-
Title
-
Recenzje i omówienia / ETNOGRAFIA POLSKA 1989 t.33 z.1
-
Description
-
ETNOGRAFIA POLSKA 1989 t.33 z.1, s.267-313
-
Date
-
1989
-
Format
-
application/pdf
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:1252
-
Language
-
pol.
-
Publisher
-
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1355
-
Text
-
R
E
C
E
N
Z
J
E
I
O
M
Ó
W
I
E
N
„Etnografia Polska", t. X X X I I I :
I
A
1989. z. 1
P L I S S N 0071-1861
LUDWIK
STOMMA.
Antropologia
kultury
wsi polskiej
XIX
w..
Instytut
Wydawniczy
P A X , Warszawa 1986. ss. 268
Ukazanie się tej pracy poprzedzone
„Polskiej Sztuki Ludowej" w latach
kierunkach: refleksji nad magią
czynników
kształtujących
zostało artykułami autora publikowanymi na lamach
1978-1979. Zainteresowania
ludową
XIX-wieczną
i metodami
wiejską
kulturę
w całości znalazły się w Antropologii kultury wsi polskiej
L . Stommy
szły w d w ó c h
jej klasyfikacji, a także
ludową.
XIX
Teksty
badaniami
artykułów
prawie
w.
Książka ta składa się z dziewięciu luźno ze sobą związanych rozdziałów. Wątpliwości,
których nie rozprasza lektura pracy, budzi sformułowanie jej tytułu. Posługując się terminem
tak szerokim, jak antropologia kultury, autor nie wyjaśnia, co sam za antroplogię kultury
uważa. Nie byłoby to konieczne, gdyby koncepcja antropologii kultury czytelna byla w samej
pracy.
Autor zapowiada w tytule zainteresowanie kulturą wsi polskiej X I X w., a więc kulturą
istniejącą w konkretnych ramach geograficznych i chronologicznych. W jednym z przypisów
precyzuje jednak, iż rozważania dotyczyć będą polskojęzycznej ludności z a b o r ó w rosyjskiego
i austriackiego. Stomma jest uwarunkowany polskimi zapisami materiałów terenowych,
ale należy pamiętać, że pewna liczba m i e s z k a ń c ó w wsi znala dwa języki, np. polski
i litewski. Właściwość tę należałoby wziąć pod uwagę przy rozważaniach o j ę z y k u jako
jednym z w y r ó ż n i k ó w obcości, tym bardziej że autor częstokroć posługuje się materiałami
z t e r e n ó w mieszanych etnicznie. Autor nie podaje przyczyn, dla których nie uwzględnił
dziejów m i e s z k a ń c ó w wsi zaboru pruskiego, formułuje zaś tezy dotyczące kultury całości
ziem polskich. W przypadku braku materiałów terenowych p o c h o d z ą c y c h z ziem zaboru
pruskiego należałoby uwzględnić opracowania dotyczące sytuacji społecznej, kulturalnej i gospo
darczej tych ziem. Informacji ź r ó d ł o w y c h należałoby też p o s z u k a ć w aktach kościelnych.
Dzieje ludności wiejskiej pod zaborem pruskim winny
moim zdaniem
zaistnieć c h o ć b y
w tle g ł ó w n y c h rozważań, j a k też skłonić autora do bardziej o s t r o ż n e g o formułowania
ocen, w szczególności, gdy pisze o naturze relacji swój
obcy, izolacji wsi i jej niskim
poziomie kulturalnym.
Praca w zamyśle dotyczy kultury wsi XIX-wiecznej. a więc winna być oparta na
materiałach p o c h o d z ą c y c h z tego okresu. Autor nazbyt często posługuje się materiałami
współczesnymi, nie zaznaczając jednak tego w tekście. Nie powinny one z a s t ę p o w a ć braku
informacji w zapisach XIX-wiecznych.
W pracy zostały wykorzystane materiały z określonych zazwyczaj miejscowości. Warto
byłoby więc zamieścić mapę i zaznaczyć na niej wsie, z których p o c h o d z ą dane źródłowe.
Pobieżny rzut oka wskazuje na ich nierównomierny rozrzut. Przeważają materiały z terenów
wschodnich i p o ł u d n i o w o - w s c h o d n i c h . Powstaje więc pytanie, na ile zasadne są u o g ó l
nienia zawarte w pracy, czy nie została zgubiona r ó ż n o r o d n o ś ć życia i wyobrażeń ludności
wiejskiej.
Tytuł pracy zapowiada przedstawienie antropologii kultury wsi, a więc społeczności
zróżnicowanej, składającej się w większości z c h ł o p ó w , ale też z m i e s z k a ń c ó w d w o r ó w
szlacheckich, drobnej szlachty, d u c h o w i e ń s t w a . Bohaterami książki są jednak wyłącznie chłopi,
czytelnik nie otrzymuje więc próby opisu całości kultury wiejskiej.
W rozdziale pierwszym L . Stomma koncentruje się na o m ó w i e n i u literatury dotyczącej
głównie wielorakich a s p e k t ó w relacji swój
obcy. Informacje płynące z o m ó w i e n i a są
ciekawe, szkoda, że nie podano ich w s p o s ó b bardziej syntetyczny. Najwięcej uwagi,
268
RECENZJE I OMÓWIENIA
momentami krytycznej, p o ś w i e c o n o J . S. Bystroniowi i jego Megalomanii
narodowej. N a
tej pracy opart L . Stomma część swoich w y w o d ó w . Podnosi on znaczenie dydaktyczne
Megalomanii
narodowej w czasach, w jakich się ukazała, wskazuje na pewne słabości
metodologiczne i teoretyczne z owego zamiaru wynikłe. Zabrakło tu jednak szerszego
o m ó w i e n i a dorobku i. Obrębskiego, z którego propozycji interpretacji materiałów dotyczących
relacji swój — obcy L . Stomma skorzystał. W 1936 r. J . Obrębski pisał:
„W koncepcjach jakiejś grupy etnicznej wybija się więc na pierwszy plan stale i niezmiennie
wizerunek grupy obcej. Wizerunek własny jest tylko refleksem tych kontrastów, na których
podstawie jakaś grupa etniczna definiuje o d r ę b n o ś ć grup innych. T o wszystko, co grapa
ocenia jako swoje, własne, różniące od innej grupy etnicznej, zostaje postawione w ten
związek jako antyteza tych cech, które stanowią o odrębności grupy obcej. W ten s p o s ó b
wizerunek własny grupy jest wtórny i zależny; jest on po prostu negatywem tych wszystkich
obrazów, w których ujmuje ona rzeczywistość obcych grup etnicznych" (Obrębski 1936,
s. 187).
N a stwierdzeniu tym oparta została część pracy L . Stommy. Pojawia się też w niej
nazwisko Z . Benedyktowicza. Szkoda, że rezultaty jego przemyśleń nie wpłynęły na s p o s ó b
interpretacji części materiałów. Rozszerzając obserwacje J . S. Bystronia i J . Obrębskiego,
Z . Benedyktowicz zauważa istnienie obcości wewnątrz grupy własnej, nawet rodzinnej.
Wbrew uproszonej interpretacji Bystrbnia podkreśla ambiwalencję w postrzeganiu obcości.
Obcy wzbudza strach, a zarazem pociąga i fascynuje (Benedyktowicz. Kateegoria „swój —
obcy"). T y m samym spostrzeżenia Z . Benedyktowicza się propozycjami wyjścia poza kwestio
nariusz badawczy nakreślony przez Bystronia i Obrębskiego. Zapewne relacje swój
obcy
trudno jest interpretować na podstawie materiałów XIX-wiecznych. Skoro jednak L . Stomma
posłużył się zapisami współczesnymi, to m o ż e warto było gromadzić je według zmienionego
kwestionariusza, a zasady jego konstrukcji przedstawić czytelnikowi. W rozdziale omawiającym
literaturę przedmiotu należało scharakteryzować materiały terenowe wykorzystane w pracy,
wskazać, na ile typ zapisu określa zasób uzyskanych informacji. Zabrakło tu także prezentacji
o p r a c o w a ń zajmujących się innymi kwestiami podniesionymi w książce L . Stommy.
Rozdział drugi nosi tytuł „Wierzenia o obcych". Materiał ź r ó d ł o w y pozwolił autorowi
na klasyfikację wierzeń o obcych. Cechy obcości postrzegane są w sferze antropologii
fizycznej, języka, pochodzenia geograficznego, w a l o r ó w intelektualnych i moralnych, wyposaże
nia materialnego, pochodzenia społecznego, wykonywanych zajęć. Autor opisuje owe wierzenia
podając przykłady zaczerpnięte c z ę ś c i o w o z materiałów współczesnych. Wykorzystane zostały
też materiały zgromadzone przez Bystronia, ale te p o c h o d z ą z różnych epok, wytworzyły
je różnorodne kręgi społeczne. Nie jest pewne, czy treści zawarte w bystroniowskich materiałach
żyły w kulturze XIX-wiecznej wsi. Opisując wyobrażenia o świecie zewnętrznym autor
stawia tezę, iż świat ten postrzegany był jako inny, tamten (według M . Eliadego miejsce
chaosu, śmierci, nocy). Nie jestem pewna, czy zaprezentowany materiał uprawnia do wysunięcia
takiego wniosku, czy też nie wynika on z milczącego założenia o ostrości podziału na
to, co swoje, a co obce. L . Stomma zajął się, jak twierdzi, mitycznym wymiarem owego
podziału. Warto jednak bardziej precyzyjnie przedstawić granice swojskiego świata Najbliższą
jest granica w ł a s n e g o domu, zagrody, potem wsi czy parafii. Nawet przestrzeń leśna w o k ó ł
wsi nie zawsze pojmowana była jako dzika, odległa, obca c z ł o w i e k o w i . L a s był wszak
również miejscem działalności gospodarczej. W sferze s t o s u n k ó w międzyludzkich relatywizm
wyobrażeń o obcych został przez L . S t o m m ę dostrzeżony. Wspomniał on o młynarzach
przynależących do społeczności wiejskiej, a j e d n o c z e ś n i e posiadających cechy demoniczne
przypisywane obcym.
L . Stomma napomyka też o żebrakach, wkraczając tym samym w tematykę nie podjętą
w dalszej części pracy, a dotyczącą o b o w i ą z u j ą c y c h praw gościnności i zarezerwowanego
w nich miejsca dla przybyszów z zewnątrz. R o z d z i a ł kończy stwierdzenie, iż „obcy zawsze
miał p o z o s t a ć obcym". Wydaje się, że m o ż n a je złagodzić pamiętając o o d m i e n n o ś c i ,
która bywa czynnikiem podtrzymującym procesy komunikowania się. Autor często posługuje
się cytatami z literatury pięknej. Wprowadzanie etnologii w sferę szeroko rozumianej
RECENZJE I OMÓWIENIA
269
humanistyki jest cenne, ale opinie o obcych A . Fredry, T . Manna lub H . Sienkiewicza
podlegają zasadom opisu i krytyki różnym od tych, jakie stosuje się wobec wypowiedzi
XIX-wiecznych c h ł o p ó w polskich.
„Portret z negatywu" to tytuł trzeciego rozdziału. Autor przedstawia informacje płynące
z materiałów w ujęciu tabelarycznym. Stwierdza, że istniały cztery kryteria wyróżniania
obcych: j ę z y k o w e , terytorialne, stanowo-zawodowe, religijne. Podaję też listę cech przypisywanych
obcym. Wskazuje na możliwości tworzenia kombinacji pomiędzy wymienionymi kryteriami,
do których p r z y p a s o w a ć m o ż n a konkretne realizacje społeczne, czyli konkretne postacie.
Im z kolei przypisał autor właściwą sumę jednostek obcości. Zabiegi p o w y ż s z e doprowadziły
L . S t o m m ę do odkrycia autodefinicji c h ł o p a polskiego X I X i przełomu X I X / X X w. Brzmi
ona: jestem tutejszy, jestem c h ł o p e m — rolnikiem, jestem katolikiem. Powyżej przedstawiłam
kilka uwag dotyczących sposobu doboru i prezentacji materiału ź r ó d ł o w e g o , czynienia uogól
nień bez uwzględniania różnorodności terenów, z których p o c h o d z ą zapisy, jak też wykorzysty
wania informacji współczesnych. Wydaje się. że uwagi te m o ż n a w dużym stopniu o d n i e ś ć
do części pracy konstruującej portret z negatywu. Autor wyliczając cechy i jednostki
obcości sprawia wrażenie posługiwania się materiałem prawie statystycznym. Sądzę, że warto
byłoby z a p o z n a ć z nim czytelnika, wprowadzić go. c h o ć b y na kilku przykładach w sposoby
doboru i kwalifikacji materiału. Zaprezentowana autodefinicja została oparta, jak pisze autor,
na najważniejszych i posiadających wyraźną hierarchię kryteriach identyfikacji kulturowej.
Nie jest to zapewne autodefinicja pełna, uzyskanie takowej jest bowiem niemożliwe. Pozostaje
więc kwestia stosowania odpowiednich metod prowadzących do wykrycia autodefinicji cząstko
wych. L . Stomma przyjął założenie J . Obrębskiego, iż wyobrażenie grupy o sobie jest
przeciwstawieniem wyobrażeń tej grupy o obcych. Wnioski Obrębskiego dotyczyły jednak
terenów Polesia, a więc o b s z a r ó w o swoistej specyfice etnicznej.
Badania J . Obrębskiego ukierunkowane byly na odkrywanie s p o s o b ó w poszukiwania
identyfikacji kulturowej (etnicznej) właściwych tamtejszej ludności. Wyraźny podział na swoich
i obcych opierał się na różnicach etnicznych, odmienności dziejów i t y p ó w kultur sąsiadujących
ze sobą społeczności. L . Stomma zaś poddał obserwacji obszar o innych niż Polesie
właściwościach etnicznych i kulturowych. Stąd też założenie istnienia ostrego podziału na
swoich i obcych nie wydaje się być równie zasadne, jak w przypadku badań J . Obrębskiego.
Wydaje się, że analiza w mniejszym stopniu obarczona p o w y ż s z y m założeniem m o g ł a b y
d o p r o w a d z i ć do przedstawienia portretu c h ł o p a w innym, wykraczającym poza rudymentarne
kryteria wymiarze. B y ć m o ż e materiał p o z w o l i ł b y na próbę zbadania na przykład relacji
między światem dorosłych i dzieci, kobiet i mężczyzn, grup wewnątrz danej społeczności.
Wydaje się też, że zebrane materiały dają m o ż l i w o ś ć rekonstrukcji pewnego sytemu wartości
o b o w i ą z u j ą c e g o w społeczności chłopskiej. Rekonstrukcja owa m o g ł a b y stanowić wsparcie
rozdziału o religijności ludowej.
K i l k a pytań rodzi samo sformułowanie autodefinicji. Jakiego terenu dotyczy określenie
tutejszości, czy jest to wieś, w której się mieszka, czy też obszar większy? Stwierdzenie
„jestem c h ł o p e m
rolnikiem" posiada konotacje stanowo-zawodowe. Swoim jest c h ł o p
wykonujący zajęcia rolnicze. Jak natomiast postrzegany był np. rzemieślnik wiejski uprawiający
ziemię i będący c h ł o p e m ? Pod nazwą „chłopi" kryli się w X I X w. mieszkańcy wsi
o r ó ż n y m stopniu z a m o ż n o ś c i i środkach utrzymania. Autor pisze, iż powyższa auto
definicja dotyczy chłopa polskiego X I X i przełomu X I X / X X w. Wyobrażenia właściwe
kulturze ludowej trwają niezależnie od zmieniającej się rzeczywistości, a badacz jest uwarunko
wany c h r o n o l o g i ą zapisów. Powstaje jednak pytanie, czy w okresie ponad stuletnim zaszły
w autodefinicji chłopskiej jakieś zmiany.
Czwarty rozdział nosi tytuł „ R ó ż n e wymiary izolacji". Wsparciem tezy o izolacji jest
o m ó w i o n a wyżej autodefinicja c h ł o p a polskiego, aktualne są więc uwagi dotyczące jej formuło
wania. W rozdziale zostały wykorzystane opracowania dotyczące historii społeczno-gospodar
czej poszczególnych terenów ziem polskich. Izolacja chłopska posiadała kilka w y m i a r ó w :
poziomy— geograficzny, pionowy — kulturowy i ś w i a d o m o ś c i o w y . Stomma stwierdza, iż izolację
geograficzną przerywała służba wojskowa c h ł o p ó w , udział w pielgrzymkach i wymianie
RECENZJE I OMÓWIENIA
270
handlowej, migracje zarobkowe, żebractwo i zbójnictwo. Autor omawia wymienione czynniki
mobilności chłopskiej. Pisząc o służbie wojskowej c h ł o p ó w uwzględniał opracowania dotyczące
tylko terenów Królestwa Polskiego. Wedle szacunkowych obliczeń chłopi po odbyciu służby
wojskowej stanowili zaledwie 0.41% męskiej ludności wsi Królestwa Polskiego. Nie został
dotychczas przebadany udział c h ł o p s t w a katolickiego w XIX-wiecznych pielgrzymkach. Wykorzy
stywanie do tego celu relacji współczesnych m o ż e d a ć mylące rezultaty. N a l e ż a ł o natomiast
p o d d a ć analizie większą liczbę Libri miraculorum. Księgi c u d ó w z Chodla i Krasnobrodu
nie są reprezentatywne dla całości o b s z a r ó w ziem zaboru rosyjskiego i austriackiego.
Przedstawiony materiał nie uprawnia do publikowania s z a c u n k ó w liczbowych dotyczących
uczestnictwa c h ł o p ó w w pielgrzymkach. Refleksje o udziale c h ł o p ó w w jarmarkach, migracjach,
a także p o ś w i ę c o n e zjawisku żebractwa, oparte są na niewystarczającej liczbie o p r a c o w a ń .
Izolacja posiadała swój wymiar pionowy. C h ł o p , pozbawiony bezpośrednich informacji
o świecie, wiedzę o nim czerpał poprzez kontakt z K o ś c i o ł e m , dworem, szkołą, karczmą.
Wszystkie wymienione typy k o n t a k t ó w wymagałyby osobnego przebadania. R o l ę Kościoła,
a w szczególności kaznodziejstwa, w społecznościach o m a ł y m stopniu znajomości pisma,
podkreślano niejednokrotnie (Bystroń 1947; Kloczowski 1966). Próbując badać wpływ K o ś c i o ł a
na zasób wiedzy c h ł o p ó w należałoby p o d d a ć analizie m. in. skład społeczny duchowieństwa,
poziom jego wykształcenia, zasoby biblioteczne, z jakich korzystali księża. Zapadają w p a m i ę ć
przykłady ukazujące księżowską fantazję i niekompetencję (cytowany przez L.
Stommę
bernardyn m ó w i ą c y o wielorybach), ale też trzeba przyjrzeć się zbiorom kazań, instrukcjom
kaznodziejskim i spowiedniczym. Trudno prześledzić bezpośrednie kontakty między księżami
a ludnością chłopską, warunkowane c h o ć b y obszarem parafii. Bywały parafie wiejskie, w których
działały rady parafialne, a także organizacje o profilu charytatywnym. Parafia jednoczyła
l u d n o ś ć z kilku wsi. byla miejscem skupiającym całą z r ó ż n i c o w a n ą s p o ł e c z n o ś ć wiejską.
Chciałabym zwrócić też uwagę na związki łączące l u d n o ś ć wiejską ze wspólnotami zakonnymi,
które przetrwały mimo kasat z a k o n ó w . Ustalił się bowiem pewien typ kontaktu nieformal
nego między okoliczną ludnością a zakonnikami. U furty m o ż n a było otrzymać lekarstwo,
zasięgnąć porady rolniczej, wymienić towary.
Jak w s p o m n i a ł a m , charakter k o n t a k t ó w między chłopami a d u c h o w i e ń s t w e m wymaga
szczegółowych badań, toteż nie m o ż n a go oceniać tylko na podstawie treści przysłów.
R ó w n i e z ł o ż o n a jest sprawa s t o s u n k ó w między c h ł o p a m i a dworem. L . Stomma nie akceptuje
„obrazka dworu chłopskiej wszechnicy i okna na świat", bliższy jest negatywnej ocenie
roli dworu w chłopskiej edukacji. Omawiając relacje między dworem a wsią autor przy
tacza fragmenty p a m i ę t n i k ó w chłopskich oraz wiersz pewnego szlachcica ukazujący wymagania
dworu wobec służby. C h c ą c
jak pisze Stomma
i z o l o w a ć c h ł o p ó w od wszelkich nowin,
panowie nakazywali wyrzucanie ze wsi w ł ó c z ę g ó w i żebraków. Uzasadnieniem p o g l ą d ó w
autora jest cytat z Wesela W y s p i a ń s k i e g o : „Pan się boją we wsi ruchu".
Poruszone zagadnienie nie jest najbardziej istotne w ocenie k o n t a k t ó w między dworem
a wsią, natomiast typ argumentacji zastosowany przez autora budzi nieufność, tym bardziej
że pojawia się w kilku innych fragmentach pracy. W wielkich dobrach dwór p o z o s t a w a ł
odległy, w średnich był bliższy i chłopi mogli o b s e r w o w a ć panujące w nim zwyczaje.
Między tego typu dworami a chłopami istniały bezpośrednie kontakty gospodarcze. Wspól
nie przeżywano część uroczystości religijnych i o b r z ę d o w y c h , o czym autor, jednak nie
wspomina. Z okolicznych wsi najmowano do dworu czeladź, która spotykała w nim służbę
pochodzenia szlacheckiego. N a l e ż y pamiętać, że właścicielami d w o r ó w był niewielki procent
szlachty. Bardziej liczna była szlachta uboga, zaściankowa. Z tą grupą ludności szlacheckiej
chłopi mieli kontakty codzienne, częstokroć nacechowane wrogością, ale też wspólnota
interesów prowadziła czasem do jej zaniku.
Pojawiali się też, acz nie we wszystkich wsiach, pańscy urzędnicy. Reformy przeprowadzone
w X I X w. wprowadziły do wsi licznych u r z ę d n i k ó w władzy p a ń s t w o w e j . Wsie tworzyć
poczęły nowy typ gminy z wójtem i aparatem administracyjnym. S p o ł e c z n o ś ć wiejska posiadała
też swoje elity, których c z ł o n k o w i e przekraczali granice rodzinnych wsi.
Sądzę, że całokształt
relacji
między dworem a c h ł o p a m i
przedstawiony
został
nazbyt
RECENZJE I OMÓWIENIA
271
schematycznie. Bardziej d o k ł a d n e wykorzystanie istniejących o p r a c o w a ń p o z w o l i ł o b y pełniej
zarysować problem, nie stawiając go w kategorach właściwych czarnej lub białej legendzie.
Podobnie opisał autor rolę karczmy, przeciwstawiając się „licznym etnografom" upatrującym
w postaciach w ę d r o w n y c h d z i a d ó w „profesorów wsi". Według Stommy owi dziadowie poprzez
swoje opowieści nie rozszerzali h o r y z o n t ó w ludności wiejskiej, a raczej potwierdzali ostry
podział ś w i a t ó w na „ s w ó j " i „obcy". Zapisy opowieści dziadowskich są rzadkie, stąd
sądy o ich treści winny być formułowane ostrożnie. Broniąc po części owych ..profesorów
wsi" chiałabym zwrócić u w a g ę na posiadane przez nich w i a d o m o ś c i historyczne, które
trafiały później do pieśni żyjących w środowisku wiejskim. Karczma była miejscem spotkań,
r o z m ó w toczących się m. in. w o k ó ł życia gminy. Nie pomijałabym całkowicie tego aspektu
życia wiejskiego, nawet jeśli „obcy" pojawiał się w karczmie rzadko, a dialogi między
c h ł o p a m i kończyły się „dymieniem z czubów".
Pisząc o wpływie szkoły na życie wsi L . Stomma słusznie z a u w a ż a różnice między
zaborami, istnienie większej liczby szkół w zaborze pruskim, poprawiającą się sytuację
w Galicji i najgorszą w Królestwie Polskim. Liczba szkół oraz poziom jej p r a c o w n i k ó w
bywały różne w zależności od regionu i istnienia w nim tradycji o ś w i a t o w y c h .
W dobie pozytywizmu i pracy od podstaw pojawiają się na wsi ludzie, pracujący
poza instytucjami szkolnymi, a p r o w a d z ą c y działalność na poły o ś w i a t o w ą . Ich wysiłki
nie doprowadziły zapewne do zmniejszenia liczby analfabetów wiejskich, ale m o g ł y mieć
wpływ na zmianę ich stosunku do nauki i zdobywania wiedzy. Autor nie wspomina też
0 nauczaniu dzieci chłopskich, jakie o d b y w a ł o się we dworach. Bardziej systematycznej
obserwacji powinno być poddane czytelnictwo i wszelkiego rodzaju literatura krążąca w środo
wisku c h ł o p s k i m . L . Stomma pisze o początku ruchu ludowego i postaciach z nim związa
nych. Wydaje się jednak, że nie zwraca uwagi na wzrost aktywności społecznej c h ł o p ó w
na przełomie X I X i X X w. U d z i a ł c h ł o p ó w w bractwach trzeźwości, kasach samopomocy
jest zjawiskiem wartym przebadania, tym bardziej iż daje m o ż l i w o ś ć czynienia obserwacji
dotyczących postaw c h ł o p ó w wobec własnej i innych grup społecznych.
Izolacja pozioma i pionowa prowadzą do izolacji ś w i a d o m o ś c i o w e j , wyrażającej się
według autora w powiedzeniu: „ m a być tak, jak jest" oraz „jest tak. jak ma być".
N a l e ż a ł o b y tę izolację ś w i a d o m o ś c i o w ą bliżej określić, wszak konserwatyzm bywa tylko
jednym z jej a s p e k t ó w . N i e c h ę ć do zmian, to również d o w ó d swoistego stosunku do przeszłości,
wartościowania czasu. N a udowodnienie tezy o izolacji ś w i a d o m o ś c i o w e j autor przytacza
obszerne fragmenty Konopielki, cytat z p a m i ę t n i k ó w W. Witosa i niezbyt jasno w y ł o ż o n e
opinie bliżej nie określonych etnografów o konserwatyzmie, nieufności i pewnej nieracjonal
ności c h ł o p ó w . Wydaje się to b y ć niewystarczające.
Pisząc o rozmaitych wymiarach izolacji autor nie wykorzystał ksiąg parafialnych i ksiąg
stanu cywilnego, które zawierają dane dotyczące wyboru m a ł ż o n k ó w , ś w i a d k ó w ś l u b ó w
1 r o d z i c ó w chrzestnych. Na podstawie tych źródeł m o ż n a określić m. in. miejscowości,
z których pochodzili m a ł ż o n k o w i e czy też ś w i a d k o w i e ślubów, a tym samym uzyskać
informacje dotyczące geograficznych i ś w i a d o m o ś c i o w y c h a s p e k t ó w izolacji.
R o z d z i a ł piąty, „Etnologia w rozterkach", zawiera informacje właściwe p o d r ę c z n i k o m
historii nauki. Istotne dla dalszej części w y w o d ó w jest tylko zwrócenie uwagi na występo
wanie w wielu kulturach podstawowych opozycji binarnych, przedstawienie ich w tabeli
i zarysowanie kilku p r o b l e m ó w metodologicznych strukturalizmu. Metoda strukturalna posłużyła
autorowi do prezentacji zasad rządzących myśleniem ludowym, toteż dyskusjom nad strukturalizmem należało poświęcić w tej pracy więcej uwagi.
W kolejnym rozdziale L . Stomma powrócił do zagadnień izolacji ś w i a d o m o ś c i o w e j ,
koncentrując się na rozważaniach teoretycznych. Jeśli autor u w a ż a za konieczne wprowadza
nie polskiej kultury ludowej w sferę kultury biblijnej, to należałoby w pracy wykorzystać
teksty samej Biblii, a nie książkę T . Manna Józef
i jego bracia. Nie wydaje się też
zasadne tak częste posługiwanie się fragmentami z literatury pięknej. Idąc za strukturalistami autor przypomina, że zmiana jednego z e l e m e n t ó w struktury powoduje przemiany
w całości kultury. Walka o nieużywanie kosy opisana w Konopielce jest więc walką
272
RECENZJE I OMÓWIENIA
0 utrzymanie sensu całości kultury wiejskiej. Problem p o w y ż s z y jest istotny, toteż autor
winien przedstawić go wykorzystując materiały XIX-wieczne. Fragmenty Konopielki są sugestywną
ilustracją tego zagadnienia, zabrakło natomiast wystarczającej liczby świadectw ź r ó d ł o w y c h .
L . Stomma kontynuuje rozważania na temat opozycji orbis interior
orbis exterior.
N a d o w ó d jej istnienia przytacza wyniki współczesnych badań J . O l ę d z k i e g o dotyczących
postaw estetycznych K u r p i ó w . P r o w a d z ą one do wniosku, iż ludności kurpiowskiej podobają
się tylko najbliższe, znane okolice. Obszary p o ł o ż o n e dalej, o odrębnych warunkach geogra
ficznych nie są nawet warte poznania. Współczesne badania terenowe m. in. z okolic
Opatowa wykazały, iż l u d n o ś ć wiejska posiada mały zasób wiedzy o ptakach. Dziewiętnasto
wieczne zbiory materiałów etnograficznych r ó w n i e ż wskazują na n i e z n a j o m o ś ć ptasiego świata.
W wyobrażeniach o n i m — j a k sądzi L . Stomma — m o ż n a jednak dostrzec realizację zasady
występowania opozycji binarnych. Autor pragnął, jak przypuszczam, przedsiawić izolację
ś w i a d o m o ś c i o w ą poprzez ukazanie typu myślenia nastawionego na potwierdzenie niezmienności,
odrzucającego to. co pochodzi z zewnątrz i nie z o s t a ł o zaakceptowane w przeszłości.
Zmiany naruszają poczucie sensu, pociągają za sobą upadek systemu wartości. Wydaje
się, że taka propozycja ujęcia zjawiska izolacji ś w i a d o m o ś c i o w e j wymagałaby badań i refleksji
idących tropem myśli zawartych np. w pracy J . i R . Tomickich (1975).
K o ń c z ą c rozdział Stomma przytacza typologie kultury proponowane przez kilku badaczy,
w tym Bystronia. Niezbyt jasny jest jednak cel jego polemiki z Bystroniem. Autor stwierdza,
że istotne w kulturze ludowej są treści przekazu kultury, a nie jego forma. Przypomnieć więc
należy, że we Wstępie do ludoznawstwa Bystroń określił ludoznawstwo jako naukę o określonych
treściach kulturalnych.
L . Stomma kieruje uwagi krytyczne pod adresem etnografów piszących o kulturze
ludowej. Sądzę, że polemika ta winna być prowadzona z konkretnymi osobami, a tytuły
ich prac należałoby zamieścić w przypisach.
Rozdział s i ó d m y zatytułowany „Tablice Mendelejewa" jest według mnie najlepszą częścią
pracy, m o g ą c ą stanowić o s o b n ą całość po odpowiednich uzupełnieniach. N a l e ż a ł o b y w ó w c z a s
bardziej s z c z e g ó ł o w o przedstawić założenia metodologiczne, według których autor prowadził
swą analizę. Warto byłoby też p o d d a ć obserwacji inne, poza wiedzą i medycyną, sfery
myśli ludowej. „Tablice Mendelejewa" to katalog opozycji bazowych właściwych danej
kulturze. Autor konstruując go posłużył się materiałami zawartymi w XIX-wiecznych zbiorach
1 opracowaniach, a także zapisami współczesnymi. Wywody przedstawione w rozdziale opierają
się na wyliczaniu przykładów opozycji występujących w wiedzy i medycynie ludowej.
