-
Title
-
Rozważania o antropologii Victora Wittera Turnera / LUD 2002 t.86
-
Description
-
LUD 2002 t.86, s.13-30
-
Creator
-
Kafar, Marcin Andrzej
-
Date
-
2002
-
Format
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:4681
-
Language
-
pol
-
Publisher
-
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5047
-
Subject
-
Turner, Victor (1920-1983)
-
antropologia symboliczna
-
Text
-
Lud, t. 86, 2002
I. STUDIA I MATERIAŁY
MARCIN ANDRZEJ KAFAR
Łódź
ROZWAŻANIA O ANTROPOLOGII
VICTORA WITTERA TURNERA
Dotychczas, o ile wiem, przetłumaczono na język polski tylko jeden tekst
wybitnego brytyjskiego antropologa - Victora Tumeral. Wszelako czytając
literaturę z zakresu nauk społecznych i nauk o kulturze, dostrzegamy rosnące na przestrzeni kilku ostatnich lat zainteresowanie ideami brytyjskiego symbolisty. Rzeczowe odwołania do koncepcji dialektyki struktury i communitas, liminalności czy dramatów społecznych znajdujemy w pracach Jerzego
Sławomira Wasilewskiego, Rocha Sulimy, Marka Czyżewskieg02• Choć wymienieni autorzy - ze względu na obszary interpretacyjne, w jakich się poruszają - odnoszą się jedynie do niewielkiego skrawka bogatego dorobku Turnera, to ich rozważania zasługują na uwagę przede wszystkim dlatego, że podbudowane są znajomością oryginalnych tekstów autora The Ritual Process, co
stworzyło szansę (moim zdaniem w dużej mierze wykorzystaną) na wystarczająco wnikliwą egzegezę jego myśli. Etnolog, folklorysta i socjolog pokazują także, co równie ważne, jak inspirujące i twórcze mogą być dziś pomysły
Turnera dla różnych dyscyplin wiedzy. Tę niewątpliwie interesującą, ale wymagającą dalszych badań kwestię pozostawiam do rozwinięcia przy innej
okazji.
l Chodzi o fragment książki Tumera From Ritual to Theater. Human Seriousness
of Play, PAJ
Publications, New York, 1982, wydany pt. Teatr w codzienności, codzienność w teatrze (Turner,
1988). Wiem, że obecnie redakcja kwartalnika "Polska Sztuka Ludowa. Konteksty" przygotowuje
do druku dwa inne szkice Tumera. Obok nich prawdopodobnie ukaże się artykuł amerykańskiego
uczonego, Mathieu Deflema, do którego sięgałem, pisząc niniejszy szkic (Zob. Deflem, 1991).
O zamiarze publikacji tekstu Deflema dowiedziałem się po zakończeniu pracy nad moim artykułem.
2 Jerzy Sławomir Wasilewski jako pierwszy z polskich badaczy odwołał się do koncepcji wypracowanych przez Tumera, wykorzystując je w kontekście etnologicznych rozważań o kulturowych tabu (Wasilewski, Tabu... , 1989). Roch Sulima w interesujący sposób zastosował nośne pojęcia struktury i communitas w analizie lokalnego fenomenu młodzieżowej subkultury operującej
imieniem publicznym "Józef Tkaczuk" (Sulima, Józef .. , 1995). Tumerowskim duchem przeniknięta jest również inna praca tego autora (Por. Sulima, 2000). Marek Czyżewski wykazał dużą
wartość analityczną innych Tumerowskich kategorii, mianowicie dramatu społecznego i rytuału,
włączając je w zaproponowaną przez siebie teorię dyskursu publicznego (Czyżewski, 1997).
14
W tym szkicu będzie mnie natomiast interesował proces wyłaniania się najważniejszych koncepcji teoretycznych Victora Tumera, które postaram się zaprezentować w powiązaniu z wątkami biograficznymi. Sądzę bowiem, że aby
odczytać Tumerowskie idee we właściwym im kontekście, musimy mieć na
uwadze także jego doświadczenia osobiste, można rzec, swoiste dramaty
życiowe, jakie były udziałem tego wybitnego brytyjskiego antropologa, by
użyć języka stosowanego przez niego samego. Punktem wyjścia moich rozważań jest przyjęcie stanowiska wypracowanego przez Mathieu Deflema,
który w tekście syntetyzującym naukowe dokonania autora Rytualnego procesu mówi wprost o zbieżności zwrotów intelektualnych ze zwrotami w życiu prywatnym Tumera, słusznie, moim zdaniem, upatrując w tych ostatnich
także źródeł zmian sposobu jego antropologicznego
myślenia (w którym
mieściło się również myślenie o antropologii) (Deflem, 1991).
Przygoda Tumera z nauką o kulturze w jej wymiarze akademickim zaczęła się po II wojnie światowej, kiedy to podjął on studia antropologiczne na
University College w Londynie. Był to moment ponownego rozpoczęcia nauki w szkole, do której uczęszczał jeszcze przed wojną, wówczas studiując
język angielski i literaturę. Kiedy dwudziestokilkuletni
Turner (ur. w 1920
roku w szkockim Glasgow) wstępował na powrót w progi uczelni, miał
w pamięci traumatyczne doświadczenia czasu wojny (ze względu na swe przekonania antymilitame "przeczekanej" w siłach pomocniczych armii angielskiej) i dzieciństwo spędzone z matką - Violet Witter, aktorką Szkockiego
Teatru Narodowego, w domu jej rodziców. Ten
fakt w biografii Tumera zasługuje na podkreślenie, gdyż, jak zgodnie uznają badacze i komentatorzy jego myśli3, późniejsze koncepcje dramatów
; społecznych narodziły się pośrednio właśnie dzięki wciąż żywej w pamięci Tumera atmosferze teatru, gry i aktorstwa doświadczonych w domu dzieciństwa, a praktykowanych jeszcze długo potem,
także w czasie akademickich dysput i wykładów4.
Należy wspomnieć o jeszcze jednym ważnym
wydarzeniu w życiu Tumera, jakie miało miejsce
podczas wojny. Oto w 1943 roku poznaje i żeni
się z Edith Davis - kobietą będącą nie tylko żoną
J Piszą o tym m.in. Roger D. Abrahams (1995, s. V), Mathieu Detlem (1991), a także Beth
Barrie (notatki ..., www.indiana.edu).
4 Dla przykładu Roger Abrahams, wspominając Tumera, nazwał go nie tylko wspaniałym wykładowcą ipedagogiem, ale także "akademickim showmanem", potrafiącym z równą swobodą wcielać się podczas wykładów w role mistrza ceremonii, klowna czy mędrca (Abrahams, 1995, s. V).
15
i matką ich pięciorga dzieci, ale również muzą,
twórczym natchnieniem podejmowanych przez
niego wyzwań naukowych, krytykiem jego prac,
a nierzadko też ich współautorem, nieraz, co charakterystyczne, współautorem kryjącym się za licz- .
nymi aluzjami i niuansami esejów sygnowanych
nazwiskiem jej męża. W wymiarze osobistym była
wreszcie Edith dla Turnera dobrym duchem, filarem, na którym mocno wspierał się przez całe
swoje życie.
Pierwsze lata ich wspólnego życia cementowa- .
