Cyfrowa Etnografia

Gry mongolskie w cyklu rocznym. Próba wyjaśnienia przyczyn ich sezonowości / ETNOGRAFIA POLSKA 1988 t.32 z.1

Item

Title

Gry mongolskie w cyklu rocznym. Próba wyjaśnienia przyczyn ich sezonowości / ETNOGRAFIA POLSKA 1988 t.32 z.1

Description

ETNOGRAFIA POLSKA 1988 t.32 z.1, s.143-170

Creator

Kabzinska-Stawarz, Iwona

Date

1988

Format

application/pdf

application/pdf

Identifier

oai:cyfrowaetnografia.pl:1222

Language

pol.

Publisher

Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN

Relation

oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1323

Text

„Etnografia Polska", t. X X X I I : 1988, z. 1
PL ISSN 0071-1861

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
(IHKM PAN, Warszawa)

GRY MONGOLSKIE W C Y K L U ROCZNYM.
PRÓBA WYJAŚNIENIA P R Z Y C Z Y N I C H SEZONOWOŚCI
Motto: „Ludzkość odgrywa lad przyrody w taki sposób, w jaki go sobie
uświadomiła [...]. W sakralnej zabawie odgrywa ona cały ów po­
rządek istnienia. W grze tej i poprzez nią realizuje na nowo przed­
stawiane wydarzenia i dopomaga w utrzymaniu porządku świata [...].
Gra służy [...] uprzytomnieniu, przedstawieniu, asyście i realizacji
wydarzeń kosmicznych".
Leo Frobenius

I. CZAS G I E R I I C H OGÓLNY C H A R A K T E R . T E Z Y

Jedno z pierwszych ustaleń, jakie poczyniłam badając zachowania ludyczne
pasterzy mongolskich początku X X w., dotyczyło sezonowości gier. Badania,
które przeprowadziłam na terenie Mongolii w ramach prac ekspedycji P A N
kierowanej przez prof. Witolda Dynowskiego, wykazały, że pasterze dzielili
gry występujące w tym okresie na wiosenne i letnio-jesienne . Gry wiosenne
inicjowane były w 2-3 dniu o b c h o d ó w Nowego roku (mong. Cagaan sar),
w gry letnio-jesienne zaś zaczynano grać w 1-2 dniu lata. W X I X - X X w.
ten przełomowy moment cyklu rocznego, jakim było nadejście lata, nie był
świętowany przez M o n g o ł ó w . Przechodząc na letnie koczowiska składali na­
tomiast pasterze ofiary, prosząc duchy opiekuńcze o soczystą trawę na pa­
stwiskach i obfite deszcze. Nastanie lata było też sygnałem do rozpoczęcia
niektórych prac pasterskich, takich jak np. strzyżenie jagniąt i baranów oraz
sczesywanie wełny wielbłądziej. Zaczynano też dojenie klaczy, z których mle­
ka produkowany był następnie kumys, i kontynuowano rozpoczęte wiosną
strzyżenie owiec. Być m o ż e owo składanie ofiar i inicjowanie niektórych
ważniejszych prac pasterskich możemy traktować jako znak sytuacji zmiany.
1

1

We wspólny letnio-jesienny cykl obrzędowy łączą się też np. wszystkie czynności zwią­
zane z cyklem produkcyjnym. Cykl ten kończy się uroczystym najrem z okazji zespołowego
uboju bydła na zimę. Potem następuje długa przer^^zimowa trwająca do wiosny, kiedy to
rodzi się młodniak. Szerzej na ten temat patrz: Z u k o v s k a j a (1984, s. 172).

144

IWONA

KABZIŃSKA-STAWARZ

W podobny sposób, jak mi się wydaje, możemy spojrzeć na gry charak­
terystyczne dla szczególnych m o m e n t ó w cyklu letnio-jesiennego. D o takiego
wniosku prowadzi przede wszystkim analiza tych gier, zwłaszcza ich reguł,
rodzaju występujących tu rekwizytów, bohaterów i innych składników, a tak­
że sposobu interpretowania tego typu zachowań ludycznych przez pasterzy.
Być może gry te w przeszłości towarzyszyły obchodom święta lata (jego
początku lub momentu przełomu). O świętowaniu tych sytuacji zmian w cy­
klu rocznym w przeszłości donoszą m. in. kroniki mongolskie (np. Bohr
Erikę, 1959, s. 115; Men-da-bej-lu,
1975, s. 75, i Altan Tobči; patrz:
Baldanzapov, 1970, s. 143). W kronikach mówi się również o świętowaniu
początków wszystkich pór roku (patrz np. informacje podane przez Serruysa,
1974).
D o gier typowych dla okresu letnio-jesiennego w Mongolii pocz. X X w.
należą przede wszystkim: cagaan mod (białe drzewo), cagaan temeecech (biały
wielbłąd), czono tarwagacach (wilk i świstaki) oraz igrzyska, zwane eriin
gurwan naadam, tj. trzy gry mężów. D o zespołu tych gier należą zapasy,
wyścigi konne i łucznictwo. Jak j u ż wspomniałam, wymienione gry (poza
igrzyskami) inicjowane były w 1-2 dniu lata. Towarzyszyły one także zazwy­
czaj zakończeniu ważniejszych prac pasterskich, np. strzyży zwierząt i wyrobu
wojłoku. Igrzyska organizowali natomiast pasterze w związku ze składaniem
ofiar na tzw. owoo (mong. owoo tachich). Były one poza tym elementem
ważniejszych świąt religijnych i państwowych. Specjalna ustawa z 1778 r.
wydana przez cesarza mandżurskiego nakazywała, by M o n g o ł o w i e organizo­
wali igrzyska tylko ku czci świętych gór, owoo, dla uświetnienia zabaw
feudałów świeckich i duchownych oraz z okazji świąt religijnych (Cevel,
1951, s. 20; Dzorig, 1960, s. 12: Magsardżaw, 1960, s. 6).
2

D o gier charakterystycznych dla okresu wiosennego, inicjowanych w 2-3
dniu Cagaan sar, należały przede wszystkim gry w kości (szagaj togloom) —
rekwizytami były tu niewielkie kości pochodzące z dolnych części tylnych
n ó g zwierząt hodowlanych, najczęściej owiec i baranów, rzadziej krów. Poza
tym grali pasterze w gry planszowe (chblog togloom) oraz gry, w których
używano specjalnie oznakowanych kamieni (np. domino, gry typu ger barich
togloom). W okresie noworocznym gry tego rodzaju były obowiązkowe, co
wynikało przede wszystkim z przypisywanych im funkcji, a także z ogólnej
zasady wesołego początku, mającego zapewnić pomyślność na cały nadcho­
dzący rok. Wiosną grali w nie czasem pasterze podczas spotkań towa­
rzyskich, nierzadko wypasając stada lub po pracy.
Należy tu wyjaśnić, że zima nie była przez pasterzy traktowana jako czas
gier. Grali też w tym okresie sporadycznie, np. w szachy, karty, kości.

2

Owoo to kamienne usypiska znajdujące się najczęściej na wierzchołku góry, na przełęczy,
nad brzegiem jeziora lub w stepie. Jest to rodzaj swoistej świątyni, miejsce kultu duchów —
gospodarzy terenów. Składanie ofiar na owoo odbywało się latem (nie musiał to być jednak
początek tego sezonu), rzadziej odbywało się to jesienią.

GRY

MONGOLSKIE W CYKLU

ROCZNYM

145

Miało to przeważnie miejsce po przejściu na zimowe koczowiska, a wiec
również w sytuacji zmiany.
Przez współczesnych nam pasterzy związek gier ruchowych i igrzysk
z okresem letnio-jesiennym tłumaczony jest najczęściej racjonalnie i praktycz­
nie. W swych wypowiedziach podkreślają oni, że organizacja tych zachowań
wymaga dobrej pogody i obecności większej grupy osób na pobliskich koczowiskach. W ten sam sposób tłumaczą też nierzadko pasterze brak tego
typu zachowań w kontekście noworocznym, choć — jak wiadomo — Cagaan
sar jest czasem intensywnych kontaktów społeczno-towarzyskich związanych
z obowiązkiem odwiedzania rodzin, przyjaciół i znajomych w tych właśnie
dniach. Jak wykazują badania, mroźna pogoda panująca w okresie noworocz­
nym nie zawsze była przeszkodą w organizowaniu wyścigów konnych czy
cagaan mod. Niektórzy spośród moich ojrackich informatorów (choć trzeba
przyznać — nieliczni) mówili o urządzaniu wyścigów na Čagaan sar. Nie
miały one jednak tak uroczystego przebiegu ani tak ściśle określonych reguł,
jak wyścigi organizowane podczas owoo tachich. Nie były też o b o w i ą z k o w e .
Torguccy informatorzy Sławoja Szynkiewicza, który również prowadził bada­
nia w Mongolii jako członek polskiej ekspedycji kierowanej przez prof.
W. Dynowskiego, wspominali natomiast o grze w cagaan mod na Nowy
Rok. Grano 2-3 razy w czasie całego święta, podczas gdy na grę w okresie
letnio-jesiennym przeznaczone były całe noce .
3

4

Ogólnie rzecz biorąc, gry letnio-jesienne są dynamiczne, wymagają otwar­
tej przestrzeni i co najmniej kilkunastu uczestników, podczas gdy gry wio­
senne są statyczne, zamknięte przestrzenią jurty, a liczba uczestników może
wynosić 2-4 osób. Patrząc racjonalnie i praktycznie istotnie dochodzimy do
wniosku, że warunki atmosferyczne i związana z nimi organizacja wypasów,
a tym samym — rozlokowanie pasterzy, m o g ą mieć decydujący wpływ na
występowanie poszczególnych gier w określonych sezonach. Czy są to jednak
jedyne i zasadnicze przyczyny sezonowego podziału gier, a przede wszystkim
ich związku z przełomowymi momentami w cyklu rocznym?
Jeżeli odpowiedź brzmi: nie, to nasuwa się kolejne pytanie, co w takim
razie decyduje o tym, że pewne gry zaliczane były przez M o n g o ł ó w do
wiosennych, inne zaś były typowymi grami letnio-jesiennymi? Jak mi się wy­
daje, wyjaśnienie może przynieść analiza gier i ich składników, takich jak
np. charakter występujących tu postaci, rodzaj rekwizytów, stosowana termi­
nologia, reguły, a także określenie funkcji, jakie pełniły poszczególne gry.
Wcześniej wspomniałam też o pewnych zewnętrznych cechach różniących
gry wiosenne i letnio-jesienne. Analiza składników gier wykazuje пр., że
w grach wiosennych głównymi rekwizytami są astragale, plansze, specjalnie

3

Informacje pochodzą z wywiadów, jakie przeprowadziłam z mieszkańcami somonu
Erdenebüren w ajmaku kobdoskim w 1978 r. Należeli oni do mongolskiej mniejszości etnicz­
nej Eletów.
Informacja ustna tego badacza.
4