Autor porządkuje materiał tworząc szeregi opozycji, wskazuje też na ich funkcjonowanie
w świadomości chłopskiej. Efektem rozważań jest tabela, nazwana przez L . S t o m m ę
„ p r o l e g o m e n a do Tablic Mendelejewa tekstu polskiej kultury ludowej X I X w." Nie wyczerpuje
ona, jak pisze autor, zbioru opozycji bazowych organizujących ś w i a d o m o ś ć c h ł o p a polskiego
w X I X w.
Zabiegiem istotnym w tworzeniu tego typu tabel jest d o b ó r materiału egemplifikacyjnego, przeprowadzenie możliwie pełnej kwerendy w XIX-wiecznych zapisach. Zastanawia
pytanie o przykłady źródłowe, w których ciągi opozycji nie układają się z tymi, jakie
złożyły się na powstanie proponowanej tabeli. Należy też pamiętać, iż przyjęcie innego
klucza metodologicznego prowadziłoby do o d r ę b n e g o odczytania tych samych materiałów.
L . Stomma pisze zresztą o ograniczonych możliwościach korzystania z tabeli. Przy jej
układaniu konieczne jest rozpatrywanie znaczeń poszczególnych e l e m e n t ó w opozycji na pod
stawie materiałów p o c h o d z ą c y c h z tej samej kultury. Pisząc o tym, iż na Roztoczu Mazo
wieckim nie wolno jeść ryb o zmierzchu, gdyż sprowadzi to do domu śmierć, L . Stomma
przedstawia ciąg skojarzeń: cisza— c i e m n o ś ć — śmierć. C i e m n o ś ć i śmierć są oczywiste,
natomiast milczenie ryb nie wynika bezpośrednio z roztoczańskich materiałów. Cisza wydaje
się więc być składnikiem poniekąd dodanym przez autora.
Rozdział ó s m y p o ś w i ę c o n y jest religijności ludowej, problemowi niezwykle ciekawemu
i wyczuwanemu po części intuicyjnie. Autor zapowiada przedstawienie wpływu izolacji na
formowanie się modelu chłopskiej religijności w X I X w. Rodzi się wątpliwość, czy zjawisko
RECENZJE I OMÓWIENIA
273
tak z ł o ż o n e , jak religijność, m o ż n a rozpatrywać w proponowany przez autora s p o s ó b .
Skutkiem izolacji jest rytualizm, sensualizm i swoiste poczucie m o r a l n o ś c i właściwe religijności
ludowej. L . Stomma pisze o niskim wartościowaniu indywidualnych praktyk religijnych
przez l u d n o ś ć chłopską. Z a ł o ż e n i e m K o ś c i o ł a katolickiego jest tworzenie wspólnot wiernych,
toteż udział ludności wiejskiej w zbiorowych modlitwach, w s t ę p o w a n i e do organizacji przy
kościelnych nie świadczy o szczególnym wypieraniu się przez nią indywidualizmu religijnego.
Autor uzasadnia tezę o wysokim stopniu rytualizacji praktyk religijnych ludności c h ł o p
skiej brakiem wiedzy religijnej, tworzeniem fałszywych (niezgodnych z dogmatem) wyobrażeń.
Jednakże owe błędy, o d c h o d z ą c e od kanonu wyobrażenia stanowią istotny składnik właśnie
religijności ludowej.
Z niewiedzy na temat spraw religii wynika też niestosowanie się społeczności wiejskiej
do zasad etyki chrześcijańskiej. Podobne p o s t ę p o w a n i e obserwuje się jednak wśród ludzi
posiadających spory zasób wiedzy religijnej. S p o ł e c z n o ś ć wiejska dba o zachowanie status
quo w obrębie swej w s p ó l n o t y , dlatego łagodnie ocenia występki swych c z ł o n k ó w skierowane
przeciw obcym, przybyszom. Sytuacja odwrotna budzi bardziej g w a ł t o w n e reakcje. Należy
jednak zwrócić uwagę na surowe traktowanie s p r a w c ó w wykroczeń p o p e ł n i o n y c h wobec
instytucji kościelnych.
Potrzeba istnienia hierarchii w rodzinach sankcjonowała ostre p o s t ę p o w a n i e wobec
dzieci i kobiet. Katalog g r z e c h ó w chłopskich m o ż n a by oczywiście poszerzyć, próbując
szukać najbardziej typowych spośród nich w instrukcjach spowiedniczych. Łagodniejsza ocena
w y s t ę p k ó w ..swojaków", współplemieńców. nie wydaje się być właściwa tylko s p o ł e c z n o ś c i o m
chłopskim. Omawiając to zagadnienie należałoby — jak sądzę — zwrócić uwagę np. na tradycje
prawne żyjące w świadomości ludności wiejskiej.
Pisząc o sensualizmie przeżyć religijnych Stomma przytacza opowieści o pojawianiu
się rozmaitych s a m o z w a ń c ó w . Wydaje się, że należałoby je rozpatrywać w innym, różnym
od religijnego planie. Uproszczeniem jest twierdzenie, iż sensualizm przeżyć religijnych został
powodowany izolacją społeczności wiejskiej. Ten typ przeżyć tworzył się wraz z formowaniem
określonych pojęć doktryny katolickiej.
L . Stomma pisze dalej o wrażliwości religijnej społeczności wiejskiej, sakralizacji przy
rody, świętych patronach, postach. Wszystkie wymienione zagadnienia warte są osobnych
omówień.
Kościół katolicki nakłada na wiernych o b o w i ą z e k przestrzegania pewnych z a k a z ó w w okresie
postu, sami zaś wierni podejmują rozmaite z o b o w i ą z a n i a np. w trakcie trwania misji.
Następuje czas, w którym s p o ł e c z n o ś ć wiejska odrywa się od starych, złych n a w y k ó w .
Wkracza do niej nowy porządek, trudny do dłuższego przestrzegania. Nowy ład przychodzi
z zewnątrz, dlatego L . Stomma widzi wyżej opisane zjawisko jako element walki między
orbis interior a orbis exterior.
K o ń c z ą c rozdział o religijności ludowej L . Stomma pokusił się o przedstawienie stanu
zwanego przez D . Bonhoeffera „przeżyciem głębi". Nie sądzę, aby opisując los zatłuczonego
przez c h ł o p ó w karczmarza Lejbusia oraz przypadki pomagania Ż y d o m w czasie I I wojny
światowej owo bliżej nie określone uczucie c h o ć w części przedstawił.
Lektura rozdziału ó s m e g o pozostawia wrażenie niedosytu. Religijność ludowa nie jest
tym samym, co religijność ludu, a autor zajął się tylko tym drugim zjawiskiem. N a l e ż a ł o b y
wykorzystać większą liczbę materiałów i źródeł, sięgnąć do literatury kaznodziejskiej, d r u k ó w
wydawanych przez K o ś c i ó ł . Pisząc o pielgrzymkach autor p o w o ł y w a ł się na Libri
miraculorum,
które m o g ą wszak służyć i do badań nad religijnością l u d o w ą . Niewykorzystane pozostały
akta kościelne. Socjologowie religii wypracowali metody obserwacji pewnych a s p e k t ó w życia
religijnego. Próba ich zastosowania m o g ł a b y przynieść ciekawe rezultaty.
Pracę kończy rozdział zatytułowany „ L u d o w o ś ć mityczna". Stomma podkreśla rozdźwięk
między sielskim obrazem wsi kreowanym przez badaczy i literaturę a tragicznymi realiami
jej życia. Jednym z winnych tego stanu rzeczy jest według autora O. Kolberg, w którego
materiałach przeważają teksty pieśni ludowych. Wydaje się, iż fakt ten nie stanowi dowodu
na to, że badacz ó w celowo tworzył obraz wsi wesołej i roztańczonej. Bardziej d o k ł a d n a
1»
Etnografia Polska, t. 33. z. i
RECENZJE I OMÓWIENIA
274
lektura literatury i czasopism XIX-wiecznych
wskazuje, że ówcześni
obserwatorzy
również
dostrzegali podstawowe problemy życia wsi, jak też fakt zachodzących w nim zmian.
N a zakończenie uwaga p o d s u m o w u j ą c a .
Wydaje mi się, że L . Stomma nie
zrealizował
zamierzenia zawartego w tytule pracy. C a ł o ś ć w y w o d ó w nie składa się na wykład koncepcji
antropologii kultury
wsi
polskiej X I X w.
Autor
winien
źródeł etnograficznych, historycznych i o p r a c o w a ń .
wsi mazowieckiej czy
Czynienie
uogólnień
podlaskiej, nie
jest
więc
są prawdziwe np.
zabiegiem
był
wykorzystać
większą
liczbę
Wnioski, do jakich dochodzi, dotyczące
w odniesieniu do
ryzykownym,
mogącym
wsi
galicyjskiej.
wprowadzić
czytelnika
w błąd.
do
M o ż n a natomiast z a p r o p o n o w a ć autorowi, aby pytania zawarte w swej pracy
odniósł
mniejszego obszaru, wykorzystał
kultury
wiejskiej przedstawił
więcej źródeł,
bardziej dokładnie.
Jest
to
a mechanizmy funkcjonowania
propozycja
zawężająca zamiar
badawczy
L . Stommy, mniej ciekawa, ale dająca większe szanse rzetelnej realizacji.
LITERATURA
B e n e d y k t o w i c z Z.
mpis
Kategoria
„swój
obcy" w kulturze ludowej
i niektóre
etnicznej i kulturowej (praca doktorska, archiwum K E i A K
problemy
identyfikacji
UW).
B y s t r o ń J . S.
1935
Megalomania narodowa,
1939
Wstęp
1947
Kultura ludowa.
Kościół
1966
Warszawa.
do ludoznawstwa polskiego,
Warszawa
Poznań.
Warszawa.
w Polsce
Kościół
w Polsce,
t. 1, J . K ł o c z o w s k i (red.), K r a k ó w .
O b r ę b s k i J.
1936
Problem grup etnicznych
w etnologii i jego socjologiczne
ujęcie,
„Przegląd
Socjolo
giczny", t. 4, z. 1-2, s. 177-195.
T o m i c c y J. i R.
1975
Drzewo życia.
Ludowa
wizja świata
i człowieka,
Warszawa.
Małgorzata
HANNA
Z A R E M S K A , Niegodne rzemiosło.
P a ń s t w o w e Wydawnictwo Naukowe, Warszawa
Kat
w społeczeństwie
1986, ss.
Maciszewska
Polski XIV-XVI
w..
144
Historyk gromadzący fakty w o k ó ł problemu ludzkich stereotypów, p r z e k o n a ń i s ą d ó w
w naturalny s p o s ó b wkracza w obszar zjawisk o charakterze ponadczasowym, domagają
cych się refleksji nieskrępowanych p o w a g ą utartych m n i e m a ń czy kapryśną sugestią „zdro
wego rozsądku". Oczywisty w y m ó g rzetelności i naukowej precyzji nakazuje ostrożność wobec
jałowości rzekomo obiektywnych racjonalizacji, dociekliwa zaś, lecz ś w i a d o m a swej podmio
towości przekora jest tu zaletą nader p o ż ą d a n ą . Realizacja podjętego w tym duchu zamiaru
przybliżenia p r o b l e m ó w odległych w czasie ł ą c z y interesującą i w dużej mierze odkrywczą
treść z atrakcyjną nic tylko dla f a c h o w c ó w formą przekazu.
T a optymistyczna ocena czy też refleksja, narzucająca się czytelnikowi Niegodnego rze
miosła, jest tym wdzięczniejsza, że zaskakująca (bo jakże odmienna wymowa tytułu). Jednak
nie walor treści samej w sobie jest tu decydujący, lecz raczej posmak intelektualnej przy
gody, czasem niepozbawionej m o z o ł u , jeśli wraz z autorką dzielimy jej wątpliwości i szukamy
rozwiązań.
Z pozycji etnologa m o ż n a twierdzić, że jest to
praca
w głównej mierze etnologiczna.
RECENZJE I OMÓWIENIA
275
wnosząca istotny wkiad do b a d a ń , tej dyscypliny. Warsztat historyka z jego niezbędnym
zapleczem m e t o d o l o g i c z n o - ź r ó d l o w y m służy tu wypracowaniu w n i o s k ó w nawiązujących wprost
do zainteresowań i badań współczesnej etnologii godna zaś uwagi dbałość o rzetelne
i możliwie wyczerpujące potraktowanie zagadnienia wyraża się w konsekwentnym poszerzaniu
z a r ó w n o faktograficznej, jak i teoretycznej bazy źródłowej pracami z zakresu polskiej i za
chodnioeuropejskiej etnografii i antropologii kulturowej.
Książka
powstała w kierowanej przez Bronisława Geremka Pracowni Historii P ó ź n o
średniowiecznej Instytutu Historii P A N
wiąże się z rozbudowanym przez tego badacza
cyklem s t u d i ó w nad subkulturą grup marginesu s p o ł e c z n e g o w średniowieczu i stanowi
kolejną znaczącą realizację badań podjętych w duchu „ N o u v e l l e Histoire", tak bliskim
praktyce etnologii. Perspektywę badawczą wyznacza tu wszakże nie wewnętrzny opis takiej
grupy, lecz
co szczególnie istotne
problem jej recepcji przez większość społeczeństwa.
Wielostronnie ukazana p o s t a ć kata, będącego ekstremalnym przykładem c z ł o w i e k a marginesu,
służy odkrywaniu przyczyn ekskluzji społecznej oraz techniki jej stosowania w skomplikowanej
siatce determinantów natury rełigijno-ideologicznej, socjologicznej czy ekonomicznej.
Wstępna część pracy szkicuje genezę dziejową funkcji i urzędu katowskiego w Polsce
związaną z formowaniem się immunitetu s ą d o w e g o i zaprowadzeniem prawa magdebur
skiego w p ó ź n o ś r e d n i o w i e c z n y c h ośrodkach miejskich. Zachowane przekazy i nieliczne źródła
sprzed tego okresu, poparte wnioskami płynącymi z litery wcześniej obowiązujących praw,
skłaniają autorkę do twierdzenia, iż nie była w ó w c z a s znana u r z ę d o w a instytucja płatnego
egzekutora w y r o k ó w śmierci i okaleczeń. Przekazy te pozwalają również d o m n i e m y w a ć , że
p o s ł u g i w a n o się wtedy zbrodniarzami więzionymi lub skazanymi na śmierć, którzy egzekucją
wyroku okupywali własną w o l n o ś ć . Pojawieniu się o k o ł o X I I I w. urzędowej funkcji kata
towarzyszy odtąd przez wieki charakterystyczny kompleks społecznie kształtujących się przekonań,
którego pogłębiona analiza jest przewodnim wątkiem i najistotniejszym rdzeniem problemowym
książki. Ujawniają się tu najciekawsze związki p o m i ę d z y historią a etnologią, w praktyce
przybierające kształt ponaddyscyplinarnych obserwacji i r o z w a ż a ń o niektórych p r a w i d ł o w o
ściach rządzących kulturą i mechanizmach jej modelowania. Treść faktograficzna wzbogacona
jest ciągłą obecnością tła teoretyczno-ideowego, w a ż n e g o dla p r a w i d ł o w e g o umiejscowienia
faktów we właściwym im, szerokim kontekście kulturowym, oraz ich pełniejszego zrozumienia
poprzez uaktywnienie nie tylko intelektualnej, lecz i emocjonalnej strony odbioru.
W skonstruowanym przez autorkę obrazie kata u w z g l ę d n i o n e zostały obok jego podstawowych
zajęć r ó w n i e ż i te, które w y k o n y w a ł on zwyczajowo w ramach normalnego funkcjonowania
średniowiecznego miasta, a które w istotny s p o s ó b utwierdzały jego szczególną pozycję
społeczną. M o g ł y to być czynności czy funkcje takie, jak usuwanie z miasta nieczystości,
padliny i bezpańskich zwierząt, czyszczenie ulic i cel więziennych, sprawowanie kontroli
nad więzieniami, domami publicznymi i prostytutkami, a niekiedy także grzebanie straconych
przestępców. Łącząca te zajęcia k o n i e c z n o ś ć obcowania z brudem lub jego metaforycznie
poszerzoną sferą odniesień, plami kata piętnem wykraczającym poza fizyczną d o s ł o w n o ś ć
„skalania". Jest ono konsekwentnym pogłębieniem sensu p e ł n e g o i nieodwracalnego zbrukania,
jakiemu ulega on wskutek stykania się z krwią i wydzielinami ludzkimi w izbie tortur
i na miejscach kaźni. Nieuniknionym następstwem faktu „skalania" było pogrążenie osoby
w cieniu niesławy i pohańbienia. Stan ten aktywizował profilaktyczne mechanizmy segregacji
społecznej, określające specyfikę bytowania infamisa w życiu w s p ó l n o t y
gwarantującą jego
właściwe oddalenie i izolację. „Ekskluzja jest społeczną realizacją niesławy" (s. 106),
odsuwającą o s o b ę n i e g o d n ą na peryferie życia zbiorowości, również w d o s ł o w n y m znaczeniu.
K a t zamieszkiwał przeważnie poza murami miasta lub w jednej z otaczających je wież,
w kościele zajmował specjalnie wyodrębnione miejsce itd. Wiele praktykowanych z a c h o w a ń ,
po części zobiektywizowanych w formie s z c z e g ó ł o w y c h zastrzeżeń i zakazów, nosiło w sobie
wszelkie cechy antidotum przeciw dominującemu poczuciu niejasnego zagrożenia, jakie wzbudzać
musiała jego osoba.
Zagrożenie to. którego o b e c n o ś ć dostatecznie potwierdzają źródła i którego zlekceważenie
b y ł o b y nieostrożnością, należy — co pozornie zaskakujące — do l ę k ó w całkowicie irracjonalnych
276
RECENZJE I OMÓWIENIA
z punktu widzenia potocznego racjonalizmu naszych c z a s ó w . Rozumiejąca egzegeza przeszłości
wyjaśnia jednak dobrze sprawę, jak względny w czasie bywa zasób treści współtworzących
ideę „racjonalności". Autorka dostrzega znamienną sytuację rozwarcia p o m i ę d z y zwyczajową
sferą z a k a z ó w i praktyk związanych z o s o b ą kata a treścią obowiązujących praw. Wykazuje,
iż „ m a r g i n e s o w o ś ć pojmowana jest r ó w n o z n a c z n i e z przestępstwem — w s p o s ó b łączny trakto
wani są ludzie złej sławy, rozbójnicy, włóczędzy, dewianci seksualni, heretycy. Grupy i kategorie —
będące przedmiotem ekskluzji społecznej [...] przyporządkowuje się do kategorii lub sytuacji
ściganych przez prawo" (s. 190). Natomiast z prawnego punktu widzenia, wbrew potocznej
klasyfikacji: „Pojęcie środowiska marginesu społecznego nie jest r ó w n o z n a c z n e ze środowiskiem
przestępczym" (s. 109).
T o istotne rozróżnienie w obrębie jednego tylko fragmentu rzeczywistości historycznej
uświadamia jasno, jak rozległy nurt zwyczajnej codzienności wielu p o k o l e ń płynął i niknął w nie
pamięci, pozostawiając potomnym ślady niewiele m ó w i ą c e o powszechności, dotyczące z reguły
wydarzeń niezwykłych i sytuacji skrajnych. Ś w i a d o m o ś ć ta jest zarazem odpowiedzialnością
i imperatywem wskazującym kierunek p o s z u k i w a ń badaczom spod znaku „ N o u v e l l e Histoire".
Hanna Zaremska zmierza do zrozumienia z a c h o w a ń społecznych, nadających kształt i duchowe
oblicze zamierzchłej codzienności, o której milczą lub s k ą p o wzmiankują źródła. Te najbardziej
powszechne, a mimo to najtrudniejsze do uchwycenia momenty, wymykają się opisowi
w kategoriach zmian, rozwoju i zdarzeń, p o n i e w a ż przynależą do nieuświadamianych form
rzeczywistości kulturowej. W tym miejscu dochodzi do najwyraźniejszego zetknięcia historii
z de facto „ p o m o c n i c z y m " dorobkiem myśli etnologicznej. Autorka sygnalizuje j u ż na wstępie
wielość zjawisk determinujących badany wycinek rzeczywistości. Szkicując problematykę pracy
stwierdza, iż proces marginalizacji tworzą „nie tylko mechanizmy działające w sferze ściśle
ekonomicznej, lecz także społeczne i ideologiczne oraz sankcja, jakiej udziela im obowiązująca
doktryna" (s. 8). W toku dalszego przewodu konsekwentnie uwypukla treści światopoglądu
ludowego, rozważa sens procesów, zdarzeń i postaw społecznych widzianych przez pryzmat
wiedzy o sacrum, tabu, strukturze czasoprzestrzeni mitycznej i o b s z a r ó w marginesu. R o z w a ż a
nia nad teorią ekskluzji społecznej ilustruje szeregiem interesujących i przeważnie m a ł o
znanych szczegółów, wybranych z imponującej biblioteki stricte historycznych oraz literackich
źródeł (np. t w ó r c z o ś ć M . Reja). Grupują się one zwłaszcza w o k ó ł problemu „skalania",
ukazując obszary rzeczy i c z y n ó w nieczystych w mitycznym obrazie rzeczywistości.
Wspomnieliśmy wyżej o różnych czynnościach hańbiących oraz podstawowym zajęciu
kata, zmuszającym go do częstego kontaktu z krwią i wydzielinami ludzkimi. Klasyczne
studium Edwarda Leacha nad rolą e k s k r e m e n t ó w w systemach mitycznych stanowi tu,
m o ż n a sądzić, najbardziej przekonującą interpretację. Szczególny charakter wydzielin ludzkich
oraz czynności i rzeczy z nimi związanych lokuje je w obszarze marginesu, obwarowanym
cechami fizyczno-moralnego oraz sakralnego tabu. Zrozumiały staje się lęk przed jakim
kolwiek kontaktem z o s o b ą kata. oczywisty mechanizm izolacji społecznej i ekskluzji,
czytelne techniki utrzymywania dystansu.
Autorka nie dążyła do wyczerpującego potraktowania etnologicznych a s p e k t ó w problemu,
pozostawiając tym samym sporo interesujących p u n k t ó w wyjścia do dalszych badań wiążących
się z f e n o m e n o l o g i ą wstydu, tabu słowa i gestu, zmiennością i trwaniem społecznych wyznacz
n i k ó w „nieczystości", ambiwalencją postaw emocjonalnych względem mediacji itd. Są to
propozycje wymagające nieco odmiennych preferencji i założeń, bynajmniej jednak nieodległe
od omawianych.
Sądzę, że właściwe miejsce znajdzie tu fragment tekstu Paula Ricoeura, kontynuujący
niejako
w jakże niedościgłej urodzie s ł o w a — rozważane tu myśli:
„ P o prawdzie—pisze francuski hermeneutyk—-zmaza nie jest nigdy d o s ł o w n i e plamą,
nieczyste nigdy nie było d o s ł o w n i e brudem, zaszarganiem. Prawdą jest też, że nieczyste
nie osiągnęło nigdy abstrakcyjnego poziomu c z e g o ś niegodziwego, w przeciwnym razie
zniknęłaby cała magia kontaktu i zarażenia. Przedstawienie zmazy utrzymuje się w światło
cieniu quasi-fizycznego zakażenia, które zbliża się do quasi-moralnej niegodziwości. T a dwu
z n a c z n o ś ć nie jest wyrażona p o j ę c i o w o . lecz jest przeżywana w s p o s ó b intencjonalny poprzez
277
RECENZJE 1 OMÓWIENIA
na poły
Zmaza
fizyczny,
nie
jest
na poły zaś etyczny
plamą,
ale
jest
jak
lęk przynależny przedstawieniom
plama,
jest
po
prostu
nieczystości.
plamą
[...]
symboliczną.
[...]
Uderzający jest z tego względu przypadek zabójcy. Jak się zdaje, mamy tu do czynienia
jakby ze wzorcem i przypadkiem granicznym wszystkich nieczystach k o n t a k t ó w "
(Ricoeur
1986, s. 36-37).
Cytowane s ł o w a m o g ą być wstępem do dalszych rozmyślań nad zawartymi w książce
problemami, dalekimi od wyczerpania i w wielu punktach nie mieszczącymi
się w zakresie
nowatorskich nawet koncepcji i s p o s o b ó w interpretacji. Bo oto tuż obok faktów „ o s w o j o n y c h "
i zgrabnie u ł o ż o n y c h w szablonie opozycji i mediacji pojawiają się niesforne,
i bynajmniej nie przypadkowe
wątki, tym ciekawsze,
że nie poddające
lecz znaczące
się zbyt
prostym
ujęciom.
Czytamy bowiem
o kacie siejącym strach i odrazę, lecz także o kacie kroczącym jak
memento doczesnej marności
na czele
procesji lub spełniającym
posługi
lekarza — znawcy
ludzkiej anatomii i mocy ziół. O kacie obdarzonym szlachectwem i dostojeństwem
istniejącym na skrajnie przeciwnym niż monarcha biegunie
społeczeństwa
jak
dziwnej
w karykaturalnym odbiciu,
się nie
tylko
izolacji
i nietykalności.
związanym
w bachtinowskich
z nim więzami
inwersjach karnawału,
K a t zabija,
lecz zdolny
jest
lecz także
symetrii,
w
też uzdrawiać;
kala
aspekcie
dotykiem,
187-209).
lecz
Motyw
króla i kata łączy prastare tradycje folkloru i literatury, odleglejsze zapewne
dramat Króla
i
ujawniającej
sakralnym
woda, w której utonął, m o ż e się stać wodą życia (por. Caillois 1973, s.
śmierci
tytułów,
i wskutek tego,
szubienicy
Lasu w starożytnej Arycji. Słyszymy wreszcie śmiech kata w cieniu
(na kanwie: Geremek
1983,
s.
1266-1293),
gdzie
„mistrz"
niż
szafotu
przybiera
postać
na wpół trefnisia i szydercy, na wpół zaś ludowego filozofa, straszącego zebranych g a p i ó w
monologiem o położeniu
ludzkiego
żołądka,
wygłaszanym
z niezwykłej sceny
i aż
nadto
d o s ł o w n i e zilustrowanym.
Strach i c i e k a w o ś ć , dramat śmierci i s p r o ś n o ś ć komedii plebejskiej, tremendum i fascinosum,
mieszają
się
i
przenikają
nawzajem.
A
przecież
to
tylko
nieliczne
z książki Hanny Zaremskiej lub podanych przez nią źródeł. Momenty,
raz jeszcze dowodzi
i
winny
nam swej
być owocne.
Nie
różnorodności
godzą
wiele obietnic, zawsze godnych
się z
i odsłania
łatwizną,
wciąż
rozsadzają
przykłady
nowe oblicza,
zbyt
wybrane
w których kultura
ciasne
są
zdrowe
ramy -
dają
ryzyka.
LITERATURA
C a i l l o i s R.
1973
Socjologia
kata, [w:] Żywioł
i lad. Warszawa.
G e r e m e k B.
1983
Śmiech
w cieniu szubienicy:
o Wülonie-,
„Znak", nr 8.
R i c o e u r P.
1986
Symbolika
zla, Warszawa.
Mirosław
M I C H A I Ł G R I G O R I E W I C Z R A B I N O W I C Z , Życie
feudalnym, P I W , Warszawa 1985
Mąka
codzienne w ruskim i rosyjskim
mieście
Zanim książka ta ukazała się w tłumaczeniu polskim, wąskie grono specjalistów wpro
wadziło ją do obiegu naukowego dzięki rosyjskiemu wydaniu w 1978 r. pod znacznie
właściwszym (choć zapewne mniej handlowym) tytułem Oćerki etnografii russkogo feodal'nogo
goroda, gorožanie, ich obščestvennyj
i domašnyj byt. Ten podtytuł stał się — jak przypuszczam =-
RECENZJE I OMÓWIENIA
278
źródłem polskiego,
tak bardzo nie oddającego treści książki, tytułu. Być m o ż e
to
właśnie
s p o w o d o w a ł o , że poza grupą badaczy zainteresowanych etnografią miasta tout court, książka nie
była szerzej dyskutowana przez etnografów. Rozeszła się błyskawicznie wśród wiernych czytel
ników
pięknej
PIW-owskiej serii „Życie
codzienne",
czytana zapewne
nie
tylko
dla jej
wielkich w a l o r ó w ź r ó d ł o w y c h i teoretycznych, dla których m o ż n a ją uznać za jedną z naj
ważniejszych, europejskiej klasy pozycji na temat etnografii ogólnej, szczególnie zaś etnografii
miasta.
Kogo m o ż e zainteresować ta książka i dlaczego? Dlaczego u w a ż a m , że ma ona znaczenie
ogólnoteoretyczne
i może
przyczynić
się do
dyskusji na temat
zakresu badań
etnografii
i charakteru jej warsztatu? Dotyka ona bowiem przynajmniej trzech z wielu spraw bulwer
sujących współczesną etnografię polską, a to: kwestii tzw. etnografii historycznej, etnografii
miasta oraz propozycji badaczy kultury współczesnej ujmowania tej ostatniej jako niepodzielonej
między miasto i wieś w przewidywaniu, że jesteśmy świadkami narodzin nowego uporządko
wania społeczności
ludzkich, do
zrozumienia
którego
opozycja
miasto
i wieś
przestanie
wystarczać, a m o ż e nawet stanie się myląca.
Etnografię historyczną w Polsce stanowi nawiązanie do myśli teoretycznej J . S. Bystronia
i K . Dobrowolskiego. T w o r z ą ją etnografowie, nierzadko zajmujący się kulturą
współczesną,
jak i historycy z wykształcenia poszukujący na gruncie etnografii, o świetle etnograficznego
materiału,
lepszej
perspektywy
dla źródeł
historycznych
sensu
strhlo,
znajdując
w
m o ż l i w o ś ć ich lepszej weryfikacji poprzez odtworzenie hipotetycznych k o n t e k s t ó w etc.
nim
Etno
grafia historyczna funkcjonuje w Polsce jako odrębny przedmiot nauczania uniwersyteckiego
(analogicznie do archeologii historycznej), uwzględniana jest w planach wydawniczych. Należy
dodać,
że
do
etnografii
skróty historii regionu
historycznej
czy jakiegoś
nie
zaliczam
zagadnienia,
rozpraw zawierających
służące
za „tło" do
we
wstępach
dalszych
rozważań
autora. Zwłaszcza w opracowaniach regionalnych autorzy posługują się informacjami z drugiej
ręki, często przestarzałymi rezultatami badań, co odbiera historycznej części
ich rozważań
w i a r y g o d n o ś ć , a często sens.
J . S.
Bystroniowi, zaliczonemu
polskiej w etnografii,
zawdzięczamy
przez A .
Kutrzeba-Pojnarową
podstawowy
dla etnografii
do
historycznej
szkoły
historycznej model kultury
ludowej wyjaśniający jej mechanizmy dla okresu o k o ł o 1000 lat, to jest od rozpadu struktur
plemiennych aż do jej upadku w wyniku intensywnej industrializacji X X w. W tym okresie
zmianom uległy treści kultury ludowej, niezmienny
natomiast
pozostawał
jej
podstawowy
mechanizm. Podobny mechanizm przyjmuje, w gruncie rzeczy, w swoich badaniach Rabinowicz
i
dlatego
przypomnę
tu jego
podstawowe
elementy,
niezbędne
do
dalszych
Bystroń rozumie kulturę l u d o w ą jako zespół treści nie ograniczających
do jednej grupy
społecznej,
przenikających
ich granice,
rozważań.
się co prawda
ale rozwijających
się na gruncie
każdej z nich dzięki s z c z e g ó l n e m u mechanizmowi przekazu i k o n t a k t ó w ze światem zewnętrz
nym. Bystroń przedstawia kulturę l u d o w ą jako bezpośrednią spadkobierczynię układu plemien
nego.