ły przeciwności losu wojny, narodziny dwóch synów i - już po ogłoszeniu przez Niemcy kapitulacji - wędrówki z cygańskim taborem w okolicy miasteczka Rugby Town. To właśnie wtedy Turner w jednej z publicznych
bibliotek trafia na książkę Margaret Mead Dojrzewanie na Samoa oraz The
Andaman Islanders Roberta Radcliffe-Browna, i to właśnie wtedy antropologia zaczyna zapuszczać w nim, jak się dziś okazuje, głębokie korzenie. Grunt
dla nich przygotowują wykłady i seminaria odbywane z tuzami ówczesnej antropologii brytyjskiej: Meyerem Fortesem, Daryllem Fordem, Edmundem Leachern, Raymondem Firthem, aby wspomnieć tylko kilka postaci z szerokiej
plejady ówczesnych znakomitości intelektualnych napotkanych w University
College. Tytuł BA (Bachelor of Arts), będący odpowiednikiem polskiego licencjatu, trafia do rąk Tumera w roku 1949, a rok później -już w Manchesterze - po obronieniu pracy u Maxa Gluckmana Turner otrzymuje stopień MA
(Master of Arts). Wkrótce potem Gluckman, przewodzący wówczas katedrze
antropologii na Manchester University, składa mu propozycję otrzymania
grantu na badania w Afryce.
Korzystając z nadarzającej się okazji, Turner wyjeżdża w 1950 roku do
Północnej Rodezji, by w ramach projektów realizowanych przez Rhodes Livingstone Institute prowadzić własne badania. Jego prace w Mukanza i innych wioskach zasiedlonych przez plemię Ndembu odbywały się w dwóch
cyklach: pierwszy przypada na okres od grudnia 1950 do lutego 1952 roku,
drugi zaś od maja 1953 do czerwca 19545• Ich wynikiem jest obfity materiał
etnograficzny przedstawiony w pierwotnej postaci jako monografia kultury
5 Detlem (ł 991) za Edith Turner zwraca uwagę na dość interesujący szczegół związany z wyjazdem Turnera do Afryki, mianowicie pierwotnie obiektem jego eksploracji miało być plemię
Mambwe, ale w ostatniej chwili do Instytutu w Lusace, gdzie Turner przygotowywał się do rozpoczęcia pracy terenowej, dotarł telegram od Gluckmana, w którym sugerował on zmianę wcześniejszych planów i wyjazd do Mwinilunga,jednej z prowincji położonej w północno-zachodniej
części Rodezji, zamieszkiwanej przez ludność Ndembu. Swoją drogą ciekawe, jak rozwinęłaby
się myśl Turnerowska w przypadku zetknięcia z kulturą plemienia Mambwe, znacznie "uboższą"
w rytuały niż kultura Ndembu.
16
Ndembu, za którą w 1955 rokujej autor otrzymuje doktorat. Dysertacja opublikowana jako Schism and Continuity in African Society. A Study oj Ndembu
Village Life (1957), gdy wziąć pod uwagę jej zawartość merytoryczną, mieści
się ściśle w problematyce konfliktu społecznego, tematu na różne sposoby
podejmowanego przez badaczy z kręgu szkoły manchesterskiej, do której głównych przedstawicieli zwykło się zaliczać także Turnera (Kuper, 1987, s. 197).
W Schism and Continuity pokazuje on, w odniesieniu do przykładu systemu
pokrewieństwa społeczności Ndembu, w jaki sposób grupy radzą sobie w sytuacjach sprzeczności interesów, pojawiających się w sferze ekonomicznej
i hierarchiczności struktury społecznej, np. w postaci walki o władzę. Analizy
zebranych przez siebie danych dokonuje, budując schemat dramatyzacji zachowań społecznych, które, jego zdaniem, mają charakter procesualny6. Dramat społeczny rozgrywa się niejako w czterech aktach. Pojawiający się konflikt daje się rozpoznać jako naruszenie ogólnie obowiązujących w danym
systemie społecznym norm i zasad, regulujących obszar współżycia między
członkami społeczności. Jest to pierwsza, inicjacyjna faza procesu, który następnie może rozwinąć się w dwóch kierunkach: konflikt daje się bardzo szybko zażegnać na poziomie "ograniczonego pola społecznej interakcji" lub następuje jego eskalacja obejmująca szerokie pola ważnych dla grupy obszarów społecznych działań. Turner nazywa tę fazę "fazą narastającego kryzysu"
(phase oJmounting crisis; Turner, 1978, s. 39). W przypadku zaistnienia sytuacji, gdy rozwój wypadków podlega scenariuszowi narastającego kryzysu,
kolejną odsłoną dramatu jest faza uruchomienia różnorakich mechanizmów
mających na celu ograniczenie jego rozprzestrzeniania się. W zależności od
skali postępujących rozłamów mogą to być zarówno indywidualne wystąpienia osób uznawanych za autorytety o różnej proweniencji, ale zadziałać mogą
także instytucje prawne. Na tym etapie społeczności tradycyjne często sięgają również po rytuały, których "uzdrawiająca" siła okazuje się niekiedy nie
do przecenienia. Zdarza się, że rytuały odgrywają niepoślednią rolę także
w czwartej, zarazem końcowej, fazie procesu, która zakończyć się może na
dwa sposoby: następuje reintegracja społecznej struktury lub ostateczna legitymizacja rozpadu grupy, czyli po prostu schizma. W przypadku badanych
przez Turnera Ndembu schizma przybierała zazwyczaj postać przestrzennego odłączenia części wsi, a w sferze symbolicznej wyrażano ją na przykład
6Podkreślane wielokrotnie przez Turnera przekonanie o procesualnym charakterze zjawisk społeczno-kulturowychjest
punktem wyjścia właściwie wszystkich podejmowanych przez niego rozważań. Na wykrystalizowanie się takiego poglądu początkowo miał zapewne wpływ silnie oddziałujący na "młodego Tumera" Max Gluckman, optujący za dynamiczną perspektywą analizy
zjawisk (Kuper, 1987, s. 186-217), później zaś (po wyjeździe do Ameryki w 1963 roku) zetknięcie z tendencjami szkoły chicagowskiej, przedkładającej ujmowanie rzeczywistości w kategoriach
procesu nad posługiwaniem się perspektywą strukturalną. Na temat strukturalnego i procesualnego podejścia w naukach społecznych pisze m.in. M. Czyżewski (Czyżewski, 1997, s. 42-43).
17
przez ustanowienie nowego rytuału. Taką wymowę ma rytuał Chihamba,
opisany w Schism and Continuity. Pomimo tego, że odprawiany jest w głównej wiosce - Mukanza, to bierze w nim udział kilkanaście innych wiosek,
z których część związana była kiedyś ściśle terytorialnie z Mukanza, ale wskutek różnego typu społecznych konfliktów zostały od niej odłączone.
Chihamba jest dla Turnera narzędziem radzenia sobie Ndembu z nową,
kłopotliwą sytuacją wyrosłą w obrębie ich struktury społecznej; sytuacją
wymagającą podjęcia zdecydowanych działań, w wyniku których społeczność na powrót będzie zdolna osiągnąć stan equilibrium (Turner, 1978, s. 41).
