ostatecznie i w istocie, że nie możemy objaśniać
mitów, bowiem to raczej mity nas objaśniają?"
27
Jest coś jeszcze ważniejszego w wypowiedzi czeskiego
filozofa niż ów wątek nienaukowości czy wręcz antynaukowości mitu. Konstatując, że mit wychodzi poza przypadkową
zawartość świata, żc wykracza poza przypadek i konieczność
w zwykłym tych słów rozumieniu i celuje od razu wprost
w „serce świata", daje jednoznacznie i wyraźnie do zro
zumienia, żc opowieść mityczna nie jest jedynie formą
narracyjną zamykającą się w słowach i regułach, które ją
tworzą, ale przeciwnie: że jak najmocniej związanajestonazc
światem, że otwiera się na świat, że jakoś „dotyka" rzeczywis
tości. Podkreślałem tę cechę gdy mowa była o opowieści
w ogóle, a teraz podkreślam ją mocno raz jeszcze mówiąc
o opowieści mitycznej, po to by uniezależnić się od tych
stanowisk, które akcentują, by nie powiedzieć demonizują,
samoistną, niereferencjalną jakość wszelkich narracji („nie
ma nic poza tekstem"). W formule „powtarzają się historie"
można by bowiem doszukać się refleksu tego rodzaju po
glądów, a jest to jak najdalsze od zawartych w niej intencji.
Formuła ta wyraża nade wszystko przekonanie, że w wa
riantowych realizacjach mitycznych opowieści dochodzi do
„przebicia" w zmiennej materii dziejów. Słowem, że oprócz
dostrzegalnej „gołym okiem" przcmijalności i zmienności
wszelkich form, istnieje w świecie coś trwałego, coś, co tej
zmienności się wymyka i co jej radykalnie zaprzecza.
Rozumiem, że w dobie rozplenienia się w myśli współczesnej
różnego typu historyzmów ' , w sytuacji gdy przekonanie
o historyczności jako niezbywalnej własności ludzkiego
istnienia stało się niemal obiegowym poglądem, wspomniana
formuła musi brzmieć wyjątkowo niestrawnie, by nie rzec
absurdalnie. Problem w tym, że tego rodzaju poglądy nie są na
mocy definicji samooczywiste, co najwyżej do niej preten2 1
41
dują. Niezwykle celnie zwraca na to uwagę Hans Jonas,
w krótkiej acz instruktywnej rozprawce pod znamiennym
tytułem: Zmiana i trwanie. 0 podstawach rozumienia prze
szłości?^ Jonas poddaje pod dyskusję dwa klasyczne stanowis
ka odnoszące się do rozumienia tego, co minione. Pierwsze
wspiera się na przekonaniu o istnieniu stałej, ponadhistoryczncj natury ludzkiej, co sprawia, że rozumienie przeszłości jest
możliwe, bowiem „podobne" poznaje tu „podobne". Pogląd
przeciwny opiera się na założeniu o nieustannej zmienności
człowieka w dziejach, w związku z czym poznanie przeszłości
nie jest w ogóle możliwe, ponieważ „inne" usiłuje poznać
„inne" a jest to zajęcie poznawczo jałowe. W drodze złożonej
i bardzo wyważonej argumentacji Jonas opowiada się za
pierwszym poglądem. W konkluzji wbija gwóźdź do trumny
radykalnego historyzmu: „Nasze przekonanie o istotnej historyczności człowieka 'w ogóle' samo jest produktem historycz
nym. To sprawia, że się ono nie samo przez się uzasadnia, lecz
samo przez się ogranicza. Z chwilą, gdy zabieramy się do
niszczenia wszelkiej ziemskiej pozostałości tego, co niehistoryczne, jego nosicieli wpędzając w historię, nie bez korzyści
będzie przypomnieć sobie, że historia nie jest ostatnim słowem
ludzkości. Nur wer sich wandelt, bleibt mit mir verwandt.