Powstałe
w
okresie
wczesnego
średniowiecza
osadnictwo
wiejskie
połączone
w skali całej Europy siecią s z l a k ó w i d r ó g o starożytnym nieraz rodowodzie.
było
Funkcjonowało
ono w wielopoziomowym układzie zależności. Jego p o d s t a w ę stanowiła społeczność chłopska,
w
obręcie
której
o
przyjmowaniu nowych
treści,
zapewnieniu
przekazu j u ż
istniejących
etc. d e c y d o w a ł y autorytety, wśród których ludzie starzy stanowili szczególnie ważną grupę.
Źródłem
każde
nowych treści
w
swoim
przy czym
i instrumentem
wymiarze
relacje między
historycznego.
Z biegiem
modyfikacji starych był Kościół,
lokalnym
i
nimi,
treść,
ich
ogólnosystemowym
gęstość
lat d o s z ł o do nich wojsko
etc.
dwór
(państwowym,
zmieniały
i szkoła,
się
włączając
i
miasto,
uniwersalnym,
w
toku
procesu
ludność
wiejską
bezpośrednio w zakresie oddziaływania o g ó l n o p a ń s t w o w e g o systemu o ś w i a t o w e g o i obronnego,
ze wszystkimi tego konsekwencjami dla ś w i a d o m o ś c i mas chłopskich. N a ten układ nakładał
się wspomniany j u ż system s z l a k ó w i d r ó g zapełnionych kupcami, wędrownymi
kami, ludźmi luźnymi,
których znaczenia dla rozwoju kultury wsi niepodobna
rzemieślni
przecenić,
a to włączało wieś w szersze systemy p o w i ą z a ń .
Uwaga
Rabinowicza skupia się na ludności
miejskiej, a nie
wiejskiej, ale
podobnie
RECENZJE I
279
OMÓWIENIA
do Bystronia przyjmuje on k o n i e c z n o ś ć wyróżnienia populacji ludzkiej, będącej
omawianej kultury, twórcami, żyjącymi nią, będącymi jej podmiotem.
w skomplikowanym
T a k jak Bystroń,
zależności
układzie
społecznym
Rabinowicz umieszcza
między dworem
książęcym,
interesującą
grupę w systemie
go
nosicielami
Ludzie miasta działają
świątynią a targiem.
różnorodnych
wewnętrznych i zewnętrznych; społeczności mocno związanej wewnętrznie
dzięki
przyjętemu sposobowi organizacji przestrzeni, zależnościom wynikającym z podziału pracy i podo
bieństwom powstającym dzięki realizacji zasady s a m o ż y w i e n i o w o ś c i ; społeczności
umieszczonej
w szerszym systemie
nieraz
politycznym, gospodarczym,
społecznym,
wykraczającym
granice państwa. Przedstawiony nam przez Rabinowicza obraz ukazuje s p o ł e c z n o ś ć
w pewnym
poza
miejską
sensie p o d o b n ą do społeczności wiejskiej opisywanej przez Bystronia: zintegro
wanej, c h o ć podzielonej, lokalnej, ale mającej p o w i ą z a n i a
z szerokim światem — i właśnie
dzięki temu zdolnej f u n k c j o n o w a ć jako całość, czego dowodem są znakomite rozdziały na
temat życia s p o ł e c z n e g o i obyczaju.
Rabinowicza łączy także z Bystroniem stosunek do metodologii. Podobnie jak Bystroń,
jest on ogromnie oszczędny w formułowaniu uwag metodologicznych wprost. Zasady teoretyczne,
którymi się posługuje, wyprowadzane z nich kryteria p o r z ą d k o w a n i a materiału trzeba wydo
bywać z treści przedstawionych w książce. Niezmiernie klarowne rozumowanie trzeba ujawniać
spoza niezmiernie bogatych o p i s ó w zdarzeń i z a c h o w a ń ludzi.
Chciałabym zaryzykować twierdzenie, że Oćerki
etnografii russkogo
feodal'nogo
goroda
stanowią koncepcyjnie odpowiednik Kultury ludowej J . S. Bystronia. Byłaby to jednak koncepcja
wzbogacona d o ś w i a d c z e n i e m K . Dobrowolskiego.
Nie c h c ę przez to powiedzieć, że Rabino
wicz wzorował się na tych uczonych. Jeżeli poświęcam w tym miejscu u w a g ę
teoretycznym
i
Rabinowicza z filarami historycznej s z k o ł y
Dobrowolskim,
to jedynie
także i doświadczeń
dadzą
się łatwo
po
to,
aby
wskazać,
powinowactwom
polskiej w etnografii,
jak dobry
mamy
grunt
Rabinowicza. Sądzę, że istotne dla nas p o d o b i e ń s t w a
wytłumaczyć w kategoriach
(Rabinowicz podobnie do
Dobrowolskiego
przyjęcia
tych koncepcji
historii nauki: p o d o b i e ń s t w e m
jest historykiem średniowiecza),
Bystroniem
do
wykształcenia
podobieństwem
warsztatu. Fakt. że Rabinowicz jest także archeologiem, przyczynia się tylko do zwiększenia
tych p o d o b i e ń s t w
różnorodności
integralnej
lo
analizie realizuje podstawowe
wymagania
metody
Dobrowolskiego.
Ten ostatni
wicza.
dzięki umiejętnemu wprowadzeniu źródeł archeologicznych i zwiększeniu
t y p ó w źródeł poddanych
Jeżeli
z kolei
punkt wydaje się b y ć bardzo ważnym dla zrozumienia koncepcji Rabino
bowiem
sposób
sposób
traktowania
rozumienia kategorii
czasu
procesu
i
przestrzeni
historycznego
łączy
go
z
Bystroniem
i analizy źródeł
wskazuje
na bliskość koncepcji jego i Dobrowolskiego. T o ten ostatni proponuje nam, żeby wychodząc
od małych społeczności ukształtowanych na tej samej fali osadniczej badać cały ich r o z w ó j
od momentu powstania (pojawienia się najstarszych źródeł) i porównując przebiegi
wyprowadzać
ze
wszystkich
wnioski dotyczące
dostępnych
prawidłowości
kategorii
źródeł
rozwoju.
Miałyby
pozwalających
z
b y ć one
różnych
zdarzeń
wyprowadzone
pozycji
naświetlić
to samo zjawisko, u k a z a ć jego różne strony i cechy, układy p o w i ą z a ń — ująć je integralnie,
c a ł o ś c i o w o (w czym pobrzmiewa nuta znana nam z propozycji francuskiej socjologii: teorii
c a ł o ś c i o w e g o faktu s p o ł e c z n e g o Durkheima i Maussa). T a k więc
wicza cel pracy
ustalenie
wskazany przez Rabino
ogólnej tendencji rozwoju kultury miasta
z propozycjami Dobrowolskiego,
byłoby
w zgodzie
a także tej części teorii F . Braudela, która dotyczy zjawisk
dziejących się w czasie średnim
czasie koniunktur.
I wracając jeszcze raz do myśli wyrażonej na p o c z ą t k u : ukazanie polskich i w części
obcych powinowactw teorii Rabinowicza i jej realizacji w postaci Očerkov
feodal'nogo
goroda
ma na celu podkreślenie,
etnografii
russkogo
że książka ta winna liczyć u nas na
pełne
zrozumienie, że autor nawiązuje do rzeczy akceptowanych, nie musi walczyć z żadną teo
retyczną
i metodologiczną
opozycją,
że jego książka
i stawiana za wzór p o s t ę p o w a n i a badawczego
miasta,
i to
nie
ze
względu
na
wskazane
powinna
b y ć szeroko
dyskutowana
w zakresie etnografii historycznej i etnografii
powinowactwa,
bo
one
tylko
mogą
przyswojenie tez Rabinowicza. ale ze względu na jego własny, oryginalny wkład.
ułatwić
280
RECENZJE I OMÓWIENIA
Jeżeli te spodziewania są tylko w pewnej części spełniane, a dyskusja ogranicza się do
kameralnego grona o s ó b , to przyczyny należy szukać w aktualnej sytuacji etnografii polskiej.
Wyrażam więc tu wdzięczność Autorowi za to, że lektura jego książki dała mi asumpt
do zastanowienia się i nad tą kwestią.
Współczesna etnografia polska wciąż jeszcze jest przede wszystkim zajęta badaniem
chłopskiej kultury tradycyjnej, a także badaniem zmiany kulturowej (na wiejskim przede
wszystkim gruncie). Z drugiej strony zajęta jest. budowaniem własnego warsztatu dla badań
strukturalnych i semiotycznych. Autorytetami radzieckimi w tej materii są przede wszystkim
przedstawiciele szkoły tartuskiej lub szerzej, semiotyki i j ę z y k o z n a w s t w a o g ó l n e g o . G d y
dyskutowano kolejne książki Guriewicza. trudno bylo znaleźć zrozumienie dla koncepcji
Rabinowicza. D o tego należy d o d a ć , że w Polsce odnotowujemy dopiero początki zainteresowań
etnografią historyczną i etnografią miasta, a dla tej grupy badaczy książka ta ma fundamen
talne znaczenie. Książka, j a k i ziarno — musi paść na podatny grunt.
Myślę, że po paru latach ciszy nadszedł moment, aby uwypuklić znaczenie właśnie
dla etnografów polskich kwestii poruszanych przez Rabinowicza, a przy tej okazji powiedzieć
parę s ł ó w o książce — wzorze dobrego warsztatu naukowego.
Wydaje się, że etnografię polską cechują dwa procesy, które m o g ą w niedalekiej
przyszłości stworzyć szersze grono dla o d b i o r c ó w pracy Rabinowicza i jemu podobnych
oby takie były. Znaczy je zainteresowanie etnografią historyczną w rozumieniu badania
tych historycznych zjawisk i procesów, które leżą u genezy zjawisk i p r o c e s ó w charakterystycz
nych dla kultury ludowej X I X i nawet X X w., na przykład badanie miasteczek i osiedli
rolniczych w średniowieczu, które skupiają w o k ó ł siebie wsie w promieniu 50, 40, 30, 20
czy nawet 10 km (w zależności od g ę s t o ś d ^ a i u d n i e n i a ) tworzyły swoistego rodzaju „węzły" systemy wymiany tak silnie zintegrowane, że kultura ich winna być badana łącznie w obu typach o b i e k t ó w : wsiach i miasteczkach, tak jak na przykład ośrodek warszawski
robi to obecnie na Podlasiu (Pokropek 1979) lub w programie badawczym Wisła w historii
i pradziejach (Sokolewicz, red.). W tym ostatnim programie obszar badań został tak po
dzielony na sektory, że w k a ż d y m z nich znalazło się miasteczko (Solec, Czerwińsk,
Zakroczym) i skupione wokół niego wsie. O b o w i ą z k i e m badaczy jest uwzględnienie organizacji
kościelnej, administracyjnej, tradycji pobliskich d w o r ó w ziemiańskich etc. Nie jest to więc
badanie małych miasteczek lub miast ani też badanie wsi, ale badanie pewnych zintegro
wanych s y s t e m ó w , w których miasteczko stanowi centrum. Wydaje się, że badanie tego
zjawiska w pewnym tylko okresie nie zapewnia ciekawych w y n i k ó w — te daje dopiero
badanie czasu dłuższego (choć niekoniecznie długiego), czyli tzw. koniunktury. Spotkanie
się etnografii z historią jest tu p o ż y t e c z n e i wręcz niezbędne.
Podobnie podejścia historycznego wymagają badania nad religijnością ludową. Bez znajo
mości zaplecza historycznego pewnych ludzkich postaw, bez tej etnografii historycznej
kończą się one zbyt uniwersalistycznymi wnioskami (Tomicki 1981; Wasilewski 1979).
O p r ó c z ujawniającej się potrzeby etnografii historycznej, c h o ć obejmującej nie tylko
badanie miast, powstają również badania nad kulturą miejską. W etnografii europejskiej
zostały one zainicjowane w 1 p o ł o w i e X X w. pracami nad kulturą l u d o w ą miasta L i n z
(Commenda 1918, 1959) i Wiednia (Schmidt 1940). W Polsce jako jaskółki tych zainteresowań,
c h o ć nie czyniące jeszcze wiosny, wymieniamy zazwyczaj przyczynek Cerchy (1919) na temat
krakowskiego Kleparza. I zazwyczaj wymieniamy je w związku z przeglądem prac zapisanych
w historii b a d a ń nad kulturą klasy robotniczej (Sokolewicz 1986). Tymczasem rozwijający
się systematycznie kierunek badań z a r ó w n o nad miastem, jak i nad kulturą klasy robot
niczej lub r o b o t n i k ó w w Polsce (Kopczyńska-Jaworska
1976; Pietraszek 1966), Z S R R
(Krupjanskaja, Poliščuk 1971). N R D (Schóne 1977), Czechosłowacji (Robek 1981), Bułgarii
(Ganev 1985) i także coraz szerzej obecny w Europie (Bausinger 1986) wykazuje dowodnie
k o n i e c z n o ś ć odstąpienia od podziału na etnografię miasta lub etnografię klasy robotniczej
czy kultury ludowej i traktowania wszystkich tych badań jako szczególnych form ujęcia
kultury w kategoriach jej teorii. Etnografia polska coraz częściej proponuje widzenie kultury
jako całości i niedzielenia jej na kulturę chłopską, robotniczą, mieszczańską, wiejską lub
281
RECENZJE I OMÓWIENIA
małego
miasta
(Jackowski
1981;
Sokolewicz
1986;
Zadrożyńska
1983).
Zbytnie
bowiem
dzielenie pól badania (nieraz konieczne ze względu na specyficzny charakter źródeł i wymagania
krytyki
źródłowej
lub po
prostu
przyczyny
natury
technicznej
że umykają nam z pola widzenia wspólne mechanizmy
procesy
kulturowe, jak te wspomniane
i organizacyjnej)
sprawia,
rozwoju kultury, struktury kultury,
wyżej, a polegające
m. in. na szczególnej
łączności
treści i m e c h a n i z m ó w kultury wsi i małych rolniczych miasteczek, trwałości struktury myślenia
mitycznego przy historycznej zmienności jego form, a nieraz i treści w religijności
ludowej,
patrzenia na miasto nie tylko przez pryzmat jednej grupy społecznej, np. klasy robotniczej,
ale jak na cały organizm, w którym s p o s ó b zorganizowania przestrzeni, organizacja, podział
władzy,
całość
wymiana etc.
i mogą
wyrażają
interesy
różnych
być charakteryzowane jedynie
grup społecznych
przez ich
składających
wzajemne
się na tę
odniesienia
i
opisanie
jako całości.
Oryginalny wkład Rabinowicza polega na tym, że zdołał on stworzyć koncepcję
mującą cały z r ó ż n i c o w a n y organizm miasta, uwzględniając cechy specyficzne
grup. a także ukazać relacje między nimi i cechy,
Ukazał
on
miasto j a k o
część
struktury
władzy
które z tych właśnie
państwowej,
ale
także
obej
poszczególnych
relacji
wynikają.
obszar
wpływów
cerkwi rządzącej przecież nie tylko duszami ludzkimi. Ukazując to zjawisko w ciągu tysiąca
lat stara! się dojść
z jego minutowej
nader
do
cech
charakterystycznych
dla procesu
rozwoju
miasta,
rezygnując
historii i zatrzymywania się na krótkich okresach, co jest u historyków
rzadkie, a właściwe
raczej etnografom.
Nie
ulega
wątpliwości,
że dalsze
badania
ź r ó d ł o w e m o g ą wnieść wiele szczegółowych danych do jego twierdzeń na przykład w zakresie
badania
systemu
wskazać
na
Nie
pokrewieństwa
meandry
zmieni
historii
to jednak
(również
i
zakłócające
w
Polsce
zupełnie
zarysowaną
faktu, że nareszcie
ktoś
przez
odważył
nie
niego
rozwiniętych),
tendencję
się spojrzeć
na
mogą
rozwojową.
miasto
jak
na
p e w n ą klasę o b i e k t ó w c a ł o ś c i o w o , odejść od wzoru historii miasta xyz w krótkim przedziale
czasowym.
Zastosowana
koncepcja c a ł o ś c i o w e g o
ujęcia,
w y w o d z ą c a się od Durkheima i Maussa
(choć nie m o ż n a wykluczyć, że Rabinowicz doszedł do niej całkiem niezależnie),
koncepcją
Lévi-Straussa
o
uwarstwionym
fakcie
społecznym,
pozwoliła
mu
wzbogacona
na
pokazanie
miasta w jego wymiarze produkcyjnym, życia domowego, sytuacji prawnej, religijnej, wreszcie
obrzędowości lokalnej, politycznej etc. Przenikanie się tych warstw u k a z a ł o nam
pulsowanie
ż y w e g o organizmu społeczności miejskiej na przestrzeni tysiąca lat Rusi i Rosji.
Dlatego też m o ż e niepotrzebne
recenzowanej
książki.
są pewne definicje
zawarte na p o c z ą t k o w y c h
Tak na przykład definicja życia codziennego
(s. 20)
stronach
sprowadzająca
je (za Bromlejem) do sfery bezpośredniego zaspokajania potrzeb materialnych i duchowych.
C z y dlatego w obszar tego życia codziennego autor włącza analizę świętowania,
dorocznych, rodzinnych
etc?
Zapewne, nie definiowane
niego pojęcie stylu życia i obyczajowości
ruskiego
obrzędów
przez autora, ale stosowane przez
i rosyjskiego
miasta w okresie
tysiąca
lat są tu bardziej właściwymi pojęciami.
Również,
o ile zrozumiałe
przyczyn, dla których
nie sądzę,
by
było
wydaje mi się o d w o ł y w a n i e
etnografowie rosyjscy
to
wyjaśnienie
do
Lenina
(s.
byli zafascynowani
ludem
w X I X w.
wystarczające),
to
odwoływanie
5) w
się do
analizie
Lenina
(choć
(s.
6)
w kwestii, która grupa społeczna jest nosicielem przodującej kultury, wydaje się niepotrzebne.
Jak autor wykazuje na kartach książki, zależnie od sytuacji historycznej, funkcje te pełnią
różne
grupy.
Na
marginesie
tej
uwagi
mam
k l a s y k ó w redagowane są w skrócie (np. Dzieła,
żal do
redakcji,
że
przepisy
do
w której zamieszczona jest cytowana wypowiedź. Czytelnicy rzadko znają dzieła
marksizmu dokładnie,
dana
wypowiedź
a tytuł m o ż e nieraz zachęcić do
została
sformułowana
cytatów
I I ) bez wskazania na dokładny tytuł pracy,
i może
sprawdzenia,
przyczynić
się
do
w jakim
lepszego
klasyków
kontekście
zrozumienia
tekstu przez czytelnika.
Nie podzielam
okazało
też decyzji tłumacza
się zręczne
w Słowniku
języka
pozostawienie
polskiego
(autora?) w niektórych
rosyjskiego
„posadu"
w
tej
kwestiach
formie.
przekładu.
Jest
M . Samuela Lindego znajdujemy hasło „ p o s a d "
faktem,
Nie
że
zdefiniowane
282
Ч! I ! N / j )
I OMÓWIENIA
między innymi jako miejsce osadzenia, osada, a dalej jako pomieszkiwania mimo
fortecy,
miasteczka. Dowiadujemy się też. że w nieco innym znaczeniu posługiwał się tym Kochanowski
(jako określenie
położenia
miejsca), ale nie
termin „ p o s a d " brzmiał dobrze
sądzę,
by
we
współczesnym
języku
polskim
jeszcze gorzej brzmi zwrot „ludzie posadzcy". Liczna literatura
archeologiczna przyzwyczaiła nas do terminu „podgrodzie" również w odniesieniu do podgrodzi
ruskich.
Rażą
mnie pewne
niezręczności
tłumaczenia,
których
przykładem
może
być przyjęcie
formy Matki Boskiej Opiekuńczej zamiast Opiekunki (s. 130) na tłumaczenie Pokrowy. którą
to formą posługuje się Gębarowicz,
rzadziej zresztą od terminu Matki
Bożej
Miłosierdzia,
znaczącego to samo.
Nie traktuję swojej wypowiedzi jako recenzji w ścisłym
ograniczam się w szczegółowych
uwagach
do
sensie tego słowa, dlatego też
wymienionych
przykładów.
tłumacza, wiem. że sztuka przekładu związana z poszukiwaniem
mych,
a zaledwie
analogicznych
form kulturowych, jest
błędem jest podanie tytułu oryginału bez podtytułu
pracy.
Wydawnictwu
należą
się słowa
uznania
Doceniam
trud
o d p o w i e d n i k ó w nie tożsa
bardzo trudna. Sądzę jednak, że
to c z ę ś c i o w o wyjaśniłoby polski tytuł
za
sam
fakt
wydania
tak
cennej
i co więcej, wydania jej z pełnym aparatem naukowym przypisów, źródeł etc.
pracy
co rokuje,
że poza ogólnie wykształconym czytelnikiem książka stanie się przyjacielem i wzorem dla
każdego
specjalisty.
zajmują
się sensu stricto
Etnografowie
i etnologowie przyjmą ją zaś niezależnie
etnografią
historyczną
i kulturą
miasta,
ale ze
od
tego, czy
względu
o g ó l n o t e o r e t y c z n e znaczenie. Wydaje się zwłaszcza, że pytania typu historycznego
na jej
ponownie
zaczynają ich interesować.
LITERATURA
Bausinger H.
1986
Volkskuttur
in der technischen
Weil. Frankfurt
N. Y .
C e r c h a S.
1919
Kleparz.
przedmieście
Krakowa
przed 50 laty. Materiały
Antropologiczne-Archeolo-
giczne i Etnograficzne, t. X I V s. 3-80.
Commenda H.
1918
Volkskunde
1959
t. I I .
Folklor
robotniczej
1976
der Stadt Linz cm der Donau, Linz, t. I.
Lodzi
Folklor robotniczej
Lodzi,
Wroclaw.
G a n e v St.
1985
Sofia. Sofia
G ę b a r o w i c z M.
1986
Mater
Misericordiae,
Europy,
Pokrow,
Pokrowa
w sztuce
i legendzie
środkowo-wschodniej
Wrocław 1986.
J a c k o w s k i A.
1981
Pomniki
ludu, „Polska Sztuka Ludowa", t. X X X V I , nr 3-4, s.
131-151.
Kladensko
1951
Kladensko.
Život
Kopczyńska-Jaworska
1976
a kultura lidu v promyslové
Zmiany podstaw bytowych wsi w procesie
Prace
oblasti, Praha.
В.
i Materiały
Muzeum
regionalizacji
Archeologicznego
kulturowej
i Etnograficznego
etnograficzna nr 29, Ł ó d ź
Krupianskaja
1971
Kultura
V. J . , P o l i š č u k N . S.
i byt rabočich
Gornozavodskogo
Urala, Moskwa.
Polski
środkowej,
w Łodzi,
seria
RECENZJE I OMÓWIENIA
L i n d e M . S.
1858
Słownik
Pietraszek E .
języka
polskiego,
1966
Wiejscy robotnicy kopalń
Pokropek M.
2*
L w ó w . t. I V . s. 366.
i hut. Wrocław
1979
Zróżnicowanie
kulturowe na pograniczu językowym
i jego odbicie w
świadomości
mieszkańców
na przykładzie
pogranicza polsko-litewsko-hialoruskiego
w pn.-wsch.
Polsce. „Etnografia Polska", t. X X I I I . z. 2. s. 127-155.
Rabinowicz M. G.
1985 Życie codzienne w ruskim i rosyjskim
R o b e k A . (red.)
1981
Stara dělnická
Schmidt L.
Praha,
1940
Wiener Volkskunde,
S c h ó n e B.
feudalnym.
Warszawa.
Praha.
Wien u. Leipzig.
1977
Kultura und Lehenweise Lauzitzer
Sokolewicz Z.
1986
mieście
Bandweber (1750-1850).
Berlin.
Kultura robotnicza, ludowa, narodowa, [w:] A . Ż a r n o w s k a
kultury robotniczej w Polsce. Warszawa, s. 17-49.
(red.).
Wokół
tradycji
S o k o l e w i c z Z . (red.)
[wdruku]Etnografia
ziem dorzecza
Wisły,
seria:
Wisła
w
Historii
i pradziejach,
cz.
2,
Warszawa.
T o m i c k i R.
1981
Religijność ludowa, [w:] Etnografia Polska. Przemiany
Warszawa Wroclaw
Kraków.
Wasilewski J.
1979
Po śmierci
Z a d r o ż y ń s k a A.
1983
wędrować,
„Teksty",
kultury ludowej, t. I I . s. 29-71.
cz. I, nr 3, s. 97-121; cz.
I I , nr 4. s.
58-84.
Homo faber — homo ludens. Warszawa.
Zofia
M.G.
KOTOVSKAJA,
Ětničeskie
processy
v Brazílii,
Nauka,
Sokolewicz
Institut Etnografii
im.
M . N. Miklucho-Maklaja A N S S S R . Moskva 1985. ss. 134
Praca M . G . Kotowskiej jest znacznym rozwinięciem rozprawy zamieszczonej przez nią
w
obszernym zbiorze studiów, jaki
etniczne
w krajach
naukowców
Ameryki
radzieckich,
w
Jest przede wszystkim pracą
historycznym.
1
przed paroma laty ukazał
Południowej^.
tym
i
Mieści
etnografów,
się
w
się pod
szerokim
kontynentem
socjologom
zarówno
ze
Procesy
zainteresowań
2
południowoamerykańskim .
o chrakterze etnograficznym z wyraźnie
Bliska jest również
tytułem
nurcie
względu
zarysowanym tłem
na charakter badanej
M . G . K o t o v s k a j a , Smešannye gruppy severo-vostoka Brazílii, [w:] Ětničeskie
processy
v stranách
Jużnoj
Ameriki,
I. F . Chorošaeva, E . L . Nitoburg, (red.), Nauka, Moskva
1981.
Zob. m. i n . : Nacionaťnye
processy v Centralnej Amerike i Meksike, S. A . Gonionskij,
I. F . C h o r o š a e v a (red.). Nauka, Moskva 1974; Ětničeskie
processy v stranách
Karihskogo
morja, A . D . Dridzo, E . L . Nitoburg, S. Ja. Serov (red.), Nauka Moskva 1982; L . S. S e j n b a u m ,
Argentinsky ětnos. Etapy formirovanija i razvitija. Nauka, Moskva 1984.
2
RECENZJE I OMÓWIENIA
284
problematyki,
skłonność
się do u w a r u n k o w a ń
do
ujęć
społecznych,
procesowych,
a także
jak
również
poprzez
wykorzystanie w y n i k ó w
częste
badań
odwoływanie
socjologicznych.
Tytuł pracy m o ż e sugerować czytelnikowi, iż o m ó w i o n o w niej procesy etniczne całego
obszaru Brazylii. T a k jednak się nie stało. „ W książce tej — wyjaśnia M . G . Kotowskaja analizowane są przede wszystkim grupy etnorasowe
(materiały dotyczące grup mieszanych
południa
ludności
kraju
północnego
wschodu
wykorzystuje się głównie
p o r ó w n a w c z y c h ) " (s. 6). Stwierdza również, iż „ostatnimi czasy grupy ludności
mieszanego w Brazylii
w ogóle,
a na p ó ł n o c n y m
wschodzie
Brazylii
w celach
pochodzenia
w szczególności,
praktycznie
nie byty badane z a r ó w n o w literaturze radzieckiej, jak i obcej" (s. 7). Zgodnie ze sformułowaną
we „Wstępie" zapowiedzią (s. 7), procesy etnokulturowe zachodzące na p ó ł n o c n y m
zostały przedstawione w kontekście zmian s p o ł e c z n o - e k o n o m i c z n y c h
wschodzie
zachodzących
w całym
kraju.
We „Wstępie", o p r ó c z o g ó l n y c h założeń i sformułowań wprowadzających w problematykę
pracy, o m ó w i o n o historiografię p r o c e s ó w etnicznych w Brazylii, z oddzielnym przedstawieniem
literatury radzieckiej. Kolejne cztery rozdziały,
„Formowanie
(1500-1889)",
się
grup
„Procesy
pochodzenia
etniczne
na
z których
mieszanego
północnym
w
składa się praca,
okresie
wschodzie
zatytułowano:
kolonialnym
Brazylii
w
i
imperialnym
latach
1889-1940",
„Procesy etnospołeczne w Brazylii od lat 50-tych do początku 80-tych X X w.",
kulturowa grup
pochodzenia
mieszanego
od
lat
50-tych
do
początku
„Specyfika
80-tych
XX
w.".
Podsumowanie omawianych p r o c e s ó w zawarte zostało w „Zakończeniu".
Rozdział pierwszy, p o ś w i ę c o n y rozwojowi p r o c e s ó w etnicznych w okresie prawie czterech
stuleci, otwiera opis Indian p ó ł n o c n e g o
wschodu
kraju,
ich terytorialnego
rozmieszczenia,
obyczajowości, wpływu systemu pokrewieństwa poszczególnych plemion na ich mieszanie się
z
portugalskimi
kolonistami.
Przedstawiono
w nim k r ó t k o
podbój
i osiedlanie
się Por
t u g a l c z y k ó w w Brazylii, wprowadzony przez nich system własności ziemskiej, społeczno-ekonomiczne
uwarunkowania s t o s u n k ó w
między
tych grup, ich prawnie u w a r u n k o w a n ą
Białymi
a Indianami, procesy
mieszania się
hierarchizację, a także sposoby asymilacji M e t y s ó w
i Indian do kultury portugalskiej. O m ó w i o n o przywóz M u r z y n ó w do Brazylii, ich plemienną
regionalizację na owym obszarze osiedlenia, status s p o ł e c z n o - e k o n o m i c z n y ,
wśród nich rozwarstwienie i drogi mieszania się z Białymi,
do
kultury kolonialistów
portugalskich. Znaczną
pogłębiające się
w tym postępującą
uwagę poświęcono
asymilację
formowaniu
się — za
równo w rejonach nabrzeża, jak i wnętrza Brazylii — nowych grup ludności powstałych
zmieszania różnych
ras. wyróżniających
się nie tylko
antropologicznie,
lecz
ze
również swą
wyraźną specyfiką kulturową. Przedstawiono imigrację ludności europejskiej do Brazylii w okre
sie imperialnym, jej skutki społeczne, jak również wpływ poszczególnych zbiorowości rasowych
na formułowanie się wspólnej kultury brazylijskiej.
Rozdział drugi zawiera o m ó w i e n i e p r o c e s ó w narastającego mieszania się poszczególnych
grup rasowych w następnym okresie historycznym, w odmiennych
warunkach społecznych
(zniesienie niewolnictwa) i politycznych (republika). Opisano dwie podstawowe grupy ludności
mieszanej wnętrza Brazylii: m i e s z k a ń c ó w sertao ( p ó ł n o c n o - w s c h o d n i a część kraju) i gauchos
(południe). G ł ó w n ą u w a g ę z w r ó c o n o jednak na procesy mieszania się ludności
i
białej.
N a przykładzie
miasta Bahia
przedstawiono
strukturę
rasową
(z
murzyńskiej
uwzględnieniem
podziału na zawody) m i e s z k a ń c ó w p ó ł n o c n e g o wschodu kraju. Szczególnie wiele miejsca po
ś w i ę c o n o Mulatom, ich uwarstwieniu według koloru skóry, p o ł o ż e n i a ekonomicznego i miejsca
w hierarchii
prestiżu.
W omawianym w tym rozdziale okresie wzrosio
znaczenie
miast dla przebiegu anali
zowanych p r o c e s ó w etnicznych. P o w s t a w a ć zaczęły dzielnice ubogich —favelas, w zdecydowanej
większości
nasiliły
się procesy
asymilacji do kultury Białych, z drugiej poczęły p o w s t a w a ć ruchy murzyńskie
zamieszkane przez M u r z y n ó w
doszukujące
się w swej o d m i e n n o ś c i
rasowej (a także
i Mulatów.
Z jednej strony
i kulturowej) wartości
samej w sobie.
Wyniki
przytoczonych przez M . G . K o t o w s k ą badań socjologicznych wskazują na istniejący w ó w c z a s
między Białymi a innymi grupami rasowymi znaczny stopień dystansu s p o ł e c z n e g o .
rasowe były d u ż o większe na południu niż p ó ł n o c n y m wschodzie kraju.