Wykazując takie podejście do kwestii rytuału, Turner ograniczał się do wskazania jedynie jego funkcjonalnego charakteru. Tym samym nie odbiegał od
ogólnej tendencji panującej wówczas w szkole manchesterskiej, jeśli chodzi
o te zagadnienia. Były one zresztą traktowane przez to środowisko naukowe,
mówiąc łagodnie, po macoszemu. Po latach sam Turner odnosi się do tych
spraw w sposób bardzo wymowny, stwierdzając:
Kiedy zaczynałem badania terenowe wśród Ndembu, szedłem ścieżkami wyznaczonymi przez moich poprzedników zatrudnionych w Rhodes-Livingstone Institute for Sociological Research, mającym swą siedzibę w Lusace, administracyjnej stolicy Północnej Rodezji (teraz Zambii). Był to naj wcześniej założony instytut w Afryce Brytyjskiej (1938). Aspirował do roli centrum, w którym problem
ustanawiania i utrzymywania poprawnych kontaktów między ludnością miejscową
a przybyszami wyznaczał podstawowy obszar badawczy. Pod przewodnictwem
wpierw Godfreya Wilsona i Maxa Gluckmana, a później Elizabeth Colson oraz
Clyde'a Mitchella, wyższych rangą badaczy terenowych (research officers), instytut prowadził badania nad plemiennym systemem politycznym, instytucjąmałżeństwa, systemem pokrewieństwa rodzin, a także nad pewnymi aspektami urbanizacji, migracji zarobkowej, struktury wsi oraz ekologicznych i ekonomicznych
systemów plemiennych. Pracownicy instytutu zrobili też wiele w zakresie sporządzania map i klasyfikowania wszystkich plemion obszaru Północnej Rodezji,
przyjmując podział na sześć grup i opisując je z użyciem stosowanego pierwotnie
nazewnictwa. Jak zauważyła Lucy Mair (1960), rola Rhodes-Livingstone Institute w kształtowaniu polityki - podobnie jak miało to miejsce w przypadku innych instytutów z Afryki Brytyjskiej - polegała nie na "zaleceniu działań w odniesieniu do konkretnych sytuacji", ale "raczej na takiej analizie sytuacji, w wyniku której tworzący politykę (policymakers) (mogli) widzieć bardziej wyraziście,
zjakimi zmagają się siłami" (...).
Gdy zaczynałem prowadzić własne badania, rytuał zajmował wśród tych "sił"
miejsce mało znaczące. Co więcej, zainteresowanie tymi kwestiami w środowisku badaczy Rhodes-Livingstone
nigdy nie było duże: profesor Raymond Apthorpe (1961) zauważył, że wśród 99 publikacji wydanych przez instytut na przestrzeni około trzydziestu lat tylko w trzech ich autorzy poświęcają uwagę rytuałowi. Także teraz, pięć lat później, pomiędzy 31 krótkimi monografiami na temat
życia plemiennego Centralnej Afryki wydanymi przez Rhodes-Livingstone,
tylko cztery czynią rytuał wiodącym zagadnieniem, z czego autorem dwóch jest piszący te słowa (Turner, 1995, s. 5-6).
18
Jeśli już badacze z kręgu instytutu decydowali się na podjęcie problemu
rytuału, to ograniczali się jedynie do wskazania jego kompensacyjnej roli,
jaką pełnił on ich zdaniem w kontekście powstawania i rozwiązywania społecznych konfliktów. Idea była czytelna: oto dzięki rytuałom grupy utrzymują
cały czas względną równowagę we wszystkich sferach życia, a ta przyczynia
się z kolei do budowania i podtrzymywania społecznej spójności. Ta swoista
siła grupowej konsolidacji wyłania się w procesie nieustannego rekapitulowania wartości wyznaczających normy współżycia społecznego. Przykładem
wzorcowego stosowania się do tych założeń jest stanowisko ojca antropologii manchesterskiej - Gluckmana, który w jednej ze swych prac w sposób
następujący wypowiadał się na temat rytuału:
Nie jest to po prostu wyrażanie spójności i wpajanie ludziom poczucia rangi wspólnoty oraz uczuć społecznych, jak było to ujęte w teoriach Durkheima i Radcłiffe-Browna, lecz jest to spotęgowanie rzeczywistych konfliktów pomiędzy regułami życia
społecznego oraz utwierdzanie przekonania, iż jedność istnieje pomimo owych
konfliktów7.
Podporządkowany paradygmatowi szkoły Gluckmana stosunek Turnera do
kwestii rytuału daje się zauważyć właśnie w Schism and Continuity, gdzie traktowany jest, jak mówi Deflem, jako rodzaj ,,«społecznego kleju» (social glue)
spajającego społeczność Ndembu" (Deflem, 1991). Swoje rozważania poświęcone tym zagadnieniom zawiera w rozdziale, któremu nadaje charakterystyczny tytuł: The Politically Integrative Function of Ritual i który to rozdział stanowi - co równie wymowne - jedynie niewielką (1/12) część całej pracy.
Wiedząc dziś, jak znaczącą rolę odegrała w późniejszych koncepcjach Turnera problematyka związana z samym rytuałem, szerzej zaś z religijnością
w ogóle, można zadać w tym miejscu zasadne, jak sądzę, pytanie: co wpłynęło na zmianę jego nastawienia do tych zagadnień? Odpowiedź na to pytanie jest z pewnością złożona i zdaję sobie sprawę, że przyjęta przeze mnie
argumentacja jest jedną z możliwych. Otóż uważam, że zasadniczą rolę odegrały tutaj dwa powiązane ze sobą czynniki, a mianowicie: (i) pojawienie się
w jego horyzoncie badawczym intelektualnych narzędzi, które umożliwiły
mu przejście od zewnętrznego (funkcjonalno-strukturalnego)
badania rytuałów do analizy ich morfologii (w tym badań nad symboliką); (ii) racje światopoglądowe. Zanim skupimy się na tych kwestiach, zastanówmy się, co spowodowało, że Turner w ogóle zainteresował się problematyką rytuału. W tym
wypadku rozsądne wydaje się zwrócenie się ku tropom związanym z badaniami terenowymi. Odnajdujemy je w pracy The Ritual Process, gdzie Turner dokonuje retrospekcji badań prowadzonych w Afryce, ukazując pewne
7 M. Gluckman, Seven-year
research plan o/the Rhodes-Livingstone
Institute ... , w: Human
Problems in British Central Africa, 1945, s. 9; cyt. za: Kuper, 1987, s. 192.
19
ich aspekty niejako od kuchni, opisując między innymi swoje doświadczenie
przełamywania niechęci do rytuału:
Przez pierwsze dziewięć miesięcy pracy w terenie gromadziłem znaczne ilości
danych na temat systemu pokrewieństwa, układu przestrzennego wioski, małżeństwa i rozwodu, budżetu rodzinnego i indywidualnego, polityki plemiennej
i wioskowej oraz cyklu wegetacyjnego. Zapełniałem mój notatnik genealogiami,
odtwarzałem topografię wioski i przeprowadzałem spisy ludności; grasowałem
wokół, wychwytując rzadko stosowane terminy lineaży. Jednak wciąż czułem8,
że przyglądam się wszystkiemu z zewnątrz. Uczucie to nie zniknęło nawet wówczas, gdy zacząłem sprawnie posługiwać się językiem tubylców. Jednocześnie przez
cały ten czas byłem świadom łomotu rytualnych bębnów, rozbrzmiewających
w sąsiedztwie mojego obozu, i ludzi, o których wiedziałem, że opuszczają mnie,
aby spędzać dni na odgrywaniu rytuałów o tak egzotycznie brzmiących nazwach
jak: Nkula, Wubwang 'u czy Wubinda. Ostatecznie pojąłem, że jeśli rzeczywiście chcę wiedzieć, co jest rdzeniem kultury Ndembu, muszę przełamać moją
antypatię do rytuałów i zacząć je badać (...).