10 -

Etnografia Polska, t. X X X I I , z. 1

146

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

oznaczone kamienie, a także orzechy, kawałki lodu, byczego rogu itp.
W grach letnio-jesiennych zaś jako rekwizyt występuje drewniana pałeczka,
a także (umownie) sierść i sól. W przypadku z a w o d ó w łuczniczych będzie
to również m. in. skórzany rzemień, skóra owcy lub wojłok, a także —
oczywiście — łuki i strzały. Poszczególne gry sezonowe różnią się też np.
formą działalności człowieka, zwłaszcza zaś stopniem zaangażowania jego
energii i siły w grę. W grach wiosennych udział graczy polega przede
wszystkim na manipulowaniu rekwizytami — rzucaniu kości, przesuwaniu
p i o n k ó w na planszy, układaniu kamieni itp. W grach letnio-jesiennych zaś
człowiek staje się widoczny, a jego dynamicznym zachowaniom (bieganiu,
zmaganiom z przeciwnikiem, zmianie miejsca) towarzyszy krzyk, hałas, śmiech,
klaskanie itp. odgłosy, wydawane zarówno przez uczestników gier, jak i przez
widzów. G r y wiosenne są pozbawione tych elementów. Wyjątkiem jest tu
szagaj charwach, będąca swoistą miniaturą z a w o d ó w łuczniczych. W grze
tej każdemu celnemu trafieniu w astragal towarzyszą radosne okrzyki widzów.
Reguły jednej z gier wiosennych (duuguj doloococh, tj. milczeć i grać „siedem")
wymagają natomiast całkowitego milczenia.
Różnice te nie są przypadkowe. Odpowiedź na pytanie o ich przyczyny
m o ż e — jak sądzę — przynieść analiza gier sezonowych, m. in. pod kątem
pełnionych przez nie funkcji. Istotna jest tu zwłaszcza funkcja symbolicznokomunikacyjna. N a funkcję tę nie zwracano dotychczas uwagi w literaturze
mongolistycznej, koncentrując się przede wszystkim na funkcji edukacyjno-wychowawczej gier i innych zachowań ludycznych (np. BassanofT, 1974;
Hamayon, 1981; Namdżildordż, 1963, 1964; Oćerki...,
1971).
Badanie symboliczno-komunikacyjnej funkcji gier mongolskich pozwala
nam rozpatrywać je jako znak, odczytać przekazywane przez nie treści, a co
za tym idzie — zrozumieć przyczyny łączenia pewnych gier z określonym
kontekstem czasowo-sytuacyjnym. Jak wykazują moje badania, związki te nie
były przypadkowe. Jeszcze w początku X X w. obowiązywały tu bowiem pew­
ne zasady doboru zachowań ludycznych właściwych dla danego kontekstu
czasowo-sytuacyjnego.
N a możliwość badania gier jako znaku wskazuje przede wszystkim ich
związek z kontekstem świątecznym (zwłaszcza Cagaan sar i owoo tachich).
Według Bajburina np. dowolny obiekt może być badany jako znak, o ile
występuje on w kontekście rytualnym, i jako rzecz, gdy jest z tego kon­
tekstu wyłączony (Bajburin, 1981, s. 216; 1982, s. 13). W ten sposób - jak
sądzę — możemy spojrzeć również na gry. Jak jednak badać gry letnio-jesien­
ne? Nie występują one przecież — z wyjątkiem igrzysk towarzyszących owoo
tachich — w ramach święta. Czy m o ż e m y więc mówić o nich jak o znaku?
Zauważmy jednak, że gry te łączą się wyraźnie z okresami przełomu w cyklu
rocznym. Są one inicjowane w 1-2 dniu lata, a kończy się w nie grać rów­
nież w przełomowym momencie, jakim jest 16-17 dzień środkowego miesiąca
jesieni. Wierzenia pasterzy mówią, że w 1-2 dniu lata schodzi z Nieba na
Ziemię jej gospodarz, zwany Lus sabdagiem, by przebywać tu do p o ł o w y

GRY

MONGOLSKIE W CYKLU

ROCZNYM

147

jesieni, kiedy to znów przenosi się na Niebo. Wydaje mi się, że związek
gier z tym niecodziennym kontekstem czasowym uprawnia nas do szukania
w nich znaku, mimo że wspomniane tu momenty przełomu nie są szczególnie
świętowane przez pasterzy. Takim niecodziennym (przełomowym) momentem
jest też np. zakończenie ważniejszych prac pasterskich. Wydarzenia te pod­
kreślane są nie tylko przez zachowania ludyczne. Towarzyszą im również
biesiady, organizowane w szczególnym porządku, zwane najrem. Całości zaś
właściwa jest atmosfera radości i podniecenia, jaką niesie za sobą zazwyczaj
udział w przełomowych momentach cyklu gospodarczego, kalendarzowego
czy życia rodzinnego.
O znakowym charakterze gier wnioskujemy nie tylko na podstawie ich
obecności w niecodziennym kontekście czasowo-sytuacyjnym. Wskazują na to
również np. wypowiedzi .pasterzy, dotyczące zwłaszcza gier noworocznych
i eriin gurwan fiaadam, zamykające się zwykle stwierdzeniem: „trzeba grać
w . . . , bo to święto". Związek gier z określonym sezonem strzeżony był przy
tym przez zakazy dotyczące występowania poszczególnych gier poza właści­
wym dla nich okresem. Szczególnie wyraźnie ujawnia się to w przypadku
gier w kości, niektórych gier planszowych (np. bugd) i gier z kamieniami
(np. chorlo/dzendeme) .
Istniały również zakazy dotyczące gry w pewnych
okresach (np. zakaz gry w domino i „palce", podczas Cagaan sar, wystę­
pujący u Eletów i Miangatów). W przypadku gier letnio-jesiennych nie za­
notowałam tak kategorycznych zakazów. Praktyka potwierdza jednak, że gry
typowe dla tego okresu nie występowały w innym sezonie. Zdarzały się rów­
nież wypowiedzi pasterzy, świadczące o dążeniu do związku niektórych gier
letnio-jesiennych z właściwym dla nich sezonem. Przykładem może być gra
czono tarwagacach (wilk i świstaki), w którą nie grano zimą, ponieważ w tym
okresie świstaki (tarwaga) spały. Również sposób interpretacji gier, np. cagaan
mod czy eriin gurwan naadam, o których będzie mowa w części I I I , wska­
zuje na to, że właściwy dla nich jest okres letnio-jesienny.
5

Ponieważ poszczególne gry występowały tylko we właściwych dla nich
okresach roku, co było dodatkowo chronione przez wspomniane zakazy —
przynajmniej taka była sytuacja modelowa, o której wnioskujemy "na pod­
stawie wypowiedzi informatorów — m o ż e m y traktować je nie jako rzecz, lecz
jako znak określonego sezonu. Tak więc np. gry w kości byłyby znakiem
wiosny, a cagaan mod czy eriin gurwan naadam — znakiem okresu letnio-jesiennego. Z tak szerokim rozumieniem znaku spotykamy się w literaturze
etnologicznej. Operuje nim np. Anna Zadrożyńska pisząc o pracy jako zna­
ku codzienności i zabawie jako znaku święta (Zadrożyńska, 1983).
Znaczącą funkcję gier ujawnia także analiza ich składników i sposobu
interpretowania tego typu zachowań przez pasterzy. Prowadzi ona do wnio-

5

W artykule używam nazwy łącznej chorlo/'dzendeme. Gra ta jest bowiem znana Mon­
gołom zarówno pod nazwą chorlo (u Chałchasów, jak też u Ojratów) oraz jako dzendeme
idzendmene, dzumbe) — przede wszystkim u Chałchasów (np. w ajmaku centralnym).

148

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

sku, że gry właściwe dla poszczególnych okresów zmiany w cyklu rocznym
(nowy rok, nadejście lata i jego pełnia, przełom jesieni) za p o m o c ą właści­
wych sobie środków przekazują informacje o istotnych cechach kontekstu,
w którym występują, podkreślają jego zasadnicze idee określone przez spo­
sób widzenia świata oczami pasterzy (zwłaszcza widzenia Natury w momen­
tach zmiany).
Okres wiosenny, którego początkiem jest Cagaan sar, to czas re-kreacji
Natury, odradzania się wszelkich podstaw istnienia, powrotu do początku,
nastania życia na ziemi po zimowej śmierci. Jest to jeszcze czas chłodu
i mrozu, niosący jednak zapowiedź płodności i mnogości osiągającej pełnię
w okresie letnio-jesiennym. Mongołowie w czasie Cagaan sar na wszelkie
sposoby podkreślają właśnie ideę owego początku, nowości, a także — ogól­
ne życzenie mnogości i płodności (piszę o tym szerzej w swoich artykułach:
Kabzińska-Stawarz, 1983, 1984, 1985; patrz też: Zukovskaja, 1984).
Okres letnio-jesienny to czas dojrzewania życia, jego pełni, rozkwitu
i mnogości. Szczególną manifestacją tej pełni jest święto pierwszego kumysu
lub (u Ojratów) pierwszego mleka (güü barich bajar, güünij dzelnij bajar).
Piszą o tym np. Serruys (1974), Sodnom (1965) i in.
Różnice w charakterze kontekstu, w jakim osadzone są gry sezonowe
(pełniące funkcje komunikacyjne), wpływają nie tylko na odmienność przeka­
zywanych treści. Powodują również wyraźną odrębność charakteru samych
gier, sposobu zachowania się ich uczestników, rodzaju stosowanych rekwi­
zytów, występujących tu bohaterów itp.
I tak, w momencie narodzin, re-kreacji, obietnicy mnogości i płodności,
a także wszelkiej obfitości dóbr, gdy nowe życie wymaga szczególnego
wzmocnienia i ochrony, występują gry statyczne, w których obecność czło­
wieka jest niemal niewidoczna. Pełnią one istotne funkcje magiczne, pobu­
dzając Naturę do życia, rozkwitu. Niezwykle ważne są tu przede wszystkim
gry w kości, które — z uwagi na symbolikę tych rekwizytów — mają (zgod­
nie z wierzeniami pasterzy) wpłynąć na rozwój i pomnożenie stad. G r y
noworoczne symbolizują ponadto ó w szczególny moment początku i zmiany,
której towarzyszy walka życia ze śmiercią. W okresie letnio-jesiennym, gdy
Natura osiąga swą pełnię i moc, zmienia się również charakter gier. Są one
dynamiczne, z wyraźnie obecnym elementem ruchu, zmiany miejsca. N a wszel­
kie sposoby demonstrowana jest tu siła, dominacja aktywności i mocy nad
biernością i słabością. Poszczególne elementy tych gier symbolizują również
kolejne momenty zmian w cyklu rocznym. U ż y w a się tu jednak innych rekwi­
zytów niż w przypadku gier noworocznych (wiosennych) ponieważ mają one
przekazywać innego rodzaju treści, idee.
Po tych ogólnych informacjach o charakterze gier sezonowych przejdźmy
do omówienia rodzajów gier typowych dla poszczególnych sezonów, pełnio­
nych przez nie funkcji i nadawanych im znaczeń dla wyjaśnienia związku
poszczególnych gier z właściwych dla nich kontekstem czasowym. Chciałabym
tylko dodać, iż gry noworoczne (wiosenne) przedstawiłam tu w znacznym

GRY MONGOLSKIE W C Y K L U ROCZNYM

149

skrócie. Omawiałam je j u ż bowiem szerzej w swoich artykułach, opisując
m. in. reguły, charakter uczestnictwa, symbolikę rekwizytów i zachowań gra­
czy, funkcje pełnione przez poszczególne gry itp. (Kabzińska-Stawarz, 1983,
1984, 1985). W artykule skoncentrowałam się na funkcji symboliczno-komunikacyjnej i magiczno-wróżebnej. Te bowiem funkcje pozwalają przede wszyst­
kim wyjaśnić obecność tego typu zachowań w kontekście noworocznym
i okresie wiosennym. Dokładniejszej prezentacji wymagały natomiast gry let­
nio-jesienne. Znaczeniu tych gier i próbom wyjaśnienia ich obecności w kon­
tekście, który stanowią przełomowe momenty okresu letnio-jesiennego, nie
poświęcono bowiem dotychczas baczniejszej uwagi w literaturze mongolistycznej. Dokładna analiza gier mongolskich wraz z ich opisem i prezentacją
pełnionych funkcji przeprowadzona została w mojej pracy doktorskiej. Nosi
ona tytuł „Zachowania ludyczne pasterzy mongolskich" (egzemplarz pracy
znajduje się w Archiwum I H K M P A N w Warszawie).
II. G R Y NOWOROCZNE (WIOSENNE)

Jak już wspomniałam, wśród gier noworocznych inicjujących gry wiosenne
najbardziej popularne są gry w kości. Grali w nie pasterze, „by było dużo
bydła", „by rok był dobry", jak też „by nie powtórzyło się to, co było
złego, by zniszczyć zło". „Dużą ilością gier dawano też wyraz swojej ra­
dości z powodu nadejścia nowego roku" . „Aby uchronić bydło przed cho­
robami i zniszczeniem, by zniszczyć z ł o " budowali też pasterze z astragali
figurę żaby lub żółwia {melchij, jast melchij), która stawała się następnie
rekwizytem w grze zwanej alag melchij óroch (stawianie pstrej żaby lub
pstrego żółwia). Figurę tę budowano również, „by wszystko mnożyło się
i aby być bogatym", „aby wszystko długo trwało, było długowieczne i aby
rok był spokojny" . Zwycięstwo w grze miało znaczenie magiczno-wróżebne.
Zapowiadało pomyślny rok dla gracza i jego bliskich, obfitujący w bydło,
wróżący pomyślny rozwój rodziny. Taka interpretacja wyników gier łączyła
się przede wszystkim z symboliką astragali. Kości te są bowiem dla pasterzy
symbolem gospodarki pasterskiej, a także niektórych zwierząt hodowlanych^
zwłaszcza owiec i koni. Są one ponadto symbolem kontynuacji życia, płod­
ności. O symbolice astragala pisałam szerzej w swoich artykułach (Kabziń­
ska-Stawarz, 1983, 1985). Symbolika astragali koresponduje z zasadniczymi
ideami noworocznymi: ideą narodzin, re-kreacji i kontynuacji życia, obietnicą
6