(Tylko kto się zmienia, pozostaje spokrewniony ze mną) to
wyznanie faustowskic, nie teza ontologiczna. To my mamy
w obiegu przesąd, że bezruch to cofanie się, że trwanie to
upadek." I nieco dalej: „Może nasza nienasycona żądza
historii jest tylko wyrafinowaną grą. Może nieprawdą jest,
jakobyśmy dla zrozumienia samych siebie musieli znać całą
naszą prehistorię, a do tego jeszcze historię całej reszty
ludzkości. A jeśli to jest prawdą, to może nie jest prawdą, że
musimy w tym sensie rozumieć siebie, żeby być prawdziwymi
ludźmi. Dla tego celu ważniejsza może okaże się wiedza
w ciągu wieków. Nie musi jednak wynikać z tego, że
historyczność ludzkiej egzystencji zmusza nas do przyjęcia
relatywizmu, tak jak temporalizacja prawdy nie wyklucza jej
bezwzględnej wartości.' Tak więc zmienność nie usuwa
całkowicie trwałości. I choć podkreśla autorka, że dowód na
istnienie tego, że coś jest wieczne, jest na płaszczyźnie
dyskursy wnej niemożliwy (uprawomocniony może być jedy
nie aktem wiary), to przynajmniej w mocy pozostaje teza
negatywna: że nie wszystko jest absolutnie zmienne. Może
więc rację miał Michaił Bachtin, notując na krótko przed
śmiercią, choć jest to twierdzenie z gatunku „słabych", iż „Nie
istnieje nic, co byłoby absolutnie martwe: każdy sens przeżyje
święto swojego odrodzenia."
0 wiecznym niż rozumienie doczesnego, może istotniejsze
okaże się widzenie siebie w świetle tej pierwszej niż objaś
nianie siebie przez to drugie."Do podobnych wniosków dochodzi Barbara Skarga
w swych rozważaniach nad historią intelektualną, historią idei
1 poglądów filozoficznych. Polemizując z. koncepcją nieciąg
łości Foucaulta, z tezą, że historia myśli to jedynie historia
nieustannych zerwań i pęknięć, zapytuje retorycznie czy ów
konsekwentny historyzm sam siebie nie unieważnia. Czy,
przykładowo, przyjęcie tylko i wyłącznie perspektywy heraklitejskiej płynności nie sprawia, że zajmowanie się dziejami
K i n . które ustawicznie zmieniają się i / których mc mc
wynika, staje się zajęciem jałowym, czy rozumienie prze
szłych myśli jest w ogóle możliwe skoro skutecznie oddziela
nas od nich nieprzenikalna jakoby ściana epistemy? Analizu
jąc z punktu widzenia historyka myśli filozoficznej kwestię
zmienności i trwania, pytając o możliwość istnienia inwariantów w historii konkluduje ostrożnie: „trudno jest przypuścić,
aby dzieje kultury intelektualnej mogły się wyłamać spod
panowania czasu. Są one jak dzieje ludzkie i świata historycznością samą. To zaś znaczy, że nie ma w nich nic, co by było
w wieczności, a w każdym razie nic o tym stwierdzić nie
jesteśmy w stanie. Ale to nie znaczy, że nie ma względnej
stałości, wszakże to człowiek powraca do tego, co wydawało
mu się istotne, ważne, to on stale nachyla się nad przeszłością
i przez ten akt coś zachowuje się i powtarza, choć w nieco innej
formie." ' Jasną jest rzeczą, że czas nie zna tożsamości, żadne
pojęcia i twierdzenia filozoficzne nie pozostają takie same
We frapującej, ponad wszelką wątpliwość, frazie kelnera
- gdy chodzi o pytania pierwsze, spontaniczne, „naiwne",
figury każdego z nas - jak i w wersach poety dochodzi do
głosu (jako tęsknota?, pragnienie?, konsolacja?) antyheraklitejska z gruntu myśl o pokonaniu czasu, o odnalezieniu
w nim momentu nierelatywnego, o wejście w wymiar trwania.
Czy w zarysowanej wcześniej hipotezie sugerującej moż
liwość znaczących powtórzeń historii w historii, mamy do
czynienia jedynie z działaniem terapeutycznym czy też
zawiera się w niej trafne odsłonięcie i rozpoznanie pewnej
niezbywalnej jakości naszej egzystencji? Trudno zapewne
o odpowiedź, która mogłaby zadowolić wszystkich. Ta może
być jedynie funkcją przyjętych uprzednio przesądzeń filozofi
cznej natury. A jak wiadomo zgoda powszechna w tych
kwestiach należy już raczej do pobożnych życzeń niż ziszczalnych marzeń.