Aby doznać oświecenia, sięgnąłem wpierw po Dziennik Dystryktowy (District
Notebook), który jest kompilacją luźnych notatek z codziennych zdarzeń i zapisem
obyczajów, sporządzanych na bieżąco przez urzędników administracji kolonialnej,
których coś zainteresowało. Znalazłem tam krótkie opisy wierzeń Ndembu w Najwyższego Boga, duchy przodków i różne rodzaje obrzędów. (...) Ujmując różne
zjawiska, opisy te nie dawały mi co prawda satysfakcjonujących wyjaśnień w kwestii rozbudowanych i złożonych rytuałów dojrzewania, które widziałem, aczkolwiek
rzuciły pewne światło na rytuały, z którymi nie miałem wcześniej styczności.
Moim kolejnym krokiem było przeprowadzenie cyklu wywiadów z wyjątkowo uzdolnionym wodzem, Ikelenge, który posługiwał się angielskim. Wódz
Ikelenge natychmiast zorientował się, o co mi chodzi, i dał mi spis nazw najważniejszych dla Ndembu rytuałów z krótkimi opisami każdego z nich. ( ...) Wkrótce
potem Ikelenge zaprosił mnie do wzięcia udziału w jednym z rytuałów związanych z kultem łowców broni palnej, zwanym Wuyang 'a. To właśnie w czasie trwania tego obrzędu uświadomiłem sobie, że przynajmniej jeden z obszarów ekonomicznych Ndembu, mianowicie łowiectwo, nie może być zrozumiany bez odniesień do idiomów ukrytych w rytuale związanym z pościgiem (...).
Przeniosłem mój obóz ze stolicy, gdzie rezydował wódz, do miejsca zasiedlonego przez zwykłych mieszkańców. Z biegiem czasu moja rodzina stała się
w mniejszym lub większym stopniu integralną częścią społeczności i właśnie wtedy
moja żona ija zaczęliśmy spostrzegać to, co wcześniej było zaciemnione przez
nasze teoretyczne okulary (Turner, 1995, s. 7-9).
W przytoczonym wyżej fragmencie na uwagę zasługuje dość szczególny
zabieg, którym posłużył się Victor Turner. Oto swoje własne intuicje, przeczucia i doświadczenia bycia w kulturze, którą badał, potraktował na równi
z innymi źródłami wiedzy etnograficznej - kwerendą archiwalną, przeprowadzaniem wywiadów, obserwacją. Co ważniejsze, nie jawią się owe doświad8
Wszystkie podkreślenia w powyższym cytacie pochodzą od autora niniejszego szkicu.
20
czenia tylko jako dodatek do uznanych za podstawowe sposobów zdobywania materiałów empirycznych, ale przynajmniej dla samego Turnera urastają
do rangi niezbędnego czynnika, dzięki któremu doznał on swoistego oświecenia metodologicznego. Pozwalając niejako sobie samemu stać się na moment uczestnikiem zdarzeń, a nie tylko ich obserwatorem (choćby i uczestniczącym), przekroczył to, co wydawało się nieprzekraczalne, to, co jego kolegom badaczom jedynie migało przed oczyma, gdy w pośpiechu pędzili
w poszukiwaniu strukturalnej prawdy skrytej w genealogiach. Można się zastanawiać, czy autor The Forest of Symbols odkryłby, jak sam mówi, "rdzeń
kultury Ndembu", gdyby, mówiąc metaforycznie, nie uległ rytmowi rytualnych
bębnów. Można się też zastanawiać, czy napisałby tyle uznanych dzisiaj przez
rzesze antropologów za genialne tekstów o symbolu, religii, sacrum ...9•
Zapis wyników przeprowadzonych przez Turnera badań dokonany został
początkowo w znanych mu wcześniej kategoriach, które w tekstach (m.in.
w Schism and Continuity) pojawiły się jako rama analizy o charakterze strukturalno-funkcjonalnym. Trzeba było zaistnienia szczególnych okoliczności,
aby uczynił on kilka kolejnych kroków w kierunku zmiany swego podejścia
do zagadnień rytuału.
Wiele w tej kwestii wyjaśnić może spojrzenie na perspektywę czasową,
w jakiej ukazywały się pierwsze ważne prace poświęcone motywom religijności, symboliki i rytuału. The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual
- najbardziej znane dzieło, w którym Turner wykłada swoją teorię symboli,
ukazuje się w 1967 roku, a więc z górą 12 lat po zakończeniu badań nad
Ndembu. Jest to o tyle godne podkreślenia, że dane empiryczne wykorzystane w Turnerowskich analizach pochodzą właściwie w całości z tych badań.
Między 1957 (data wydania Schism and Continuity) a 1961 rokiem nie opublikowano Turnerowi żadnych prac na ten temat, choć takowe powstają i zapełniają jego biurko. Oto na przykład w 1964 roku zostaje wydany artykuł
Symbols in Ndembu RituallO , w którym jego autor przedstawia podstawowe
założenia analizy symbolicznej. Tekst ten, który jednocześnie można uznać
za otwartą deklarację opowiedzenia się Turnera za nową formułą interpretacji antropologicznej, był gotowy już w roku 1957 i od tego momentu przez
siedem lat po prostu leżał w szufladzie w oczekiwaniu na przysłowiowe lepsze czasy. Napisanie Symbols in Ndembu Ritual zyskuje dodatkową wymo9 Retrospekcja doświadczenia
terenowego przedstawiona przez Tumera w The Ritual Process
może być ciekawym przyczynkiem do toczącej się w kontekście refleksji postmodernistycznej
dyskusj i na temat roli, jaką odgrywa osoba samego badacza w procesie budowania wiedzy antro·
pologicznej. W odwołaniu do motywów doświadczenia i pamięci wnikliwie rozważa te problemy
Katarzyna Kaniowska w pracy Opis - klucz do rozumienia kultury (1999, tam też podana jest
bogata literatura przedmiotu).
10 Symbols in Ndembu Ritual, w: Closed Systems and Open Minds. The Limits of Naively in
Social Anthropology, ed. by M. Gluckman, Edinburgh, Oliver and Boyd, 1964. Podaję za: Deflem,
1991.