7

6

Cytaty pochodzą z wywiadów, jakie przeprowadziłam w Mongolii w latach 1978-1980
wśród mieszkańców śbmonu Erdenebüren i Miangad ajmaku kobdoskiego oraz somonu Dalandżargałan ajmaku wschodniogobijskiego, a także — somonu Erdene ajmaku centralnego
i mieszkańców Ułan Bator. Zapisy wywiadów znajdują się w Archiwum Zakładu Etnografii
I H K M P A N w Warszawie. Przykłady wypowiedzi pochodzą z wywiadów nr: 203, 243, 245,
247, 249, 251, 255, 256 i 262.
Wywiady nr 213, 222, 251, 252. O magicznych funkcjach alag melchij mówili też np.
informatorzy nr: 101, 200, 202, 211, 213, 222, 223, 224, 232, 247, 251, 252, 260, 265.
7

150

IWONA

KABZIŃSKA-STAWARZ

mnogości i płodności. D o idei re-kreacji szczególnie wyraźnie nawiązuje wspom­
niana gra alag melchij órdch. Według samych pasterzy ma ona przypominać
wierzenia o powstaniu naszej Planety Ziemi na grzbiecie żaby lub żółwia.
Koncepcję tę potwierdzają również teksty folklorystyczne (patrz п р . : Potanin,
1883, s. 221, 224-225). Symbolikę kreacyjną odnajdujemy' także w grach,
w których głównymi rekwizytami są specjalnie oznakowane kamienie. D o tej
grupy należą przede wszystkim gry określane jako ger barich togloom (gry
polegające na budowaniu jurt), np. chorlo[dzendeme, oldzij, daaluu i in.
„Budowanie jurt" w trakcie gry w okresie noworocznym m o ż e być in­
terpretowane jako symboliczny akt re-kreacji kosmosu. Jurta bowiem jest dla
M o n g o ł ó w symbolem universum (szerzej na ten temat pisze Wasilewski, 1977).
W chorloIdzendeme występuje również wiele elementów symbolizujących długo­
wieczność, odradzanie się czasu, szczęście. Występują tu m. in. wizerunki 12
zwierząt, których nazwy noszą kolejne lata dwunastoletniego cyklu kalenda­
rzowego. Zwierzęta te są również symbolem długowieczności.
Także w grze, w której rekwizytami są kamienie domino, „budowanie
jurt" łączy się z symboliczną re-kreacją życia i sytuacją zmiany. G r a ta
nosi nazwę ger barich togloom (budowanie jurt). U Chałchasów np. była
ona obowiązkowa w czasie Cagaan sar, podobnie jak obowiązkowe było w ca­
łej Mongolii granie w chorloIdzendeme w tym okresie. Popularne legendy
mongolskie o genezie domino wskazują na symboliczny związek tej gry z sy­
tuacją przejścia, zamianą śmierci w życie, pozorną śmiercią i kontynuacją
życia w innej postaci niż pierwotna (z legendami tymi zetknęłam się pod­
czas badań). Pozorna śmierć, przejście od śmierci do życia i jego kontynuacja,
to także główne rysy wierzeń noworocznych. D o nich też nawiązuje prawdo­
podobnie swą symboliką domino. M o ż n a dodać, że największa liczba oczek
znajdujących się na kamieniach domino wynosi 12. Wskazuje to również na
związek gry z czasem i kalendarzem. „Kalendarzowa" symbolika cyfr wy­
stępuje także w chorlo ¡dzendeme. Gracze rozkładają tu bowiem 60 kamieni
na 12 części („jurt"). Każda „jurta" składa się z 5 kamieni. 60 to cyfra
odpowiadająca latom wielkiego cyklu kalendarzowego, 12 zaś to cyfra odpo­
wiadająca liczbie miesięcy w roku i lat tzw. małego cyklu (wielki cykl składa
się z 5 cykli małych).
M o ż n a przypuszczać, że idea re-kreacji i płodności symbolizowana jest
także przez gry, w których rekwizytami są: orzechy (chuszga charwach —
strzelanie do orzechów), kawałki lodu, byczego rogu lub drzewa (móson
szagaj charwach — strzelanie do lodowej kostki), metal, pióra lub sierść
(teweg osziglooch — wielokrotnie kopać pędzelek). Wspólną cechą wymienio­
nych tu przedmiotów jest udział w akcie zapłodnienia oraz symboliczno-magiczny lub mityczny związek z pierwotną kreacją, potwierdzony m. in.
przez wierzenia i mity. Pełnią one także funkcje magiczno-ochronne, na co
wskazuje przede wszystkim czynność „strzelania" czy np. obecność metalu
i sierści.
Jedna z zasadniczych informacji przekazywanych przez gry noworoczne

GRY

MONGOLSKIE W CYKLU

151

ROCZNYM

dotyczy czasu zmiany.. Zmiana jest przędę wszystkim komunikowana za po­
średnictwem gier, w których rekwizytami.są kości. Astragal jest bowiem sam
symbolem dokonującej się lub pożądanej zmiany. Zmianę symbolizują rów­
nież gry planszowe, a także gry polegające na „budowaniu jurt", w których
sytuacja wyjściowa jest zawsze różna od końcowej. W grach polegających na
„budowaniu jurt" zachowania graczy mogą być także interpretowane jako
symboliczny akt re-kreacji universum. W grach planszowych zaś — jak są­
dzę — przypomniana zostaje idea pierwotnej walki dwóch sił, toczącej się
w momencie przejścia od śmierci do życia i narodzin.
Do gier planszowych, w które pasterze grali obowiązkowo podczas Cagaan
sar. należały przede wszystkim: szachy (szatar), warcaby (daam), różne gry
typu buga (jeleń), ewer buch (róg byka), temeen tawag (kopyto wielbłąda)
dórwdn berch orchoch (rzucanie „czterech trudnych") i in. Istotą tych gier
jest walka dwóch przeciwników. Opozycja walczących podkreślana jest przede
wszystkim przez sposób oznaczenia p i o n k ó w i figur, ich nazwy, kolory
i kształty, oraz sposób ich ustawienia i oznakowania plansz, ich barwę,
wyróżnienie szczególnych miejsc itp. Nasuwa to przypuszczenie o możliwości
interpretowania walki toczącej się na planszy jako walki symbolicznej, zde­
rzenia się dwu opozycji uniwersalnych. M o ż n a też przypuszczać, że planszo­
we gry noworoczne przypominały o wydarzeniach zachodzących w tym
czasie w Naturze. Przykładem dążenia do zachowania zgodności charakteru
gier z właściwym dla nich kontekstem m o ż e być m. in. wypowiedź jednego
z informatorów dotycząca gry w szachy: „ W czasie Cagaan sar grano
w szachy. One są związane z walką, to można wtedy grać" .
8

Trzeba jednak dodać, że tego rodzaju wypowiedzi należały do rzadkości.
Nie zanotowałam też informacji świadczących o symbolicznym interpreto­
waniu gier planszowych. Tocząca się tu walka interpretowana jest bowiem
najczęściej jako naśladowanie rzeczywistych wydarzeń, zwłaszcza wojny i po­
lowania. Ten typ interpretacji prezentowany jest też najczęściej przez bada­
czy gier mongolskich (np. Amarsana, 1980; Bassanoff, 1974; Namdżildordż,
1963; Popova, 1974).
N a szczególną uwagę zasługują — moim zdaniem — te gry planszowe,
w których walka toczy się o dostęp do wody (np. tugal, dórwdn buch, oloon
sanad). Miały one — jak można przypuszczać — symbolikę kreacyjną. Miej­
sca związane z wodą oznaczane były na planszy jako studnia, morze lub
po prostu woda. W wierzeniach ludów mongolskich woda reprezentuje ko­
bietę. Morze określane jest też jako matka (Humphrey, 1974, s. 17, 18, 26).
Woda (w postaci rzeki, morza lub studni) występuje ponadto jako granica
między „swoim" i „obcym", łącząc i zarazem dzieląc dwa światy. Jest media­
torem, umożliwia przejście, przemieszczenie się (Trocevič, 1981, s. 68). Ze
względu na tę symbolikę gry, w których występuje woda, można — jak

8

Wywiad nr 247.

152

IWONA

KABZIŃSKA-STAWARZ

sądzę — interpretować jako symboliczny wyraz sytuacji zmiany, zwłaszcza
że osadzone są one w kontekście noworocznym.
Interesujący wydaje się fakt, że bohaterami gier planszowych są przede
wszystkim zwierzęta: konie, bydło rogate, cielęta, wielbłądy," psy, jelenie,
wiewiórki ziemne, wilki. Pojawiają się również ptaki, np. jaskółka i słowik.
W wierzeniach mongolskich wspomniane zwierzęta m o g ą pełnić funkcje me­
diacyjne. Niektóre z nich są też symbolicznie związane' z płodnością, po­
czątkiem życia, a nawet z człowiekiem, jako jego przodkowie i zamiennicy.
Są także, podobnie jak ptaki, pomocnikami Stwórcy (wyjątkiem jest tu wie­
wiórka ziemna dżirch). Wydaje mi się, że gry, w których występują tego
rodzaju postacie, pełnią również funkcje mediacyjne, nawiązując zarazem sym­
bolicznie do idei zmiany. Dzięki swej symbolice podkreślają one także ideę
noworocznego powrotu do początku i odradzania się życia.
Niektóre z gier planszowych są szczególnym przypomnieniem kolei ludz­
kiego losu, symbolicznym wyrazem walki z jego przeciwnościami, wzlotów
i upadków. W ten sposób interpretują np. pasterze zasady gry czüüczamaj
(nazwa nieprzetłumaczalna), szambalyn szoo (rajska^kostka) i badżij (nazwa
nieprzetłumaczalna). T a ostatnia gra ma również pełnić funkcje magiczne.
Zapobiega bowiem powrotowi zła na z i e m i ę .
9

III. G R Y POCZĄTKU L A T A I PRZEŁOMU JESIENI (LETNIO-JESIENNE)
ORAZ IGRZYSKA

Jak już wspominałam, do gier charakterystycznych dla tego okresu należą
przede wszystkim gry ruchowe, zwłaszcza cagaan mod (białe drzewo), cagaan
temeecech (biały wielbłąd), czono tarwagacach (wilk i świstaki), oraz igrzyska
{eriin gurwan naadam). W przeciwieństwie do gier wiosennych charakteryzują
się one dynamiką, ruchem połączonym ze zmianą miejsca uczestników, wy­
stępuje tu również nie notowana w przypadku gier wiosennych bezpośrednia
próba sił i ich demonstracja. Siła podkreślana jest na różne sposoby, przede
wszystkim przez zachowania uczestników, zgodne z regułami gier, rodzaj
bohaterów, charakter rekwizytów i treść dialogów, towarzyszących niektórym
grom. Pasterze zwracają na nią również uwagę interpretując poszczególne
zachowania. Poza siłą w grach letnio-jesiennych podkreślana jest też w spo­
sób symboliczny obecność życia i jego rozkwit. Analiza gier wskazuje rów­
nież na symboliczny związek próby sił i jej demonstracji z sytuacją zmiany.
M o ż n a więc przyjąć, że gry charakterystyczne dla tego okresu podkreślają
zasadnicze cechy kontekstu — okresu letnio-jesiennego.
Gry związane z początkiem lata lub środkiem jesieni, a także igrzyska
połączone ze składaniem ofiar na owoo, pełniły funkcje magiczne. Podobnie
jak gry noworoczne, były one związane z magią płodności i mnogości oraz
9

Na przykład wywiad nr 255, a także: 232, 243, 247 i 251, wskazujące również na
symboliczno-magiczne znaczenie tych trzech gier.

