-
Title
-
Homo faber i homo ludens. Próba modelowego ujęcia kultur tradycyjnej i współczesnej / ETNOGRAFIA POLSKA 1983 t.27 z.2
-
Description
-
ETNOGRAFIA POLSKA 1983 t.27 z.2, s.151-166
-
Creator
-
Zadrożyńska, Anna
-
Date
-
1983
-
Format
-
application/pdf
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:1015
-
Language
-
pol.
-
Publisher
-
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1105
-
Text
-
„Etnografia Polska", t. X X V I I , z. 2
P L I S S N 0071-1861
A N N A ZADROŻYNSKA
HOMO FABER I HOMO LUDENS.
PRÓBA MODELOWEGO UJĘCIA KULTUR TRADYCYJNEJ
I WSPÓŁCZESNEJ i
Szkic ten jest rzeczywiście tylko próbą (przede wszystkim próbą
dla samej siebie) uporządkowania zebranych materiałów i refleksji nad
kulturą współczesną, jej korzeniami i sensem. Jest to więc głównie pro
pozycja rozumowania i interpretacji. W żadnym natomiast wypadku nie
może być traktowany jako definitywne rozstrzygnięcie niezwykle prze
cież złożonych problemów, z jakimi spotyka się badacz-etnolog. Więcej
bowiem z tej próby uporządkowania wynika pytań niż jednoznacznych
odpowiedzi, więcej niepokojów niż odczuć ładu wyjaśnianych spraw,
więcej konieczności głębszego badania niż satysfakcji z dotychczas ze
branych materiałów.
Proponuję, by modele, które mają stanowić trzon klasyfikacji mate
riałów, nazwane zostały tytułami książek szczególnie dla mnie inte
resujących i w pewnym stopniu oddających podstawową ideę studiów
nad kulturą współczesną. Niemniej są to jedynie nazwania modeli do
pełniających się wzajemnie i nie istniejących rozłącznie. U podstaw
zabiegu rozgraniczającego systemowy obraz kultury na modele homo
jaber i homo ludens leży przekonanie o dualizmie obiektywnych koniecz
ności zmuszających człowieka do działań, którymi stają się serie roz
wiązań zwanych kulturowymi. Z konieczności tych wynikają, jak się
wydaje, szczegółowe poczynania ludzkie zgodne wprawdzie z genetycz
nym kodem gatunku, lecz możliwe do zrealizowania tylko przez kul
turę.
Modele homo jaber i homo ludens daje się wyróżnić na podstawie
dość prostego kryterium klasyfikacji działań człowieka. Jest to praca.
2
1
Artykuł jest streszczeniem wydanej przez P a ń s t w o w e Wydawnictwo Nauko
we książki mojego autorstwa pt. Homo jaber i homo ludens. Etnologiczny
szkic
o pracy w kulturach tradycyjnej i współczesnej,
Warszawa 1983.
M. F r i s с h, Homo jaber, Warszawa 1973, oraz J . H u i z i n g a, Homo ludens.
Zabawa jako erodio kultury. Warszawa 1967.
2
152
ANNA ZADROŻYNSKA
Jako jej opozycję proponuję pojęcie nie-pracy, które jednak w naszym
języku jest mało powszechne. Kryterium to rozgranicza system kultu
rowych zachowań człowieka na codzienność i niecodzienność. Wtedy
seria kulturowych rozwiązań modelu homo jdber staje się pochodną pra
cy i wyznacza sferę codzienności, podczas gdy seria kulturowych roz
wiązań modelu homo ludens wynika z nie-pracy i wyznacza sferę nie
codzienności.