21
wę, gdy zwrócimy uwagę na inne wydarzenia, które miały miejsce w 1957
roku. Wtedy to właśnie Turner rezygnuje z członkostwa w Komunistycznej
Partii Wielkiej Brytanii, porzuca ideologię marksizmu i decyduje się na przystąpienie do Kościoła katolickiegolI. Nawrócenie na katolicyzm (bez względu na to, jakie motywacje stały za podjęciem takiej decyzji), oznaczało dla
Victora Turnera, jak przypuszczam, nie tylko krok milowy w sferze duchowej, ale także radykalne zmiany w sferze mentalnej. Nie mogło to oczywiście pozostać bez wpływu na dziedzinę dociekań naukowych, otwierając przed
brytyjskim antropologiem nowe pola wiedzy i jej rozumienia. Zanim jednak
znalazł on obszary, w obrębie których mógł swobodnie prezentować swoje
stanowisko, przez pewien czas pozostawał jeszcze w kręgu oddziaływania
szkoły manchesterskiejl2. Wiadomo, że grono współpracowników Gluckmana tworzyły osoby mocno zaangażowane politycznie, w przeważającej większości o poglądach lewicowych. Praca w środowisku, w którym, jak mówi
Kuper, powszechne było powiedzenie "wszyscy tu jesteśmy marksistami"
(Kuper, 1987, s. 168), narzucała określoną konwencję myślenia, znacznie
różniącą się od tego, co interesowało w tym czasie autora The Forest of Symbols. Zrozumiałe staje się zatem, że rozwijające się w takim klimacie intelektualnym Turnerowskie idee krążące wokół tematyki religii siłą rzeczy nie
mogły być w pełni (jeśli w ogóle) akceptowane w Manchesterze.
Sytuacja Turnera zmieniła się na początku lat 60., kiedy to złożono mu
propozycję współpracy z Center for Advanced Studies in the Behavioral Sciences w Kalifornii w Stanach Zjednoczonych (Deflem, 1991). Przygotowując
się do wyjazdu, w związku z kłopotami wizowymi zmuszony był zatrzymać
się na dłużej w Hastings w Anglii. Czas potrzebny na załatwienie niezbędnych formalności spędzał zaś w bibliotece, gdzie nadrabiał zaległości w czytaniu lektur. W jego ręce wpadła wówczas praca The Rites ofPassage Arnolda van Gennepa. Jak się okazało, tworzące teoretyczną oś Les Rites de passage (wydanej po raz pierwszy we Francji w 1909) rytualne koncepcje
przejścia znakomicie uzupełniły Turnerowi wcześniejsze odkrycia, a także,
jak sądzę, pozwoliły mu zwerbalizować wiele intuicji, stając się zaczynem
dalszych poważnych studiów (mam tutaj na myśli przede wszystkim rozszerzone znaczenia kategorii liminalności i związanej z niącommunitas, o czym
będę mówił dalej). Pomimo tego, że podstawowe założenia, w oparciu o które zbudowany jest schemat przejścia van Gennepa, są dość dobrze znane, to
myślę, iż warto poświęcić im kilka słów w kontekście niniejszych rozważań.
11 Detlem (1991) wspominając o rozbracie autora The Ritual Process ze światopoglądem
marksistowskim, upatruje w tej decyzji protestu skierowanego przeciwko interwencji wojsk radzieckich na Węgrzech. Wydaje mi się, że taka argumentacja przynajmniej częściowo jest słuszna, gdy
spojrzymy na nią choćby w świetle pacyfistycznej postawy Turnera z czasów II wojny światowej.
12 Po uzyskaniu doktoratu Turner pracował w Manchesterze
do czasu wyjazdu do Ameryki.
22
Tak więc ryty przejścia dla belgijskiego badacza to zespół ściśle określonych działań towarzyszących sytuacjom wszelkich przełomów w życiu społecznym. Van Gennep wyróżniał je zarówno w odniesieniu do cyklu obrzędów dorocznych, jak i cyklu życia jednostkowego. W grupach plemiennych
- na materiale, z obrzędów których została stworzona teoria rites de passage - wyrazistymi przykładami takich przełomów są między innymi momenty
wchodzenia w dorosłość, w których - podobnie jak dzieje się to w przypadku
każdej innej zmiany społecznego statusu czy pozycji (np. narodziny, dzieciństwo, narzeczeństwo) - inicjowani, zanim zostanie uprawomocniony ich nowy
społeczny stan, muszą przejść przez trzy wyraźnie zaznaczone, następujące po
sobie w czasie fazy: a) zostają wykluczeni ze społeczności poprzez szereg czynności znoszących wszelkie oznaki ich społecznego przypisania; b) znajdują się
w stanie marginalnym czy też liminalnym (z łac. limen, próg), kiedy to symbolicznie lub wprost podkreśla się ich pośredniość, bycie pomiędzy tym, co już
było, a tym, co dopiero będzie; c) zostają na powrót włączeni do starego świata
jako osoby o swoistej, odmienionej społecznej tożsamości13•
W oparciu o ustalenia van Gennepa, Turner mógł zrewidować swój dotychczasowy sposób postrzegania rytuałów. Belgijski folklorysta dostarczał
mu przede wszystkim narzędzi konceptualnych, z pomocą których dało się
odejść od statycznego modelu rytuału (włączonego jedynie w społeczne działania dramatyczne) na rzecz ujęcia go w kategoriach swoistej, społecznej akcji, rozgrywającej się w konkretnym miejscu i czasie. Tak rozumiany rytuał
sam jest procesem (składa się bowiem z wyodrębnionych faz), w którym grupa
zaczyna posługiwać się symbolami. "Rytuał - powiada Turner - jest sekwencyjnym układem działań (obejmujących gesty, słowa i przedmioty), które
podejmowane są w odosobnionym miejscu, a ich celem jest wpłynięcie na
istoty nadprzyrodzone lub inne siły w taki sposób, aby zadziałały one na korzyść aktorów biorących w nich udział" (Turner, 1972).
W odniesieniu do kultury Afryki Turner wyróżnia dwa zasadnicze typy
rytuałów: okresowe (seasonal) i sytuacyjne (contingent), związane z sytuacjami przełomowymi zarówno dla jednostek, jak też grupy. Rytuały okresowe zaznaczają moment zmiany pory roku (przejścia: zima/wiosna, wiosna!
lato, jesień/zima); w tej grupie mieszczą się także rytuały cyklu wegetacyjnego. W grupę rytuałów sytuacyjnych włączone są: a) rytuały, czyli ceremonie
krytycznych momentów życia (life-erisis ceremonies), tzn. narodzin, małżeństwa, śmierci etc.; b) rytuały cierpienia (rituals of affliction), odprawiane
w celu zneutralizowania wpływu sił nadprzyrodzonych, sprowadzających różnego rodzaju nieszczęścia w postaci choroby, niepowodzenia w polowaniu,
13 O koncepcji
van Gennepa i jej recepcji w antropologii obszernie piszą Michał Buchowski
i Wojciech J. Burszta w pracy O założeniach interpretacji antropologicznej (1992). W kontekście
teorii rytów przejścia nawiązują również do pomysłów wypracowanych przez Victora Turnera
(por. tamże rozdział "Rites de passage").