10
3
42
2
33
5.
W malarskich zapiskach Jana Cybisa pojawia się nie
spodziewanie porywająca myślowo i filozoficznie głęboka
anegdota: „Z wieży kościoła Mariackiego słychać było hejnał.
Kelner od Noworolskiegopod Sukiennicami, Miecio, spojrzał
w okno i powiedział: Gdyby tak zatrzymać czas?
'Bycza historia' zawołał Józef Jarema. Wkrótce Miecio
grał w teatrze Cricot, wygłaszając w jednej ze sztuk Jaremy
swoje frapujące zdanie."
W wierszu Rainera Marii Rilkego, przecież nie kelnera,
znajdujemy, poetycko przetworzone, bliskie echo tamtych
słów z krakowskiego rynku:
34
„Dziwaczne słowo: przepędzić czas!
Zatrzymać go, to byłoby zadanie.
Bo kogóż to nie trwoży: gdzie jest trwanie,
gdzie w końcu byt w tym wszystkim wszystkich nas"
35
Powróćmy jeszcze raz na koniec do Hcraklita, patrona
wszystkich czcicieli zmienności i melancholików przemija
nia. Herakliteska metafora „rzeki czasu" miała zrobić w myśli
filozoficznej jak i w myśleniu potocznym ogromną karierę.
W wierszu Jose Luisa Borgesa Heraklit, motyw rzeki pojawić
się więc musiał. Ale pojawia się w kontekście dosyć za
stanawiającym. Borges każe filozofowi z Efezu tak rozmyś
lać:
„Co to za rzeka,
której źródło jest niepojęte?
Co to za rzeka,
która wlecze z sobą mitologie i miecze?""
36
W zakończeniu swojego eseju Czym jest mitologia, zapom
niany już nieco Karl Kerenyi, badacz mitologii greckiej
i wieloletni konsultant Tomasza Manna, pisał: „mitologia
żywa rozwija się w nieskończonej, a przecież co do formy
określonej rozmaitości, podobnie jak świat roślinny w porów
naniu z pra-rośliną Goethego. Miejmy zawsze wzrok skiero
wany na jedno i na drugie: na historyczną mnogość i na to co
jednoczy, a co jest najbliższe pra-źródła." Słowa znamieni
tego mitografa brzmią jak zalecenie, jak metodologiczna
,s
dyrektywa: dostrzegać zmienność, nie tracąc z oczu tego, co
stałe. Wnosząc koncyliacyjny spokój uczonego, zdają się
godzić sprzeczności. Przynajmniej na chwilę. A przecież
w dalszym ciągu nie wiemy do końca i na pewno: co to za
rzeka, której źródło jest niepojęte? Z miejsca naszego
czasowego pobytu, z tego permanentnego sanatorium pod
klepsydrą, w którym mieszkamy i skąd pytanie to zadajemy,
próżno byłoby oczekiwać, że kwestia ta ulegnie kiedyś
przedawnieniu.
PRZYPISY
1
J. Brodski, Profil Klio, w: Pochwala nudy, przeł. A. Kołys/.ko, M ,
Klobukowski, Kraków 1996, s. 99
Brodski sugeruje, by uzupełnić tę marksowską metaforykę teatralną
o np. wodewil, musical, teatr absurd, operę mydlaną itd., tamże.
' Słowa Eklezjasty są bodaj wyjątkiem w zasadniczo linearnej hebrajs
kiej teologii dziejów, por. M . Wichrowski, Spór o naturę
procesu
historycznego (od Hebrajczyków do śmierci Fryderyka Nietzschego),
Warszawa 1995, s. 30—32
" W H Ycais. Nineieen HundredandNineteen
przel L, Mariańska, cyt
zaJ.L. Borges, Temat zdrajcy i bohatera, przel. A, Sobol-Jurczykowski, w:
Fikcje, Warszawa 1972, s 106
Szerzej na ten temat zob. Wichrowski, op cit., s 17—29
* Borges, op. cii., s. 106
Tamże.