GRY

MONGOLSKIE W CYKLU

153

ROCZNYM

magią ochronną. W cagaan mod np. grali pasterze, gdy chorowało bydło.
Grano przede wszystkim latem. Miało to — jak twierdzili pasterze — związek
z rozprzestrzenianiem się chorób, zwłaszcza ospy bydlęcej. Grano wówczas,
gdy pojawiły się pierwsze objawy choroby, by zapobiec jej przeniesieniu do
innych jurt. Jeżeli nie występowały objawy choroby, grano dla przyjemności
lub w celach magicznych, np. „by kobyły dawały dużo mleka". Drzewo
rzucano w grze, „by nie zbiednieć, by zapewnić sobie bogactwo". Ogólnie
uważano, że cagaan mod jest grą „pożyteczną dla bydła". „Chodziło o to,
aby bydło nie umierało tak jak drzewo, które rzucano. Wyrzucając drzewo
wyrzucano też chorobę, która nie była potrzebna". W cagaan mod grano
także, „by odegnać wilki" (będące dla M o n g o ł ó w personifikacją straty) i wszel­
kie złe s i ł y .
10

Wyścigi na owoo tachich organizowali natomiast pasterze, „by było dobre
lato lub zima", „by L u s sabdag nie gniewał się, by było dużo deszczu i by
rosła trawa", „aby było dużo deszczu, gdy w danym roku była susza", „aby
było dobrze ludziom i koniom". Organizowano je także „przez szacunek
dla bóstw, by przyniosły ludziom bogactwo, dały dużo deszczu i szczęście".
„Były one związane z wiarą, że właśnie dla owoo jest to potrzebne, żeby
ucieszyć owoo. Gdyby chorowało bydło, gdyby była susza, to owoo powstrzy­
małoby nieszczęście grożące człowiekowi". Zawody łucznicze natomiast orga­
nizowano przede wszystkim, „by nie było chorób bydła, zwłaszcza młodnia­
ka, aby i _ ludzie nie chorowali w nadchodzącym sezonie" . Podobieństwo
między celami, dla których organizowano igrzyska, i celami owoo tachich
jest bardzo wyraźne. M o ż n a przypuszczać, że igrzyska miały wzmacniać zabie­
gi pasterzy związane ze składaniem ofiar na owoo, będąc zarazem jednym
ze środków magicznych, za p o m o c ą których pasterze próbowali wpływać na
Naturę (o magicznych funkcjach owoo tachich patrz п р . : Bawden, 1958;
s. 37; Hasslund, 1949, s. 139-145; Tatar, 1976; s. 31; U n k r i g , 1933, s. 531;
Zukovskaja, 1977, s. 38; Kabzińska-Stawarz, w druku).
11

Gry i igrzyska pełnią także funkcje symboliczno-komunikacyjne. Cagaan
mod пр., w którą zaczyna się grać w 1-2 dniu lata — według słów paste­
rzy — „miała podkreślać przejście od wiosny do lata". Jesienią „miała ona
[natomiast] podziękować L u s sabdagowi za dobre lato" .
W tych samych dniach, w których inicjowano i kończono grę cagaan
mod, grali pasterze w inne gry ruchowe, np. cagaan temeecech, czono
tarwagacach, dorgococh (borsuk), dawsand jawach (jazda po sól). Podczas
swoich badań nie zetknęłam się wprawdzie z tak wyraźnym, jak w przy­
padku cagaan mod, podkreśleniem komunikacyjnych funkcji tych gier, można
jednak — jak sądzę — przyjąć, że pełniły one również tego rodzaju funkcje.
12

1 0

Cytaty pochodzą z wywiadów nr: 206, 243, 247, 248, 260.
u Wywiady nr: 236, 243, 247, 255, 260, 263, 264, 265.
Z tego typu interpretacjami zetknęłam się przede wszystkim u Ojratów (Eletów i Miangatów), np. wywiady nr 207, 232 i 241.
1 2

154

IWONA

KABZIŃSKA-STAWARZ

D o takiego wniosku uprawnia nas nie tylko informacja o czasie występo­
wania tych gier, towarzyszących zazwyczaj cagaan mod. N a ich związek
z sytuacją zmiany w cyklu rocznym wskazuje również analiza tego typu
gier, zwłaszcza pod kątem występujących tu bohaterów, rekwizytów, zacho­
wań uczestników itp., prowadząca także do wniosku, iż takie gry, jak: cagaan
temeecech, czono tarwagacach, dawsand jawach czy dorgococh, pełniły funkcje
symboliczno-komunikacyjne.
N a uwagę zasługuje m. in. fakt, że bohaterami gier letnio-jesiennych są
zwierzęta. Najczęściej jest to wilk i wielbłąd. Wilk występuje np. w grze
czono tarwagacach, dzorchoo jamaa (wilk i koza) i dorgococh. N a z w ę czono
(wilk) nosiła też czasem jedna z drużyn biorących udział w grze cagaan mod.
Drużyna przeciwna nosiła natomiast nazwę er choń (barany). W opozycji do
wilka w wymienionych grach występują np. świstaki, kozy, owce i barany.
Opozycja ta podkreślana jest także przestrzennie (najczęściej zakreśla się
krąg, wewnątrz którego znajdują się zwierzęta atakowane następnie przez
wilka).
Współcześni nam M o n g o ł o w i e interpretują przeważnie gry, w których wy­
stępuje wilk, jako naśladowanie takich zachowań, jak polowanie lub napad
wilka na stada zwierząt. Przypisują też tym grom funkcje edukacyjne. Sądzą
bowiem, że dzięki nim dzieci poznają prawa rządzące światem Natury. Nie­
które zachowania uczestników gier wskazują jednak na to, że nie mamy tu
do czynienia ze zwykłym naśladownictwem sytuacji występujących w rzeczy­
wistości. Przykładem może być chociażby sprawdzanie znaków życia ofiary
przez wilka w grze dorgococh (wilk łaskocze swą ofiarę zmuszając ją do
powstrzymania śmiechu i do bezruchu). Innym zabiegiem, wskazującym rów­
nież na to, że gry nie są zwykłym naśladownictwem rzeczywistości, jest za­
wiązywanie oczu wilkowi w grze dzorchoo jamaa lub nadawanie mu tytułów
(gra w wilka i owce, którą opisuje Kljueva, 1960, s. 42). Wymienione tu
przykłady wskazują przede wszystkim na symboliczne podkreślanie sytuacji
zmiany przez gry. Taką sytuację symbolizuje też np. dialog, jaki wiodą
świstaki z wilkiem we wstępnej fazie gry czono tarwagacach. Istotne jest
przy tym to, że świstaki proszą wilka o ogień lub telegę (arbę), a więc
o obiekty o właściwościach mediacyjnych. Dialog inicjujący grę jest jakby
zaproszeniem do zmiany istniejącego porządku. Interesujący wydaje się fakt,
że obiekty, o które proszą świstaki, mają im posłużyć np. do gotowania
kleju, aby mogły zrobić łuk i strzały (ogień), lub do przewiezienia drew
(arba), aby ugotować mleko, by nakarmić psa. Pies miał złapać srokę, z piór
której świstaki chciały zrobić strzały (przykłady dialogów podaje np. Kljueva,
1960, s. 41; Očerki...,
1971, s. 206-207). Strzały, łuk i mleko, o których
mówią świstaki, są znakami życia. Występują również jako elementy magii
płodności. Informacja o gotowaniu kleju czy mleka wskazuje również na
pożądanie zmiany sytuacji i na obecność ognia — symbolu lata, dzięki któ­
remu rozwija się życie Natury.
W wymienionych grach wilk reprezentuje postawę aktywną. Jest wyraźnie

GRY

MONGOLSKIE

W CYKLU

ROCZNYM

155

silniejszy od przeciwnika. Rolę wilka powierza się też najczęściej silnemu
dziecku, a niekiedy dorosłemu. Aktywność wilka ujawnia się szczególnie
w zestawieniu ze sposobem zachowania się pozostałych uczestników gier.
Zachowują się one biernie, co nie znaczy — bezczynnie. Nie atakują jednak
wilka, starając się tylko unikać dotknięcia jego łap. Ofiara złapana przez
wilka nie stawia oporu, lecz odchodzi na bok, kładzie się na ziemi, gdzie
wilk sprawdza jeszcze oznaki jej przynależności do świata żywych. W grze
czono tarwagacach wilk musi czasem wyganiać świstaki z nor, w dorgococh
zaś także domaga się, by kozy wyszły poza bezpieczne dla nich koło.
W grach, które przewidują role człowieka (np. wilki i óVce), nie dochodzi
do bezpośredniego starcia z wilkiem. M o ż n a przypuszczać, że gdybyśmy mie­
li do czynienia z naśladownictwem rzeczywistych sytuacji, znanych paste­
rzom z codziennej praktyki, to człowiek próbowałby walczyć z napastnikiem,
broniąc swych stad. W grach natomiast współzawodnictwo między człowie­
kiem i wilkiem zostaje rozstrzygnięte np. w trakcie wyścigu, w którym bie­
rze udział dziecko grające rolę wilka i dziecko będące jeźdźcem (wilk i owce).
W dzorchoo jamaa z wilkiem walczy pies. W dorgococh natomiast starzec
i starucha zachowują się biernie.
Parę wilk — świstak spotykamy nie tylko w grze. Występuje ona także,
np. w wierzeniach i legendach mongolskich oraz w praktykach myśliwskich
towarzyszących polowaniu na świstaki. Interesujące wydają mi się zwłaszcza
legendy o ś w i s t a k u , będące prawdopodobnie częścią wielkiego mitu słonecz.nego występującego w różnych wariantach od Sumatry po Kalifornię (szerzej
na temat tego mitu pisze np. Brodjanskij, 1985, s. 115-121). Wskazują one
m. in. na dwoistość natury świstaka i jego związek z sytuacjami zmiany.
Są to przypuszczalnie zmiany w cyklu rocznym. Zachowania człowieka-zwierzęcia osadzone są bowiem wyraźnie w określonym kontekście czasowo-sezonowym. M o ż e to być lato, na co wskazuje np. nadmierna liczba słońc i silna
emisja ich promieni, jak i jesień (obecność Plejad). U ludów mongolskich
13

13

Legendy mówią, że świstak był kiedyś człowiekiem. Raz Burchan zapytał go, czy
trafi z łuku w Plejady. Człowiek zgodził się na próbę, lecz w trakcie zawodów Burchan
zamienił jedną z zestrzelonych gwiazd. Gdy łucznik otworzył oczy, które wcześniej zasłonił
mu Burchan — zobaczył, że nie trafił do celu. Odrąbał sobie wtedy duży palec u nogi i ręki
i zamieszkał pod ziemią zamieniwszy się w zwierzę. Odtąd gdy świstak pragnie wyjść z nory,
niebo próbuje dosięgnąć go strzałami. W walce tej pomaga mu wilk (Potanin, 1916, s. 32).
W innym miejscu Potanin przytacza następującą opowieść: W Plejadach było niegdyś 7 gwiazd.
Były one dawniej wspaniałymi ludźmi żyjącymi na ziemi. Jeden z nich był celnym strzelcem.
Dla zakładu zaczął on strzelać do Słońca i Księżyca, ale nie trafił. Wtedy odrąbał sobie
duży palec, umarł i odrodził się jako świstak, a pozostali bracia przenieśli się na niebo
i utworzyli Plejady (Potanin, 1883, s. 232). W innej opowieści mowa jest o świstaku, który
był również niegdyś człowiekiem, walczącym ze złymi duchami. Pewnego razu nad ziemią
pojawiły się trzy słońca. Było bardzo gorąco i ziemia zaczęła wysychać. Burchan zapragnął,
by człowiek zestrzelił niepotrzebne słońca, ale ón trafił tylko w jedno z nich. Ze wstydu
obciął sobie duże palce u rąk i nóg i zamienił się w świstaka, chowając się pod ziemię
(Smolev, 1903, s. 101-103).