23
groźnych urazów fizycznych itp.; c) rytuały zapewniające powodzenie (divinatory rituals), wykorzystywane np. w sytuacjach wstępowania do tajnych
stowarzyszeń czy obejmowania urzędów politycznych14•
Powołując do życia nowy czy odgrywając wcześniej ustanowiony rytuał,
społeczności posługują się symbolami, czyli właśnie "gestami, słowami i przedmiotami", które posiadająjuż przypisane (lub którym dopiero nadaje się) znaczenia. Symbole - zawsze występujące w rytuale w ściśle określonych układach - dzielone są na dwie kategorie: dominujące i instrumentalne, zwane
również podległymi. Rozróżnienie dokonane przez Turnera wynika z założenia, że dana społeczność operuje ograniczoną liczbą rytuałów (ta oczywiście
może ulec zmianie zgodnie z zasadąprocesualności
wszelkich zachowań społecznych), które pozostają ze sobą w związkach. W ramach danego systemu
pewna grupa symboli wykorzystywana jest częściej niż pozostałe. Pojawiają
się one w cyklach rytualnych (takie tworzą np. powiązane ze sobą rytuały
okresowe-wegetacyjne
siewów i zbioru plonów) lub innej konfiguracji działań rytualnych i określa się je mianem symboli dominujących. Charakteryzują się one skrajną wieloznacznością (extreme multivocality), co znaczy, że
skrywają w sobie różnorodne kulturowe sensy, których są nośnikami (symbol vehicles). Dzięki temu zajmują zazwyczaj centralne miejsce w każdym
z rytuałów, w którym się pojawiają. Symbole podległe natomiast rozpoznawane są w określonym kontekście symboli dominujących, niejako je dopełniając. W przeciwieństwie do dominujących, symbole podległe sąjednoznaczne (univocal), odznaczają się tym samym ograniczoną wartością semantyczną
w stosunku do dominujących (Turner, 1972).
Ze względu na szkicowy charakter tego tekstu nie będę dalej rozwijał złożonej teorii wyróżniania pól semantycznych symboli, ani też metod badawczych służących określaniu przypisywanych im własności, co wnikliwie w kilku
pracach czyni sam Turner (Turner, 1972)15.
Na uwagę natomiast zasługuje w tym miejscu fakt, którego dostrzeżenie
pozwoli nam przejść do dalszych rozważań nad Turnerowskimi koncepcjami. Oto wszystkie pomysły teoretyczne i interpretacyjne dotyczące symboliki i rytuału zostają w pełni rozwinięte dopiero po jego wyjeździe do Stanów
Zjednoczonych. Opublikowane zostają wówczas: wpierw The Forest ofSymbals, następnie The Drums of Affliction i wreszcie The Ritual Process. Wśród
wyżej wymienionych na szczególną uwagę zasługuje, moim zdaniem, właśnie Rytualny Proces. Książkę tę - złożoną z cyklu wykładów wygłoszo14 Podział zgodnie z klasyfikacją dokonaną przez Turnera w latach 70. (por. Turner, 1972). We
wcześniejszych swoich pracach (m.in. w Schism and Continuity oraz The Forest ofSymbols. Aspects
ofNdembu Ritual), odnoszących się do kultury Ndembu stosował analityczny podział na rytuały
krytycznych momentów życia i rytuały cierpienia.
15 Do najważniejszych prac Tumem na temat rytuału należą: The Forest of Symbols. Aspects of
Ndembu Ritual (1967), The Drums of AjJliction. A Study of Religious Processes among the Ndembu
ofZambia (1968) oraz The Ritual Process. Structure and Anti-8tructure (1995).
24
nych przez Turnera w 1965 roku w Rochester University - można bowiem
odczytać, jak sądzę, jako jego ostateczne pożegnanie się z paradygmatem manchesterskim. W tejże pracy zostają podsumowane stare i wyznaczone nowe
(niektóre rozbudowywane aż do śmierci ich autora16) tematy dociekań antropologicznych. Do bodaj najciekawszych z nich należą - cieszące się do dziś
dużym interpretacyjnym powodzeniem w kręgach badaczy społecznych kategorie communitas i struktury oraz liminalności.
Jak już wspomnieliśmy wcześniej, pojęcie liminalności zostało zaczerpnięte przez Turnera z koncepcji rites de passage Arnolda van Gennepa, który
określa za jego pomocą stan środkowej fazy przejścia. Odwołując się do teorii przejścia, autor Rytualnego procesu zwraca szczególną uwagę na atrybuty
liminalności (jako stanu społecznego zawieszenia przed- i porytualnych praw)
i cechy przypisane przechodzącym inicjację. Turner nazywa takie postacie
"ludźmi progu" (threshold people lub liminal personae) i wskazuje na ich
czasowe rytualne znalezienie się pomiędzy (betwixt and between) "pozycjami wyznaczonymi i porządkowanymi przez prawo, zwyczaj, konwencję" (Turner, 1995, s. 95), organizujących ekonomiczno-techniczną przestrzeń społecznego życia codziennego (strukturę). Każda społeczność dla wyrażenia liminalności posługuje się wieloma symbolami zaznaczającymi moment
przejścia. W rytuale pojawiają się one w postaci przedmiotów (np. masek,
ubrań, instrumentów), gestów (np. tańca, procesji) i formuł językowych (np.
mitycznych opowieści), które splecione ze sobą tworzą rodzaj symbolicznej
całości, ogniskującej różnorodne sensy kulturowych działań człowieka.
Oprócz symbolicznego, faza liminalna mieści w sobie także istotny komponent społeczny, widoczny jako odejście od skomplikowanych stratyfikacji
wyznaczających układ pozycji strukturalnych, obowiązujących na co dzień
każdego członka grupy, na rzecz uproszczonych relacji międzyludzkich. Jedyna dystynkcja, jaka pojawia się w obrzędzie, dotyczy podległej roli inicjowanych w stosunku do autorytetów czuwających nad ścisłym przestrzeganiem kanonu wymaganych zachowań. Absolutna równość wszystkich neofitów podkreślana jest na różne sposoby: mogą oni być pozbawieni wszelkiego
okrycia czy insygniów zaznaczających ich społeczne pochodzenie, muszą
wykonywać bez żadnego sprzeciwu wszystkie wydawane polecenia, a także
z pokorą przyjmować nakładane na nich kary. Stosunki, jakie tworzą się wówczas między samymi inicjowanymi, przypominają rodzaj silnego zbliżenia,
przechodzącego momentami w stan totalnego zbratania, rodzącego się we
wspólnym doświadczeniu. Aby określić ten szczególny typ więzi międzyludzkiej, Turner sięga po pojęcie communitas. Zastosowanie terminu łacińskiego uzasadnia potrzebą określenia specyficznego pola semantycznego dla
opisywanych przez siebie zjawisk. Podstawowe znaczenia communitas to:
16
Turner zmarł w Stanach Zjednoczonych
w 1983 roku.