" Borges. op cit.. s. 107
' Borges, op. cit., s. 108
'" Borges, op. cit., s. 109
G. Herling-Grudziński, Pieta deli' Isola, w: Opowiadania zebrane,
Poznań 1991, s. 50
G. Herling-Grudziński, Pierścień, w: op, cit,, s. 244
Herling-Grudziński, op. cit., s, 247
Herling-Grudziński, op. cii., s. 248
" Platon, Państwo, przel. W. Witwicki, Warszawa 1994, s. 72
" P. Ricoeur, Życie w poszukiwaniu opowieści, przel. E. Wolicka.
„Logos i Ethos", nr 2:1993, s. 225—236
Ricoeur, op. cit., s. 225
Ricoeur, op. cit.. s. 231
" M . Eliade. Próba labiryntu. Rozmowy z Claude-Henri Rotauet, przeł.
K. Środa, Warszawa 1992,'s. 180
" Ricoeur, op. cit., s. 232
C. Pavese,Dialogi zLeukoteą, przel. S. Kasprzysiak, Warszawa 1975,
s. 150
Porażkę bultmanowskicgo programu dcmiiologizacji omawia L. Koła
kowski, Iluzje demitologizacji, w: Cywilizacja na lawie oskarzomch,
Warszawa 1990, s. 215—236
!
5
I
II
i 2
T1
H
17
11
!
31
23
* R Sabało, Pisarz i jego zmory, przeł. R. Kalicki, Kraków 1987, s.
201—202
O. Marąuard, Rozstanie z filozofią pierwszych zasad, przeł, K.
Krzemieniowa, Warszawa 1994, s. 95
B . Schulz, Mityzacja rzeczywistości, w: Opowiadania. Wybór esejów
i listów, opr. J. Jarzębski, Wrocław I989, s. 366
" J. Patoćka, Trzy fazy legendy Fausta (Refleksje czytelniku nad
Doktorem Fauslusem Tomasza Manna), przeł. I . Krońska. „Twórczość" nr
8:1973, s. 91
H.G. Gadamer, Problem dziejów w nowszej filozofii niemieckiej,
przeł. K Michalski, „Znak" nr 257—258:1975, s. 1424
* Różne postacie historyzmu wyróżnia i omawia J Szacki, Historyzm
a współczesne nauki społeczne, w: Dylematy historiografii idei oraz inne
szkice i studia, Warszawa 1991, s. 318—341
H. Jonas, Zmiana i trawłośc O podstawach rozumienia przeszłości.
przet. P. Domański, Warszawa 1993
"'Tamże. s. 30—31; na historyczne usytuowanie zjawiska sekularyzacji
religii i sztuki a tym samym sprowadzenie ich wyłącznie do aspektu
wymiennego, czasowego zwraca uwagę Wiesław Juszczak, Fragmenty
Szkice z teorii i filozofii sztuki. Warszawa 1995, s. 42—42
" B. Skarga. Granice bistoryczności. Warszawa 1989, s. 227
Tamże, s. 224
" M . Bachtin, Estetyka twórczości słownej, przeł. D. Ulicka, opr. i wstęp
E. Czaplejewicz, Warszawa 1986, s. 525
" J. Cybis, Notatki malarskie. Dzienniki ¡954—¡966, wybór i wstęp D.
Horodyński, Warszawa 1980, s, 33
" R.M. Rilke, Przepędzie czas, w: Poezje, przeł. M Jastrun, Kraków
1987, s. 355
Por. K. Michalski, Logika i czas. Próba analizy Husserlowskiej teorii
sensu. Warszawa 1988, s. 169—204
" J.L. Borges, Heraklit, przel. A Sobol-Jurczykowski, w: Twórca.
Pochwala cienia. Warszawa h.d.
K. Kerenyi, Czym jest mitologia, przeł. 1. Krońska, „Twórczość" nr
2:1973, s. 101
11
1 1
7
i 7
311
, :
M
Jost Amman, Saturn
43