Bariery
Ki П \ / Л
I OMÓWIENIA
285
Dwa k o ń c o w e rozdziały zawierają o m ó w i e n i e p r o c e s ó w etnicznych w Brazylii w ciągu
ostatnich paru dziesięcioleci. Wyeksponowano w nich ich społeczne uwarunkowania oraz
kulturową specyfikę. Kontynuowano przedstawiony w poprzednich rozdziałach opis imigracji
Europejczyków do Brazylii analizując jej skutki społeczne. Niektóre z grup narodowych
asymilowały się łatwo do kultury białych Brazylijczyków (np. Włosi). Wśród innych odno
towywano jednak niekiedy wyraźne skłonności do endogamii (np. w przypadku N i e m c ó w ) .
Przedstawiono procentowe zmiany rasowego składu m i e s z k a ń c ó w Brazylii oraz o m ó w i o n o
społeczne uwarunkowania tych zmian. Opisano grupy: pardos ( M u l a t ó w ) oraz M u r z y n ó w ,
analizując proces zwiększania się ich wewnętrznej integracji, a następnie organizowania się,
co miało ułatwić powrót do murzyńskości (m. in. poprzez bezpośrednie kontakty z Afryką,
e k s k l u z y w n o ś ć rasową zakładanych organizacji).
W ostatnich kilkunastu latach wciąż m o ż n a m ó w i ć o istnieniu d w ó c h tendencji w kul
turze brazylijskiej: występowaniu wśród niektórych grup społeczeństwa brazylijskiego skłon
ności do separatyzmu kulturowego, kontynuowania grupowych (często lokalnych) tradycji
kulturowych, obyczajów, i j e d n o c z e ś n i e wyraźnie dominującej w społeczeństwie skłonności
do poddania się procesom ogólnokrajowej unifikacji. Rozdział ostatni p o ś w i ę c o n o o m ó
wieniu kultur grup rasowo mieszanych. Opisano ich kulturę d u c h o w ą i materialną: wie
rzenia religijne, o b y c z a j o w o ś ć , specyficzne dla niektórych grup potrawy, niektóre elementy
j e d n o c z ą c e społeczeństwo brazylijskie. Wskazano jednocześnie na dominującą tendencję (szcze
gólnie wśród warstw z a m o ż n y c h ) do awansu s p o ł e c z n e g o poprzez asymilację do broncos
(Białych).
M . G . Kotowskaja dość wszechstronnie opisała w swojej pracy przebieg p r o c e s ó w etnicznych
w społeczeństwie brazylijskim. Wyróżniając poszczególne grupy uczyniła to ze względu na
ich terytorialne rozmieszczenie, odmienności rasowe, kulturowe, ekonomiczne,
zawodowe,
uwzględniając ich historyczną z m i e n n o ś ć (i niekiedy miejsce w skali prestiżu społecznego).
Nie poświęciła oddzielnej uwagi pojęciu etniczności i zasadom wyróżniania grup etnicznych,
za które uznaje jak m o ż n a sądzić na podstawie treści pracy — te, które tradycyjnie uznawane
są w Brazylii za odrębne. Autorka stwierdza, iż „już w k o ń c u X V I I I w. były sformowane
podstawy kształtowania się brazylijskiego etnosu. Jego g ł ó w n y m komponentem stali się Biali
i przyłączający się do nich rasowo i kulturowo zasymilowani Mulaci i Metysi" (s. 127).
Szczegółowej charakterystyki brazylijskiego etnosu praca nie zawiera. BrakAv niej również
rozważań na temat treści pojęcia „naród brazylijski". Należy żałować, iż problematyka ta
nie stała się przedmiotem badań autorki, sądząc bowiem po wykorzystanej literaturze dyspo
n o w a ł a materiałami upoważniającymi ją przynajmniej do wstępnych u o g ó l n i e ń . U ż y w a n e w przy
padku Brazylii pojęcie narodu ma specyficzną treść. W społeczeństwie tym wciąż wystę
pują d o ś ć silne więzi regionalne, rasowe i kulturowe. Interesujące byłoby ustalenie wzajem
nych relacji między więziami politycznymi i kulturowymi spajającymi m i e s z k a ń c ó w tego ogro
mnego kraju, a także ich treści, jak również natężenia wśród p o s z c z e g ó l n y c h grup społecznych
(etnicznych). Wydaje się bowiem, że jest to s p o ł e c z e ń s t w o o r ó ż n y m stopniu unarodowienia
jego poszczególnych warstw (grup etnicznych i terytorialnych) i samo stwierdzenie, że w tym
przypadku mamy (bądź też nie) do czynienia z narodem ma niewielką moc wyjaśniania.
Praca M . G . Kotowskiej oparta została przede wszystkim na literaturze brazylijskiej.
Jest w decydującym stopniu— co z r o z u m i a ł e — relacją z badań przeprowadzonych przez
brazylijskich etnografów, h i s t o r y k ó w i s o c j o l o g ó w . Nie jest pracą teoretyczną. Jest książką
napisaną przystępnie, która m o ż e być traktowana jako wprowadzenie w problematykę etniczną
społeczeństwa brazylijskiego. Pod jej adresem m o ż n a zgłosić także pewne zastrzeżenia o charak
terze bardziej s z c z e g ó ł o w y m . Prezentowane w niej dane statystyczne c z ę s t o sprawiają wrażenie
wielkości wybranych wyrywkowo i przypadkowo. Dotyczy to wielkości liczbowych imigracji
do Brazylii, struktury rasowej i innych danych struktury społecznej (w tym demograficznej)
społeczeństwa brazylijskiego. Winny być one podane dla maksymalnie długich o k r e s ó w
uwzględniając możliwości ich ustalenia. Błędami w niektórych datach (np. s. 45, 66)
obarczyć należy chyba korektora. Nie zawsze dane statystyczne, jak r ó w n i e ż wyniki badań
socjologicznych opatrzone są datami ich odnotowania (np. s. 66-67, 92) bądź też p o w o ł a n i e m
286
się
RECENZJE
na źródła,
stronie
98 jest
imigranckie"
rozumie
wyłącznie tych c z ł o n k ó w zbiorowości imigrackich. którzy nie posiadają obywatelstwa
brazylij
niejasna
skąd je zaczerpnięto
(należy
się domyślać,
(np.
I OMÓWIENIA
tablica
iż autorka pod
na
s.
83).
Tablica
określeniem
..grupy
na
skiego). Niepotrzebnie też wprowadza autorka na pierwszych stronach swej pracy stwierdzenia
jawnie wartościujące, jak to dotyczące p o s t ę p o w e g o charakteru asymilacji (s. 3), lub błędne,
m ó w i ą c e o ekonomicznej niezbędności formowania się jednego narodu w ramach w s p ó l n e g o
państwa
(s. 3) (w obu przypadkach powołując się na Lenina).
Skrótowa
forma,
w jakiej
zostały przytoczone, wzbudza w stosunku do ich treści jedynie sprzeciw.
Ryszard
Life.
.ANDRF..IS P L A K A N S . Kinship in the Past. An Anthropology
1500-1900, Basil Blackwell. Oxford 1984. ss. I X . 276
of
Radzik
European
Family
Badania historii rodziny i pokrewieństwa są jedną z najbardziej intensywnie rozwijają
cych się ostatnio w krajach zachodnich dziedzin historii społecznej. Uzasadnienia atrakcyjności
tych badań poszukuje się w ich znaczeniu dla sprawdzenia ogólnych twierdzeń teoretycz
nych na temat rodziny i pokrewieństwa, w ich rozwoju historycznym; pozwalają one
ponadto wyjaśniać współczesny obraz życia rodzinnego. Książka A . Plakansa uświadamia
nam jeszcze jedną przyczynę rozwoju badań nad historią rodziny i pokrewieństwa. Przed
stawia je bowiem jako dziedzinę, w ramach której spotykają się zainteresowania historyków
i a n t r o p o l o g ó w (etnologów), historyk zaś m o ż e skorzystać z pojęć, metod i w y n i k ó w
badań antropologii.
Książka
jest przede
wszystkim
studium
metodologicznym.
Została
zaplanowana
pierwsza część większej całości, na którą mają się złożyć trzy studia na temat
jako
pokrewieństwa
na terenie Europy. Zawiera ona analizy niektórych rodzajów źródeł historycznych uznanych
przez autora za szczególnie
i pojęć stosowanych
przydatne do badań nad pokrewieństwem
w antropologii
społecznej
za p o m o c ą
i wskazuje na m o ż l i w o ś ć
metod
tworzenia w ten
sposób historii antropologicznej.
Autor poszukuje inspiracji
teoretycznej
przede wszystkim w strukturalizmie brytyjskim,
adaptując niektóre z koncepcji A . R . Radcliffe-Browna, Meyer-Fortesa. S. H . N á d e l a
Jego g ł ó w n y m celem jest wkład w napisanie
zostało
zapoczątkowane
dzięki
..niehipotetycznej"
pionierskim pracom
A.
i in.
historii pokrewieństwa,
Macfarlane'a, studiom
Grupy
co
do
Badań Historii Ludności i Struktury Społecznej z Cambridge, książkom J . Goody'a, D . Hughesa
i F . W. Kenta oraz M . Segalena.
Autor rozpoczyna swoje rozważania od charakterystyki d o k u m e n t ó w historycznych jako
źródła
informacji
trzech
rodzajach źródeł:
o pokrewieństwie
1.
w przeszłości.
Spisach
(korezydancji); 2. Dokumentach
ludności,
Koncentruje się przede
ważnych
jako
źródło
wszystkim
wiedzy
interakcyjnych, takich jak kontrakty ślubne
o
i
na
wzorach
testamenty,
mówiących o zachowaniach związanych z rolami pokrewieństwa: 3. Rejestrach o d n o t o w u j ą c y c h
istotne wydarzenia
ustalenia
powiązań
w życiu jednostki,
genealogicznych.
takie jak narodziny,
Przykładami
śluby
poszczególnych
i zgony,
rodzajów
cennych
źródeł,
do
które
A . Plakans stopniowo wprowadza do treści książki, a następnie wykorzystuje w przeprowadza
nych analizach, s ą : tzw. „Rewizja dusz"
spis s p o r z ą d z o n y do c e l ó w podatkowych w Kurlandii
w roku 1779, siedmiokrotnie p o w t ó r z o n y do roku 1859, uznawany za w y j ą t k o w o interesujący
zespół
dokumentów
Społecznej
z
przez w s p o m n i a n ą
Cambridge: francuskie
rejestry parafialne z X V I I - X X
j u ż Grupę
kontakty
w. z Niemiec
Badań
małżeńskie
Historii Ludności
z
i sporządzone
XVII
w.
z
i Struktury
Bordeaux
tam na ich podstawie
oraz
przez
lokalnych historyków genealogie m i e s z k a ń c ó w (tzw. Ortssippenbücher).
Autor uznaje o d m i e n n o ś ć świadectw historycznych i danych antropologicznych,
m. in. z faktu, że te pierwsze są informacjami zastanymi,
sporządzanymi
niż
rodzajów
badawcze,
nie przeciwstawia jednak sobie tych d w ó c h
wynikającą
w celu
źródeł.
innych
Przypomina
KI ( i NA'! I OMÓVVIÍNIA
287
też stwierdzenie С. Lévis-Straussa. który napisał, że źródła historyczne m o ż n a traktować
jako zapisy amatorów-etnografów. Zainteresowanie A . Plakansa przede wszystkim źródłami,
które m ó w i ą o związkach pokrewieństwa wielu anonimowych o s ó b . nie oznacza jednak braku
zrozumienia dla jednostki i jej doświadczania s t o s u n k ó w pokrewieństwa. Badanie z jednej
strony indywidualnego wymiaru pokrewieństwa, a z drugiej zobiektywizowanego
(grup
pokrewieństwa) oraz ich miejsca w systemach społecznych nie jest, zdaniem autora, sprzeczne
i nie powinno się wykluczać. Szczególną uwagę poświęca Plakans językowi źródeł historycznych.
Odróżnia dokumenty, w których informuje się o pokrewieństwie za p o m o c ą terminów
używanych przez ludzi uczestniczących w tych więzach pokrewieństwa od innych, gdzie
terminy te zapisane zostały w języku pisarza sporządzającego dokument (bardzo często
obcym etnicznie lub społecznie). Zwraca również uwagę na to, iż należy zdawać sobie
sprawę z o d r ę b n e g o charakteru języka analitycznego stworzonego przez kilka p o k o l e ń badaczy
pokrewieństwa.
Wielka jest r ó ż n o r o d n o ś ć pojęć, technik i metod zastosowanych w książce w celu
odczytania informacji o pokrewieństwie zawartych w źródłach historycznych. Od strukturalistów brytyjskich autor zapożyczy! pojęcie „dziedziny" (domain) i „układu" (arrangement)
pomocne w wyodrębnianiu w i ę z ó w pokrewieństwa od innych rodzajów więzi społecznych
i ich uporządkowaniu. Największe jednak znaczenie przypisuje pojęciu „roli społecznej"
i „sieci". Koncepcja ról społecznych, sprowadzona do roli pokrewieństwa, pozwala Plakansowi
na transformację danych dotyczących zamieszkania, przede wszystkim zaś genealogii, w dane
m ó w i ą c e o pokrewieństwie. Natomiast analiza sieciowa wybrana została jako dobrze prezentująca
więzi pokrewieństwa i wskazująca na kanały informacyjne w obrębie grupy krewnych i powino
watych. Szerokie o m ó w i e n i e znalazły metody analizy statystycznej, szczególnie użyteczne
w studiach posługujących się źródłami masowymi. Podejście statystyczne m o ż n a s t o s o w a ć
do rozstrzygania problemu reprezentatywności próby, ustalenia jednostki analizy, wyboru
zmiennych i wreszcie wyboru szczegółowych technik opracowania, takich jak testy korelacji
i testy znaczenia.
Szczególnie interesujące są fragmenty pracy p o ś w i ę c o n e grupom pokrewieństwa. Autor
jest przekonany, że źródła historyczne pozwalają p o z n a ć nie tylko grupy, które są w nich
wyraźnie określone i w jakiś s p o s ó b nazwane, np. małe rodziny (conjugal families) lub
grupy domowe (households), lecz r ó w n i e ż te przemilczane. Przedstawia propozycje rekonstrukcji
(na podstawie d o k u m e n t ó w historycznych) takich grup pokrewieństwa, jak np. bilateralny
krąg krewnych definiowany z punktu widzenia jednostki (the kindred),
grupa krewnych
w y w o d z ą c a swą w s p ó l n o t ę od tego samego przodka (descent group) lub lineaż. Jest jedno
cześnie ś w i a d o m , że nie zawsze potrafimy o d p o w i e d z i e ć na pytanie, czy tak zrekonstruowane
konfiguracje pokrewieństwa istnieją realnie w społeczeństwie.
Osiągnięciem autora jest nie tylko umiejętne i efektywne adaptowanie pojęć i metod
antropologii do badania p o k r e w i e ń s t w a w przeszłości. Zaletą książki jest ponadto obrona
autonomii badań historycznych. A . Plakans nie sprawdza w niej za p o m o c ą źródeł historycz
nych hipotez sformułowanych w obrębie antropologii, lecz podejmuje próby zrozumienia
informacyjnej wartości tych źródeł. Jeśli wzmiankuje o takich hipotezach, przedstawiając
np. pogląd o zmniejszaniu się w Europie (poczynając od X V I w.) roli korporacyjnych
grup pokrewieństwa zorganizowanych patrylinearnie na rzecz bilateralnych grup krewnych
skoncentrowanych w o k ó ł jednostki, to tylko po to, by hipotezy takie zrelatywizować.
W propozycjach w z o r ó w analizy źródeł historycznych przestrzega przed ignorowaniem dostar
czanych przez nie drugorzędnych („miękkich") informacji, których pominięcie m o ż e zagrażać
historycznej naturze badań i prowadzić j e w kierunku analiz pokrewieństwa ponadczasowych
i wyrwanych z kontekstu społecznego, mających znaczenie dla budowania teorii, lecz m a ł o
przydatnych do zrozumienia konkretnych, historycznych społeczności. Nie identyfikując antropo
logicznej historii pokrewieństwa z antropologią, autor uczynił książkę interesującą także
dla a n t r o p o l o g ó w , zwracając ich uwagę m. in. na k o n i e c z n o ś ć dostrzegania synchronicznego
wymiaru pokrewieństwa i znaczenia wydarzeń unikalnych oraz proponując ostrożność w posłu
giwaniu się hipotezami w momencie analizowania źródeł i opisu rzeczywistości.
RECENZJE I OMÓWIENIA
288
Książka Plakansa zmusza do refleksji nad stanem
badań
nad historią rodziny i po
krewieństwa w Polsce. Niezmiernie mafo jest w naszej literaturze o p r a c o w a ń
cych źródła historyczne, a jednocześnie nie łączących przeszłości z niedawną
wykorzystują
teraźniejszością.
Wśród prac historyków należy wymienić odosobnione studia nad organizacją r o d o w ą K . Tymie
nieckiego
i S. Adamusa oraz opracowania
odtwarzające
drzewa genealogiczne
i
lineaże,
głównie rodzin szlacheckich, a stanowiące uzupełnienie badań przede wszystkim z zakresu
historii politycznej lub historii ideologii. Brakuje natomiast monograficznych o p r a c o w a ń życia
rodzinnego
i stosunków
pokrewieństwa
studia historyczno-demograficzne,
demograficznymi
prokreacyjnymi
K.
w parafii Czacz
funkcjami
Dobrowolskiego
testamentami
nad tzw.
analiz d o k u m e n t ó w
w okresie
rodziny.
włościańskimi
napisanych
przez
historyków.
Wyspecjalizowane
m. in. interesujące badania S. Borowskiego nad procesami
od
X V I do
Zapoczątkowane
„związkami
z XVII
już
rodowymi"
i XVIII
w„ nie
historycznych z pytaniami
XX
w
w.,
zajmują
latach
na Podhalu,
były
tworzonymi
posługujące
kontynuowane.
pańszczyźnianej
XVIII
w. Historia rodziny
przez etnologię
i pokrewieństwa
głównie
badania
się m. in.
Próby
kolejny wyraz dopiero w pracy A . W o ź n i a k a na temat rodziny i jej funkcji
wsi
się
dwudziestych
łączenia
znalazły
swój
w mazowieckiej
w Polsce
oczekuje
więc
nadal na swoich badaczy.
Zbigniew
D A W N C H A T T Y . From
Press, New Y o r k
Camel
lo Truck:
The Bedouin in the Modern
Jasiewicz
World, Vantage
1986
Kultury pasterskie doczekały się ostatnio w piśmiennictwie etnograficznym szeregu opraco
wań,
które aktualizują
oblicze
tych form ludzkiej gospodarki
udział także i polscy etnografowie,
chociażby
i stylu życia.
Mają
w tym
w postaci publikacji w y n i k ó w swoich
badań
w Mongolii, Pakistanie i Algierii (Szynkiewicz 1981; Wolski 1963; Rybiński 1976). Tradycyjny
obraz
koczowniczego
pasterza
Azji
i
Afryki
wymaga
dziś
znacznych
korekt,
z
czego
etnografowie wyraźnie zdają sobie sprawę. Wykłady prowadzone na te tematy na uniwersytetach
coraz częściej uzupełniane
muszą
dla
etnograficznego
polskiego środowiska
zatem,
iż informacja o
każdej
być nowymi,
nowej
współczesnymi
dostępnymi
książce
na
te
tylko
materiałami,
zwykle
fragmentarycznie.
tematy,
stanowiącej
zresztą
Wydaje się
istotny
wkład
w nasz z a s ó b wiedzy o etnografii koczowniczego pasterstwa, będzie cenna dla c e l ó w z a r ó w n o
studyjnych, jak i dydaktycznych. Pozornie niedostępne na naszym rynku naukowym publikacje
etnograficzne ze strefy dolarowej w rzeczywistości — w dobie odbitek kserograficznych i jednak
jako tako działającej wymiany m i ę d z y b i b l i o t e c z n e j — m o g ą
sowanych. Kierując się głównie
tymi motywami
skandynawskie
temat
rozważania
w jej aspekcie ekologicznym
na
(Dzięgiel
tradycyjnej
1986).
trafić do rąk najbardziej zaintere
omawiałem
niedawno
gospodarki
D z i ś chciałbym
na ł a m a c h
pasterskiej
zwrócić
„Ludu"
Afryki
uwagę
Czarnej
na
książkę
amerykańskiej etnografki, D a w n Chatty, zatytułowałną „ Z wielbłąda na c i ę ż a r ó w k ę : Beduini
we
współczesnym
świecie".
Czterdziestoletnia
Dawn
Chatty
przebywała
5 lat
w
Syrii.
Po skończeniu studiów antropologicznych w Kalifornii wykładała na uniwersytecie amerykań
skim w Bejrucie, a potem uzyskała stypendium badawczo-dydaktyczne
z antropologii
kulturowej na uniwersytecie
w
Damaszku
w latach
i prowadziła
1977-1979.
1979 zamieszkała w Omanie, gdzie jako ekspert O N Z zajmuje się opracowaniem
zajęcia
O d roku
programów
pomocy społecznej dla koczowniczych pasterzy.
Z w y z n a ń autorki we wstępie wynika, ż e od początku pragnęła zweryfikować obiegowe
poglądy z a r ó w n o zachodnich badaczy i ekspertów, jak i bliskowschodnich
polityków,
do
tyczące rzekomej wrogości pasterskich b e d u i n ó w względem oficjalnych p r o g r a m ó w rozwojowych.
Lektura r a p o r t ó w m i ę d z y n a r o d o w y c h
agencji rozwoju rodziła
podejrzenia,
iż co
najmniej
c z ę ś ć odrzucanych przez pasterzy bliskowschodnich p r o g r a m ó w socjalnych i ekonomicznych
RECENZJE I OMÓWIENIA
289
stanowi po prostu zagrożenie dla ich bytu i kultury. W k a ż d y m razie ś r o d o w i s k o B e d u i n ó w
p ó ł n o c n o a r a b s k i c h przy bliższym kontakcie nie p r z y p o m i n a ł o jakiejś kulturowej skamieliny,
0 średniowiecznych strukturach. Były to społeczności dynamiczne, ż y w o reagujące na każdą
n o w ą , nadającą się do wykorzystania okazję. Kultura arabskich B e d u i n ó w zmieniała
swoje
oblicza kilkakrotnie od c z a s ó w , gdy w g ł ę b o k i m średniowieczu Prorok z kupieckiego
miasta
siłą
lub perswazją
zjednał
trwają i nieraz postępują
sobie te
wojownicze
nadspodziewanie
z pogranicza Arabii Saudyjskiej, Jordanii,
plemiona
szybko.
Półwyspu
Arabskiego.
Wyruszając do obozowisk
Zmiany
beduińskich
Syrii i Iraku Dawn Chatty uświadamiała sobie,
że politycznie p ó ł n o c n o a r a b s c y Beduini zostali j u ż w X I X wieku spacyfikowani przez Turcję
o t o m a ń s k ą , a ostatecznie zmuszeni do posłuchu
wych.
Dawn
Chatty
zdawała
sobie
sprawę,
w okresie europejskich rządów
iż
tradycyjny
rozbój
i
mandato
wymuszanie
danin
na słabszych sąsiadach, tak chętnie od w i e k ó w uprawiane przez B e d u i n ó w , należą do przeszłości.
Oczekiwała jednak, iż zastanie jeszcze tradycyjne układy kulturowe: podział na „wielkich"
k o c z o w n i k ó w , specjalizujących się w chowie wielbłądów oraz na ich pośledniejszych współbraci,
specjalizujących się w chowie owiec i kóz, zmuszonych ż y ć w pobliżu w o d o p o j ó w , a zatem
na obrzeżach o b s z a r ó w rolniczych, lub opodal miast. Zastała jednak sytuację
1 obyczajową
zupełnie
różną
od
tradycyjnych wizji.
Zanika
obyczaj
gospodarczą
chowu
wielbłądów.
T o zwierzę juczne, służące od w i e k ó w w pustynnym ruchu karawanowym, zostaje
poczynając
od
lat sześćdziesiątych
ropy naftowej na Bliskim
naszego stulecia przez wielkie ciężarówki.
Wschodzie sprzyja
dwu dni przerzucać się z dobytkiem
owej ewolucji. C i ę ż a r ó w k a m i m o ż n a w ciągu
obozowym
Wielbłądy p o k o n y w a ł y
te odległości
dostęp do w o d o p o j ó w
Beduini ł a g o d z ą
wyparte
Dostępność
i stadami
zwierząt
w ciągu dwu tygodni.
za p o m o c ą
na nowe pastwiska.
Okresowe
susze
samochodów-cystern.
i utrudniony
Niedostatek
pasz
likwidują także dzięki transportowi samochodowemu. C o więcej, zaczynają regularnie w miastach
kupować
Coraz
nowoczesne mieszanki paszowe
częściej
też pasterz
arabski
i d o w o z i ć je na obszary
rezygnuje
z pośrednika
w
wypasów
skupie
swoich
wełny
i
stad.
zwierząt.
Sam ładuje owce i kozy na skrzynię wielkiej ciężarówki i rusza na miejskie targi, sprzedając
swój produkt tam, gdzie ceny są najkorzystniejsze. Nowego oblicza nabrała także produkcja
mleczna.
Mleko z pastwisk transportuje się cysternami do miejskich zlewni. Zdarzają się
także ruchome, zmotoryzowane przetwórnie mleka, produkujące m a s ł o i sery.
Szybki transport zwierząt i wody
oraz k o m p o n e n t ó w
paszowych
spowodował
zainteresowania ziemią. Koczownik p ó ł n o c n o a r a b s k i , niegdyś użytkujący marginesy
wzrost
ekumeny
na obrzeżu terenów zdatnych pod uprawę roślin, dziś pragnąłby zawładnąć jak najrozleglejszymi
obszarami pastwisk. T u jednak natrafia na konkurencję osadnictwa rolniczego
i państwowe
programy aktywizacji rolnictwa. Autorka zaobserwowała, jak liczne rody dawnych k o c z o w n i k ó w
pasterskich
paszowe.
na części
Niekiedy
posiadanych
ziem
zresztą dzierżawią
same
swoje
zaczynają
ziemie
uprawiać
rośliny
chlebowe
rolnikom. Zaczyna zacierać się
lub
także
granica między w ę d r o w n y m a osiadłym trybem życia. Powstają murowane osady, w których
okresowo mieszkają z rodzinami właściciele stad, w innych porach ruszając z tych stałych
domostw na dalekie pastwiska, pod namioty.
Jednak nawet
o b ó z pasterski nie musi się
teraz tak często przenosić j a k dawniej. Samochodami ciężarowymi przewozi się stada owiec
i
kóz
dogląda
na
pastwiska
młodzież
z koczowniczego
w
znacznym
dojeżdżająca
obozowiska
do
promieniu
stad
podejmuje
na
dokoła
takiej
motocyklach.
Co
grupy
namiotów.
Zwierząt
część
dziewcząt
sezonowe prace na polach okolicznych
rolników.
Codziennie ich gromady d o w o ż o n e są do pracy samochodami.
najmniej
Przymus szkolny,
nałożony
na dzieci tych koczowniczych społeczności, też łatwiej realizować dzięki transportowi k o ł o w e m u .
Zresztą co najmniej część rodziców
kształci swoje potomstwo. Dodajmy, że autorka czas
pewien gościła u jednego z w p ł y w o w y c h koczowniczych e m i r ó w , który sam miał na swoim
koncie
studia w Anglii r zakresu nauk społecznych
i był autorem
kilku
esejów
nauko
wych. ..
D a w n Chatty charakteryzuje ambiwalentny stosunek niepodległych p a ń s t w bliskowschodnich
do swoich Beduinów. Oficjalnie co prawda chętnie nawiązuje się do szlachetnych
średniowiecznego Araba, Beduina. który byl zbrojnym ramieniem armii Proroka.
19 -
Etnografia Polska, t. 33. z. 1
tradycji
Z drugiej
RECENZJE I OMÓWIENIA
290
strony miejskie sfery rządzące p a ń s t w bliskowschodnich obawiają się beduińskiego poczucia
niezależności. Chatty zwraca uwagę, że a k t y w n o ś ć polityczna B e d u i n ó w rosła zawsze w czasach,
gdy centralne ośrodki były słabe. W ó w c z a s stada k o c z o w n i k ó w p o d c h o d z i ł y bezkarnie niemal
pod mury miast. D z i ś miejski żywioł arabski oferuje Beduinom idee integracji narodowej.
Z niepokojem też spogląda na fakt istnienia po obu stronach każdej z granic tych samych,
wspólnot, które dają priorytet tradycyjnym lojalnościom plemienno-rodowym. Amerykanka
notuje utrzymywanie się autorytetów wśród szeików i emirów nawet wtedy, gdy zostają
oni przez rządy centralne pozbawieni dawnej sily ekonomicznej i militarnej. Z a u w a ż m y
przy tej okazji, że j u ż francuskie władze mandatowe w latach trzydziestych musiały ukrócić
wśród B e d u i n ó w próby zastosowania s a m o c h o d ó w do c e l ó w militarnych. Niektórzy z w o d z ó w
koczowniczych poczęli uzbrajać swe pojazdy w karabiny maszynowe.
Książka D a w n Chatty, c h o c i a ż licząca zaledwie 172 strony druku, zawiera szereg bardzo
interesujących szczegółów. Autorka pisze o stosunku mężczyzn z obozowisk koczowniczych
do swoich maszyn, o organizowaniu wyścigów ciężarówek i motocykli, tak jak to ongiś
miało miejsce z wielbłądami. Zajmuje się też stosunkiem kobiet do innowacji samochodowej.
Okazuje się, że wiele z nich z żalem wspomina czasy karawan wielbłądów i wspólny,
mozolny trud zwijania obozowisk, będący zarazem okazją do kobiecych spotkań, współpracy,
s ł o w e m c z e g o ś w rodzaju towarzyskiej rekreacji.
Nie znajdziemy natomiast w omawianym dziełku, oprócz paru interesujących fotografii
z obozu, s z c z e g ó ł ó w dotyczących kultury materialnej czy sztuki i zdobnictwa w życiu
codziennym. Te dziedziny omawia dla B e d u i n ó w Jordanii nieduża, ale pięknie wydana
i bogato ilustrowana książeczka innej etnografki. Angielki Shelagh Weir z British Museum
(Weir 1976). Obie te publikacje traktujące o współczesnych Beduinach tego samego mniej
więcej obszaru uzupełniają się zatem znakomicie i zasługują na uwagę etnografa.
U w a ż n y czytelnik pracy D a w n Chatty m ó g ł b y zarzucić autorce pewien d o ś ć powierzchowny
optymizm. Wydaje się. że o b s e r w o w a ł a ona sytuację z perspektywy najbogatszych o d ł a m ó w
opisywanych społeczności. Wielu a u t o r ó w podkreśla, iż co najmniej od X I X wieku wspólnoty
plemienne k o c z o w n i k ó w pasterskich ulegają coraz silniejszemu rozwarstwieniu m a j ą t k o w e m u .
C o prawda bogaci zaczynają korzystać z nowoczesnych u d o g o d n i e ń i wynalazków, zmieniając
swój s p o s ó b gospodarowania w rodzaj hodowli towarowej, ale biedota coraz częściej musi
szukać chleba w miastach. Albo też staje się dzierżawcami i pastuchami u swoich p o b r a t y m c ó w .
Malo też znajdziemy u Dawn Chatty rozważań ekologicznych, chociaż autorka zauważa
niebezpieczeństwo wyczerpywania pastwisk przez p o w i ę k s z a n e ciągle stada koczownicze. Usiłuje
twierdzić, że przynajmniej w Syrii niebezpieczeństwo zażegnuje się stosując rodzaj kontroli
wypasanych terenów, zwany „hema" i nawiązujący do średniowiecznych praktyk arabskich.