25
"łączność, więź, obcowanie, poczucie łączności ogólnoludzkiej",
a także
"wspólne posiadanie, wspólnota czegoś, wspólny udział w czymś". Etymologicznie communitas wiąże się z communis ("wspólny, ogólny, powszechny, bezpośredni, przyjacielski") i communio ("otoczyć, zamknąć, obwarować,
ochraniać, osłaniać, wzmacniać") (Słownik. .., 1959)17. Turner był przekonany, że dostrzeżona przez niego w liminalnej fazie rites de passage "modalność społecznych stosunków" ufundowana jest na zupełnie innych podstawach niż stosunki społeczne pojawiające się w "obszarze życia codziennego". O ile codzienność, w której operuje społeczeństwo, zdominowana jest
przez strukturę18, rozumianą jako układ "pozycji polityczno-prawno-ekonomicznych", wyznaczających dość ściśle granice działań jednostki, o tyle
stan liminalny sprzyja ujawnieniu się communitas, w której człowiek wyłączony czasowo spod wpływu społeczeństwa - ciąży ku bezinteresownej, pełnej obecności z drugim człowiekiem. Pojęcia struktury i communitas
określają dwa przeciwstawne typy związków, w jakich pozostają względem
siebie członkowie społeczności. Z jednej strony mamy do czynienia z silnie
zhierarchizowaną konfiguracją pozycji zajmowanych przez jednostki (struktura), z drugiej zaś strony dochodzi do przełamywania na różne sposoby struktury i tworzenia się communitas. Owo przełamywanie struktury Turner określa
jako działanie anty-strukturalne. W fazie liminalnej pojawia się ono właśnie jako communitas (stan powszechnej równości i silnego zbratania inicjowanych) i występuje w powiązaniu z innymi własnościami, które przedstawione
są przez autora The Ritual Process w postaci szeregu opozycji m.in.: równość/
/nierówność, całkowite podporządkowanie/podporządkowanie
tylko wyższemu
w hierarchii społecznej, wstrzemięźliwość seksualna/swoboda seksualna, nagość
lub jednolite ubranie/zróżnicowanie ubioru itd. (Turner, 1995, s. 106).
Działania anty-strukturalne
Turner odnosi nie tylko do środkowej fazy
obrzędów przejścia, ale - rozbudowując teorię liminalności - odnajduje je
również w kulturowych fenomenach, pojawiających się w społeczeństwach
postindustrialnych. Zjawiska, które - dla odróżnienia od liminalnych nazywa on quasi-liminalnymi
czy liminoidalnymi, pojawiają się w takich
obszarach społecznej aktywności, jak np.: współczesne widowiska masowe
(mecze, koncerty rockowe itp.), sztuka (w tym teatr, balet, film, literatura)
i różnego typu inne formy spędzania wolnego czasu. Wskazując na powiązania między zachowaniami liminalnymi a liminoidalnymi, Turner zauważa, że
"poważne" gatunki symbolicznych działań - rytuał, mit, tragedia i komedia
(u źródeł ich narodzin) - są głęboko wplecione w cykliczno-repetycyjny
proces
Patrz hasła: communitas, communis, communio.
U Turnera znajdujemy wiele prób zdefiniowania pojęcia "struktury", wszelako wszystkie
one przeniknięte są duchem brytyjskiej antropologii społecznej, postrzegającej jednostkę jako wplecioną w sieć powiązań społecznych.
17
18
26
społeczny, podczas gdy gatunki, które rozwinęły się od czasu rewolucji industrialnej (współczesna sztuka i nauka), pomimo tego, iż w oczach ogółu jawią się jako
mniej poważne (czystość badań, rozrywka, interesy elity), w istocie wykazują większy potencjał, jeśli chodzi o zmiany w sposobie relacji międzyludzkich. Silne outsiderstwo tych gatunków przejawia się w tym, że operują one poza areną bezpośrednich działań ekonomicznych, i jako takie konstytuują "liminoidalne" analogie
liminalnych procesów i fenomenów społeczeństw plemiennych i wczesnoagrarnych,
co odłącza je od bezpośrednich funkcjonalnych działań, jakie podejmują członkowie społeczeństwa. (...) Brak przymusu i ograniczeń narzucanych na nie z zewnątrz nadąje im niezobowiązujący charakter, co sprawia, że są łatwiejsze do
przyswojenia przez świadome jednostki (Turner, 1978, s. 16).
Liminoidalność - mimo swego substancjalnego pokrewieństwa z liminalnościądość znacznie różni się jednak od tej ostatniej. Liminalność ściśle wiąże się z działaniami skierowanymi na utrzymanie status quo społeczności plemiennych i wczesnoagrarnych, które w momentach przełomów (rytuały sytuacyjne i okresowe) podejmują zbiorową aktywność. Pomimo tego,
że owa aktywność jest wynikiem swoistej społecznej i kulturowej konieczności (i jako taka wiąże się z przymusem uczestnictwa w niej), zawiera
w sobie również pierwiastek "nowego" - może powołać do życia wcześniej
nieznane symbole i idee, służące często odbudowywaniu społeczno-kulturowego porządku.
Liminoidy natomiast wyłaniają się w sferze działań społeczeństw przemysłowych, w których mamy do czynienia z silnymi stratyfikacjami, powstającymi ze względu na ekonomiczny podział pracy. Proces społeczny ma tutaj charakter otwarty i jego przebieg często zależy od działania jednostek, mających
dużo większą niezależność niż w przypadku społeczeństw plemiennych. To
właśnie jednostki o dużym potencjale "progowości", czyli outsiderzy i ludzie
marginesu (Turner zalicza do nich m.in. pisarzy, filozofów, poetów), a także
okupujący niski status w strukturze (biedacy, ułomni itp.) często stoją "na straży" wartości ogólnoludzkich (są reprezentantami communitas), na różne sposoby poddając krytyce społeczne normy współżycia (Turner, 1995, s. 108-112).
Przedstawione przeze mnie w ogólnym zarysie pojęcia communitas, anty-struktury i liminalności zostały po raz pierwszy zastosowane jako narzędzia analityczne i interpretacyjne w The Ritual Process. Turner wykorzystuje je, pisząc m.in. o współczesnych ruchach millenarystycznych,
doktrynie
franciszkańskiej, kontrkulturze hipisów i systemach pokrewieństwa w społeczności Tallensi i u Nuerów.
Wiemy, że Rytualny Proces był jedynie wprowadzeniem do późniejszych
wnikliwych analiz, które przez samego Turnera nazywane były "symbolizmem
porównawczym" (comparative symbology), a których przedmiotem stały się np.
communitas w historii religii, pielgrzymki, rytuały i ceremonie w chrześcijaństwie. To tylko kilka z szeregu tematów, które Turner podjął, aby silnym, pełnym
przekonania głosem mówić o uprawianiu "autentycznej antropologii", rozumia-
27
nej jako transdyscyplinarna "nauka o człowieku". W przedmowie do wydanej
w 1974 roku Dramas, Fields and Metaphors stwierdza:
W moich analizach sięgam do geografii i historii Indii, Afryki, Europy, Chin
i Mezoameryki, odwołuję się do społeczeństwa antycznego, dotykam wieków średnich i współczesnych rewolucyjnych czasów. Wiem, że niejednokrotnie przekroczyłem granice kompetencji wyznaczone przez moją dyscyplinę. Usprawiedliwieniem takiego postępowania jest moje (podkr. M.A.K.) widzenie rodzaju ludzkiego jako jednego
w swej istocie, mimo cechującej
go różnorodności
w sposobie wyrażania siebie, aktach twórczych, a nie jedynie zwykłej adaptacyjności. Każde poważne studia nad człowiekiem muszą podążać za nim, gdziekolwiek się udaje, i uwzględniać to, co Florian Znaniecki nazywa "współczynnikiem
humanistycznym", za pomocą którego systemy społeczno-kulturowe
zależą (...)
od istnienia opartego na uczestnictwie świadomych humanistycznych reprezentantów i wzajemnych relacjach międzyludzkich. To właśnie czynnik owej "świadomości" powinien doprowadzić antropologów do poszerzonych studiów nad złożonymi kulturami, w których najbardziej wyrazisty i świadomy głos wartości
należy do "liminoidalnych" poetów, filozofów, dramatopisarzy, prozaików, malarzy itp.