1

156

IWONA

KABZIŃSKA-STAWARZ

Plejady pojawiają się również w sytuacjach zmiany. Jak pisze Pozdniejew,
w mongolskich klasztorach, gdy pojawiły się Plejady, urządzano święto lamp,
wyznaczające początek zimy (Pozdneev, 1887, s. 371-380). Niektóre rody
buriackie obchodziły natomiast nowy rok jesienią, gdy na Niebie ukazały się
Plejady (Changalov, 1960, s. 367).
Wilk w kulturze mongolskiej ma odmienną pozycję niż świstak. W wie­
rzeniach występuje on m. in. jako przodek, poprzedzający o kilka (18, 22)
pokoleń Czyngiz-chana (Godziński, 1981, s. 31-34; Kałużyński, 1978, s. 99).
Jako przodek, a zarazem reprezentant Nieba, jest on symbolem mężczyzny,
a co za tym idzie — siły i aktywności, stanowiących atrybut mężczyzn.
W grze wilk jest właścicielem ognia, co wskazuje na jego nadnaturalne właści­
wości i możliwości pełnienia funkcji mediacyjnych. Jako mediator wilk wystę­
puje w wierzeniach i obrzędach wielu ludów, zwłaszcza w praktykach inicja­
cyjnych (patrz np. Tokarska, Wasilewski, Zmysłowska, 1982). Przypuszczal­
nie tego rodzaju funkcje pełni również wilk, występujący jako centralna
postać w wielu grach, które stają się mediatorami. Nasuwa się przypuszcze­
nie, że gry, w których występuje wilk, symbolizują moc i siłę Natury
w okresie letnio-jesiennym, a także — podobnie jak np. cagaan mod — ko­
munikują o sytuacji zmiany (przejście od wiosny do lata, przełom jesieni).
N a związek gry z tym okresem zmiany i przełomu wskazuje też — jak są­
dzę — charakter uczestnictwa. Uczestnikami gier, o których tu wspomniałam,
są przede wszystkim dzieci w wieku 10-13 lat. Wiek ten uważany jest przez
M o n g o ł ó w za przejściowy od dzieciństwa do młodości. Wydaje się on odpo­
wiedni do symbolicznego podkreślania przekroczenia progu dzieciństwa Na­
tury (wiosna) i wejścia w okres jej młodości (lato). Odmienność tych okre­
sów zdają się także podkreślać zachowania uczestników (opozycja: siła—
słabość / aktywność — bierność). Jest ona wyraźnie widoczna zwłaszcza wów­
czas, gdy przeciwnikiem dzieci staje się osoba dorosła, grająca rolę wilka.
Być m o ż e gry, o których tu mowa, były niegdyś związane z obrzędami
inicjacyjnymi? Nie dysponujemy, niestety, informacjami, które wskazywałyby
na istnienie tego typu obrzędów (związanych ze zmianą przynależności do
określonej grupy wieku, zwłaszcza młodych chłopców) w kulturze mongol­
skiej. Bez tych informacji zaś teza ta nie może być rozpatrywana.
Jak już wspomniałam, bohaterami gier letnio-jesiennych były także wiel­
błądy. W grze cagaan temeecech np. młody, biały wielbłąd był atakowany
przez wielbłąda-samca lub (aczkolwiek o wiele rzadziej) przez biedaka z cho­
rym wielbłądem, staruchę, a także wilka. Napadniętego bronili ludzie (bo­
gacz, gospodarz i jego pomocnicy, dzieci) lub wielbłądzice (cały czas jest tu
oczywiście mowa o rolach, w które wcielają się uczestnicy gry).
Atak poprzedzony był improwizowanym dialogiem lub monologiem jednej
ze stron, z którego wynikało, że przedmiotem toczącej się w czasie gry walki
jest nie tyle sam wielbłąd, ile jego sierść. Napastnicy powtarzali np. wiele
razy cagaan temee noos, chóós, co można przetłumaczyć następująco: biały

GRY

MONGOLSKIE

W CYKLU

ROCZNYM

157

14

wielbłądzie, daj nam wiele dobrej s i e r ś c i . Potanin natomiast podaje, że
dzieci naśladujące wyganianie wielbłąda z zagrody we wstępnej fazie gry (tj.
przed atakiem) mówiły, że garb tego zwierzęcia jest tak wielki, jak czło­
wiek, jego stopy są jak łopaty, mięśnie — jak naczynia do picia herbaty,
a sierść m o ż e wypełnić cały kosz (Potanin, 1881, s. 120).
W grze tej ujawnia się mediacyjna rola sierści i samego wielbłąda, pot­
wierdzona przez wierzenia mongolskie. N a uwagę zasługuje m. in. fakt, że
wśród osób pragnących zdobyć białego wielbłąda czy jego sierść, znajdują
się chorzy, starcy, biedacy (chory jest też wielbłąd towarzyszący biedakowi).
C i zaś, którzy posiadają białego wielbłąda, są bogaci, zdrowi i silni. Zdobycie
pożądanego obiektu ma — jak m o ż n a się domyślać — przynieść napastnikom
korzystną dla nich zmianę. Magiczne funkcje sierści, jej udział w magii mno­
gości i płodności są sprawą powszechnie znaną (np. Bajburin, 1983, s. 42).
U niektórych ludów Azji Środkowej występują też np. wyraźne związki sierści
wielbłądziej z magią ochronną (np. Firštejn, 1978, s. 202, 204-205). Mongo­
łowie przypisują białemu wielbłądowi funkcje mediacyjne i magiczne. Jest on
przede wszystkim związany z bogactwem . Wierzą też, że zwierzę to po­
chodzi z Nieba, że jeździ na nim sam Burchan-bagsz (Potanin, 1883, s. 273).
Białe wielbłądy, podobnie jak białe konie, należały do najcenniejszych po­
darunków noworocznych ofiarowywanych Wielkiemu Chanowi (Marko Polo,
1954, s. 249).
15

W grze cagaan temecech toczy się również walka między aktywnym na­
pastnikiem (jest nim zwłaszcza wielbłąd-samiec, będący dla M o n g o ł ó w uoso­
bieniem siły życiowej) a ludźmi lub wielbłądzicami ochraniającymi obiekt
ataku — białego wielbłąda. Zwierzę to, mimo swych cennych właściwości
magiczno-symbolicznych, jest uważane przez M o n g o ł ó w za uosobienie sła­
bości, podobnie jak np. bladzi ludzie. Opozycja: silny — słaby nie występuje
tak jawnie, gdy napastnikami są ludzie. Mamy tu natomiast opozycję: zdro­
wie/bogactwo/młodość — choroba/starość/bieda. W obydwu przypadkach po­
stacie stanowiące jeden człon opozycji są właścicielami białego wielbłąda
i jego sierści [wielbłąd i sierść z konotacją dodatnią — znak + ] , postacie
stanowiące drugi człon opozycji nie posiadają natomiast tych rekwizytów
[wielbłąd i sierść z konotacją ujemną — znak — ].
Cagaan temee występowała w tych samych okresach, w których Mongo­
łowie grali w cagaan mod. N a związek ten zwraca również uwagę Tangad
(1983, s. 58). M o ż n a przypuszczać, że również ta gra — analogicznie do
cagaan mod — miała symbolizować przejście od wiosny do lata. I tu uczestni-

1 4

Na przykład wywiad nr 264.
Na grzbiecie białego wielbłąda przewożono np. posag dziewczyny w obrzędzie wesel­
nym, pragnąc zapewnić jej bogactwo. W tym samym celu trzeba było np. położyć posążek
bóstwa na grzbiecie białego wielbłąda po zakończeniu modlitw i wyjściu ze świątyni (np.
wywiad 226, 255).
1 5

158

IWONA

KABZIŃSKA-STAWARZ

kami były dzieci w wieku 10-13 lat, a więc uważanym za przejściowy od
dzieciństwa do młodości.
Inna gra, w której centralną postacią jest wielbłąd, to dawsand jawach
(jazda po sól). Dzieci uczestniczące w niej naśladowały karawanę kupców
i wielbłądzic. Po drodze karawana atakowana była przez wielbłąda — sam­
ca. Nazwa gry wskazuje na to, że walka toczy się o sól (prawo do jej
posiadania). Informacja ta wydaje się istotna. Pozwala bowiem wnioskować
o znaczeniu gry. M o n g o ł o w i e przypisywali soli właściwości lecznicze. Nie
pożyczali jej np. nigdy w obawie przed chorobą dzieci, która mogła stać się
następstwem pożyczki. Sól objęta też była zakazem wynoszenia z jurty w ta­
kich sytuacjach szczególnych, jak np. kastracja baranów, pogrzeb, poród
wielbłądzicy (o zakazie tym pisze Wasilewski, 1980, s. 286). Podobny zakaz
dotyczył ognia, który — tak jak sól — traktowany był przez pasterzy jako
obiekt, bez którego nie m o ż n a żyć. Sól miała więc znaczenie magiczne. *
W grze ujawniają się również jej właściwości mediacyjne. D o p ó k i znajduje
się ona w posiadaniu kupców [sól o konotacji dodatniej — ze znakiem + ]
wykonują oni czynności, które można traktować jako znaki życia (jedzą,
rozmawiają, poruszają się, jadą, naśladują picie herbaty itp.). Jeżeli jednak
kupcy zostaną pozbawieni soli przez wielbłąda [sól ze znakiem — ], to gra
kończy się i działania kupców ulegają zawieszeniu. W roli mediatora wystę­
puje tu również wielbłąd.
I w tej grze dochodzi do starcia dojrzałości i siły ze słabością. Siła
reprezentowana jest przez wielbłąda — samca (czasem przez wilka), słabość
zaś przez samice, które w walce wspomagane są przez człowieka (kupcy).
Inną grą letnio-jesienną, będącą próbą sił, jest szirdeg tatach (rozciąganie
wojłoku), a także ols dees tatalcach (przeciąganie liny). Szirdeg tatach orga­
nizowali pasterze przede wszystkim w okresie produkcji wojłoku (informacje
o tej grze znajdują się np. w O cerkach istorii kultury MNR, 1971, s. 206).
Trudno dziś jednak powiedzieć, czy zawody te miały w przeszłości jakieś
znaczenie poza sprawdzianem sił zawodników. Podobnie w przypadku ols
dees tatalcach, o której pisze np. Dzorig (1960, s. 100), nie podając jednak
informacji o sposobie interpretowania tej gry przez pasterzy ani nawet o jej
kontekście czasowo-sytuacyjnym. Z informacjami o tej grze nie zetknęłam się
podczas swoich badań. M o ż n a tylko przypuszczać, że ob dees tatalcach, jak
też szirdeg tatach, miały niegdyś dla M o n g o ł ó w znaczenie magiczno-wróżebne (podobnie jak miały dla niektórych ludów zawody polegające na przecią­
ganiu liny; por. np. zawody organizowane przez Eskimosów, o których pisze
Mauss, 1973, s. 626-627). Być może i w tym przypadku siła reprezentowana
przez graczy była symbolicznym wyrazem siły Natury w okresie letnio-jesiennym.
Charakter rekwizytów występujących w grach letnio-jesiennych u Mongo­
łów wskazuje — moim zdaniem — wyraźnie na związek tych gier z życiem,
płodnością i mnogością. Drzewo i sól są np. symbolami życia. Sierść asocjowana jest z płodnością i mnogością, podobnie jak wojłok. Zauważmy, że

GRY

MONGOLSKIE

W CYKLU

159

ROCZNYM

posiadanie tych przedmiotów oznacza zawsze sytuację korzystną dla graczy,
ich utrata zaś prowadzi do porażki. Zwycięstwo i przegraną możemy tu
rozpatrywać zarówno w kategoriach sportowej rywalizacji, jak też symbo­
licznie.
Dotychczasowe rozważania służyły ilustracji tezy o symboliczno-komunikacyjnej funkcji gier ruchowych, które w określonym kontekście czasowym
znaczą moment zmiany, przekazując zarazem informacje o tak istotnych ce­
chach okresu letnio-jesiennego, jak zwycięstwo siły Natury, jej aktywność
i pełnia życia, mnogość i płodność.
Funkcje symboliczno-komunikacyjne pełniły także igrzyska (generalnie)
oraz poszczególne „gry mężów". W przekazie informacji o zasadniczych ce­
chach kontekstu uczestniczyły także pojedyncze zachowania składające się na
kompleks określany mianem igrzysk.
O komunikacyjnej funkcji igrzysk możemy wnioskować m. in. na podsta­
wie wypowiedzi pasterzy, którzy twierdzili, że „trzeba było organizować nadom, bo to święto" (informacja dotyczy nadomu na owoo tachich); „nadom
miał pokazać, że to święto"; „dzięki koniom, które są największym skarbem
człowieka, owoo słyszało, że ludzie organizują wyścigi"; „trzeba było zauważyć,
że trudny czas jest poza nami" (ta wypowiedź dotyczy organizacji igrzysk
w związku z owoo tachich, które przypadało na początek l a t a ) .
1б

Funkcje komunikacyjne pełnił np. szczególny sposób przystrajania koni
wyścigowych. Ogon konia przewiązywano w połowie długości, na grzywie
zaś robiono pęczki z włosia. W tym celu używali pasterze rzemieni ze skóry
jelenia. Rzadziej były to kawałki czerwonego materiału. Według zanotowa­
nych przeze mnie informacji, zabiegi te służyły nie tylko celom dekoracyjno-estetycznym („bo k o ń musiał być ładny w święto"), lecz także miały infor­
m o w a ć samego konia o czasie święta. Znakiem święta są też rzemienie z je­
leniej skóry używane przez M o n g o ł ó w do ozdabiania świątecznej odzieży.
M o ż n a przypuszczać, że wplatanie rzemieni we włosy konia było również
znakiem święta — zmiany .
17