W konkluzji Amerykanka daleka jest od pesymizmu z a r ó w n o na temat l o s ó w beduiriskich
h o d o w c ó w z Bliskiego Wschodu, jak i przyszłości ich u k ł a d ó w z poszczególnymi rządami
centralnymi. T y m niemniej wskazuje na istniejące nadal nastroje nieufności wzajemniej.
Zdaniem Dawn Chatty koczownicy p ó ł n o c n o a r a b s c y nie są przeciwni zmianom, lecz w procesie
tych przemian pragną brać aktywny udział i przy okazji pilnie strzec własnych interesów.
LITERATURA
Dzięgiel L.
1986
Skandynawscy
gicznym,
antropolodzy o tradycyjnej gospodarce pasterskiej
i jej aspekcie
ekolo
..Lud", t. 70. s. 260-270.
R y b i ń s k i A.
1979
Gospodarka
pasterskich beduinów
z Algierii,
s. 77-117.
S z y n k i e w i c z S.
1981
Rodzina pasterska
w Mongolii,
Wrocław.
„Przegląd informacji o Afryce", nr 1-2,
RECENZJE I OMÓWIENIA
291
W e i r S.
1976
The Bedouin.
Aspects
of the material
culture
of the bedouin
of Jordan.
London.
i Pakistanu,
„Etnografia
Polska",
W o l s k i К.
1963
Powindah:
pakistańscy
koczownicy
Afganistanu
t. V I I . s. 312-325.
Leszek
Dzięgiel
A N N I K A R A B O . Change on the Euphrates.
Villagres, Townsmen and Employees in
Northeast Syria, Stockholm Studies in Social Anthropology. No 15, Stockholm 1986,
ss. 222
Rozprawa doktorska Anniki Rabo. obroniona na uniwersytecie sztokholmskim w Instytucie
Antropologii Społecznej, stanowi plon badań
stacjonarnych prowadzonych przez dwa lata
w p ó ł n o c n o - w s c h o d n i e j Syrii od jesieni 1978 do początku zimy 1980 r. Autorka j u ż w roku
1975 odwiedziła
obszar
swoich
przyszłych
obserwacji studiując
wówczas
na
Uniwersytecie
A m e r y k a ń s k i m w Bejrucie. Krótki pobyt na terenie realizowanego od lat wielkiego projektu
rolniczego, który miał zapewnić Syrii rozwój gospodarczy, skłonił Annike Rabo do
tematu
przyszłych
badań
i wyboru miejsca eksploracji. Rabo władała językiem
podjęcia
arabskim
w wystarczającym stopniu. bv w prowadzeniu w y w i a d ó w z urzędnikami agencji rozwojowej,
mieszczanami i wieśniakami oraz robotnikami rolnymi o b y w a ć się na ogół bez pośrednictwa
tłumaczy.
Celowo
usiłowała
w każdym
razie
ograniczać
tę
pomoc
do
minimum,
acz
przyznaje w p o s ł o w i u . że wiele zawdzięcza gościnności Syryjczyków, z a r ó w n o w Damaszku,
jak i na prowincji. Pierwotnie zresztą starała się o pozwolenie na badania e f e k t ó w kulturowych
realizacji projektu rolniczego nad Eufratem zakładając, iż będzie mieszkała w jednym z istnieją
cych tam eksperymentalnych
jei
te
plany
i z
gospodarstw
konieczności
wynajęła
„pilotowych".
kwaterę
Względy
przy jednej
z
techniczne
uniemożliwiły
zaprzyjaźnionych
rodzin
syryjskich w miasteczku Raqqa. O k a z a ł o się to zresztą nader korzystnym zbiegiem okoliczności,
ponieważ
właśnie
tu znajdował
się ośrodek
kierujący
całym
projektem
zagospodarowania
regionu Eufratu, zwany w skrócie G A D E B . Annika Rabo nie tylko mogła zatem o b s e r w o w a ć
ś r o d o w i s k o zasiedziałych mieszczan, lecz również uzyskała pozwolenie studiowania d o k u m e n t ó w
projektowych i prowadzenia w y w i a d ó w z personelem
administracyjnym i technicznym tego
przedsięwzięcia.
zamieszkać
Od wiosny roku
1979 m o g ł a
nawet
na osiedlu
zbudowanym
specjalnie dla personelu G A D E B i jego rodzin. T o dalo z kolei autorce okazję do przeprowa
dzenia r o z m ó w i obserwacji życia codziennego odrębnej grupy ludzi, jak się o k a z a ł o wyraźnie
wyalienowanej względem reszty m i e s z k a ń c ó w prowincji. Wielokrotne odwiedziny okolicznych
farm pilotowych
osad
pozwoliły Annice Rabo z a p o z n a ć
wyrobników
rolnych i z pracą
przyjaciele z Raqqa
kierujących
zorganizowali jej pobyt
się z życiem
gospodarstwem
w wiosce,
którą
tych nowo zbudowanych
agronomów.
Na
autorka nazwała
koniec
„Sabgha"
nie chcąc swoich r o z m ó w c ó w w tej osadzie narażać na nieprzyjemności. Opinie wieśniaków
i ich problemy
o efektach
Annika
dostarczyły
tej antropolożce
polityki rozwojowej
Rabo pisze,
materiałów do
trzeciego
realizowanej przez p a ń s t w o
iż uniknęła
zamknięcia
się w jednej
członu jej rozprawy
w północno-wschodniej
Syrii.
grupie czy
ludzi,
środowisku
których opinie, nader subiektywne, mogłyby przedstawić obraz wypaczony. Z a r ó w n o bowiem
wieśniacy, jak m i e s z c z a ń s t w o z Raqqa
nie tylko
wzajemnie
mnóstwo
do
izolują
zarzucenia.
i przybyli z zewnątrz
się najzupełniej
Wyraźnie
różnią
świadomie,
się
ale
sposobem
do
życia
m ó w i ć , by istniała między nimi jakakolwiek w s p ó l n o t a interesów.
zgadza się to z o g ó l n o p a ń s t w o w ą
ideologią
partii
tego regionu
także
mają
i
trudno
w
nawzajem
tej
chwili
W s p o s ó b jaskrawy nie
Baath, rządzącej
sześćdziesiątych i głoszącą oficjalny solidaryzm narodowy.
specjaliści
sobie
Syrią
od
sychłku
lat
RECENZJE I OMÓWIENIA
292
Annika
Rabo mogła
przeprowadzić
swoje
badania
dzięki
funduszom
Szwedzkiej Agencji do Współpracy Badawczej z Krajami Rozwijającymi
czyli Szwedzkiej R a d y do
Badań
Humanistycznych i Społecznych.
SAREC,
Się, oraz
Korzystała
czyli
HFSR,
z pomocy
ambasady szwedzkiej w Damaszku oraz wielu przyjaciół, obywateli syryjskich. Jako m ł o d a ,
niezamężna kobieta nie natrafiała bynajmniej na trudności w prowadzeniu w y w i a d ó w w terenie.
Mieszkając
przy
rodzinie
w
Raqqa
wkrótce
zaczęła
uchodzić
za
wykształconą
kuzynkę
ze stolicy, kobietę n o w o c z e s n ą z wyuczonym zawodem, co we współczesnej Syrii lat osiemdzie
siątych
staje się w środowiskach
miejskich zjawiskiem zgoła
częstym.
Rabo
podkreśla, że prowincjonalne, wschodniosyryjskie społeczności — z a r ó w n o
jak
i wiejskie — nie
obcych
mężyczyzn.
stosują
W
na co
każdym
dzień
zasad
razie nie
do
muzułmańskiej
tego stopnia,
wielokrotnie
małomiasteczkowe,
izolacji kobiet
j a k to
się
względem
czyta
o
świecie
islamu. T o raczej z a m o ż n e mieszczaństwo wielkomiejskie, a nadto część p r z y b y s z ó w zatrudnia
nych w administracji G A D E B , próbuje realizowania owej wytwornej, staroświeckiej izolacji
płci w swoich rodzinach. T a k czy inaczej, Rabo m o g ł a prowadzić swoje wywiady, p o d r ó ż o w a ć ,
wertować
archiwa G A D E B .
Nie
wspomina
administracyjno-policyjnych, tak często
ani
słowem
stosowanych
o
jakichkolwiek
w krajach
utrudnieniach
rozwijających
się, acz
tai, iż aparat administracyjno-polityczny Syrii współczesnej przenika obecnie do
dziedzin życia kraju nawet na dalekiej prowincji. Przypuszczalnie zresztą w ł a d z o m
fakt, iż specjalistka z dalekiego
uniwersytetu europejskiego
nie
wszystkich
schlebiał
pisze pracę n a u k o w ą na temat
projektu rolniczego, który jest od lat prestiżowym dziełem rozwojowym państwa syryjskiego.
GADEB,
państwową,
czyli Zarząd
która
ma
za
nawodnienia i inne zabiegi
Główny
Rozwoju Basenu Eufratu, jest scentalizowaną
agencją
zadanie
aktywizację
poprzez
gospodarczą
rekultywacyjne. Graniczy
zbiornikiem Assad na Eufracie,
640
tys.
hektarów
ten obszar projektowy ze
sztucznym
w pobliżu którego wzniesiono zresztą nowe miasto
Thaura
(Rewolucja). Stolica administracyjna jednak nadal mieści się w dawnej, niewielkiej i poduupadlej mieścinie Raqqa,
przeżywającej obecnie burzliwy rozwój. Tylko
północno-wschodni
skrawek prowincji Raqqa znajduje się w strefie deszczów. Reszta jest dziś na o g ó ł wyschniętym
pustkowiem, c h o c i a ż gleby lokalne są żyzne, a nad rzekami od 30 lat udawały się plantacje
bawełny.
Zraszany corocznymi deszczami step na p ó ł n o c y jest
w i e k ó w dla plemion pasterskich, które jednak dziś j u ż wiodą
obszarem
atrakcyjnym od
tryb życia osiadły lub p ó ł -
osiadły.
Władze p a ń s t w o w e
i
zmienianie
go
nadzwyczaj niechętnie
w pola
ekstensywnej
godzą
uprawy
się na samowolne
pszenicy,
gdyż
może
zaorywanie
to
stepu
doprowadzić
do
c a ł k o w i t e g o wyniszczenia szaty roślinnej i przesunięcia granicy pustyni na p ó ł n o c . Wprowadzona
w latach pięćdziesiątych
nawadniana uprawa bawełny
o zmianie struktury społecznej
grupa w p ł y w o w y c h
szejków
tradycyjnych plemion
organizujących
dawnych lojalności w s p ó l n o t .
Wokół
uprawę
w znacznym
stopniu
pasterskich. Wytworzyła
tej rośliny
przemysłowej
miast pojawili się przedsiębiorcy
rolni,
zdecydowała
się u nich
na
zasadach
organizujący
produkcję dostarczając usług maszynowych. Przedsiębiorcy ci, aczkolwiek oficjalnie potępiani
przez lewicujące władze współczesnej Syrii, działają nadal, gdyż p r ó b y organizowania wieśniaków
w spółdzielnie nie p o w i o d ł y
się zupełnie na tych
terenach.
Syria jest przekonana,
iż jej
p ó ł n o c n o - w s c h o d n i e obszary — dziś słabo zaludnione, pustynne i zaniedbane — posiadają wielki
potencjał rolniczy. Nad
tą
filozofią
ciąży
istotnie spichlerz starożytnych metropolii.
antyczna przeszłość kraju, s t a n o w i ą c e g o
niegdyś
Władze w Damaszku widzą w prowincji
Raqqa
klucz do u n o w o c z e ś n i e n i a Syrii nie tylko pod względem gospodarczym. Uważają, że powodzenie
GADEB
może
przynieść
zbawienne
zmiany
społeczne
i
polityczne.
Że
dzięki
otwarciu
p ó ł n o c n o - w s c h o d n i c h połaci Syria stanie się silnym p a ń s t w e m , utwierdzi swoją niepodległość,
a zarazem przestanie być krajem nieproporcjonalnie zaludnionym i zagospodarowanym
tylko
w swej zachodniej połaci śródziemnomorskiej. N a s u w a j ą się tu analogie z szeregiem innych
współczesnych państw Trzeciego Świata, w których elity rządzące wyobrażają sobie, że większość
trapiących je p r o b l e m ó w da się rozwiązać za p o m o c ą jednego, wielkiego projektu rozwojo
wego.
Nawet zresztą, gdyby G A D E B
nie okazał się panacaeum na wszelkie bolączki
współ-
RECENZJE I OMÓWIENIA
293
czesnej Syrii, to i tak jego powodzenie m o g ł o b y się stać zbawienne dla setek tysięcy
m i e s z k a ń c ó w tej części kraju. Syria korzystała w tworzeniu tego przedsięwzięcia z pomocy
i rady co najmniej kilkunastu krajów świata. Obok specjalistów radzieckich pracowali
tu Anglicy, Francuzi, Włosi, ale także i Niemcy z obu p a ń s t w niemieckich. A nadto
Bułgarzy, Rumuni. W ę g r z y . . . Rabo nie wspomina o tym, lecz skądinąd wiemy, iż Syryjczycy
zasięgali r ó w n i e ż rady u Australijczyków, mających zresztą d o ś w i a d c z e n i a z bardzo podobnym
środowiskiem klimatycznym. Mimo tak licznych zagranicznych u d z i a ł o w c ó w i ekspertów
opinię na temat najwłaściwszej drogi w p o s t ę p o w a n i u rezerwowały sobie naturalnie czynniki
syryjskie. G A D E B stawał się we wschodniej Syrii rodzajem p a ń s t w a w państwie. D o lat
osiemdziesiątych efekty całego przedsięwzięcia nie były jednak zadowalające. Źle pracował
łańcuch eksperymentalnych form pilotowych. D ó spełnienia nadziei ż y w i o n y c h przez władze
w Damaszku, jak i przez l u d n o ś ć powincji Raqqa, było bardzo daleko.
Annika Rabo
reprezentująca ten typ szwedzkiego środowiska a n t r o p o l o g ó w społecznych
i etnografów, który pragnie a n a l i z o w a ć losy współczesnych społeczeństw w krajach roz
wijających się w trakcie ich dramatycznych p r ó b wyjścia z zacofania — k o n c e n t r o w a ł a
swoją uwagę na konfliktach i stosunkach międzyludzkich. Nie interesowała się szczegółami
technicznymi. Jej praca jest studium humanistycznym pewnej filozofii rozwoju i jej realizacji
w środowiskach ludzkich, którym projekt rozwojowy ma oficjalnie służyć. Z a r ó w n o a n g a ż o
wani do pracy w G A D E B specjaliści syryjscy, inżynierowie, agronomowie, e k o n o m i ś c i
i technicy, jak m a ł o m i a s t e c z k o w a l u d n o ś ć Raqqa i wreszcie wieśniacy z pustynnych osad
łączyli z projektem wielkie nadzieje osobiste. M o ż l i w o ś c i pracy, dobrobyt i ożywienie gospo
darcze miasta, otwarcie rodzinnej wsi na świat i nowe m o ż l i w o ś c i życiowe, wszystko to
z n a j d o w a ł o się w oficjalnych obietnicach władz centralnych przystępujących do realizacji
projektu. Nikt natomiast — zdaniem R a b o — n i e uświadamiał sobie, iż każda zmiana niesie
ryzyko. Ż e zyskując jedno, traci się drugie. N o i że czasami w gronie z w y c i ę z c ó w , którym
się p o w i o d ł o , znajdą się i tacy, co w ostatecznym rachunku na nowej rzeczywistości
stracili. Nie m u s z ą też p o ś r ó d przegranych znajdować się przedstawiciele oficjalnych w r o g ó w
społeczeństwa, „feudałowie i wielcy kupcy". Tych raczej w prowincji Raqqa było akurat
niewielu. C o zyskują osobiście mieszkańcy, a co tracą, j a k zmienia się ich kultura i rosną
aspiracje, kogo winią za rozczarowania, z czego m u s z ą dziś r e z y g n o w a ć — oto pytania,
jakie stawiała sobie Rabo w trakcie badań. Ale nadto zastanawiała się, czy władze biorą
pod uwagę konflikty międzyludzkie, jakie w y w o ł y w a ć musi na miejscu polityka rozwojowa,
czy też raczej ignorują te niebezpieczeństwa w imię oficjalnej ideologii solidaryzmu. Czy
próbują faktycznie wciągnąć miejscową l u d n o ś ć w wielkie dzieło aktywizacji prowincji, czy
też tylko ograniczają się do paternalizmu w z g l ę d e m „zacofanej prowincji" i do biurokratycz
nego kierowania poczynaniami w najdrobniejszych szczegółach.
I wreszcie w rozważaniach Szwedki znajdziemy n i e m a ł o miejsca p o ś w i ę c o n e g o bezpo
średnim ingerencjom politycznym Baath w e k o n o m i k ę i w personalne układy sztabu G A D E B .
T a k więc obok studium z zakresu antropologii ekonomicznej znajdziemy tu również niemało
rozważań z dziedziny antropologii politycznej państwa bliskowschodniego. Bardzo ciekawe
są opisy m e c h a n i z m ó w uzyskiwania rozmaitych t y p ó w protekcji w sprawach drobnych,
codziennych, właściwie obracających się w sferze legalnej i w problemach p o w a ż n y c h ,
ryzykownych, wymagających ominięcia litery prawa. Inna rzecz, iż — jak słusznie zauważa
sama autorka — te układy występują w państwach także i innych k o n t y n e n t ó w , jak chociażby
w Meksyku. W Europie autorka dostrzega pewne p o d o b i e ń s t w a , np. w życiu publicznym
p o ł u d n i o w y c h W ł o c h , lecz analogii nie musielibyśmy szukać aż tak daleko. W a ż n a natomiast
jest uwaga, iż zjawiska takie nie są p o z o s t a ł o ś c i ą po tradycyjnych formach życia społecznego,
rodzajem „feudalno-plemiennego" przeżytku. Są one raczej dziełem zupełnie współczesnych
elit rządzących. U k ł a d y patron ~ klient w j a k i m ś sensie zacierają konflikty klasowe. W sytuacji,
gdy każdy, nawet najskromniejszy obywatel ma „własne" dojście do sprawującego władzę
urzędnika, który mu świadczy usługi, załatwia sprawy nie do załatwienia normalnym trybem,
ratuje z tarapatów i pułapek zastawianych przez system biurokratyczny, wytwarza się złudne
wrażenie, że wszyscy mają jakiś udział we władzy. Rabo dowodzi natomiast, iż część co
294
RECENZJE I OMÓWIENIA
najmniej biurokracji
po prostu ciągnie zyski z owych „usług" na rzecz kłientów-obywateli.
Wyzyskiwacze eksploatując
pozbawione
wpływu
grupy
ludności
równocześnie
wytwarzają
w umysłach swoich ofiar poczucie satysfakcji, ż e ludzie zaradni, mimo iż skromni i ubodzy,
poprzez „ s w o i c h " odgrywają w życiu kraju wcale niepoślednią rolę.
U k ł a d y typu popierającej się nawzajem kliki oraz typu patron
klient rozbijają solidarność
społeczności wyzyskiwanych. Nie są to bynajmniej formy epoki minionej, mimo że w przeszłości
Bliski
Wschód
znał je dobrze.
Obecnie
kanałami
nowoczesnej
biurokracji
centralistycznej
przenikają do wszystkich z a k a m a r k ó w życia publicznego, przejmują dawne formy
szczepowej
i
modyfikując je
gubernatora prowincji, który
posługują
korzystając
się nimi dla
z przyjaźni
własnych
głowy
celów.
państwa
lojalności
Rabo
opisuje
na swoim
obszarze
stał się wkrótce patronem tradycyjnych szeików. Korzystał z ich systemu lojalności plemiennych,
ale równocześnie zręcznie posługiwał się n o w o c z e s n ą administracją p a ń s t w o w ą ,
rzystał z politycznych k a n a ł ó w
człowiekiem
rządzącej partii
w prowincji. Wobec
stolicy
był n i e z a w o d n ą
czasach rewolty bractwa m u z u ł m a ń s k i e g o .
rolę jedynego ich rzecznika u władzy,
Baath. Wkrótce
a także ko
też stał się najbogatszym
podporą
władzy
w burzliwych
Wobec m i e s z k a ń c ó w prowincji Raqqa
bez którego pośrednictwa
odgrywał
nic się nie da załatwić.
W p o s ł o w i u dowiadujemy się o odejściu tego dygnitarza, ku uciesze dotychczas poniżanych
przez niego p o l i t y k ó w lokalnych, lecz przecież na tym nie koniec.
Inną interesującą
fenomenu
sprawą
kulturowego.
prezentowaną
nam przez Rabo jest problem
C z y m jest rozwój w rozważaniach
teoretyków
rozwoju jako
euroamerykańskich
różnych epok? C z y m natomiast w praktyce działania nowoczesnych
elit władzy w
Świecie? C o wreszcie oznacza on dla zwykłych obywateli
rozwijających
recepty
na
znajdują
opinii
rozwój
posłuch
zarówno
którym
Świecie?
„rozwoju
władz,
by
Ale także
władzy
mają
w ogóle
chciały
Trzecim
się? C z y
przez
Zachód
ochotę
polityki rozwojowej, jak i własnych
W wypadku Syrii
istotnie p o w a ż n i e
i próby
zerowego" proponowane
C z y elity
zagranicznych teoretyków
ten rozwój obiecują?
ze strony
Eufratu.
lub też propozycje
w Trzecim
państw
zasięgać
obywateli,
Rabo nie dostrzega jakichkolwiek oznak
pytać
się o
opinie
mieszkańców
konsultacji z zagranicznymi ekspertami, jakże
basenu
licznymi,
nie
dawały jednoznacznych odpowiedzi. Zresztą same władze w Damaszku nie zawsze dokładnie
wiedzą, czy ich celem jest rozwój ekonomiczny, czy też osiąganie doraźnych c e l ó w politycznych
nawet za cenę zwolnienia tempa realizacji projektu rolnego. T a k np. p o c z ą t k o w o
zakładano
sieć eksperymentalnych wsi rolniczych, w których na nadzielonych polach mieli g o s p o d a r o w a ć
indywidualni rolnicy pod opieką a g r o n o m ó w . W pewnej chwili G A D E B
by owe
wsie zmienić
w państwowe
gospodarstwa
pilotowe,
otrzymał polecenie,
na których
mieli
pracować
najemnicy rolni. S p o w o d o w a ł o to napływ zupełnie odmiennego elementu ludzkiego do owych
gospodarstw, płynność kadr i brak z a a n g a ż o w a n i a w w y k o n y w a n ą pracę ze strony najemników.
R ó w n o c z e ś n i e pilotowym farmom, mającym pierwotnie w y p r ó b o w y w a ć nowe rodzaje roślin
uprawnych i nowoczesne zabiegi hodowlane na obszarach projektowych, narzucono sztywne
zadania produkcyjne. Kierujący nimi agronomowie byli raczej rozliczani z ilości wyproduko
wanych p ł o d ó w rolnych niż z nowych d o ś w i a d c z e ń polowych.
Rozbudowany aparat biurokratyczny G A D E B spętany był m n ó s t w e m przepisów zniechęca
jących jego personel
o
niechętnym
zwierzchników.
inicjatywy i nowatorstwa.
co
zdolniejszych
się, że G A D E B
ich krewni, zasiadający w Związku
wieśniacy
można
bezkarnie wypasali swe zwierzęta
Rabo
w
wielu
i energiczniejszych
L u d n o ś ć miejscowa, szczególnie
szybko zorientowała
stad owiec
do
traktowaniu
wyzyskiwać
angażowani
do
miejscach
inżynierów
do robót
własnych
celów.
na poletkach doświadczalnych
R o l n i k ó w lub piastujący g o d n o ś c i
wspomina
przez
swoich
polowych,
Właściciele
lucerny, gdyż
w Baath, tuszowali
te nadużycia. Chłopi po staremu traktują zatem G A D E B jako część obcej siły polityczno-policyjnej,
która
z
natury jest
niebezpieczna
i opresyjna.
ale
da
się
obłaskawić
pod
warunkiem, że się ma właściwe dojścia do odpowiednich ludzi.
Mieszczanie z Raqqa
na które sami liczyli,
Drażnią
ich ci
są rozczarowani, bo najatrakcyjniejsze posady
w nowej
agencji,
obsadzane są przez ludzi z wielkich miast, z Damaszku i Aleppo.
przybysze,
ich
dobrobyt
i
władza.
Ale
przybysze-eksperci,
wykształceni
RECENZJE
1 OMÓWIENIA
295
Syryjczycy z wielkich o ś r o d k ó w , są także rozczarowani. Drażni ich prymitywizm i niechęć
tuziemców, nazywanych przez nich pogardliwie „pastuchami owiec". Złości ich także biuro
kratyczny system działania G A D E B i ociężałość tej machiny. Czują się w niej bezsilni,
mimo że l u d n o ś ć miejscowa widzi w przybyszach wszechwładną, lecz leniwą i s k o r u m p o w a n ą
elitę. Zagraniczni specjaliści utyskują wreszcie na nieudolnych i zbiurokratyzowanych techników
i urzędników syryjskich z G A D E B . C i ostatni d o w o d z ą , że wielu usterkom realizacyjnym
m o ż n a byłoby zapobiec, gdyby zagraniczni doradcy i eksperci sumienniej wykonywali swoje
ekspertyzy. Obecnie, zdaniem Syryjczyków, stanowią oni nietykalną, uprzywilejowaną kastę,
która rządzi się własnymi prawami w wydzielonych enklawach projektowych.
W sumie zatem, wszystkie opisywane grupy realizatorów zagospodarowania rolniczego
basenu Eufratu są niezadowolone z e f e k t ó w przedsięwzięcia i oskarżają się nawzajem.
Nie ma mowy o zbliżeniu i współdziałaniu. Annika Rabo widzi przyczyny takiego stanu
rzeczy w lekceważeniu roli czynnika ludzkiego i w centralistycznym paternalizmie państwa,
a także poniekąd w słabości elity władzy, która zmuszona jest do r z ą d ó w arbitralnych,
wydających chaotyczne dyrektywy i usiłujących nieraz zyskać sobie p o p u l a r n o ś ć za wszelką
cenę. Przy niewątpliwym wzroście stopy życiowej tego regionu i rozwoju ludność traktuje
władze nieufnie, niechętnie, z lękiem, korzystając zarazem z pozytywnych o w o c ó w , jakie
dało prowincji zainstalowanie G A D E B właśnie tutaj.
Studium Anniki Rabo jest jednak o wiele bogatsze w treść niż by to wynikało
z dotychczasowego o m ó w i e n i a . Etnograf, który nie interesuje się akurat ani mechanizmem
władzy państwa bliskowschodniego, ani kulturowymi efektami projektów rozwojowych znajdzie
w rozprawie o mieszkańcach miast, c h ł o p a c h i ekspertach p a ń s t w o w y c h p ó ł n o c n o - w s c h o d n i e j
Syrii m n ó s t w o interesujących materiałów na temat najnowszego oblicza prowincji na Bliskim
Wschodzie. Rabo odcina się we wstępie od tych a n t r o p o l o g ó w , którzy pomijają etnograficzne
realia życia codziennego jako nudne opisy nie w n o s z ą c e niczego do analiz kulturowych.
Czytelnik polski, izolowany od g ł ó w n e g o nurtu światowej literatury etnograficznej, z uczuciem
frustracji czyta niejednokrotnie zagraniczne studia na temat j a k i e g o ś kraju, z których nie
dowiaduje się niczego o kulturze jego m i e s z k a ń c ó w poza garścią danych encyklopedycznych,
gdyż cudzoziemski badacz zafascynował się bez reszty j a k i m ś s p o ł e c z n y m czy politycznym
fenomenem s z c z e g ó ł o w y m , który
trzeba przyznać
opisał po mistrzowsku. Trudno tu jednak
winić obcych uczonych, dysponujących obszerną literaturą współczesną przedmiotu; nie muszą
oni przy okazji prezentacji swoich analiz s z c z e g ó ł o w y c h d a w a ć wstępu ogólnoetnograficznego. Nam jednak w Polsce brak nieraz wiedzy natury zupełnie elementarnej o aktualnym
obliczu życia obcych l u d ó w , które znamy na o g ó ł z dawnych o p i s ó w etnograficznych,
liczących sobie po 30 czy nawet 70 lat. K s i ą ż k a Rabo jest zatem dla nas szczególnie
cenna, bo m ó w i co działo się w życiu Syrii u progu lat osiemdziesiątych i jaki wówczas
był o g ó l n y kierunek przemian kulturowych na wsi oraz w m a ł y m , lecz rozrastającym się
mieście.
Po wstępnych dwu rozdziałach w trzecim Annika Rabo zajmuje się s z c z e g ó ł o w o życiem
wioski pustynnej Sabgha, posiadającej stare tradycje ekstensywnej gospodarki pasterskiej
na stepach i zupełnie m ł o d e tradycje rolnicze. Charakteryzuje sytuację kobiet wiejskich
i ich rolę e k o n o m i c z n ą jako siły roboczej. Daje wgląd w manipulacje prywatnych przed
siębiorców rolnych, w ustrój rolny i zagadnienia własności ziemi. W opisie cyklu prac
polowych zapoznaje nas z życiem i funkcją kulturową sezonowego obozowiska pasterskiego,
a następnie analizuje rolę upraw bawełny w życiu zagrody wieśniaka. Dowiadujemy się
o aspiracjach gospodarczych rolników, dążności do posiadania maszyn rolniczych, furgonetek
lub przynajmniej motocyklowych p o j a z d ó w dostawczych. Stykamy się z problemem emigracji
zarobkowych do bogatych krajów naftowych Zatoki Perskiej, która jednak staje się coraz
trudniejsza. Praca w Zatoce Perskiej wydaje się również i dla m ł o d y c h mieszczan z Raqqa
wyjściem z finansowego impasu, lecz rządy tamtejszych państw coraz niechętniej udzielają
zezwoleń na przyjazdy zarobkowe swoim arabskim pobratymcom z mniej gospodarczo
rozwiniętych krajów. Rabo kreśli dalej stosunek w i e ś n i a k ó w do oświaty i przesadne nadzieje
z nią związane. Bardzo interesująca jest analiza p o g l ą d ó w społeczeństwa wiejskiego na
RECENZJE I OMÓWIENIA
296
szaraf
(honor) i fakt przynależności
społeczności
wiejskie należały
do
wspólnot
plemienno-rodowych.
do grup znajdujących
tradycyjnej drabiny społecznej
i nie zaliczały
się od
się do
Opisywane
przez
w i e k ó w na niskich szczeblach
wpływowych
wspólnot
plemiennych.
Reszta m i e s z k a ń c ó w pogardliwie nazywała ich pastuchami, owczarzami, z którymi się nikt
nie liczył. C h ł o p s t w o to jednak usiłuje k u l t y w o w a ć tradycje „człowieka honoru", wolnego,
rycerskiego Beduina, przy niezliczonych odstępstwach od tego kodeksu w życiu codziennym.
U s t ę p s t w a i świadczenia na rzecz lokalnych policjantów czy datki w naturze dla wiejskiego
nauczyciela chętnie tłumaczy się gościnnością, szlachetnością, hojnością. B y ć pasterzem liczy
się
w opinii
właściciel
wieśniaków.
pola jest
B y ć rolnikiem, fellahem — l i c z y
tylko
organizatorem
produkcji, a
się także,
prace
pod
manualne
warunkiem, iż
wykonują
najęci
wyrobnicy.
Niemniej ciekawe obserwacje etnograficzne zawdzięczamy Rabo z m a ł e g o miasta Raqqa,
szczególnie
ze środowiska
zasiedziałych
w nim mieszczan, którzy
z
niechęcią
spoglądają
na roje p r z y b y s z ó w ze wsi i wielkich miast. I tu r ó w n i e ż formalnie liczy się przynależność
do poszczególnych
klanu,
mówi
w s p ó l n o t rodowych, zalecane są małżeństwa w obrębie
się o
idealnej
solidarności
rodowców.