Książka ta jest niejako z konieczności programowa, ponieważ błąka się po granicach dyscypliny. Jej podstawowa niedoskonałość wynika właśnie z przebijającego w niej zawłaszczającego nomadyzmu. Wszelako zwracam się z prośbą do
moich kolegów, aby nabyli humanistyczne umiejętności, które pozwolą im czuć
się bardziej komfortowo
w obszarach, gdzie mistrzowie
myśli ludzkiej
i sztuki rezydują od dawna. Musi się to zdarzyć, jeśli uprawianie połączonej
nauki o człowieku, autentycznej
antropologii,
miałoby być kiedykolwiek
możliwe (podkr. M.A.K.). Nie jestem zwolennikiem porzucania metod nauki behawioralnej, ale dostosowania ich do zachowania nowatorskiej, liminalnej istoty,
do gatunku, którego przedstawicielami są: Homer, Dante i Shakespeare, a także
Galileusz, Newton i Einstein (Turner, 1978, s. 17-18).
Turner rozumiał antropologię na swój własny, oryginalny, można rzec "niepopularny", w jemu współczesnych czasach, sposób. Gdy postuluje uprawianie
nauki o człowieku, to w jego zamyśle leży badanie wielowarstwowe, docierające do głębokich sensów wszelkich działań człowieka, który - w co, jak
myślę, sam głęboko wierzył - poszukuje możliwości pełnego wyrażenia
siebie w tym, co robi. Poszukuje też możliwości porozumienia się z drugim
człowiekiem. Antropologia pełna to jednocześnie antropologia otwarta także
na człowieka, wchodząca z nim w dialog i ten dialog podtrzymująca.
Myślę, że antropologia turnerowska, bo o takiej można mówić, dobrze rozumiana i mądrze uprawiana, ma spore szanse na to, by być pożytecznym
sposobem badania zarówno współczesności, jak i historii. Z powodzeniem
mogą z niej korzystać ci, którzy lubują się w chadzaniu głównymi traktami
(Turner bowiem jest już klasykiem), jak i czerpiący przyjemność z zaglądania w zaułki, w których bije tętno kultury.
Niniejsze, z założenia wstępne, rozważania o antropologii Victora Wittera
Turnera zakończę słowami wypowiedzianymi przez amerykańskiego folklo-
28
rystę B. Babcocka, który po śmierci Victora Wittera stwierdził: "Jeszcze wiele
pokoleń badaczy będzie się zmagać z tym, co zrobił Turner, zanim zdołają
ogarnąć różnorodne i wzajemnie powiązane ze sobą implikacje wielkiej sieci
idei, którą on zaplótł"19.
BIBLIOGRAFIA
Abrahams R.D.
1995
Foreword to the Aldine paperback edition of The Ritual Process, w: The
Ritual Process. Structure and Anti-Structure, New York.
Barrie B.
b.r.w.
notatki o życiu i koncepcjach teoretycznych Victora Wittera Tumera, bez tytułu; źródło: strona internetowa http://www.indiana.edu/~wanthro/tumer.htm.
Buchowski M., Burszta W.J.
1992
O założeniach interpretacji antropologicznej, Warszawa.
Czyżewski M.
1997
W stronę teorii dyskursu publicznego, w: Rytualny chaos. Studium dyskursu społecznego, red. M. Czyżewski, S. Kowalski, A. Piotrowski, Kraków, s. 42-115.
DeflemM.
1991
Ritual, anti-structure, and religion: a discussion of Victor Turner s processual symbolic analysys, "Journal for the Scientific Study of Religion"
vol. 30 (I); źródło bezpośrednie: strona internetowa http://www.sla.purdue.edu/people/soc/mdeflem/ztum.htm.
Dziekan J.
2002
Teatr z rytuałem za pan brat? Notatki na marginesie" Teatru w codzienności, codzienności w teatrze" Victora W. Tumera, w: Ojczyzny słowa, red.
WJ. Burszta, W. Kuligowski, Biblioteka Telgte, Poznań, s. 167-191.
Graham St J.,
b.r.w.
Alternative Cultural Heterotopia: ConFest as Australia s Marginal Centre; źródło: strona internetowa: http://www.angelfire.com/pq/edgecentral/
twopartone. htm 1.
Kaniowska K.
1999
Opis - klucz do rozumienia kultury, "Łódzkie Studia Etnograficzne",
t. XXXIX, Łódź.
Kuper A.
Między charyzmą i rutyną. Antropologia brytyjska 1922-1982, Łódź.
1987
Sui ima R.
Józef Tkaczuk i inni, czyli o imionach widywanych na murach. Przyczynek
1995
do etnografii miasta, "Polska Sztuka Ludowa. Konteksty" nr 2, s. 52-64.
Antropologia codzienności, Kraków.
2000
Turner V.
The Forest ofSymbols. Aspects ofNdembu Ritual, Cornell University Press,
1967
Ithaca.
19 B. Babcock, Obituary: Victor W Turner (1920-1983),
"Jurnal of American Folklore"
vol. 97,1984; cyt. za: Graham St John, www.angelfire.com.
29
1968
The Drums of AjJliction. A Study of Religious Processes among the Ndembu of Zambia, Clarendon Press, Oxford.
1972
Symbols in African Ritual, "Science" vol. 179, March 16; źródło bezpośrednie: strona internetowa http://www.coas.drexel.edu/humanities/faculty/thury /turner2htm I.
1978
Dramas, Fields, and Metaphors. Symbolic Action in Human Society, Cornell University Press, Ithaca and London.
1988
Teatr w codzienności, codzienność w teatrze, "Dialog" nr 9, s. 97-115.
The Ritual Process. Structure and Anti-Structure, Aldine de Gruyter, New
1995
York.
Wasilewski l.S.
1989
Tabu a paradygmaty etnologii, Warszawa.
Marcin Andrzej Kafar
DISCUSSION OF THE ANTHROPOLOGY
OF VICTOR WITTER TURNER
(Summary)
The author is interested in how the most important theoretical concepts ofVictor Turner
emerged. These are presented in connection with biographic stories. The author assumes
that in order to read Turner's ideas in the right context, one must take into account his
personal experience and life dramas of this eminent British anthropologist. The author
starts with the adoption of a position developed by Mathieu Deflem who in The Ritual
Process: Structure and Anti-Structure, aliterary piece which synthetically describes Turner's scholarly achievements, speaks about the convergence of intellectual turns with
turns in Turner's private life, seeing in the latter sources for the changes in his anthropological thinking.
Turner understood anthropology in his own way, "unpopular" at his times. When he
postulated to practice the science of man, he postulated thorough research reaching to
the deep senses of all human doings. Turner believed that man is looking for ways to
completely express himself in what he is doing. He is also looking for ways of communicating with another man. Complete anthropology is also anthropology open to man,
starting and maintaining dialogue with man.
In Andrzej Kafar's opinion Turner's anthropology, well understood and wisely practiced, stands a chance to be a useful way of research both modem times and history. It
can be successfully used by those who love going along the main roads and those who
derive pleasure from visiting small streets where the heart of culture is beating.