Funkcje symboliczno-komunikacyjne pełniły też np. naszycia, jakie znajdo­
wały się na kostiumach jeźdźców (np. znak oldzij, skrzydlaty k o ń , pentagram,
ptak w locie, motyl i in.). Według informacji samych pasterzy, miały one
symbolizować wyścig.
Znaczące funkcje pełniły też np. okrzyki gyn-gool, wydawane przez jeźdź­
ców. Były one nie tylko bodźcem dla zwierząt, lecz także — według samych
6

1 Na przykład wywiady nr 243, 247, 259, 260, 262, 274, 275.
Rzemienie wplatali też Mongołowie we włosy chłopcom, którzy ukończyli 15 lat i prze­
chodzili do innej grupy wieku (Szynkiewicz, 1981, s. 179), a więc także w sytuacji zmiany.
Podobne traktowanie młodzieńca i konia nie wydaje się dziwne, jeśli zważymy na ich sym­
boliczną tożsamość, na którą wskazują np. wierzenia i eposy bohaterskie Mongołów (pisze
o tym Lipec, 1984). Można też dodać, że młodym ludziom wplatano również we włosy
czerwone dodatki, asocjując je zarazem z młodym wiekiem, rozwojem i płodnością oraz roz­
kwitem (Szynkiewicz, 1981, s. 175).
1 7

160

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

pasterzy — „miały informować konie o tym, że nie uczestniczą w jakiejś
zwykłej grze, lecz w wyścigu".
Wiele zachowań uczestników igrzysk m o ż n a określić jako niecodzienne.
D l a przykładu wymieńmy tu tzw. taniec zapaśnika, polewanie karków i głów
koni kumysem lub mlekiem, nadawanie tytułów i sławnych imion zwycięz­
com, specjalne gesty powitalne wykonywane przez zapaśników (skierowane
do ważniejszych gości), trzykrotne, okrążanie placu, a także owoo i koniowiązu, do którego przywiązywano konie przed wyścigiem, przez jeźdźców
przed rozpoczęciem biegów, śpiewanie pieśni informujących o kolejnych fa­
zach wyścigu i sławiących zwycięzców, specjalne stroje jeźdźców i zapaśni­
ków, ozdoby koni, golenie w ł o s ó w przed walką przez zapaśników czy jazda
bez siodeł (o niektórych z wymienionych tu zachowań będzie jeszcze mowa).
Wydaje mi się, iż zachowania tego rodzaju służyły również podkreśleniu
sytuacji szczególnej dla człowieka i całej Natury, zwłaszcza czasu zmiany.
Niektóre z nich pełniły też funkcje magiczne, np. przewiązywanie włosów
ogona i grzywy końskiej miało — według samych pasterzy — wpływać dodat­
nio na samopoczucie tych zwierząt (a także Natury, owoo i gór) i pomagać
im w zwycięstwie. Jeźdźców miały natomiast wspomagać stożkowate czapeczki
oraz hafty i naszycia znajdujące się na ich kostiumach. Magiczne funkcje
pełniły też np. okrzyki wznoszone przez widzów na cześć celnych strzelców.
Pasterze wierzyli, że odpędzały one zło od miejsca, w którym odbywały
się igrzyska, i wspomagały dobro w walce ze złem: Budziły one także Lus
sabdaga, o ile spał jeszcze w czasie zawodów. Przynosiły więc zarazem po­
żądaną zmianę. B y ł y , t e ż bodźcem dla nadchodzącego lata (por. informacje
o schodzeniu na ziemię Lus sabdaga w 1-2 dniu lata).
Część wypowiedzi pasterzy dotyczących igrzysk wskazywała na ich zwią­
zek z demonstracją siły; „Chodziło o to, by pokazać swoją siłę, szybkość
koni"; „chodziło o to, by pokazać owoo, że ludzie są silni, że żyją";
„na nadomie pokazywano broń i demonstrowano technikę strzelania. Trzeba
było pokazać, że są silni i celni strzelcy"; „dzięki koniom owoo słyszało, że
ludzie organizują wyścigi, że są zdrowi, silni, cieszą się, są żywi, urządzają
dobre wyścigi, mają dobre konie". Ludzie „chcieli [także] pokazać swoje
bogactwo, że ma się dużo koni, bo to było święto". „Chodziło [też] o to,
by zmierzyć się, by pokazać swoje u m i e j ę t n o ś c i " .
18

Jednym ze s p o s o b ó w demonstrowania siły człowieka (i całej Natury — o ile
przyjmiemy, że igrzyska podkreślały zasadnicze cechy okresu letnio-jesiennego)
są zapasy. Istotna jest tu zarówno siła zawodników, jak też wiele zachowań
demonstrujących siłę w sposób symboliczny. Niektórzy badacze kultury mon­
golskiej sądzą wręcz, że zapasy są reminiscencją wierzeń o symbolicznej walce
sił (np. Viktorova, 1980, s. 44). D o zachowań, w których siła zawodnika demonstrowana jest w sposób
jawny i symboliczny zarazem, należą np.: naśladowanie zachowań niektórych
18 Na przykład wywiady nr: 247, 259-, 260, 262, 274, 275.

GRY

MONGOLSKIE

W CYKLU

ROCZNYM

161

ptaków i zwierząt, rozłamywanie kości zwierzęcych, nadawanie tytułów zwy­
cięzcom, charakterystyczne nagrody przyznawane najlepszym zawodnikom
przez specjalną komisję, podział niektórych nagród między zawodników, wi­
dzów i całą Naturę.
D o charakterystycznych zachowań zapaśnika przed walką i po zwycięskiej
rundzie należało np. bieganie po placu, wymachiwanie rękoma, podskoki,
demonstrowanie niektórych chwytów itp. N a ogół przyjmuje się, że gesty te
są związane z naśladowaniem ptaków, zwłaszcza mitycznego Garudy (mong.
Chan Gard) lub orła. Zachowania te określa się też najczęściej jako „taniec
zapaśnika" (np. Damdin, 1966, s. 7; Očerki...,
s. 201; Olędzki, 1973,
s. 136). W ten sposób interpretują też najczęściej te zachowania sami pa­
sterze. Według niektórych badaczy zachowania zapaśników są pozostałością
totemizmu (np. Vjatkina, 1960, s. 261; Viktorova, 1980, s. 45). Z zanoto­
wanych przeze mnie informacji wynika natomiast, że tzw. taniec zapaśnika
m o ż e być interpretowany przez pasterzy jako demonstracja sił zawodnika,
pokazywanie, iż zawodnik jest tak silny, jak Chan Gard. Również niektórzy
badacze twierdzą, że zawodnik powinien posiadać cechy charakterystyczne
dla tego ptaka, tj. siłę, szybkość, zręczność, odwagę (Namnandordż, 1957).
Demonstracją siły było też prawdopodobnie zachowanie polegające na
naśladowaniu byka. Zawodnik przed walką brał do ręki nieco ziemi i rzucał
nią w przeciwnika. Moi informatorzy określali te zachowania jako walkę
byków, kopanie ziemi przez walczące zwierzęta.
Innym sposobem demonstrowania sił zapaśnika było przełamywanie kości
pochodzącej z nogi byka. Według moich informatorów miało to miejsce
przed walką. Magsardżaw natomiast pisze, iż zawodnicy przełamywali kość
wołową po walce. Przełamywali też czerep owcy (Magsardzav, 1960, s. 11).
Zwycięzca był nagradzany przez specjalną komisję m. in. produktami
mlecznymi (cagaan idee), zwłaszcza suszonym serem. Miało to wzmocnić
zawodnika po walce: „cagaan idee wpływa na siłę i jest bardzo cenione" .
Zawodnik przykładał garść cagaan idee do czoła, co — według moich infor­
matorów — miało przynieść powszechne bogactwo i dostatek, a następnie
rzucał to jadło w kierunku widzów. Kolejne garści cagaan idee, jakie po­
dawał mu sekundant, rzucał potem w kierunku owoo, gór, Nieba, dzieląc
się ze wszystkimi swoim zwycięstwem. Widzowie dzielili się otrzymanym
cagaan idee wierząc, że przyniesie im szczęście, doda sił. Zwłaszcza młodzi,
początkujący zapaśnicy wierzyli, że spróbowanie tego jadła p o m o ż e im od­
nieść zwycięstwo (Damdin, 1966, s. 9). Rzucanie cagaan idee w kierunku
gór, Nieba, owoo itp. było przez pasterzy interpretowane jako prośba o po­
moc, skierowana do Natury, zwłaszcza zaś do Ziemi, która miała dać za­
paśnikowi swoją siłę. Inaczej interpretuje ten zwyczaj Damdin pisząc, że
zawodnik okazywał szacunek Naturze, ofiarowując jej zarazem swą siłę i zwy19

1 9

Cytat pochodzi z wywiadu nr 267. O wpływie cagaan idee na siłę człowieka mówiłi
też np. informatorzy nr: 272, 273 i 274.

U -

Etnografia Polska, t. X X X I I , z. 1

162

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

cięstwo (Damdin, 1966, s. 9). Jak wykazały moje badania, dzielenie się
cagaan idee z Naturą miało też funkcje magiczne. Czyniono to bowiem,
„aby wszystkim było dobrze, by bydło było w dobrym gatunku, zdrowe";
„rzucając cagaan idee zawodnik chciał, by na następny raz było jeszcze
więcej jedzenia. Chciał też ucieszyć góry i N a t u r ę " .
20

Istniała wiec, jak widać, szczególna wymiana sił między zapaśnikami
a Ziemią/Naturą. W wymianie tej istotne funkcje pełniło cagaan idee. Na­
suwa się przypuszczenie, że owym magicznym udziałem Ziemi w przekazy­
waniu sił zapaśnikom m o ż n a tłumaczyć np. zachowanie zawodników przed
walką polegające na obrzucaniu się grudkami ziemi, kopaniu ziemi, inter­
pretowane jako naśladowanie byków. W ten sposób m o ż n a też — być mo­
że — wyjaśnić zachowanie polegające na dotykaniu ziemi rękoma po zwy­
cięskiej walce. W zwyczaju tym znajdujemy ślady dawnych wierzeń, o któ­
rych wspomina np. Tajna historia Mongołów, donosząc o szczególnym wpły­
wie Ziemi na człowieka i jej właściwościach opiekuńczych. Kronika kilka­
naście razy wspomina o dodawaniu siły oraz opiekowaniu się Czyngiz-chanem przez Ziemię (bóstwo Ziemi). Pod jej opieką znajdowały się też stada,
dzieci, zwierzęta i wszystko to, co powinno się bujnie rozwijać. Była ona
patronką młodego życia (Kałużyński, 1983, s. 93-94; autor powołuje się np.
na § 125 i 199 Tajnej
historii...).
Charakterystycznym elementem zapasów — nawiązującym wyraźnie do po­
jęcia siły i wskazującym na jej demonstrowanie podczas igrzysk (oraz pre­
ferowanie tego czynnika w zapasach) są tytuły {col'), jakie przyznawane
były zwycięzcom przez komisję sędziowską ná ważniejszych nadomach. Z a ­
wodnik, który zwyciężył w 5-6 rundach, otrzymywał tytuł naczin (sokół) lub
charcaga (jastrząb), po 7-8 rundach zwycięzca otrzymywał tytuł dzaan (słoń),
po 9-10 — arslan (lew). Jeżeli zawodnik zwyciężył w kolejnych igrzyskach,
otrzymywał tytuł awraga (siłacz, mistrz). Ten tytuł otrzymywał również koń,
który zwyciężał w trzech wyścigach pod rząd (przez trzy kolejne lata).
Pojęcie siły wyrażał również tytuł, jaki przyznawano zwycięzcy w zawodach
łuczniczych. Strzelec, który miał np. 20 celnych trafień na 20 strzałów, zwa­
ny był erczimtei mergen (silny, celny).
Siłę, a zarazem waleczność zawodników podkreślały też — jak sądzę —
nagrody rzeczowe. Zwycięzca w zapasach otrzymywał np. pancerz, łuk i strza­
ły, piki, szable, tarcze, itp. części odzieży dawnego wojownika (np. Cevel,
1951, s. 18). Oprócz nagród tego rodzaju zwycięzcy otrzymywali także np.
jurtę wraz z wyposażeniem, odzież, herbatę, pieniądze i in.
W mniej jawny niż w przypadku zapasów sposób demonstrowana jest
siła w wyścigach koni. Bierze się ją jednak pod uwagę przy wyborze koni
wyścigowych. Istnieje przy tym wyraźny związek między siłą konia a jego
wiekiem, maścią i płcią. W pocz. X X w. w igrzyskach uczestniczyły ko­
nie od 2 do 7 lat i powyżej. Było to odstępstwem od wcześniejszych tra­
so Wywiady nr 267, 272, 273 i 274.