Annika
Rabo
mieszczańskiego
równocześnie
podaje
przykłady procesu rozpadu tego systemu, ustępującego rozwarstwieniu ekonomicznemu. Bogaci
łączą się z bogatymi lub posiadającymi wpływy w życiu publicznym. Podobnie jak we wsi
także i wśród mieszczan formalnie obowiązują
rodzinnym
i zawodowym.
Ale m ł o d z i
zasady honorowego p o s t ę p o w a n i a
przyznają,
że idealny,
dziś szans wobec brutalnej konkurencji p r z y b y s z ó w
honorowy
z zewnątrz. T a k więc
w życiu
kupiec
nie
odstępstwa
ma
od
honorowych, rodowych norm mieszczańskich tłumaczy się złym wpływem p r z y b y s z ó w z Aleppo
i Damaszku, przede wszystkim pracujących
rdzennym
pytają
mieszkańcom
rozgoryczeni
Raqqa.
absolwenci
„Któż
szkół
w GADEB.
lepiej
od
nas
i uniwersytetów
Oni to zajmują
zna
po
potrzeby
powrocie
Ale tak naprawdę to mieszczańskie ś r o d o w i s k o prowincjonalnego
posady
naszego
należne
regionu?"
w rodzinne
Raqqa nie zawsze
strony.
kwali
fikacjami dorasta do potrzeb G A D E B . Hierarchia miasteczka wyraża się w systemie ceremo
nialnych odwiedzin wzajemnych. K t o do kogo przychodzi, jak często, kto się z kim przyjaźni —
oto cała sieć zasad, wedle których winien p o s t ę p o w a ć człowiek honoru.
Cały czwarty rozdział p o ś w i ę c o n y życiu mieszczan z Raqqa jest dla etnografa bezcennym
materiałem, g d y ż w s p o s ó b rzeczowy odmitologizowuje
m n ó s t w o zagadnień etnografii
współ
czesnych miast bliskowschodnich. Annika Rabo obok zagadnień gospodarczych wiele miejsca
p o ś w i ę c a rozwarstwieniu mieszczaństwa,
ideologii, obyczajom, tradycji
„starej" i tej, którą
się dziś ś w i a d o m i e wprowadza. Relacje R a b o na temat pozycji i roli wykształconych m ł o d y c h
kobiet niezamężnych, grup z a w o d ó w , jakie są dla dzisiejszej Syryjki uznane za „przyzwoite",
i szybkiego procesu emancypacyjnego są prawdziwą rewelacją dla wszystkich, którzy interesują
się z m i a n ą kulturową w społeczeństwach
muzułmańskich.
Piąty rozdział przedstawia świat ekspertów, inżynierów i administratorów G A D E B
od
strony ich marzeń, aspiracji i r o z c z a r o w a ń . Analizuje ich ś r o d o w i s k o rodzinne, lękliwą d b a ł o ś ć
o
„dobrą
opinię"
swoich
małżonek,
ewolucję
nastrojów,
od
patriotycznego
entuzjazmu
po biurokratyczną rutynę. Szósty i s i ó d m y omawiają zagadnienia polityczne, które są tematem
w i o d ą c y m c a ł e g o studium. Autorka szwedzka daje na k o ń c u bibliografię liczącą 118 pozycji,
wydanych g ł ó w n i e w latach siedemdziesiątych
i osiemdziesiątych, a także mały
słowniczek
najczęściej używanych terminów arabskich.
C a ł o ś ć utrzymana jest w spokojnym, rzeczowym, chwilami trochę chyba zbyt beznamiętnym
tonie. Z charakterystyczną dla S z w e d ó w powściągliwością autorka stara się f o r m u ł o w a ć sądy
ostrożnie, a nawet chwilami j a k gdyby p o w s t r z y m y w a ł a się od d o ś ć oczywistych dla czytel
nika (może polskiego czytelnika) konluzji. R a z i ć także musi używanie wobec Syrii terminu
welfare
state
u
kogoś,
kto
wzrastał
w
typowym
zachodnim
„państwie
opiekuńczym",
jakim jest Szwecja. Deklarowanie powszechnego dobrobytu i szczęścia jest udziałem wszystkich
elit rządzących Trzeciego Świata, w tym naturalnie także i elity w Syrii, lecz dla pojęcia
welfare state mamy j u ż chyba wypracowane pewne kryteria.
Szkoda również, ż e autorka
nie zajęła się rolą religii muzułmańskiej w aspekcie polityki rozwojowej i w o g ó l e czynnik
297
RECENZJE I OMÓWIENIA
religijny został w rozważaniach Rabo potraktowany marginesowo, podczas gdy w rzeczywistości
idee fundamentalistyczne na Bliskim Wschodzie nadają swoistej barwy coraz to nowym
dziedzinom życia publiczngo tego regionu. Jasny, precyzyjny w y w ó d autorki jak gdyby
stawał się mniej klarowny w k o ń c o w y c h rozdziałach. Pojawiają się w nich powtórzenia.
Metodycznie m o c n ą stroną są w celach dokumentacyjnych przytaczane wypowiedzi
rozmaitych informatorów, bardzo trafnie dobrane do toku rozważań. Staranny druk i d o s k o n a ł y
papier ułatwiają lekturę dzieła. Szkoda, iż w paru miejscach nie usunięto drobnych nie
d o k ł a d n o ś c i i o m y ł e k redakcyjnych, j a k np. w wypadku daty działalności Ibn Chalduna.
Praca została wydrukowana po angielsku, jak zresztą poprzednie rozprawy antropologiczno-etnograficzne z tej serii wydawanej przez Instytut Antropologii Społecznej uniwersytetu
w Sztokholmie. Tłumaczenie zostało — jak w poprzednich wypadkach — skontrolowane przez
rodowitych A n g l i k ó w pod w z g l ę d e m j ę z y k o w y m . Szwedzcy antropolodzy konsekwentnie dbają
o upowszechnianie swoich w y n i k ó w badawczych na całym świecie. Spośród 15 monografii
wydanych między rokiem 1974 a 1986 przez ten ośrodek, i z reguły stanowiących efekty
b a d a ń terenowych, dwie dotyczą indiańskich rezerwatów w Kanadzie, dwie inne traktują
0 problemach zaobserwowanych w północnej Kenii i uzupełnia je nadto rozprawa o tradycyjnej
ekonomice pasterzy afrykańskiej sawanny. Po jednej przypada na Wyspy Dziewicze, Nepal,
Jemen P ó ł n o c n y , Syrię, G a m b i ę i K o l u m b i ę . Cztery traktują o sprawach rozgrywających
się we współczesnej Szewcji, lecz tylko jedna z owych trzech monografii omawia problemy
rodowitych S z w e d ó w . Z p o z o s t a ł y c h bowiem jedna m ó w i o imigrantach asyryjskich z Turcji
1 Syrii oraz Iraku, druga zajmuje się mieszkającymi pod Sztokholmem imigrantami tureckimi,
a trzecia traktuje o szwedzkich Lapończykach.
Dzięki konsekwentnemu wydawaniu swoich prac w jednym z j ę z y k ó w światowych
szwedzcy antropolodzy i etnografowie są czytywani i cytowani także i poza swoim krajem.
Monografie serii sztokholmskiej zasługują na uwagę polskich e t n o g r a f ó w jako źródło cennych
materiałów i jako przykład umiejętnego upowszechniania swoich osiągnięć naukowych.
Leszek
E D M U N D L E A C H , Culture and Communication.
An Introduction
to the use of structural
Dzięgiel
The logic by which symbols are connected.
analysis in social anthropology, Cambridge University
Press, 1985
„Obecnie z a r ó w n o w Wielkiej Brytanii, jak i w U S A większość a n t r o p o l o g ó w społecznych
u w a ż a się za « f u n k c j o n a l i s t ó w » , tj. najogólniej rzecz biorąc za k o n t y n u a t o r ó w stylu pracy
i tradycji Malinowskiego. W przeciwieństwie do nich Claude Lévi-Strauss jest antropologiem
s p o ł e c z n y m k o n t y n u u j ą c y m tradycje, lecz nie styl pracy Frazera. N a j w y ż s z y m celem, jaki
sobie stawia, jest raczej poznanie prawd dotyczących ludzkiej myśli n i ż poznanie f a k t ó w
dotyczących organizacji p o s z c z e g ó l n y c h społeczeństw czy klas społecznych. Jest to różnica
zasadnicza" (Leach 1973, s. 6).
E.
Leach,
z którego
książki
pochodzą
cytowane
słowa,
należy
do
najwybitniejszych
a n t r o p o l o g ó w brytyjskich starszego pokolenia. Urodził się w 1910 r. w rodzinie należącej
do klasy średniej. Studia politechniczne u k o ń c z y ł w Cambridge uzyskując stopień inżyniera, potem
w latach trzydziestych zmienił zainteresowania i wstąpił do London School of Economics,
gdzie studiował antropologię pod kierunkiem Bronisława Malinowskiego. W 1938 r. prowadził
badania wśród K u r d ó w , w 1939 przebywał w Birmie badając K a c z i n ó w . Po wojnie p r z y g o t o w a ł
dysertację d o k t o r s k ą opartą głównie na pracach publikowanych, g d y ż
materiały
zaginęły
London
mu
w
czasie
wojny.
Z a czasów
Firtha
był
docentem
w
terenowe
School
of
Economics, w 1953 przeszedł do Cambridge, gdzie został w y k ł a d o w c ą , a później rektorem
Kings Collegu. W 1972 r. mianowano go profesorem (za: Kuper 1987, s. 203).
Już pierwsza praca Leacha,
Social
and
Economic
Organization
of
Rowanduz
Kurds,
298
RECENZJE I OMÓWIENIA
która
ukazaia się w
1940 г., byla zapowiedzią
W tej krótkiej rozprawie zawarł on bowiem
nowych
treści
w antropologii
krytykę statycznego modelu
brytyjskiej.
funkcjonalnego,
wypowiadając m. in. następujące charakterystyczne zdania: „nigdy nie istnieje absolutna z g o d n o ś ć
z normą kulturową, w rzeczywistości sama norma istnieje jedynie jako stan napięcia p o m i ę d z y
sprzecznymi
interesami
i
rozbieżnymi
nastawieniami".
„Mechanizmu
zmiany
kulturowej
m o ż n a p o s z u k i w a ć w reakcjach jednostek na ich z r ó ż n i c o w a n e interesy ekonomiczne i polityczne"
(Kuper
W
1987, s. 204).
1954 r. ukazała się nader interesująca
Systems
of
Highland
Burma,
gdzie
i najbardziej znana praca Leacha
rozwija zapowiedziane
w
poprzedniej
Political
pracy
wątki,
stwierdzając m. in., że r ó w n o w a g a systemu m o ż e b y ć traktowana jedynie jako pewien
model
przyjęty do c e l ó w analizy, któremu jednak rzeczywistość nigdy
nie odpowiada
całkowicie.
O b s e r w o w a ć tu bowiem zawsze m o ż n a współgranie przeciwstawnych interesów i sprzeczności,
które są źródłem zmiany społecznej. W każdym systemie tkwi w zarodku jego przeciwieństwo,
a do zmiany przyczyniają się zwłaszcza jednostki rywalizujące o władzę. Wykazał to
na przykładzie s y s t e m ó w politycznych K a s z i n ó w : gumalo. gumsa i państwa Szan.
Leach
W typie
gumsa składającym się z sześciu powiązanych lineaży zasada symetrii p o ł ą c z o n a jest z zasadą
hierarchii. W procesie rozpadu lineażu trzeba w pewnym momencie zrezygnować z pokrewieństwa
na
rzecz hierarchii
i traktować
pewną część
swoich
krewnych j a k o n i e w o l n i k ó w .
Należy
więc d o k o n a ć wyboru p o m i ę d z y zasadą hierarchii i pokrewieństwa. Ukazując różnice p o m i ę d z y
systemami pokrewieństwa wskazał dalej, że dotyczą one raczej „porządku idealnego", a nie
„rzeczywistości
prowadził
(Kuper
empirycznej".
Leach
swoją
Do
analizę,
końca
czy
jednak
na
nie
poziomie
bylo
wiadome,
ideologii
czy
na jakim
poziomie
rzeczywistego
działania
1987, s. 209).
Naczelny problem, jaki wyłania się w propagowanej przez Leacha analizie strukturalnej,
sprowadza się do odkrycia m e c h a n i z m ó w
logicznych
ujawniających
sposób,
w jaki
tworzą koncepcje w umyśle, w sferze idei i odnoszą je następnie do zewnętrznej,
ludzie
obserwo
wanej rzeczywistości. Jaki stopień realności m o ż e m y przypisać owym operacjom i czy są one
niezależne od p r z e d m i o t ó w zewnętrznych? Jak wiadomo problem ten jest rozwiązywany dwojako.
D e Saussure i jego europejscy kontynuatorzy w j ę z y k o z n a w s t w i e mieli tendencję do przyjmo
wania ekstremalnie racjonalistycznego stanowiska i ignorowania p r z e d m i o t ó w
zewnętrznych.
Jest to oczywiście zniekształcenie analogiczne do tego, jakie przyjmowali pozytywiści traktując
wszystkie
fakty
oraz
rzeczy
istniejące
obiektywnie
i
niezależnie
od
naszego
umysłu.
D l a Leacha metoda Lévi-Straussa była znakomitym narzędziem analizy s y s t e m ó w idealnych.
Nigdy jednak
przystawały
w przeciwieństwie do Lévi-Straussa
dokładnie
do
obserwowanych
nie uważał, aby te struktury idealne
statycznych
wzorów
zachowania.
(Kuper
1987,
s. 215).
Strukturalizm Lévi-Straussa przeniknął
wpływy
zaznaczyły
się najwyraźniej
do
Wielkiej Brytanii j u ż w p o ł . X X w.
w latach sześćdziesiątych.
Leach.
Needham
i
Jego
Mary
Douglas to trzy nazwiska głównych szermierzy sławy Lévi-Straussa, jakkolwiek neostrukturalizm brytyjski
był zawsze
w dużej mierze krytyczny. W
1970 r. Mary
Douglas
pisała:
„ N i g d y nie powinno się p o z w o l i ć na prowadzenie analizy zwartego systemu kategorii m y ś l o w y c h ,
która by nie miała ewidentnego odniesienia do życia s p o ł e c z n e g o ludzi myślących
w tych
kategoriach" (cyt. z a : Kuper 1987, s. 240). W gruncie rzeczy więc większość strukturalistycznie zorientowanych a n t r o p o l o g ó w brytyjskich pozostała wierna tradycji klasycznego
funkcjo-
nalizmu. Jest on bowiem bliższy społecznej i emocjonalnej stronie życia, ukazując
żywego
człowieka, ś w i a d o m i e kształtującego swoją rzeczywistość.
Niemniej Lévi-Strauss oddziałał
nowego spojrzenia na kulturę jako
s y s t e m ó w myślenia.
twórczo na a n t r o p o l o g ó w
na system
skłaniając
komunikacji i do
W swojej doskonałej pracy Culture
and
ich do
podjęcia
Communication
przyjęcia
problematyki
Leach
pisze:
„ T y m c z a s e m moja ogólna teza jest nam bliska i znana: kultura komunikuje. Z ł o ż o n a współ
z a l e ż n o ś ć wydarzeń kulturowych sama w sobie przekazuje informacje tym, którzy uczestniczą
w tych wydarzeniach. Przyjmując tę tezę m ó j g ł ó w n y cel sprowadza się do ukazania sy
stematycznej procedury, przy pomocy której antropolog prowadzący obserwację uczestniczącą
RECENZJE
299
1 OMÓWIENIA
m o ż e rozszyfrować informacje zawarte w z i o ż o n y c h całościach, jakie obserwuje" s. 2). Z a
danie to Leach znakomicie wypełnia.
W ujęciu Lévi-Straussa strukturalizm jest metodą
dzonych (a więc natury psycho-biologicznej)
badania głębokich,
ukrytych i wro
struktur rządzących ludzkim umysłem. Jest to
n i e ś w i a d o m a działalność umysłu, funkcjonująca u wszystkich ludzi na tych samych zasadach.
Lévi-Strauss poszukuje
więc uniwersaliów.
Są to pewne mechanizmy
logiczne,
określające
s p o s ó b tworzenia się koncepcji w ludzkich umysłach. Ich celem jest p o r z ą d k o w a n i e otaczającej
rzeczywistości. Odkrycie tego sposobu nie jest rzeczą łatwą. Konieczne jest do tego najpierw
znalezienie odpowiednich reguł transformacji, czyli reguł ich przenoszenia z jednego układu
w drugi. Istnieje oczywiście
wiele płaszczyzn
w jednych dziedzinach dokonuje
takiej transformacji, niemniej u w a ż a
się, że
się ona łatwiej niż w innych. Dlatego Lévi-Strauss pre
feruje sztukę, język, a szczególnie mit. N a gruncie strukturalizmu d o k o n a ł o się rozszerzenie
pojęcia znaku i znaczenia. Nie jest to znaczenie rozumiane psychologicznie, dla k o g o ś : nadawcy
łub odbiorcy. „ D l a strukturalisty o znaczeniu o k r e ś l o n e g o znaku decyduje nie intencja m ó
wiącego, ani kontekst wypowiedzi, lecz pozycja, jaką zajmuje znak w systemie, do którego
należy" (Rosner 1984, s. 71). Znaki j ę z y k o w e
i niewerbalne
nie posiadają
znaczenia jako
izolaty, lecz jedynie jako elementy systemu. Leach pisze: „dwa kluczowe punkty są tu na
stępujące [1] znaki nie zdarzają się w izolacji, znak jest zawsze częścią
zespołu
przeciw
stawnych z n a k ó w , które funkcjonują w ramach specyficznego kulturowego kontekstu, [2] znak
tylko wtedy przekazuje informacje, gdy jest p o ł ą c z o n y z innymi znakami i symbolami na
leżącymi do tego samego kontekstu".
I dalej: „najbardziej o g ó l n ą
tezą, jaką
tu stawiamy
jest ta, że symbole występują w zespołach i że znaczenie p o s z c z e g ó l n y c h symboli m o ż e b y ć
odczytane nie w samym symbolu jako takim, ale jedynie poprzez przeciwstawienie
go in
nym symbolom" (s. 13 i 59).
U
podstaw języka, podobnie j a k działań społecznych, leżą bowiem
działający ludzie sobie nie uświadamiają.
struktury, których
Kultury społeczeństw ludzkich różnią się między
sobą tak j a k gramatyki p o s z c z e g ó l n y c h j ę z y k ó w . Niezależnie jednak od tych różnic wszystkie
kultury mają jakąś głęboką,
podstawową
strukturę, której Lévi-Strauss właśnie
poszukuje.
Wysunął on hipotezę, że podstawowe myślenie u ludzi dokonuje się na bazie zasad
rzenia par binarnych opozycji: dzień
noc, czarny
Dualizm ten ukazuje się w powierzchniowych
biały,
życie- śmierć,
strukturach na różne
duch
sposoby,
two
ciało
ale jest
etc.
to
zawsze dzielenie świata na przeciwstawne elementy, których znaczenie zależy od tego co jest
przeciwstawiane czemu. Jedno przeciwstawienie m o ż e b y ć wyrażone za p o m o c ą innego. Leach
podaje
przykład,
że ubierając
pannę m ł o d ą
w białą
suknię
i w biały
welon,
a
wdowę
w czarną suknię i czarny welon, wykorzystujemy opozycję biały/czarny nie tylko, aby wy
razić przeciwstawienie panna m ł o d a / w d o w a , ale również d o b r o / z ł o , szczęśliwy/smutny, czysty/
skalany (s. 19).
D l a umysłu wszystkich ludzi charakterystyczne jest dążenie do p o r z ą d k o w a n i a zjawisk
i ich klasyfikacji. Bardzo ważną cechą tego procesu jest, j a k pisze
niszczenie ciągłości przestrzeni i czasu i dzielenie
że ś r o d o w i s k o
podzielonych
nasze składa się z niezliczonej
na odrębne klasy opatrzone
liczby odrębnych
osobnymi
to odbywa się zgodnie z zasadami, według których
Leach
(1985,
go na odcinki, dzięki czemu
s. 22),
uważamy,
p r z e d m i o t ó w i wydarzeń,
nazwami. I co więcej,
j a k sobie wyobrażamy
porządkowanie
uporządkowana
jest natura. Klasycznego przykładu dostarcza tutaj totemizm, który jest w pierwszym rzędzie
systemem społecznej klasyfikacji. Wierzenia totemistyczne wiążą się z kultem g a t u n k ó w roślin
nych i zwierzęcych opartym na wierze, że p o s z c z e g ó l n e grupy ludzkie w y w o d z ą swój r o d o w ó d
właśnie od tych roślin i zwierząt,
które stają się totemem tej grupy. Wierzenia te łączą
się z o c h r o n ą tych g a t u n k ó w i szeregiem praktyk magicznych, które mają na celu
pomno
żenie gatunku. C o jednak faktycznie kryje się za tymi wierzeniami? Podążając za Leachem
m o ż e m y o d t w o r z y ć zespół następujących „logicznych" kondensacji, jakich dokonuje Australijczyk
w swoim u m y ś l e : 1) koncepcja w s t ę p n a : „wszyscy jesteśmy c z ł o n k a m i jednej grupy społecznej,
p o n i e w a ż pochodzimy
od w s p ó l n e g o przodka"; 2) „oni wszyscy są członkami jednej grupy
społecznej, p o n i e w a ż p o c h o d z ą od w s p ó l n e g o przodka"; 3) „te białe ptaki to Orły, te czarne
300
RECENZJE I
OMÓWIENIA
ptaki to K r u k i " — to klasyfikacja dokonana w oparciu o obserwację Natury; 4) „ M y różnimy
się od nich, tak jak Orły różnią się od K r u k ó w " -
to prosta metafora; 5) „ M y różnimy się
od nich, p o n i e w a ż ich pierwszy przodek był Orłem, podczas gdy nasz pierwszy
przodek
był Krukiem" — jest to logiczna kondensacja twierdzeń 1-4 (Leach 1985, s. 40).
Przykład ten ilustruje s p o s ó b rozszyfrowywania kodu zawartego w poszczególnych
pod
systemach kulturowych, które powinno s t a n o w i ć jedno z g ł ó w n y c h zadań antropologa społecz
nego.
Wstępna teza Leacha była, j a k j u ż podkreśliłam, następująca: kultura komunikuje. Dzia
łania, dzięki którym ludzie k o m u n i k u j ą
się, są ekspresyjne i przeciwstawiane naturalnym
c z y n n o ś c i o m biologicznym ludzkiego organizmu oraz działaniom technicznym. Działania ekspre
syjne to te, „które albo po prostu m ó w i ą c o ś o stanie świata takim jakim on jest,
albo
inaczej, zmierzają do zmiany jego znaczenia przez dostarczenie wyjaśnienień metafizycznych"
(s. 9). D z i a ł a n i a ekspresyjne m o ż n a klasyfikować j a k o : sygnały, znaki i symbole.
Leacha jest nadanie tym trzem powszechnie u ż y w a n y m terminom wyraźnie
Zasługą
sprecyzowanego
znaczenia. Przyjmuje on wstępne założenie, że wszystkie niewerbalne wymiary kultury, np.
style ubierania się, rozplanowanie wioski, architektura, meble, ż y w n o ś ć ,
przyrządzanie
po
siłków, muzyka, taniec itp., zorganizowane są we wzory, tak jak dźwięki, s ł o w a i zdania
w języku. Jego zdaniem m o ż n a równie zasadnie m ó w i ć o regułach
ubrań, j a k o regułach gramatycznych rządzących wyrażeniami
rządzących
noszeniem
mowy. Przekazy informacji,
jakie odbieramy za p o m o c ą różnych z m y s ł ó w , m o ż e m y ł a t w o przekształcić jedne w drugie.
T o co słyszymy, daje się przedstawić w postaci o b r a z ó w wizualnych. Tekst m ó w i o n y
przekształcić w pisany, wizualny zapis utworu muzycznego
muzyk przetwarza w
można
dźwięki
oraz ruchy ramion, ust i p a l c ó w (s. 11). Leach stawia tezę, że wszystkie rodzaje postrzegania
zmysłowego
muszą
„logicznego"
przebiegać
mechanizmu,
według
który
tego
pozwala
samego
kodu.
przekształcać
Musi
obrazy
istnieć
pewien
wzrokowe
w
rodzaj
dźwiękowe,
dotykowe lub zapachowe. N a l e ż y jednak pamiętać, że istnieje jedynie przybliżone p o d o b i e ń s t w o
p o m i ę d z y porozumiewaniem się za p o m o c ą języka m ó w i o n e g o albo pisanego a przekazywaniem
informacji poprzez zachowania niewerbalne. N a przykład, gdy tworzymy symbole w snach
lub poezji
czy
też nowe
konwencje
nie będą one przekazywały
w inny s p o s ó b . Natomiast
żadnych
niewerbalnego
zachowania,
możemy
informacji, o ile nie zostaną
b y ć pewni,
że
dodatkowo
wyjaśnione
budując nowe zdania w ojczystym języku m o ż e m y
oczekiwać,
że zostaniemy natychmiast zrozumiani przez swoje audytorium.
Z a p o d s t a w o w ą j e d n o s t k ę komunikowania przyjmuje Leach tzw. „wydarzenie komuniku
jące", tzn. gdy A przekazuje jakieś informacje na temat B . Związki p o m i ę d z y
przekazującą
informację j e d n o s t k ą
metaforyczne
A a informacją
В mogą
b y ć automatyczne
(sygnały),
(symbole) lub metonimiczne (znaki). Kluczowe rozróżnienie terminologiczne, jakie proponuje
Leach, to rozróżnienie między s y g n a ł e m
i o z n a k ą . S y g n a ł zachodzi wówczas, gdy związek
między A i В jest mechaniczny i automatyczny,
np.
widok
pożywienia
wywołuje
w z m o ż o n e wydzielanie śliny; uczucie pragnienia zmusza mnie do natychmiastowego
u psa
poszuki
wania c z e g o ś do picia. O z n a k a zachodzi wtedy, gdy A wskazuje na B , ale p o m i ę d z y A i В
nie ma ż a d n e g o związku przyczynowo-skutkowego.
opisowy
i jest
arbitralnie ustalony
z n a c z e n i a (signa) i o z n a k i
„dym
ludzkiego
W
jest
wskaźnikiem
danej
wyboru. Oznaki
ognia",
ale
symbolu
Oznaki
dzielą
związek
pomiędzy
naturalne dotyczą
są uznawane
wyboru. Znaczenia z kolei m o g ą
wypadku
Związek p o m i ę d z y A i В ma charakter
kulturze.
się
z
kolei
na
n a t u r a l n e . Znaczenia to wszystkie związki dokonywane na
zasadzie arbitralnego ludzkiego
np.
w
za
oznaki
z w i ą z k ó w naturalnych,
również
na
być dalej podzielone na s y m b o l e
A
i
В jest
metaforyczny,
np.
zasadzie
i
gdy
znaki.
x,
y,
z
w równaniu algebraicznym oznaczają odpowiednio cenę sera, masła i chleba lub gdy korona
jest u ż y w a n a jako marka piwa czy też gdy wąż w R a j u jest symbolem zła. We wszystkich
przykładach A i В p o c h o d z ą z różnych k o n t e k s t ó w kulturowych i związek p o m i ę d z y nimi
jest metaforyczny, całkowicie arbitralnie ustalony. Natomiast ze znakami mamy do czynienia
w ó w c z a s , gdy p o m i ę d z y
A
i В zachodzi rzeczywiście j a k i ś
wewnętrzny
związek;
chociaż
RECENZJE I OMÓWIENIA
301
jest on też kulturową konwencją. Niemniej A i В p o c h o d z ą z tego samego kontekstu
kulturowego i związek p o m i ę d z y nimi jest metonimiczny, np. korona jest znakiem władzy
królewskiej, mitra jest znakiem biskupa etc.
Rozróżnienie pomiędzy metaforą a metonimia pochodzi od Jakobsona. Lévi-Strauss
dla oznaczenia tych z w i ą z k ó w używał terminów „paradygmatyczny" i „syntagmatyczny".
Podobne rozróżnienie spotykamy w muzyce, gdzie harmonia jest przeciwstawiana melodii.
W przybliżeniu mamy tu następujące ekwiwalencje: S y m b o l / Z n a k — M e t á f o r a / M e t o n i m i a ^
= Związek p a r a d y g m a t y c z n y / Ł a ń c u c h syntagmatyczny = Harmonia/Melodia (s. 9-16).
Związki metaforyczne i metonimiczne są c z ę s t o ze sobą przemieszane i znaczenie
nierzadko zależy od transformacji z jednego typu do drugiego i na odwrót. Lévi-Strauss
ukazał to na przykładzie mitu. Rozbija on najpierw syntagmatyczny łańcuch całej mitycznej
historii na sekwencje pojedynczych e p i z o d ó w . Potem przyjmuje, że każdy epizod jest metaforyczną
transformacją k a ż d e g o innego. Także mit jako c a ł o ś ć m o ż e b y ć u w a ż a n y za palimpset
nakładających się na siebie metaforycznych transformacji (s. 25).
Przemieszanie z w i ą z k ó w metaforycznych i metonimicznych jest charakterystyczne dla wszel
kich r o d z a j ó w ludzkiego komunikowania się. Ilustruje to Leach m. in. na przykładzie błędów,
jakie popełnia czarownik oddziałując magicznie na włosy potencjalnej ofiary X . P o d s u m o w u j ą c
jego w y w ó d m o ż n a stwierdzić na przykład, ż e : gdy włosy rosną na głowie X są one
metonimicznym znakiem X (częścią całości). G d y znajdują się w rękach czarownika, w ó w c z a s
jedynym połączeniem, jakie występuje p o m i ę d z y X a jego włosami, jest werbalne stwierdzenie
„to są włosy X " , p o m i ę d z y tym stwierdzeniem a X zachodzi więc związek metaforyczny.
O t ó ż czarownik myli ten metaforyczny symbol z metonimicznym znakiem. N a s t ę p n i e zaczyna
on traktować przypisany znak tak, jakby był on naturalnym wskaźnikiem i na koniec
interpretuje on przypuszczalny wskaźnik jako sygnał zdolny do w y w o ł a n i a automatycznych
konsekwencji na odległość (wierząc, że odprawiając rytuał m o ż e rzeczywiście wyrządzić
szkodę X ) . Jedna z g ł ó w n y c h p o m y ł e k czarownika polega na niedostrzeganiu faktu, że włosy
oddzielone od swojego naturalnego kontekstu, tzn. g ł o w y ofiary, zmieniają swoje znaczenie
(s. 31). Znak staje się symbolem.
Wprowadzony przez Leacha żargon jest męczący, ale sprecyzowanie formalnych rozróżnień
p o m i ę d z y tymi trzema zasadniczymi typami dyady komunikacyjnej: sygnałami, znakami
i symbolami, jest w praktyce użyteczne, p o n i e w a ż dzięki przyjęciu tych rozróżnień w prak
tyce często ze sobą mieszanych m o ż e m y postrzegać świat tak, jak go postrzegamy.
Lévi-Strauss widział p o d s t a w o w ą cechę sposobu klasyfikowania zjawisk przez ludzi
w ustalaniu opozycji binarnych. N o w o ś c i ą w p r o w a d z o n ą przez Leacha b y ł o wskazanie trzeciej
pośredniej, dwuznacznej i otoczonej tabu kategorii p o m i ę d z y opozycjami binarnymi nie
będącej ani A , ani B . Jest ona swego rodzaju anomalią. Tę propozycję ilustruje Leach
m. in. na przykładzie pojęcia granicy. Oddzialając j e d n ą klasę od drugiej za p o m o c ą symboli
tworzymy granice dla dziedziny, która z natury swej jest ciągła. Wszystkie granice są przedmio
towymi przerwami w tym, co z natury jest ciągłe (sąsiadujące ogrody oddzielone są płotami,
granice p a ń s t w o w e przez pasy „ziemi niczyjej"). Odnosi się to z a r ó w n o do przestrzeni,
jak i do czasu. Biologiczny u p ł y w czasu, którego fizycznie d o ś w i a d c z a m y , jest ciągły,
stajemy się po prostu coraz s t a r s i . . . , „cały czas". A b y zmierzyć ten doświadczany przez
nas czas, korzystamy z takich urządzeń, jak zegary i kalendarze i rozbijamy continuum
czasowe na odcinki— sekundy, minuty, godziny, dnie, tygodnie. K a ż d y segment ma określony
czas trwania, ale przerwy p o m i ę d z y nimi teoretycznie nie mają wymiaru czasowego. Jednak
gdy odwracamy ten czas p o j ę c i o w y w społeczny, w ó w c z a s każda taka nie posiadająca
wymiaru czasowego przerwa będzie z a j m o w a ł a określony czas. N a przykład zmiana statusu
n i e ż o n a t e g o w ż o n a t e g o p o j ę c i o w o jest tylko w y m i a n ą kategorii, ale gdy ujmujemy rzeczy
na poziomie działania wymaga ona odprawienia rytuału, który zabiera pewien czas (następuje
w „czasie niczyim"). Granica stanowi więc tę linię, która oddziela dwie sfery społecznej
czasoprzestrzeni, które m o ż n a scharakteryzować jako normalne, czasowe, wyraźnie oddzielone,
centralne i świeckie, ale sama granica jest nienormalna, dwuznaczna, bezczasowa i święta,
302
RECENZJE 1 OMÓWIENIA
często otoczona tabu. We wszystkich niemal społeczeństwach ludzkich przekraczanie granic
i p r o g ó w związane jest z rytuałem, podobnie j a k przechodzenie z jednego statusu społecznego
do drugiego.
Przeprowadzając społeczne rozróżnienie p o m i ę d z y dzieckiem a d o r o s ł y m tworzymy sztuczną
granicę, p o n i e w a ż z biologicznego punktu widzenia nie ma tu żadnej wyraźnej „przerwy".
Wobec tego my musimy jej d o k o n a ć . Fizyczne okaleczenia ciała podczas inicjacji dokonywane
są celem wprowadzenia właśnie takiego progu, punktu p r z e ł o m o w e g o czy punktu wejścia.
Wszystko, co zostało w takim wypadku usunięte z ciała (włosy, zęby, napletek itp.),
uważane jest za „brudne", za „sprawę nie na miejscu". Działanie to zapewnia czystość
naszych społecznych kategorii; okaleczone ciało zostaje „oczyszczone". Opozycja czysty/brudny
ma głębokie korzenie psychologiczne. K a ż d e dziecko w pewnym momencie zaczyna się
interesować następującymi kwestiami: „ K i m jestem?", „Jakie są granice mojej osoby?",
„Czy moje fekalia, moja uryna. m ó j pot, moje nasienie są częścią mojej osoby, czy nie?".
Wydzieliny ludzkiego ciała są niejako zbędne, a wszystkie otwory ludzkiego ciała tworzą
progi. Wydzieliny powinny stać się więc ośrodkiem tabu i w istocie w większości społeczeństw
ludzkich są one prototypem „brudu", z k t ó r e g o każdy powinien się oczyścić. Jednak
w takiej całkowicie oczyszczonej postaci człowiek nie miałby żadnych styczności ze światem
zewnętrznym i z innymi jednostkami. Byłby wolny od dominacji innych, ale zarazem cał
kowicie bezsilny. W oczyszczaniu się z owego granicznego brudu tkwi zatem pewien paradoks,
który m o ż n a wyrazić za p o m o c ą następującej ekwiwalencji: Czysty/Brudny
Impotencja/
/Potencja. Nasuwa się tu wniosek, że moc jest umiejscowiona w brudzie (s. 62).
Ten paradoks jest m. in. źródłem wielu rytuałów religijnych oraz występującej w wielu
religiach tendencji do wiązania świętości z a r ó w n o z zachowaniem ascetycznym, jak i rozwiązłym.
Skoro bogowie są nieśmiertelni, fakt. że m o g ą się r o z m n a ż a ć przez stosunki seksualne,
stanowi anomalię. Dalej
skoro ludzie są śmiertelni
byłoby anomalią, gdyby nie rozmnażali
się przez stosunki seksualne. D l a boga-człowiek a anomalią jest z a r ó w n o rozmnażanie się
przez stosunki seksualne, jak i nie rozmnażanie się w ten s p o s ó b .
Znaczna większość wierzeń i praktyk religijnych w różnych kulturach m o ż e być wyjaśniona
na zasadzie tego paradoksu. P o t ę g a b ó s t w jest często ł ą c z o n a z potencją seksualną. Wszyscy
bogowie w klasycznej i orientalnej mitologii byli w y j ą t k o w o rozpustni. R ó w n o c z e ś n i e jednak
powszechnie m o ż n a było o b s e r w o w a ć tendencję, że mężczyźni aspirujący do osiągnięcia
całkowitej świętości p o d p o r z ą d k o w y w a l i się reżimowi seksualnej ascezy.
Paradoks ten rozwiązywany był w mitach religijnych na różne sposoby. Jednym z nich
było przyjęcie, że pierwszy przodek płodził dzieci dopiero w bardzo podeszłym wieku.
Adam spłodził Seta w wieku 130 lat, Abraham spłodził Isaaka mając lat sto. Oddzielano
też seks od grzechu przez przyjęcie założenia, że prorok został niepokalanie poczęty przez
świętą kobietę, która dawno j u ż przekroczyła wiek odpowiedni do rodzenia dzieci lub
była bezpłodna z innych p o w o d ó w , jak Sara, Rebeka, Rachela. Elżbieta itp. (s. 73).
Innym rozwiązaniem w odniesieniu do b o g a - c z ł o w i e k a jest przypisywanie mu s t o s u n k ó w
z ladacznicą, która następnie staje się świętą przodkinią. „ L u d z k o ś ć " Jezusa potwierdzać
miały fakty, że wiązał się on z ulicznicami, do których należała Maria Magdalena.
W tego typu historiach seks pozostaje koniecznie zły, ale potencja seksualna świętego
jest faktem uznanym. Mimo to zachowuje on swój ascetyzm w obliczu zepsucia. Leach
podaje na to szereg przykładów, zaczerpniętych m. in. z mitologii chrześcijańskiej i hinduskiej.
Wypływa 7 nich ogólny wniosek, że ascetyzm jest środkiem do osiągnięcia osobistej
czystości, podczas gdy zachowanie ekstytyczne (rozwiązłe) sprzyja osiągnięciu mocy mi
stycznej.
Te dwuznaczności obecne w mitologii religijnej m o ż n a też o b s e r w o w a ć w patrylinealnych.
egzogamicznych grupach linneażowych. Kobieta, która wchodzi do lineażu poprzez małżeństwo,
uznawana jest p o c z ą t k o w o za obcą. Jest w pewnym sensie c z y m ś złym
w drugim etapie,
kiedy staje się matką
nowych c z ł o n k ó w
dobra. Jest symbolem cnoty i czystości, antytezą obiektu
lineażu,
seksualnego.
i nieczystym. Ale
staje się
wewnętrznie
RECENZJE
303
I OMÓWIENIA
Zarysowują się tu więc następujące ekwiwalencje:
zona
seksualna
brudna
grzeszna
matka
aseksualna
czysta
bezgrzeszna
Wzór ten odpowiada d w ó m Mariom w mitologii chrześcijańskiej: Marii
Matce Dziewicy
i Marii Magdalenie (s. 75).
Kwestia ta wiąże się jak najściślej z wyjaśnieniem
tabu
incestu.
Istnieje wiele
teorii
na ten temat, ale żadna z nich nie jest w pełni zadowalająca. Leach sugeruje, że transformacja
żona
matka jest
absolutnie
nieodwracalna.
Istnieje
też
przeciwieństwa
pomiędzy
tymi
kategoriami. Jest to nowa wersja tezy Malinowskiego, że funkcją tabu incestu jest ochrona
przed pomieszaniem się ról społecznych i konfliktami, jakie mogłyby z tego tytułu wynikać.
Lévi-Strauss oddziałał na antropologię brytyjską przede wszystkim swoją teorią pokrewień
stwa, zawartą
w słynnych
Elementarnych
udanej próbie zastosowania
strukturach
pokrewieństwa,
teorii tranformacji do s y s t e m ó w
ambitnej, c h o ć
pokrewieństwa
niezbyt
występujących
od Australii do Północnej Syberii.
Koncepcje zawarte w terminach pokrewieństwa, takie jak „ o j c o s t w o " czy „małżeństwo",
są w pierwszym rzędzie ideami tworzonymi w umyśle, a nie odbiciem obiektywnej, materialnej
rzeczywistości istniejącej w zewnętrznym świecie. Stąd, rozważania na temat kategorii pokre
wieństwa
i reguł
małżeńskich
mogą
być ł a t w o
przekształcone
w pewien
rodzaj
algebry.
Leach jednak sugeruje, że związek p o m i ę d z y tą algebrą pokrewieństwa a faktami bezpośrednio
obserwowanymi w terenie jest często bardzo pośredni. Jego zdaniem do problematyki pokrewień
stwa należy p o d c h o d z i ć z wielką ostrożnością.
R ó ż n o r o d n o ś ć reguł małżeńskich, z jakimi spotykamy
się w różnych
społeczeństwach,
jest uderzająca: w jednych społeczeństwach zakazuje się kategorycznie wszelkich małżeństw
p o m i ę d z y krewnymi, w innych g ł ó w n y m nakazem małżeńskim jest ożenek z kobietą spokrewnio
ną.
Na
drugim
końcu
znajdują
się
społeczeństwa
zezwalające
na
małżeństwo
z
każdą
niemal kobietą, która nie jest matką czy r o d z o n ą siostrą. R e g u ł y małżeńskie stanowią system
klasyfikacji i służą określaniu środowiska społecznego danej jednostki. N a przykład
„skoro wolno mi się pobierać
z siostrą
X , wobec tego moja własna
kategorii kobiet, z którymi X m o ż e się pobierać"
do
zakłada zasadę wzajemności i równości.
T y dajesz mi żonę, j a oddaję ci w zamian swoją siostrę. Istnieją jednak reguły
zakładające
przeciwną implikację: „jeśli mnie wolno się pobierać z siostrą X , to X nie m o ż e
mojej siostry"
reguła:
siostra należy
ta reguła ustawia nas w nierównej pozycji. Reguły
takie mają
poślubić
ogromne
znaczenie dla strukturyzacji wszystkich samoregulujących się społeczeństw.
W krótkim eseju Leach nie czuje się przygotowany do bardziej s z c z e g ó ł o w e g o rozważania
wszystkich teoretycznych implikacji reguł małżeństwa
i pokrewieństwa.
Ogranicza się więc
jedynie do kilku uwag. Tak więc. reguły egzogamii służą nie tylko identyfikacji i ściślejszemu
odróżnianiu
grup descendencji, ale posiadają one także negatywną
implikację
zagęszczania
całego systemu. Skoro nie wolno nam się pobierać wewnątrz danej grupy, musimy poszukiwać
partnerów małżeńskich na zewnątrz. Reguły endogamii
z kolei, które zakazują
małżeństwa
z osobami p o c h o d z ą c y m i z innych s e g m e n t ó w tego samego systemu (np. dziewczyna indyjska
z kasty wyższej nie m o ż e poślubić mężczyzny z kasty niższej; Biały z Afryki
Południowej
nie m o ż e ożenić się z Czarną kobietą z tego kraju, Żyd nie m o ż e wziąć za ż o n ę nie-Żydówki)
wywołują
na ogół silne emocje i niepokoje.
test ortodoksji
to,
Jednakże na ogół
Żydzi
od
2500
że
mężczyzna
Żydzi,
i jego ż o n a
rzeczywistość nigdy nie odpowiada
lat
łączyli
się
tylko
z
kwakrzy, katolicy
uważają
winni b y ć wyznawcami
Żydówkami,
tej
często
samej
za
wiary.
ściśle tej normatywnej idei. Gdyby
stanowiliby
dziś
zapewne
odrębną
rasę. Jednakże świadectwa genetyczne wskazują, że tak nie jest. O g ó l n e spostrzeżenie Leacha
mówi,
że reguły
dotyczące
obserwowanych faktów.
zawierania małżeństw
dotyczą
raczej idei
aniżeli
empirycznie
RECENZJE I OMÓWIENIA
304
Na koniec, to co podkreślał Lévi-Strauss, gdy występuje reguła: „ja (mężczyzna)
poślubić córkę brata mojej matki, ale moja siostra nie m o ż e poślubić
matki", w ó w c z a s grupy descendencji ł ą c z o n e są w p a r y — j e d n a grupa, to
druga,
to
„otrzymujący
żony".
Stosunek
ten
zakłada
swego
mogę
syna brata swojej
„dający
żony",
rodzaju nierówność,
która
znajduje odbicie w miejscowej ideologii politycznej (s. 68).
W przeciwieństwie do
Lévi-Strausa
Leach
twierdził, ż e system
wyborów
małżeńskich
nie stanowi niezależnego zjawiska, ale dostosowany jest do w a r u n k ó w politycznych i ekono
micznych
danego społeczeństwa.
Jeśli
dający
żony
posiadają
w
danej
strukturze
wyższy niż otrzymujący żony, zależy to przede wszystkim od r ó ż n e g o statusu
i
ekonomicznego
tych
grup
(Kuper
1987,
s.
229).
Nie
można
więc
status
politycznego
sprowadzać
reguł
małżeńskich do uniwersalnych cech ludzkiego u m y s ł u , ale należy je wyjaśniać w kontekście
konkretnych w a r u n k ó w
społeczno-ekonomicznych.
T o samo odnosi się do reguł pokrewieństwa. Stanowią one o wiele bardziej skompliko
wany problem i dlatego nie zostały tu szerzej o m ó w i o n e . Jeśli np. Trobriandczycy mają
w
zakresie
stosunków
pomiędzy
i siostrą,
bratem
to dlaczego Tonga mają układ - j
i synem
ojcem
układ —
-f--|~,
—
+ — • Jeśli brat matki jest częścią atomu pokrewieństwa,
to dlaczego nie spotykamy awunkulokatu w każdym miejscu i czasie.
O w a algebra pokrewieństwa nie przystaje do rzeczywistości
wiążą się bezpośrednio
podnoszonym
ze stosunkiem
empirycznej. Te trudności
Lévi-Straussa do historii
problemem j a k ż e
przez jego adwersarzy. Lévi-Strauss rozmija się z konkretną
często
rzeczywistością
historyczną, pomija c e l o w ą i ś w i a d o m ą działalność ludzi, która zawsze zmierza do przekształ
cania zastanej rzeczywistości, a związek życia ludzkiego z konkretną rzeczywistością nie jest
przypadkowy. Przejawia się on m. in. w stałej obecności
ludzi tu i teraz. Pomijając
dziedzictwa przeszłości
historyczny wymiar rzeczywistości,
Lévi-Strauss
w
życiu
staje bezradny
wobec wyjaśnienia przyczyn r ó ż n o r o d n o ś c i kulturowej.
Z
uwagi
na
to,
że p o k r e w i e ń s t w o
okazało
się zjawiskiem zbyt
mocno
osadzonym
w realiach życia społecznego, Lévi-Strauss zwrócił się do mitologii, która stanowiła właściwsze
pole do poszukiwania czystych struktur mentalnych. W mitologii, jak pisał,
oswobodzony jest na tyle,
by prowadzić
rozmowę
z samym
sobą
„umysł ludzi
i uwolniony
jest
od
przymusu zajmowania się przedmiotami i uznaje siebie za c o ś , co sprowadza się w jakiś
sposób
do
postrzegania
siebie j a k o podmiotu"
Lévi-Straussa nie był kartezjański.
Nie uważał
(za: Kuper
1987,
on, że człowiek
universum w swoim umyśle podążając za logiką czystego,
s.
233). Racjonalizm
tworzy
prawdziwy
model
logicznego argumentu w
sensie
arystotelowskim, czyli posługując się ścisłe ustalonymi, łatwymi do wyodrębnienia
„matematycznej logiki". W koncepcji Lévi-Straussa
w sposób
niejako poetycki,
posługując
człowiek
się metaforami,
to zilustrować na przykładzie pseudo-logiki
tworzy w umyśle
analogiami
myślenia mitycznego.
i
regułami
powiązania
symbolami.
Można
Gdy analizujemy
czynności techniczne, jest dla nas rzeczą oczywistą, że A jest różne od В i że nie
one
b y ć równocześnie u w a ż a n e za identyczne.
W wypadku mito-logiki
zwykłe
mogą
argumentacja jest
akurat odwrotna.
W mitologii chrześcijańskiej np. Matka Boga jest D z i e w i c ą , B ó g - s y n
z Boga—ojca, mimo że B ó g - o j c i e c ,
I chociaż
nawet
głęboko
wierzący
został
zrodzony
B ó g — s y n i D u c h Święty byli jednym i tym samym.
chrześcijanie
mają
trudności
ze
zrozumieniem
takich
tajemnic, to jednak z pewnością nie m o ż n a twierdzić, że koncepcje teologiczne są nielogiczne
i
pozbawione
znaczenia. Posiadają
one
znaczenie,
ale
odnosi
się ono
do
rzeczywistości
metafizycznej. Nie m ó w i m y : wierzę, że 2 x 2 ~ 4; jest to dla nas pewnik. Ilekroć jednak
używamy
zwrotu
„ja w i e r z ę . . . " ,
wiąże
się on
z ostrzeżeniem,
że reguły
zwykłej
logiki
nie mają tu zastosowania. Najbardziej fundamentalną cechą mitologiki jest o d w r ó c e n i e zwy
k ł e g o doświadczenia. Istotną i g ł ó w n ą ideą wszystkich doktryn religijnych jest zaprzeczenie
faktu, że śmierć zakłada unicestwienie jednostki. Dlatego
wprowadza się pojęcie
„tamtego
świata" istniejącego w j a k i m ś „innym czasie". Dlatego przeciwstawia się ludzkiej bezsilności
wszechmoc b o g ó w .
Rytuały religijne są właśnie próbą ustalenia pomostu
a „tamtym światem", za pośrednictwem
którego wszechmoc
pomiędzy
„tym"
boża m o ż e zostać przekazana
RECENZJE
bezsilnemu
szamani,
które
człowiekowi.
media,
mogą
N a straży
pustelnicy,
tego pomostu
a może
być równocześnie
stoją
on być także
bogami
305
1 OMÓWIENIA
i ludźmi,
święte
osoby— kapłani,
zamieszkany
przez
jak też c e c h o w a ć
prorocy,
bóstwa
wcielone,
się szeregiem
innych
przeciwstawnych cech. Istota b ó s t w a polega m. in. na tym, że przerasta ono samo
i jednoczy
wszelkie przeciwieństwa.
i potencję
seksualną
Wierzenia przypisujące
są tutaj dobrym przykładem.
bogom
równocześnie
siebie
ascetyzm
Historie tego typu nie są po prostu
wymyślone celem ćwiczenia się w sztuce paradoksu. Mają one często implikacje praktyczne.
Pobożny
Bramin
ma np. o b o w i ą z e k
spłodzenia
męskiego
potomka,
ale jest
on
także
moralnie z o b o w i ą z a n y do wycofywania się stopniowo w kierunku ascetyzmu (s. 74).
Mit
ilustruje więc tezę, że kategorie, za p o m o c ą których
porządkujemy
świat,
tworzą
się na zasadzie dowolnego zestawienia p o d o b i e ń s t w i przeciwieństw. Jeśli mają one charakter
arbitralny, to u ich p o d ł o ż a muszą leżeć pewne zasady o bardziej uniwersalnym charakterze.
O m ó w i o n e tutaj s k r ó t o w o p o g l ą d y Leacha p o c h o d z ą
z książki, której polski
przekład
ukaże się niebawem nakładem P W N - u . Jest to zasygnalizowanie pracy orginalnej i ciekawej,
pomyślanej jako wprowadzenie do analizy strukturalnej w antropologii społecznej. Najbardziej
godne uwagi jest przedstawienie formalnej aparatury pojęciowej dotyczącej k o d ó w informa
cyjnych
w terminach powszechnie
znanego,
codziennego doświadczenia.
miejscach posługuje się faktami zaczerpniętymi
z założenia,
że dla początkującego
z monografii
Autor w niewielu
antropologicznych,
czytelnika najbardziej zrozumiałą
wychodząc
antropologią jest ta,
która wiąże się 7 jego własnym doświadczeniem ż y c i o w y m . Jedyna monografią
etnograficzną,
na jaką często powołuje się Leach. jest Biblia. Oryginalnym wkładem Leacha jest przedstawiona
w ostatnim paragrafie strukturalna analiza logiki ofiary oparta na danych zawartych w księgach
Starego Testamentu
Exodusie i Leviticusie.
W ujęciu Leacha
i talentem godnym
strukturalizm staje się jasny, a analizy prowadzone
Wyrazem rosnącego
było
i
pojawienie
blisko
na Zachodzie zainteresowania systemami myślenia
się. obok
związana
są ze s w o b o d ą
odnotowania.
strukturalizmu. takich
z nią antropologia
nurtów,
symboliczna
i postrzegania
jak antropologia
oraz
etnonauka
kognitywna
i nowa
etnografia.
Antropologia kognitywna to s p o s ó b podejścia kładący szczególny nacisk na badanie procesów
myślenia
i postrzegania
przedstawicieli różnych
także e t n o n a u k ę i nową etnografię
Sapir.
Twierdził
on, że zachowanie
kultur. Niektórzy
terminem tym określają
nurty, którym początek dał właściwie znacznie wcześniej
kulturowe jest zachowaniem
symbolicznym
a kultura
to pojęcie abstrakcyjne, obejmujące sieć idei i w z o r ó w zachowania c z ł o n k ó w danego społeczeń
stwa. Jest to zarazem pojęcie, które posiada różne znaczenia dla poszczególnych
Te
właśnie
indywidualne
centrum zainteresowań
znaczenie, jakie ludzie przypisują
„kulturze",
stać się
antropologa.
Właściwy ruch zwany etnonauka z a p o c z ą t k o w a n y został artykułem Warda
Componential
jednostek.
powinny
Analysis...
z 1956 r. Stwierdził
on, że każde s p o ł e c z e ń s t w o
Goodenougha
posiada
własny
u m y s ł o w y szablon lub m a p ę kultury, obejmującą wszystko to, co jednostka musi wiedzieć,
aby skutecznie działać w swoim środowisku. Etnonaukę określa jako m e t o d ę . W jej alternatywnej
nazwie („nowa etnografia") zawarte jest jednak pewne założenie teoretyczne: kultura istnieje
jedynie w umysłach jej nosicieli. Jest to więc
koncepcja skrajnie racjonalistyczna i men-
talistyczna.
Aby uzyskać informacje całkowicie wolne od kategorii myślowych antropologa, przedsta
wiciele etnonauki zwracają się do procedur lingwistycznych, używając głównie języka tubyl
czego celem odtworzenia własnych klasyfikacji informatora. K o ń c o w y m efektem
stępowania
winno
być uzyskanie kompletnego modelu
danego tubylca. Jest to technika ogromnie
do
zbierania informacji
z
zakresu
czasochłonna,
wycinkowych
dlatego badacze ograniczają się
dziedzin,
takich jak kategorie
klasyfikacje roślin itp. M o ż n a więc uznać, że nowa etnografia,
danych, jakkolwiek
u jej p o d ł o ż a
z wieloma
krytycznymi. Podkreślano,
V
głosami
- Hnojanliu Pobka. i H - >
leżą
pewne
takiego po
uniwersum charakterystycznego dla
założenia
że badaczy
koloru,
to nowa technika zbierania
teoretyczne.
zachowań
Spotkały
zawsze
się one
interesowało
306
RECENZJE
i
OMÓWIENIA
bardziej to. co ludzie robią, aniżeli to, co się dzieje w ich głowach (odkrycie tego jest
bowiem zadaniem niewykonalnym). Poza tym jest to orientacja zbyt indywidualistyczna
i racjonalistyczna i przez to uniemożliwiająca p o r ó w n y w a n i e , badania ilościowe i ustalanie
o g ó l n y c h prawidłowości. Niektórzy jednak wierzą, że u podstaw „emicznych klasyfikacji
tubylczych leżą jakieś uniwersalne struktury organizujące ludzkie myślenie i zachowanie
i że etnonauka, która nigdy nie posługiwała się tak zwartym systemem teoretyczno-metodologicznym jak strukturalizm Lévi-Straussa. pozwoli te zasady odkryć.
W ramach tej orientacji Anthony Wallace z a p r o p o n o w a ł tzw. koncepcję „labiryntu
poznawczego" (mazeway). Terminem tym określa on właściwą jednostce mapę poznawczą,
obejmującą reguły ról społecznych i odpowiadające im zachowania. K a ż d a jednostka organizuje
w pewien s p o s ó b swoje doświadczenie i nie powiela mapy innych jednostek. „Labirynt
poznawczy" obejmuje jedynie dziedziny ważne z punktu widzenia wzajemnych oczekiwań
partnerów interakcji, umożliwiające właściwe zachowanie i przewidywanie jego rezultatów.
Ż a d n a jednostka nie rozporządza jednak całą wiedzą swojego społeczeństwa i dlatego po
trzebuje innych ludzi, którzy ją uzupełniają. Jest to koncepcja skrajnie indywidualistyczna,
ale
jak wskazywał S a p i r — w ł a ś n i e owo psychologiczne podejście do kultury, z punktu
widzenia konkretnej jednostki, kryje w sobie większe m o ż l i w o ś c i niż przyjmowanie z góry
założenia, że kultura jest c z y m ś gotowym i danym. Badając indywidualne doświadczenie
jednostki m o ż e m y więcej p o w i e d z i e ć o kulturze, niż dokonując tradycyjnego etnograficznego
inwentarza cech kulturowych. T a k a zdepersonalizowana kultura jest zawsze pewną abstrakcją,
modelem zachowania, który jest realizowany inaczej przez każdą jednostkę. Edward Sapir
tak pisał na ten temat: „doszedłem do wniosku, że to właśnie mniemanie o kulturze,
iż jest ona gotowa i dana stanowi najpoważniejszą przeszkodę w rzeczywistym rozumieniu
kultury i przemian kulturowych oraz ich związku z o s o b o w o ś c i ą " (Sapir 1978, s. 144).
Proponuje on następujące tematy, które powinny stać się przedmiotem dociekań antropologa:
„poznanie porządku, w jakim wzorce kulturowe i ich fragmenty pojawiają się w psychice
dziecka, co wymaga starannych i drobiazgowych badań jego rozwoju od narodzin, powiedzmy
do 10 roku życia, analiza relewantności tych w z o r ó w dla rozwoju o s o b o w o ś c i dziecka,
wreszcie pod koniec proponowanego okresu należałoby zbadać, j a k a część badanej kultury
ma dla dziecka istotne znaczenie. C o więcej, należałoby ustalić, jaki stopień świadomej
i nieświadomej systematyzacji oraz scalenia w z o r ó w jest dziecku dostępny. Trudne to zapewne,
lecz nie niemożliwe [...] Zaryzykowałbym przepowiednię, że uzyskane w ten s p o s ó b pojęcie
kultury, będzie zapewne niejasne i niepełne
okaże się donioślejsze w skutkach i bardziej
życiodajne niż przypinane do tej czy innej zbiorowości karty inwentaryzacyjne, które zwycza
jowo nazywamy kulturą (tamże. s. I45-I4d).
To psychologiczne podejście Sapira oddziałało niewątpliwie na późniejsze koncepcje
antropologii kognitywnej. W jej ramach m o ż n a wyodrębnić nurt zwany antropologią symboliczną.
Jego przedstawiciele podzielają przekonanie, że kultura jest systemem symboli, które posiadają
różne funkcje znaczące i symboliczne. Niektórzy uważają, że jest to tylko odmiana szerszej
tradycji funkcjonalistycznej. Uczonymi, których poszukiwania mieszczą się w tym nurcie,
są: C . Geertz, D . Schneider, V. Turner i M . Douglas.
David Schneider badał amerykańskie systemy pokrewieństwa jako systemy symboli,
traktowane niezależnie od s y s t e m ó w socjologicznych i biologicznych. Pokrewieństwo to nie
tylko fakty biologiczne. Symbolizuje ono wartości, takie j a k utrwalenie solidarności grupy,
wzajemnej współpracy, norm zachowania itp.
Clifford Geertz zajmuje się religią jako systemem symboli, który wyjaśnia i umacnia
naturę otaczającego świata i utrwala emocje, z jakimi ludzie postrzegają świat rzeczywisty.
Religia, to symboliczna interpretacja istoty ludzkiej egzystencji, istoty życia i porządku
świata.
Victor Turner, uczeń Maxa Gluckmana, zwraca swoje zainteresowania również na religię
i rytuał jako zespoK symboli. Stara się zrozumieć, co te symbole znaczą dla c z ł o n k ó w
danego społeczeństwa, opierając swoje rozważania na materiałach terenowych dotyczących
plemienia Ndembu.
RECENZJE 1 OMÓWIENIA
307
Mary Douglas rozwinęła innego rodzaju podejście do badania symboli. P r ó b o w a ł a ona
znaleźć symbole uniwersalne, te mianowicie, które pojawiają się w wielu okresach i w wielu
kulturach. Inspiracją do jej badań były prace Durkheima i Maussa dotyczące prymitywnych
s y s t e m ó w klasyfikacji. Przyjmuje ona,
sensie porządek
naturalnymi
że porządek
symboliczny
odzwierciedla
symbolami,
dodając
m. in. symbolizm
międzykulturowym (wg: Garbarino
dotyczący
ludzkiego
Są to próby oscylujące w o k ó ł t e m a t ó w nieobcych Lévi-Straussowi.
kognitywnej
oraz
i
pewnym
ciała
relatywizm
symbolicznej,
w
aspekcie
1977, s. 83-84).
Te dwa stanowiska
łączy racjonalistyczne spojrzenie na kulturę, dzieli natomiast indywidualistyczne,
nastawienie
w
społeczny i wysuwa hipotezę, że m o ż n a p o s z u k i w a ć tego, co nazywa ona
kulturowy
badaczy
wywodzący
mieszczących
się zapewne
z
się
tradycji
w
psychologiczne
nurcie
antropologii
Boasowskiej.
określa się też czasem, niezbyt uprzejmie, jako ostatnie tchnienie relatywizmu
Etnonaukę
kulturowego.
LITERATURA
Garbarino
1977
M . S.
Sociocultural
Theory
in Anthropology.
A Short
History,
New Y o r k - Chicago- San
Francisco i in.
Goodenough
1956
W.
Componential
Analysis
and the Study of Meaning,
„Language", nr 32, s.
195-216.
K u p e r A.
1987
Między
charyzmą
a rutyną.
Antropologia
brytyjska
1922-1982, Ł ó d ź ,
Wydawnictwo
Łódzkie.
Leach E.
1973
Lévi-Strauss,
Warszawa.
Rosner K.
1984
Strukturalne badania sztuki i kultury, „Studia estetyczne", t. 19.
Sapir E.
1978
Język, kultura, osobowość, Warszawa.
Barbara
A D A M K U P E R , Między charyzmą
nictwo Łódzkie, Ł ó d ź 1987, ss. 283
a rutyną.
Olszewska-Dyoniziak
Antropologia brytyjska.