GRY

MONGOLSKIE

W CYKLU

163

ROCZNYM

dýcji, zgodnie z którymi do wyścigów m o ż n a było wystawiać wyłącznie do­
rosłe sztuki (ich nas, ich mor', ich nastaj mor'), pięciolatki (sojooloń) i czte­
rolatki (chiadzaalari). Dopiero w X V I I I / X L X w. dopuszczono do wyścigów
młodsze konie, a także źrebaki (Magsardzav, 1960, s. 14; Dzorig, 1960,
s. 39). Moi informatorzy wyjaśniali, iż młode konie nie powinny występować
podczas igrzysk, gdyż nie są dostatecznie silne. U Miangatów jednakże nie
dopuszczano do biegów koni 6-letnich, gdyż — jak mi m ó w i o n o — w tym
okresie wyrzynały im się zęby i nie miały odpowiednich sił do walki.
U Eletów natomiast nie wystawiano 5-latków, gdyż uważano, że nie są tak
silne jak 6-latki. Widzimy więc, że istniały różne sposoby i kryteria ocenia­
nia przydatności konia do wyścigów pod względem jego siły związanej
wyraźnie z wiekiem.
Siła konia łączona była także z maścią zwierzęcia. M o n g o ł o w i e wystawiali
do wyścigów przede wszystkim konie o ciemnej maści. Białe — podobnie
jak cagaan temee — kojarzyły się im że słabością i starością. Cechy te zaś
nie powinny być demonstrowane podczas naadamu.
W wyścigach nigdy nie uczestniczyły kobyły. M o n g o ł o w i e uważali bowiem,
że kobyła reprezentująca element żeński w Naturze nie może brać udziału
w zawodach, których sama nazwa wskazuje na związek z mężczyzną. Nie
darzy się jej także odpowiednim szacunkiem. Jak już wspomniałam, jednym
z celów igrzysk była demonstracja dobrych, silnych koni. M o ż n a więc przy­
puszczać, że np. czynnikiem decydującym o niedopuszczaniu kobył do zawo­
d ó w był fakt, iż reprezentowały one pierwiastek żeński, a więc słabość
(w przeciwieństwie do konia-mężczyzny). T a zaś nie może być ujawniana,
gdy Natura przeżywa okres swego rozkwitu i p e ł n i .
21

Szczególne znaczenie przypisywali M o n g o ł o w i e kurzawie, jaką wznosiły
kopyta pędzących koni. Wierzyli bowiem, że zapewnia ona dalszą, dobrą
egzystencję. Widzieli w niej także świadectwo życia, żywego stepu. Widok
kurzawy wydobywającej się spod kopyt wierzchowców miał cieszyć nie tylko
pasterzy. Wraz z nimi radowała się bowiem cała Natura, zwłaszcza zaś
Niebo i Ziemia. O pyle powstającym w czasie biegu koni wiele się mówi
np. w eposach mongolskich. Jest on dowodem szybkości i siły konia, a za­
razem symbolem jazdy konnej i mnogości (patrz п р . : Lipiec, 1984, s. 151-154).
Mówiąc o podkreślaniu letniej pełni i siły Natury za pośrednictwem za­
chowań ludycznych można jeszcze wspomnieć o ceremonialnym piciu kumy­
su, które było traktowane przez M o n g o ł ó w jako rodzaj zabawy. Przeradzało
się ono nierzadko w „święto opilstwa", a nadmiar wypitego napoju często
2 1

Myślę, że takiemu ukrywaniu słabości służy też np. nagradzanie i tytułowanie konia,
który przybył ostatni na metę wyścigu, w sposób wskazujący na zrównanie go z koniem —
zwycięzcą (polewanie głowy i karku kumysem, wręczanie gospodarzowi konia nagród po­
dobnych do tych. jakie otrzymał gospodarz — właściciel zwycięzcy). Jako piętnowanie słabości
można natomiast — jak sądzę — interpretować kary wymierzane uczestnikom cagaan mod,
którzy „nie mieli dość sił, by zwyciężyć". Zawodnicy ci siadali na linii startu-mety obok
obserwujących grę starców.

164

IWONA

KABZIŃSKA-STAWARZ

prowadził do wymiotów. Picie kumysu przybierało formy współzawodnictwa.
Zwyciężał zawodnik, który wypił więcej napoju (mogło to być np. 10-15
litrów). Wydaje mi się, że to karnawałowe niemal opilstwo jest nie tylko
wyrazem radości. W szczególnych sytuacjach można w nim również widzieć
znak życia Natury.
Ulubioną rozrywką — przede wszystkim mężczyzn — podczas święta pierw­
szego kumysu lub mleka była gra w palce {churuu gorgach — wystawiać
palce). Nie dochodziło tu wprawdzie do bezpośredniego starcia między jej
uczestnikami, jak np. w grach ruchowych; churuu gargach m o ż n a jednak
również przypuszczalnie interpretować jako próbę sił, a zarazem ich demon­
strację. W grze tej zwycięstwo przypadało temu z zawodników, który na dany
znak pokazał palec „silniejszy" od palca przeciwnika (siła każdego z palców
była określona przez reguły gry).
Preferencja gry przez mężczyzn i ich zdecydowanie częściej notowane
uczestnictwo w churuu gargach wynikało prawdopodobnie z faktu, że to
właśnie mężczyzna jest w kulturze mongolskiej uosobieniem siły. Jemu też
przysługuje prawo jej demonstrowania. Gwoli ścisłości należy jednak wyjaśnić,
że symboliczna demonstracja siły w grach nie musi być związana wyłącznie
z udziałem mężczyzn. Istotne są tu również role, jakie grają poszczególne
osoby, i charakter postaci, w jakie się wcielają, zwłaszcza zaś symbolicz­
ny związek bohaterów gier z siłą (jest to wyraźnie widoczne zwłaszcza
w przypadku gier, w których główną rolę odgrywa wilk i wielbłąd). Ważne
są również reguły, pozwalające na przejawianie aktywności, walkę i demon­
strację sił wszystkich zawodników.
*

Reasumując, przynależność gier do określonego kontekstu czasowo-sytuacyjnego nie wpływa na rodzaj pełnionych przez nie funkcji. Zarówno gry
wiosennej, jak i letnio-jesienne są bowiem elementem magii płodności i mno­
gości oraz magii ochronnej, aczkolwiek w okresie noworocznym pełnią one
przede wszystkim rolę bodźca dla rozwijającej się Natury, ochraniając także
odradzające się życie, podczas gdy w porze letnio-jesiennej mają przede
wszystkim zapewnić pasterzom dobre warunki wypasu stad, zachowując w do­
brej kondycji odrodzone i osiągające teraz swą pełnię życie. Gry pełnią też
funkcje symboliczno-komunikacyjne. W tej sferze widoczne są jednak wyraźne
r ó ż n i c e między grami wiosennymi i letnio-jesiennymi d o t y c z ą c e przede
wszystkim t r e ś c i p r z e k a z y w a n y c h i n f o r m a c j i o i s t o c i e k o n t e k s t u . .
Inne są więc treści przekazywane przez gry wiosenne, inne zaś te, które
niosą gry letnio-jesienne (zarówno wówczas, gdy rozpatrujemy gry w kon­
tekście świątecznym lub w momencie innego przełomu w cyklu kalendarzo­
wym i rocznym, jak i wówczas, gdy widzimy w grach znak sezonu).
N a zakończenie chciałabym jeszcze wspomnieć o jednej, wspólnej wszyst­
kim grom roli, wskazującej także na magiczne funkcje tego rodzaju zacho­
wań ludycznych. Jest to rola daru. M o n g o ł o w i e — jak sami mówią — grają

GRY

MONGOLSKIE

W CYIĆLU

165

ROCZNYM

bowiem najczęściej „dla Natury, dla Lus Sabdaga, dla owoo, gór, drzewa,
ognia" itp.

Czynią to

nie

tylko po

to,

aby

obiekt, dla którego

przezna­

czony jest ó w szczególny dar, cieszył się wraz z ludźmi. W kulturze mon­
golskiej — jak w wielu innych — obowiązuje zasada odwzajemniania daru.
M o n g o ł o w i e wierzą, że ich dar zostanie również zwrócony, aczkolwiek w in­
nej postaci. Darem Natury (i jej szczególnych

konkretyzacji) ma być

np.

ładna pogoda i pomyślne warunki wypasu stad, obfitość dóbr, zdrowie lu­
dzi

i zwierząt.

W

tej

wymianie d a r ó w

między

człowiekiem

a

Naturą —

jak widzimy — gry spełniają istotne funkcje mediacyjne. Tłumaczy to

rów­

nież m. in. obowiązek grania w szczególnych momentach, np. zmiany w cy­
klu rocznym.

LITERATURA
A m a r s a n a D.
1980 Mongolskie nacional'nye igry, „Mongolia", nr 8, s. 25.
Bajburin A. Ch.
1981 Semiotičeskij status veščej i mifologija, Sbornik Muzeja Antropologii i Etnografii,
vol. 37, Leningrad, s. 215-226.
1982 Nekotorye voprosy izučenija ob'ektivirovannych form kultury (к probléme ětnografičeskogo fakta), Sbornik Muzeja Antropologii i Etnografii, Leningrad, vol. 38, s. 5-15.
1983 Žilišče v obr jadach i predstavlenijach vostočnych slavjan, Leningrad.
Baldandzapov P. B.
1970 Altan tobči. Mongolskaja letopis XVIII v., Ulan Ude.
Bassanof N.
1974 Les jeu.x de calculs Mongols, Etudes Mongoles, Labethno, vol. 5, s. 61-66.
Bawden C. R.
1958 Two mongol texts concerning obo-worship, „Oriens Extremus", vol. 5, nr 1, s. 23-41.
Bolor Erike...
1959 Bolor Erike. Mongolian chronicle by Rasipun-gsur with a critical introduction by the
R. A. Mostaert, Scripta Mongólica III, vol. 5, Cambridge.
B r o d j a n s k i j D. L .
1985 Strelok Kado i boginja Amaterasu v proizvedenijach neolitičeskich skulpturov {dva
opyta soedinenija mifologičeskich i archeologičeskich tekstov), „Sovetskaja Etnografija",
vol. 2, s. 116-121.
Cevel
1951 Mongolyn bochijn tüüchaj, Ulan Bator.
Changalov M. M.
1960 Sobrante sočinenij, t. 3, Ulan Ude.
D a m d i n Dż.
1966 Mongol büch, Ulan Bator.
D z o r i g R.
1960 Mongol ardyn sport. Ulan Bator.
F i r š t e j n L . A.
1978 O nekotorych obyčajach i pover'jach svjazannych s roideniem i vospitaniem rebenka
и uzbekov Jużnogo Chorezma, [w:] Semja i semejnye obr jady и narodov Srednej Azii
i Kazachstana, Moskva.
G o d z i ń s k i S.
1981
W kręgu lamajskich mitów i legend, Warszawa.

166

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

Hamayon R.
1981 Jak język kobiet oddaje dominację mężczyzn, „Etnografia Polska", t. 25, z. 1,
s. 173-189.
Haslund H.
1949 Mongolian journey. London.
Humphrey С.
1974 Some ritual techniques in the hull-cult of the Burial-Mongols, Proceeding of the
Royal Anthropological Institute for Great Britain and Ireland for 1973, London.
K a b z i ń s k a - S t a w a r z I.
1983 Noworoczne gry mongolskie. Ich symbolika i związki z magią, cz. 1, „Etnografia
Polska", t. 27, z. 1, s. 253-295.
1984 Noworoczne gry mongolskie. Ich symbolika i związki z magią, cz. 2, „Etnografia
Polska", t. 28, z. 2, s. 189-230.
1985 Mongolian games of dice. Their symbolic and magic meaning, „Ethnologia Polona",
vol. I I . s. 237-263.
[w druku] Eriin gurvan naadam — three games of the Mongols, „Ethnologia Polona", vol. 13.
K a ł u ż y ń s k i S.
1978 Tradycje i legendy ludów Mongolii. Warszawa.
1983 Dawni Mongołowie, Warszawa.
K l u j u e v a V. N.
1960 Mongolskie igry, „Sovremennaja Mongolija", nr 4, s. 41-43.
Lipiec R. S.
1984 Obrazy batyra i ego konja v tjurko-mongol'skom epose, Moskva.
M a g s a r d ż a w Ch.
1960 Doloon chušuu naadam, „Étnografijn Sudlal", vol. 1, Uian Bator, fasc. 7.
Marko Polo
1954 Opisanie świata. Warszawa.
Mauss M.
1973 Socjologia i antropologia, Warszawa.
Men-da-bej-lu...
1975 Men-da-bej-lu. Polnoe opisanie mongolo-tatar, Moskva.
N a m d ż i l d o r d ż N.
1963 Mongolyn chólbgt togloom, Ulan Bator.
1964 Dzugaataj bodlooguud, Ulan Bator.
O cerki...
1971 Očerki istorii kul'tury MNR, Ulan Ude.
O l ę d z k i J.
1973 Chün bajna, „Etnografia Polska", t. 17, z. 2, s. 81-145.
Popova A .
1974 Analyse formelle et classification des jeux de calculs mongols. Etudes Mongoles,
nr 5. Labethno, s. 7-60.
Potanin G. N.
1881 Očerki severo-zapadnoj Mongolii, S-Peterburg, wyd. 2.
1883 Očerki severo-zapadnoj Mongolii, S-Peterburg, wyd. 4.
1916 Erke. Kul't syna neba v Severnoj Azii. Materiały к tjurko-mongol'skoj mifologii,
Tomsk.
Pozdneev A . M .
1887 Očerki byla huddijskich monastyrej i buddijskago duchovenstva v Mongolii v svjazi
s otnošenijami sego poslednago к narodu, S-Peterburg.
Smolev Ja. S.
1903 Burjatskaja legenda o tarbagane. Trudy Troickosavskokjachtinskago Otdelenija PO
IRGO, Kjachta, t. 3, nr 1, s. 101-103.

GRY

MONGOLSKIE

W CYKLU

ROCZNYM

167

Szynkiewicz S.
1981 Rodzina pasterska w Mongolii, Wrocław.
Tajna historia...
1970 Tajna historia Mongołów, przekład i oprać. S. Kałużyński, Warszawa.
Tangad D.
1983 Mongol 'skaja narodnaja igra cagaan mod chajach, [w:] Material'naja i duchovnaja
kul'tura kalmykov, Elista, s. 52-59.
T a t a r M.
1976 Two mongol texts concerning the cult of the mountains. Acta Orientalia Academiae
Scientiarum Hungaricae, vol. 30.. s. 1-58, Budapest.
T o k a r s k a J . , Wasilewski J. S., Z m y s ł o w s k a M.
1982 Śmierć jako organizator kultury, „Etnografia Polska", t. 26, z. 1, s. 79-114.
T r o c e v i č A. F.
1981 Motiv geroja prinesennogo vodoj г korejskich i mongolskich predanijach, [w:] Literaturnye svjazi Mongolii, Moskva, s. 63-75.
U n k r i g A.
1933 Notes to W. Filchner. Kumbum Dschamba Ling. Leipzig.
Wasilewski J. S.
1977 Symboliczne universum jurty mongolskiej, „fctnogralia Polska", t. 21, z. 1.
1980 Podarować-znaleźć-zgubić-zblądzić.
Niektóre kategorie języka symbolicznego związane
z opozycją życie — śmierć, „Etnografia Polska", t. 24, z. 1, s. 283-303.
Viktorova L. L.
1980 Mongoly. Proischożdenie národa i istoki kultury, Moskva.
V j a t k i n a К. V.
1960 Mongoly Mongolskoj Narodnoj Respubliki, Trudy Instituta etnografii, t. 60, Leningrad-Moskva.
Z a d r o ż y ń s k a A.
1983 Homo faber i homo htdens. Etnologiczny szkic o pracy w kulturach tradycyjnej
i współczesnej, Warszawa.
Z u k o v s k a j a N. L .
1977 Lamaizm i rannie formy religii, Moskva.
1983 Binarnye oppozicii v tradicionnoj mongolskoj kulturę, [w:] Iskusstvo i kultura Mon­
golii i Centralnej Azii, č. 1, Moskva, s. 127-138.
1984 Etnograftčeskie issledovanija v Mongolii 1979-1981, [w:] Polevye issledovanija Instituta
etnografii 1980-1981, Moskva, s. 166-177.

Iwona Kabzińska-Stawarz
MONGOLIAN G A M E S I N T H E A N N U A L C Y C L E
AN A T T E M P T O F T H E E X P L A N A T I O N O F T H E I R SEASONAL C H A R A C T E R
Summary
Among the games which were played in Mongolia at the beginning of the 20 century
the Mongol pastoralists distinguish nowadays the spring games and those of summer-autumn.
The spring games are chiefly the games played with astragaluses, board games: chess,
checkers, the games of a buga type (wolf and sheep) and others as well as the games
played with the use of especially marked stones (dominoes, chorlo/zendeme. oldzij) and
others. To the summer-autumn games belong mainly tsagaan mod, tsagaan temeecex, čono
tarwagaiax and eriin gurvan naadam, i.e. three games of the men: wrestling, horse races and
archery.

168

IWONA

KABZIŃSKA-STAWARZ

Winter is for the Mongolian pastoralists the season when games are not played at all.
The spring games were commenced on the 2-3 day of the New Year ceremony. The summer
games started to be played on the 1-2 day of summer, the last day for them to be played
was the 16-17 day of the middle month of autumn. In the early years of the 20 century
the transition to summer was not celebrated by the Mongols as it had been earlier (an
evidence of the ceremonies connected with the outset of summer or with midsummer can be
found for instance in the chronicles: Bolor Erike 1959, p. 115, Men-da-bej-lu, 1975, p. 75,
Altan tobči, Baldanzapov, 1970 p. 143). The author's hypothesis says that the summer-autumn
games which at the beginning of the 20 century were initiated by the herdsmen on the
1-2 day of summer might have belonged earlier to the complex of actions associated with
celebrating that turning point of the annual cycle.
In the study Mongolian games are conceived as a sign of the ceremonial circumstances
(i.e. new year and oboo tachich, offering sacrifices on a special stone cairns being a kind
of shrine) as well as of the moment of transition in the annual cycle (the outset of the
year, of summer, the middle of the spring) and in the cycle of economic activities (completing
of the most important pastoral works, chiefly of schearing sheep and the production of felt).
Moreover the games function as signs of the very seasons in which they are to be played.
This function of games is proved also by what the herdsmen say about them, mainly
about New Year games and eriin gurvan naadam. They usually finish their utterances with
the words: "One should play... as it is a holy day". Very explicit function of a sign has
for example the game tsagaan mod which, according to the native people, had to emphasize
either the transition from spring to summer (when played on the 1 or 2 day of summer)
or, in autumn, to express the gratitude for a prosperous summer to the master of Nature
Lus sabdag. Besides, there are many prohibitions forbidding playing particular games except
for the respectively proper seasons. The prohibitions concern especially the games with
astralaguses some board games, the game chorlojzendeme, dominoes and the games played
with fingers. By some other games their association with a determined season is not governed
by explicit prohibitions but is all the same observed by virtue of customs. This concerns
chiefly the summer-autumn games.
The author puts the question: what could have determined that certain games were
regarded by the Mongols as the spring ones while other were reckoned as those associated
with summer-autumn? The Mongols themselves explain that distinction referring to practical
reasons: the weather and the organization of wandering to pastures determining spatial
distances of the people and thus their possibilities of participating in games. But the author
supposes that no less decisive could have been the very character of the games, their
functions, the symbolic communicative one above all.
The latter function has been revealed in the analysis of particular games, mainly of
their components: the accesoires used in them, the characters rules, dialogues and other
actions as well as in their native interpretations and the reasons of appearing in certain
contexts (a holy day, or other turning point in the annual cycle or the economic cycle).
The analysis leads to the conclusion that the games associated with particular seasons of
the year emphasize, by means characteristic for them the relevant traits of the context and
the basic ideas defined in turn by the pastoralists' world view (and especially by the way
of conceiving Nature in its transitions in certain seasons). This conclusion leads to the next
one: the differences in the character of the spring and summer-autumn games result from
the different contents conveyed by the games themselves. This in turn is caused by the
pastoralists' different ways of conceiving each of the two contexts — spring and summer-autumn. The season of the spring, initiated by the New Year ceremony is the period of
the Nature's re-creation, of the regeneration of the roots of existence, arrival of life after
the deadlyness of winter. It is still a period of cold weather but all the same a promise
of abundance and fertility that will find its climax in the summer-autumn. The summer-autumn season is the very season of ripening, flourishing and abundance. Special presentation

GRY

MONGOLSKIE

W CYKLU

169

ROCZNYM

of this summer affluence is the so-called ceremony of first kumiss or first milk. The spring
games discussed here are the symbols of the ideas of this season. The summer-autumn
games are the peculiar way of symbolizing the dynamics and power of the life and Nature.
The requisites of the games play a very important role in transmitting informations about
the respective context. There are clear distinctions between the requisites used in the NewYear games and those of the summer-autumn season. The requisites of the New Year games
are usually: astralaguses. boards and checkers (stones), nuts, pieces of ice or bull's horn,
stones marked in a special way (dominoes, chorlo/zendeme). In the summer-autumn ga­
mes the roles of requisites are fulfilled by: wooden sticks, straps of camel leather, sheepskin,
felt, bows and arrows and (conventionally) camel's hair and salt. All the mentioned objects
have a symbolic-magic significance in the Mongolian culture. The author believes that this
significance is relevant for understanding of particular games and their symbolic-communicative
as well as magical function. The same objects have the mediatory function too. In the role
of mediators in the Mongolian culture appear numerous animals and birds, the same ones
that play the role of characters in most of games. They are usually: horses, cattle, calves,
camels, dogs, stags, wolves and certain birds: swallows and nightingales. Some of these
animals are symbolically associated with fertility, origins of life or even with people- as
their ancestors and the beings which can replace people. They are also the Creator's
assistants. Wolf and camel appearing in the summer-autumn games are also the symbols
of strength.
As mediators appear also fire and double-wheeled cart. Both objects are mentioned in
the dialogue initiating the game čono tarwagacax. In the game tsagaan temeecex there is
a struggle over camel s hair which is also a mediator (the same hair is mentioned in the
dialogue accompanying the game). The games themselves have mediatory functions too.
Besides, they are a peculiar kind of gift given to Nature. Offering the gift the herdsmen
expect it to be reciprocated. The Nature reciprocates gifts giving them good conditions of
grazing for their herds, causing their multiplicity and general prosperity of the families.
Analysing particular seasonal games the author gives much attention to the fact tíiat
various games require different quantities of energy and strength spant by the participants,
different kinds of motion and size of space necessary for a game to be played as well as
numbers of players and their age. It is worth noticing that the spring games are static,
closed within the space of the yurt and the number of players does not exceed 2-4 persons.
The players are sitting and their motions are limited to moving checkers, casting dice,
settling dominoes etc. The summer-autumn games are played outside the yurt in the open air.
The players run, wrestle, change their places.
All these elements like the accesoires and characters have their symbolic-magical relevance.
Other activities of the players governed by the rules can be meaningful too. Many instances
can be found in the eriin gurvan naadam (e.g. the behaviour of the wrestlers before and
after the wrestle, the patterns of assortment of the race horses with regard to their age,
sex and colour, the way of decorating horses and riders etc.).
The author's study rests upon field data from her own researches carried out in Mongolia
in the years 1978-80 when she was a member of the ethnological expedition of Polish
Academy of Sciences under the guidance of the late Professor Witold Dynowski. Many of
the informations are derived from the informants' (the Khalkha and Oirat pastoralists)
answers quoted verbatim as the illustrations of the authors' assumptions and ascertainments.
For her intention was to present the Mongols'own views and attitudes too, along with her
assumptions and conclusions concerning the reasons of a seasonal character of the Mongolian
games.
Translated by Anna

Kuczyńska-Skrzypek



Media

http://zbiory.cyfrowaetnografia.pl/public/1222.pdf