1922-1982, Wydaw
Status antropologii społecznej lub kulturowej jako ważnej dyscypliny nauki uznawany
jest nie tylko w Wielkiej Brytanii i Stanach Zjednoczonych, gdzie od dawna rozwijała
się ona szczególnie bujnie, ale również w wielu krajach Europy, w Ameryce Łacińskiej,
Indii, Australii i dużej części Afryki. Jej przedmiot (za wzorem A m e r y k a n ó w ) ujmowany
jest dziś szeroko — antropologia to nauka badająca początki, rozwój i istotę g a t u n k ó w
ludzkich. Tak rozumiana antropologia rozpada się na cztery działy: antropologię
fizyczną,
społeczno-kulturową, archeologię i antropologię lingwistyczną. W praktyce jednak tak szerokie
pojmowanie antropologii pozostaje na o g ó ł w sferze deklaracji, p o n i e w a ż — z wyjątkiem
Franza Boasa, który istotnie poruszał się swobodnie po tych czterech polach — inni antropolo
gowie zawężają swe zainteresowania do tzw. antropologii społeczno-kulturowej, którą określa
się jako naukę o początkach kultury, kierunkach jej rozwoju i współczesnym zróżnicowaniu
kultur ludzkich. W taki s p o s ó b definiuje również etnografię Wielka encyklopedia powszechna
(Warszawa 1964, s. 500). Tradycyjny podział na etnografię, etnologię i antropologię stracił
już dziś bowiem na znaczeniu. Wszystkie te gałęzie stopiły się w jedną naukę (antropologię)
ujmującą swój przedmiot bardzo szeroko jako badanie ludzkości we wszystkich formach
308
i
RECENZJE
aspektach jej istnienia, j a k o całokształt
I OMÓWIENIA
emiprycznej i teoretycznej
wiedzy
o
człowieku
i jego kulturze. T o . co wyróżnia antropologię od innych nauk humanistycznych i społecznych,
to
ujął
szerokie
i ogólne
to następująco:
spojrzenie
na
„etnologia
sprawy człowieka,
daleka jest
od
kultury, społeczeństwa.
ograniczania
się do
roli
G . Picon
jednej
z
wielu
nauk społecznych i humanistycznych [...] jest właściwie uogólnieniem badań nad człowiekiem,
jest ich aspektem
teoretycznonaukowym,
ich aspekt empiryczny" (Panorama
myśli
Bez względu na reprezentowane
prawność
i komplementarność
historycznego
stanowisko
trzech
gdy
inne dyscypliny przedstawiają
teoretyczne,
sposobów
tylko
Paryż 1960, s. 183).
antropolog musi uznać
podejścia
badawczego:
pełno-
holistycznego,
i p o r ó w n a w c z e g o . Holizm oznacza badanie istot i grup ludzkich w kate
goriach c a ł o ś c i o w e g o
wytworami
podczas
współczesnej.
wzoru życia,
i działaniami
postuluje
kulturowymi.
badanie z w i ą z k ó w
Metoda
historyczna
w
i współzależności
antropoologii
między
sprowadza
się do próby opisaniai przebiegu ludzkiej ewolucji biologicznej i kulturowej oraz umieszczenia
różnych w z o r ó w życia w perspektywie historycznej. Metoda p o r ó w n a w c z a zaś bada zróżnicowanie
kulturowe zmierzając do wyjaśnienia p o d o b i e ń s t w i różnic między kulturami oraz do wykrycia
cech stałych tkwiących w tych różnicach
i podobieństwach.
Wszystkim naukom, z jakimi
jest związana, antropologia dostarcza perspektywy historycznej oraz wskazuje na konieczność
uwzględniania w ich analizach relatywizmu kulturowego.
Z
uwagi na wzrastającą
Adama
Kupera
Dotyczy
spotkała
rolę
antropologii
w integracji nauk
ze
zrozumiałym
zainteresowaniem
się
ona przecież rozwoju
antropologii
w kraju,
o
zachowaniu
środowiska
gdzie dyscyplina ta
książka
naukowego.
ma
szczególnie
świetne tradycje i z którego wywodzi właściwie swój początek. A k a d e m i c k ą pozycję zdobyła
antropologia
w
1884
г.,
kiedy
to
Edward
Burnett
Tylor,
sławny
twórca
ewolucyjnych
s c h e m a t ó w rozwoju kultury, objął wykłady na Uniwersytecie w Oxfordzie. Ostateczny profil
współczesnej antropologii spoleczno-kulturowej ukształtował się właśnie w krajach anglosaskich,
przy czym plejada liczących się w nauce światowej uczonych w y w o d z ą c y c h się z tych krajów
jest długa (przypomnijmy tu m. in. J . Lubbocka, J . Frazera, E . Smitha, B. Malinowskiego,
A. R . Radclifie-Browna, E . Evans-Pritcharda. R . Firtha, E . Leacha. A . Richardsa. L . H . Mor
gana, A . L . Kroebera. C . Kluckchohna. R . Benedict, M . Mead, R . Lintona. i i n ) .
Kuper przedstawia obraz antropologii
zasadnicze zmiany, jakie zaszły
brytyjska,
np.
w porównaniu
brytyjskiej ostatnich sześćdziesięciu
w refleksji antropologicznej
z
amerykańską,
lat
w tym okresie.
charakteryzowała
się
ukazując
Antropologia
rozwojem
podejścia
holistycznego, które mistrzowsko zastosowane w badaniach trobriandzkich Bronisława Malinow
skiego d o p r o w a d z i ł o do zasadniczej reorientacji teoretyczno-metodologicznej i z a d e c y d o w a ł o
o funkcjonalistycznym kształcie tej dyscypliny. Funkcjonalizm w antropologii oznacza ujmo
wanie e l e m e n t ó w kulturowych w kategoriach ich wzajemnych pow"iązań, bazując na założeniu,
że szczegóły zwyczaju rozpatrywane w izolacji „są tak pozbawione znaczenia, jak oddzielne
litery alfabetu". Amerykanie zarzucali c z ę s t o antropologom
brytyjskim ignorowanie historii,
nieprzykładanie wagi do zmienności kultur, pomijanie psychologicznego wymiaru rzeczywistości
kulturowej, wyłączanie z zakresu ich zainteresowań takich a s p e k t ó w kultury, jak technologia,
folklor, sztuka, wychowanie lub język oraz pomijanie badań p o r ó w n a w c z y c h
się do krajów W s p ó l n o t y
Kuper -
i ograniczanie
Brytyjskiej.
o czym sam pisze we „Wstępie" -
s p o w o d o w a ł prawdziwe wrzenie w środowisku
a n t r o p o l o g ó w brytyjskich, przedstawiając je w s p o s ó b anegdotyczno-obrazoburczy,
niejednokrotnie do o d b r ą z o w i e n i a jego pomnikowych postaci. Zacznijmy od
prowadzący
Malinowskiego.
Kuper twierdzi, że Malinowski uważał się za proroka, p o s t a ć mesjanistyczną, której zasługą
było nie tylko wypracowanie
metody badań terenowych,
ale niemalże
stworzenie
nowej dyscypliny akademickiej. „Całe pokolenie jego n a s t ę p c ó w nauczone
antropologia
społeczna
rozpoczęła
się na Trobriandach w
1914
r." (s.
zupełnie
było sądzić,
9).
Nie
jest
iż
to
stwierdzenie tak dalekie od prawdy ~ - antropologia istotnie zyskała własne ramy teoretycznometodologiczne wraz z pojawieniem się funkcjonalizmu Malinowskiego.
W
innym miejscu Kuper
przytacza opinię
Lowiego:
„Malinowski
zajęty jest
zawsze
dwoma ulubionymi rozrywkami. Albo w y w a ż a drzwi otwarte, albo z rozdrażnieniem wyszydza
RECENZJE I OMÓWIENIA
309
prace, które go osobiście nie pociągają" (s. 36). Warto podkreślić, że opinia ta wyszła
spod pióra antropologa amerykańskiego, krytykowanego za skrajnie atomistyczne i dyfuzjonistyczne podejście do kultury. Ośmieszane bylo zwłaszcza jego określenie kultury jako bez
ładnej mieszaniny „strzępów i łat" (shreds and patches) nie przejawiającej żadnych cech
integracji ani c a ł o ś c i o w e g o wzoru. Gdyby więc Lowiemu w porę w y w a ż o n o otwarte drzwi,
nie popełniałby z pewnością takich błędów. Powyższy cytat wskazuje jednak na inną tendencję.
Podczas gdy etnologowie w Polsce i na świecie dostrzegają w teoretycznym dorobku
Malinowskiego szereg nieprzemijających wartości i z powodzeniem przystosowują jego model
m. in. do badania współczesnych t y p ó w instytucji, antropologowie brytyjscy pomijają milcze
niem lub znacznie bardziej krytycznie oceniają teoretyczną spuściznę po Malinowskim,
podkreślając głównie jego zasługi jako znakomitego nauczyciela i badacza terenowego.
Niemniej Kuper w pełni docenia i rozumie znaczenie generalizacji historycznych Malinow
skiego: „wielkość Malinowskiego leży w jego zdolności chwytania w sieć teorii rzeczywistego
c z ł o w i e k a : dumnego i dwulicowego, przyziemnego i m y ś l ą c e g o . Malinowski zaszczepi! swoim
studentom bezcenną ś w i a d o m o ś ć napięcia, jakie istnieje zawsze p o m i ę d z y tym, co ludzie
m ó w i ą , a tym. co czynią, p o m i ę d z y dążeniami jednostek a porządkiem s p o ł e c z n y m " (s.
49). Podkreśla też znaczenie okrytej przez Malinowskiego zasady wzajemności, służącej
stwarzaniu więzi p o m i ę d z y ludźmi i stanowiącej potężny czynnik kontroli społecznej. O wielkości
Malinowskiego świadczyło poznanie Trobriandczyka w całej pełni jego człowieczeństwa,
skierowanie analizy na to, co w obcej kulturze jest powszechne, uniwersalne, właściwe
także nam.
P r z e m o ż n e oddziaływanie Malinowskiego na antropologię brytyjską trwało od 1924 do
1938 r. Po tym okresie nastąpiła dominacja orientacji socjologicznej, rozwijanej przez drugiego
wybitnego luminarza funkcjonalizmu w antropologii Alfreda R . Radcliffe-Browna, który
w 1937 r. objął katedrę antropologii społecznej na Uniwersytecie w Oxfordzie. Ten entuzjasta
Durkheima położył szczególny nacisk na badanie s y s t e m ó w i p r o c e s ó w społecznych, stworzywszy
podwaliny dla nurtu określanego mianem „socjologii p o r ó w n a w c z e j " . Malinowskiemu natomiast
zarzucano często niedostateczne rozpracowanie teorii systemu s p o ł e c z n e g o i sprowadzanie
wyjaśnień do biologizmu i płytko rozumianego psychologizmu, b ę d ą c e g o połączeniem teorii
instynktów M c Dougalla i teorii s e n t y m e n t ó w Shanda. W proponowanym przez Malinow
skiego podziale potrzeb na biologiczne, pochodne i psychiczne m o ż n a się d o p a t r y w a ć dalekich
z w i ą z k ó w z koncepcją Marksa (podstawa materialna, struktura społeczna i ideologia),
ale Kuper podkreśla, że jest to bardzo niedojrzałe zrozumienie p o g l ą d ó w Marksa i zreduko
wanie marksizmu do pewnego rodzaju dietetyki (s. 45).
Anglicy, zapewne przez sentyment dla swojego rodaka, skłonni są przypisywać większe
zasługi w określeniu kształtu przyszłej antropologii brytyjskiej Radcliffe-Brownowi. Skonstruował
on, j a k pisze Kuper, „bardziej precyzyjny zestaw pojęć do opracowania metariałów etno
graficznych" (s. 51). W związku z tym nasuwa się pytanie, dlaczego większość znanych
i d o s k o n a ł y c h monografii funkcjonalnych wyszła spod pióra u c z n i ó w Malinowskiego, uczestników
jego seminariów, m. in. A . Richardsa, R . Firtha, I. Schapery, E . Evans-Pritcharda i in.
Większość uznanych teorii dotyczących kultury pierwotnej (gospodarki, rodziny, prawa, magii,
religii) wiąże się z nazwiskiem Malinowskiego. T o on przede wszystkim obalał mylne poglądy,
p o r z ą d k o w a ! fakty, dostarczał nowych p r o w o k u j ą c y c h idei, a jego pozornie m a ł o frapujące
teoretycznie pojęcie instytucji o k a z a ł o się narzędziem niezwykle skutecznym w badaniu zjawisk
kulturowych.
N a czym więc polegał wkład A . R . Radcliffe-Browna? Badane zjawiska dzielił on na
trzy typy: techniki, reguły zachowania i zwyczaje o b r z ę d o w e , związane z sytuacjami zmian
w życiu s p o ł e c z n y m . Interesowały go „sytemy faktycznych s t o s u n k ó w zależności p o m i ę d z y
jednostkami pełniącymi określone role społeczne". Badacz ten posługiwał się często pojęciem
„struktury społecznej" rozumianej jako „suma wszelkich społecznych relacji p o m i ę d z y wszyst
kimi jednostkami w danej chwili" (s. 72). Wbrew Malinowskiemu uważał posługiwanie się
pojęciem kultury za m a ł o przydatne w konkretnych badaniach: „ N a u k a o kulturze nie jest
możliwa. M o ż n a badać kulturę jedynie jako cechę systemu społecznego [...],
badając
310
RECENZJE I OMÓWIENIA
kulturę bada się zawsze akty z a c h o w a ń określonej grupy o s ó b . które p o w i ą z a n e są ze sobą
w strukturze społecznej" (s. 75).
Drugi c z ł o n tej wypowiedzi byłby w pełni akceptowalny
także dla Malinowskiego,
utożsamianie badań nad kulturą z badaniem struktury społecznej, jak to czynił
ale
Radcliffe-
-Brown, p r o w a d z i ł o w konsekwencji do niedostrzegania i pomijania szeregu zjawisk kulturo
wych, takich j a k gospodarka, magia i religia pierwotna, wychowanie, folklor, sztuka. I fak
tycznie.
Radcliffe-Brown i jego uczniowie
ograniczali
pokrewieństwa, systemów politycznych, rzadziej s p o s ó b uprawiania antropologii
co
rozumiał
ograniczenie
się na o g ó ł
do
badania
przez Radcliffe-Browna „ k o l e k c j o n o w a n i e m
się jedynie
do
systemów
prawa. Nie bez racji Edmund Leach nazwał
sporządzania
typologii
motyli",
przez
struktur społecznych
bez
naukowego wyjaśniania zjawisk i formułowania praw naukowych. Podejście Radcliffe-Browna
było
uboższe
od
teorii
Malinowskiego
przez faktyczne
eliminowanie
jednostki
biologicznych w analizie funkcjonalnej. Fakt ten zapewne s p o w o d o w a ł ,
i
potrzeb
że Radcliffe-Brown
p o z o s t a ł właściwie bezradny wobec problematyki zmiany kulturowej, podczas gdy Malinowski
podjął ją, mimo że jego propozycje w tym względzie uznano za niezadowalające, i wskazał
na istotne czynniki zmian, jakimi są modyfikujące się w różnych sytuacjach potrzeby ludzkie
oraz na to, że zmiany mają na o g ó ł charakter instytucjonalny.
Należy także podkreślić, że u Radcliffe-Browna pojęcie „struktury" nie m i a ł o nic w s p ó l n e g o
z podobnym pojęciem stosowanym
przede wszystkim budowanym
później przez Lévi-Straussa, dla którego struktura była
w umyśle ludzkim modelem
rzeczywistości.
Radcliffe-Brown
pisał na ten temat do Lévi-Straussa: „ U ż y w a m terminu «struktura spoteczna» w znaczeniu
tak
odmiennym
zapowiada
od
korzyści.
pańskiego,
Podczas
że prowadzenie
gdy
dyskusji jest
nie
dla Pana struktura społeczna
tylko
nie
trudne,
ma
ale
nic
i nie
wspólnego
z rzeczywistością, lecz z budowaniem modeli, j a u w a ż a m strukturę społeczną za rzeczywistość"
(s. 73).
Łączenie
pojęcia
„struktury" z rzeczywiście
obserwowalnymi
stosunkami
społecznymi
przetrwało w antropologii brytyjskiej nawet wówczas, gdy przyjęcie koncepcji Lévi-Straussa
i żywa
na nią reakcja
skłoniły
badaczy
do
zajęcia
się systemami
myślenia
i spojrzenia
na kulturę jako na system komunikowania. Antropologia brytyjska pozostała jednak zawsze
funkcjonalistyczna, a Edmund Leach — c z o ł o w y kontynuator idei Lévi-Straussa w anglojęzycznym
środowisku naukowym — u w a ż a ł , że prace antropologiczne
do
badania struktur idei, jak to
uwzględniać
Leacha,
rzeczywiście
postulował
obserwowalne
r ó w n i e ż ó w porządek
wzory
nie m o g ą się ograniczyć jedynie
francuski strukturalizm, lecz
stosunków
międzyludzkich.
winny
W
idealny nie zawsze przystaje do zewnętrznej,
zawsze
przekonaniu
obserwowalnej
rzeczywistości, jak to zakładał Lévi-Strauss. M o ż n a powiedzieć, że dzięki znakomitej szkole,
jaką stanowił funkcjonalizm brytyjski, antropologia w tym kraju p o z o s t a ł a empiryczna i po
wiązana z praktyką, a zarazem otwarta na nowe prądy intelektualne, przygotowana do ich
oceny krytycznej i reinterpretacji. Te nowe prądy
w ujęciu
E . Evans-Pritcharda,
to przede
M . Gluckmana i E . Leacha,
wszystkim
neofunkcjonalizm
uwzględniający
problematykę
konfliktu s p o ł e c z n e g o oraz neostrukturalizm reprezentowany również w głównej mierze przez
Leacha, a także — Needhama, M . Dauglas, W. Turnera. W latach pięćdziesiątych u Evans-Pritcharda, Gluckmana i Leacha pojawiają się pierwsze próby krytyki statystycznego modelu
funkcjonalnego.
w rzeczywistości
Leach
sama
pisał: „ N i g d y
norma
nie istnieje absolutna z g o d n o ś ć z n o r m ą
istnieje jedynie j a k o
stan
napięcia
pomiędzy
kulturową,
sprzecznymi
interesami i rozbieżnymi nastawieniami. Mechanizmu zmiany kulturowej m o ż n a
w- reakcjach jednostek
Leach,
stanowi
profesor
na ich z r ó ż n i c o w a n e
Uniwersytetu
obecnie jedną
interesy
w Cambridge i przez
z najwybitniejszych postaci
Jego praca Culture and communication
poszukiwać
ekonomiczne
i polityczne"
(s.
pewien
rektor
College,
w
czas
Kings
brytyjskiej antropologii
204).
społecznej.
będąca znakomitym wprowadzeniem w reguły analizy
strukturalnej, stanowi zarazem oryginalny wkład w strukturalizm. Leach przede
nie zgadza się z Lévi-Straussem, jakoby
„uniwersalne"
struktury mentalne
wszystkim
właściwe
były
wszystkim ludziom. W jego przekonaniu są one właściwe tylko niektórym, a poza tym —
uwarunkowane kulturowo i zależne od w a r u n k ó w ekonomiczno-politycznych danego społeczeń
stwa. Leach nie zgadza się także z tym, jakoby myślenie u ludzi d o k o n y w a ł o się jedynie
RECENZJE I OMÓWIENIA
311
na zasadzie tworzenia opozycji binarnych. Postuluje wprowadzenie trzeciej, pośredniej kategorii,
która
nie
jest
ani
A,
ani
В — jest
dwuznaczna,
stanowi
w
pewnym
sensie
anomalię
i przez to otoczona jest tabu. Taką kategorią jest np. pojęcie granicy czasowej, przestrzennej
lub społecznej. W wielu społeczeństwach przekraczanie p r o g ó w i granic społecznych
wiąże
się z różnego rodzaju rytuałami. Wiele z tych rytuałów traktuje się jako rytuały oczyszczenia,
zapewnienia czystości naszym s p o ł e c z n y m kategoriom. Leach nakłania do traktowania analiz
strukturalnych z ostrożnością, dostarcza jednak przekonujących d o w o d ó w na ich p ł o d n o ś ć
p o z n a w c z ą , pod warunkiem wykorzystania precyzyjnej aparatury analitycznej w postaci do
kładnie zdefiniowanej terminologii, określającej charakter z w i ą z k ó w między kodami zawartymi
w obserwowanych zachowaniach kulturowych a informacjami, jakie one przekazują.
Kuper ocenia krytycznie ostatnie lata rozwoju antropologii brytyjskiej. W latach 1972-1982
wielu znakomitych u c z n i ó w Malinowskiego osiągnęło już wiek emerytalny, ż e g n a n o ich wielką
liczbą ksiąg p a m i ą t k o w y c h , a nowi profesorowie nie zdołali przejąć przywództwa.
wując rozwój antropologii brytyjskiej w latach siedemdziesiątych
Podsumo
i osiemdziesiątych
uważa, że okres ten charakteryzuje się raczej konserwatyzmem u m y s ł o w y m .
Kuper
Antropologów
mniej interesowały problemy socjologiczne, a koncentrowali się na badaniu p r o c e s ó w poznania.
Znalazło to wyraz w pojawieniu się dwu n u r t ó w określanych jako „antropologia kognitywna",
„ n o w a etnografia", „etnonauka". Obojętni też byli na osiągnięcia nauki światowej w zakresie
antropologii lub innych związanych z nią dyscyplin, skupiając się na badaniu etnograficznych
detali. Teoria w coraz mniejszym stopniu zaprzątała głowy a d e p t ó w tej dyscypliny na rzecz
doskonalenia metod obserwacji i zdobywania wszechstronnej wiedzy historycznej, j ę z y k o w e j
i in. na temat regionu, który ma stanowić przedmiot badań. O wyborze motywu przewod
niego w badaniach decyduje zaś najczęściej nie teoria, ale preferencje profesora, u
pisze się pracę lub też m o ż l i w o ś ć
uzyskania większych
którego
dotacji na badania. Czyżby
upadający R z y m ? Nie jest zapewne tak żle. N i e p o k o j ą c e zjawisko, o którym pisze
m o ż e wiązać się z tym, że nie pojawiła się jeszcze nowa indywidualność
byłaby zdolna z d o m i n o w a ć umysły, tak jak kilkadziesiąt lat temu
naukowa,
inwencji teoretycznej.
Może
to
także
j a k pisze
która
Malinowski, a także —
być m o ż e — i z tym, że przerost wiedzy ściśle etnograficznej ograniczył w pewnym
śmiałość
więc
Kuper,
Kuper —kwestia
stopniu
„skromności
i braku ambicji" (s. 243).
Praca Kupera,
mimo że przygotowana rzetelnie i ukazująca
d o k o n a ł y się w myśleniu o człowieku
świecie,
nieco
istotne przemiany, jakie
w ciągu ostatnich sześćdziesięciu lat w Anglii i na
rozczarowuje. Pisana jest jakby z pozycji dumnego
syna Albionu,
który
m o ż e sobie p o z w o l i ć na autoironię, ukazanie własnych słabości i spojrzenie na zagadnienie
z pełnym dystansu krytycyzmem. Autor nie proponuje też ż a d n e g o
Odnośnie
do
Malinowskiego
np.
podaje
m. in.,
że jego
własnego
własne
stanowiska.
noty
biograficzne
(umieszczane np. w Who is who) podkreślały zawsze dwa elementy: „szlacheckie
pochodzenie
ze strony obojga r o d z i c ó w oraz doktorat w 1908 roku sub auspicias
Imperatoris,
co
było
najwyższym zaszczytem akademickim w monarchii austro-węgierskiej" (s. 19). Cieszymy się,
że w kraju, w którym tak wielką wagę przykłada się do nobilitacji a n t r o p o l o g ó w (w trudnym
okresie lat siedemdziesiątych aż trzech z nich otrzymało nominacje szlacheckie), nasz rodak
j u ż w chwili przybycia na teren Wielkiej Brytanii spełniał te
warunki.
Barbara
Olszewska-Dyoniziak
H E I D E N I X D O R F F , H E I D I M U L L E R , Weisse Western - Rite Roben. Von den Farbordnungen des Mitlelalters
zum individuellen Farbgeschmack.
Mit einem Beitrag von Bernhard
Zepernick und Else-Marie Karlsson-Stresse,
Berlin 1983, 218 ss. 115 fot.
Omawiana publikacja p o w s t a ł a równolegle do wystawy na ten sam temat,
przygotowanej
przez Staatliche Museen Preussischer Kulturbesitz, Museum für Vólkerkunde (Abt. Europa)
i
Museum
für
Deutsche
Volkskunde w Berlinie. Zaprezentowano
na
niej zbiory
z
31
312
RECENZJI; I OMÓWIENIA
m u z e ó w krajowych i zagranicznych, w tym z Bazylei. Berna, Wiednia, Salzburga, Amsterdamu,
Hagi. Brukseli. Paryża. Zamieszczony na końcu książki spis e k s p o n a t ó w (s. 191-207)
wprawdzie nie podaje ich kolejnej numeracji, ale ilościowo zapewne przekraczają one ponad
700 sztuk, gdyż składają się z a r ó w n o z pojedynczych pozycji, j a k i całych z e s p o ł ó w tworzących
komplety. Intencją autorek w przypadku publikacji i wystawy było przedstawienie historii
odzieży nie od strony kroju. tj. formy i zestawu poszczególnych części czy ich zdobnictwa,
ale od strony kolorystyki, jej zmienności w czasie, znaczenia i funkcji, począwszy od średnio
wiecza, kiedy p o d p o r z ą d k o w a n a byla pewnym prawom i uzależniona od naturalnych ś r o d k ó w
barwiących oraz zwyczajowych tradycji, aż po współczesne indywidualne upodobania. R ó w n o
legle autorki starały się o d p o w i e d z i e ć na szereg wiążących się ze sobą i nurtujących je
pytań. np. jak d ł u g o i gdzie z a c h o w a ł o się respektowanie symbolicznego znaczenia kolorów,
jak długo przetrwało w poszczególnych grupach społecznych prawo posługiwania się określoną
kolorystyką i czy kolory są wyrazicielem stanów psychicznych," estetycznych, intelektualnych
itp.?
N a podstawie badań okazuje się, że do polowy X I X w. (1856), kiedy to przez
angielskiego chemika. Wiliama Henry'ego Perkin'a, wynaleziony zosta! barwnik syntetyczny,
stosowany w odzieży kolorystyka była ograniczona. Warunkowały ją barwniki pochodzenia
naturalnego, przede wszystkim roślinnego, j a k : urzet (Isatis tinctoria), narzana (Rubia tinctorum),
rezeda (Reseda luteo/a), indygo (Indigotera tinctoria), szafran (Crocus sativas), oraz zwierzęcego ~
purpura (Murex hrandaris) czy szkarłat (Coccínea)
powszechne w całej Europie. Dzięki
anilinie udało się uzyskać czyste i zróżnicowane w odcieniach barwy, które d o ś ć prędko
zdobyły świat.
Po Rewolucji Francuskiej nowe prądy m o d y stosunkowo szybko docierały na wieś,
tak więc popularny w ó w c z a s kolor szary w niedługim czasie ustępuje miejsca szerokiej
palecie kolorystycznej. N a skutek jednak zachodzących zmian społecznych i gospodarczych
nie podlega ona żadnym ograniczeniom, jakie zgodnie z hierarchią społeczną, a potem stosownie
także do praw przeciw zbytkom, obowiązywały, np. we Francji od k o ń c a X I I w., w Hiszpanii od X I I I w., a w Holandii i Niemczech od polowy X I V w. W X V i X V I w. przestrzegano
ich surowo. W X V I i X V I I w. prawom tym p o d p o r z ą d k o w a n o , oprócz gatunku tkanin,
kolorystyki i formy odzieży, także różne jej detale, jak obramowania czy obszycia obrzeży,
jej długość oraz stosowanie o z d ó b . W X V I I I w. wszelkich tych z a k a z ó w coraz mniej
przestrzegano, a po Rewolucji Francuskiej znikają z a r ó w n o zarządzenia, j a k i funkcjonujące
normy. Pozostały jednak pewne tradycje kolorystyczne, których znaczenia m o ż n a dopatrzeć
się w obowiązujących niegdyś regułach i obyczaju. Utrwaliły się one w pewnych grupach
społecznych i zawodowych. Znane są także przypadki, kolorystycznego wyróżniania się odzieży
niektórych prowincji, stanowiących w przeszłości np. odrębne księstwo czy własność kościelną.
Odpowiednia kolorystyka podkreślała rangę wartości i upodobania estetycznego, podobnie
jak czyniły to różnego rodzaju obszycia czy koronki albo hafty, np. złote lub srebrne.
Miały więc przysługujące im tekstylia, kolory i ozdoby tylko stany wyższe, d u c h o w i e ń s t w o ,
miało je mieszczaństwo, rzemieślnicy i urzędy, a także wydziały fakultatywne w uniwersytetach.
Odzież chłopska, zwłaszcza kobiece suknie i spódnice — j a k wskazują średniowieczne źródła,
np. rękopis heidelberski albo zwierciadło saksońskie z początku X I V w. — były w kolorze
szarym, brunatnym lub brunatno-fioletowym i w dużej mierze takie pozostały do X X w.
Stosunkowo rzadko u ż y w a n o koloru niebieskiego lub czerwonego. Dopiero w X V I I w. kolor
niebieski upowszechnia się w odzieży odświętnej, podczas gdy kolor czarny, wzorem hiszpańskiej
mody. uważany był w tym czasie i nieco później w kręgach mieszczańskich za uroczysty
i odświętny. Niemniej na wsi ani niebieski, ani czerwony kolor nie występują często.
Przeważają raczej nadal barwy szare, wynikające z naturalnej kolorystyki surowca, jakim
była wełna i len. Niejednokrotnie je mieszano, uzyskując melanż czarno- lub szaro-biały,
co praktykowano przede wszystkim przy wyrobie popularnego lodenu. N a urozmaicenie
kolorystyki w odzieży wiejskiej, a także jej symbolicznego znaczenia niemały wpływ wywarł
Kościół katolicki, w którym np. żałobne znaczenie mają kolory czarny, fioletowy i biały.
RECENZJE i
Również
313
OMÓWIENIA
kolorystyka przypisywana p o s z c z e g ó l n y m
świętym patronom i świętom
oddziałała
na wprowadzenie jej do odświętnej odzieży na wsi.
Omawiana publikacja składa się z 5 podstawowych rozdziałów, p o ś w i ę c o n y c h szczegółom
d o t y c z ą c y m kolorystyki, techniki pozyskiwania barw. znaczenia i kształtowania się ich symboliki
p o c z ą w s z y od c z a s ó w średniowiecznych aż po współczesne. Mowa tutaj także o harmonii
barw wyrażonej w tkaninach i kompozycji przy zestawianiu poszczególnych- części odzieży.
Najobszerniejszą część opracowania (s. 83-170) stanowi analiza popularnych w odzieży ko
l o r ó w : szarego i brunatnego, białego, ż ó ł t e g o , czerwonopurpurowego. r ó ż o w e g o , niebieskiego,
zielonego, czarnego oraz czerwonego i niebieskiego jako k o l o r ó w Matki Boskiej i Chrystusa,
dalej ich funkcji, symboliki i zastosowania na szerokim tle p o r ó w n a w c z y m , wykorzystującym
materiały z różnych krajów europejskich. Ostatni wreszcie rozdział p o ś w i e c o n o relacji po
między kolorystyką odzieży a człowiekiem, tj. jego fizjonomią, psychiką itp., nadto uzależnieniu
kolorystyki odzieży od pogody. C a ł o ś ć zamyka obszerne zestawienie literatury przedmiotu
(s. 209-218).
Na koniec warto podkreślić, że opracowanie zawiera wiele cennych wiadomości wiążących
się z kolorystyką odzieży i strojów z a r ó w n o warstw elitarnych, jak chłopskich, z jej
historią i prawami, jakim podlegała w ciągu minionych wieków, a także wiążących się
z tendencjami współczesnego świata.
Barbara
Bazielkh