Kryterium pracy (w dalszej części szkicu postaram się uściślić to po
jęcie) okazuje się użyteczne przy analizie materiałów ilustrujących tak
kulturę tradycyjną, jak współczesną (do tych terminów również po
wrócę). Muszę jednak dodać, że użyteczność ta przejawia się wtedy,
gdy pracę traktuje się jako znak, a tym samym odkrywa się jej sens
kulturowego wyróżnika. Prowadzi to do poszukiwania reguł codzien
ności. Prowadzi również do poszukiwania pojęciowej opozycji pracy peł
niącej analogiczną funkcję dla reguł niecodzienności. Zaproponowane po
jęcie nie-pracy jest dyskusyjne. Dość powszechnie bowiem uznano, że
opozycją pracy jest czas wolny. Wydaje się to mało zasadne. Świadczą
o tym chociażby tylko badania socjologów . Można z nich wnioskować,
że kategoria czasu wolnego nie daje się zastosować jako kryterium kla
syfikacji faktów kulturowych mieszkańców nie tylko tradycyjnych wsi,
lecz również tych, którzy stamtąd przywędrowali do miast. Jeżeli moż
na by uściślić opozycję praca—czas wolny, proponowałabym przyjęcie
pojęć czas pracy i czas wolny. Wtedy jednak byłaby ona zasadna, gdy
by analizowana kultura zawierała w sobie możliwości wydzielenia oby
dwu tych rodzajów czasu. W społecznościach zwanych tradycyjnymi (czy
w kulturze tradycyjnej) mamy wprawdzie do czynienia z czasem pracy,
lecz nigdy nie nie bywał on zależny od zegara. Natomiast wydzielenie
czasu wolnego jest prawie niemożliwością. Można co najwyżej mówić
o czasie poza pracą. Ten jednak nigdy nie bywał czasem wolnym, za
wsze wypełniały go przeróżne treści. Czas wolny pojawia się dopiero
wtedy, gdy praca zostaje ujęta w ramy tarczy zegarowej, gdy czas
po pracy staje się prywatną własnością jednostki. Opozycja więc czas
pracy—czas wolny może być sensowna tylko przy analizach materiałów
odnoszących się do kultury ludności miejskiej.
Zastanawiając się nad materiałami zebranymi w trakcie badań wśród
mieszkańców wsi i robotników miejskich można sądzić, że użyteczniejsze jest przyjęcie takich pojęć opozycyjnych, które pełniłyby funkcję
kryterium klasyfikacyjnego w stosunku do całości materiału. Dlatego
zaproponowałam na wstępie opozycję czysto logiczną praca — nie-praca,
3
' P r z y t o c z ę tylko przykłady: J . D a n e c k i , Problemy czasu wolnego w wa
runkach miejskich, „Studia Socjologiczne", nr 2: 1964; K . Ł a p i ń s k a , „Czas wol
ny" w świadomości
społecznej
mieszkańców
wsi, „Etnografia Polska", t. 12: 1968»
s. 67-85; J . P i e p e r , Leisure, the basis of culture, London 1952, B. R o w n t r e e ,
C. R. L a v e r s, English life and Leisure, London 1951.
163
HOMO F A B E R I HOMO L U D E N S
która jest wnioskiem wynikającym z dość oczywistych przesłanek: 1. Pra
ca (w rozumieniu konkretnej działalności wytwórczej) jest w kulturze
tradycyjnej i współczesnej istotnym działaniem o znaczeniu ekonomicz
nym, społecznym, psychologicznym, światopoglądowym; 2. Praca, szcze
gólnie w kulturze tradycyjnej, organizowała dzień powszedni; 3. Praca
w kulturze tradycyjnej nie miała wyznaczonego czasu dla wykonywania
poszczególnych czynności w ciągu dnia; 4. Czas pracy w kulturze tra
dycyjnej przerywany był czasem nie-pracy, gdy dopuszczalne były za
bawa i odpoczynek; 5. W kulturze tradycyjnej czas nie-pracy bywał
wypełniony odmiennymi czynnościami niż czas pracy. Obydwa te ro
dzaje działań podlegały regułom wynikającym z tradycji; 6. W kulturze
tradycyjnej nie istniał więc czas wolny; 7. W kulturze tradycyjnej czasy
pracy i nie-pracy były wartościami sobie równorzędnymi. Takimi sa
mymi wartościami były praca i nie-praca; 8. W kulturze tradycyjnej
czas nie-pracy nazwać można niecodziennością, której jednym z przeja
wów było święto; 9. W modelu kultury tradycyjnej niecodzienność, świę
to i wypełniające je elementy ludyczne tworzą charakterystyczną konfi
gurację o cechach przeciwstawnych codzienności; 10. W modelu kultury
tradycyjnej opozycja znaków praca — nie-praca tworzy specyficzny sy
stem znaczeniowy.
Wyodrębnienie dwu modeli (homo jaber i homo ludens) implikuje
założenie, że kultura jest systemem. Znaczy to, że tworzy ona całość
dającą się wyodrębnić spośród innych całości. System kultury jest two
rem człowieka. Musi więc składać się ten system z co najmniej dwóch
sfer: jednej, ujmującej elementy rzeczywiste, drugiej — ujmującej ele
menty wyobrażalne, jako że co najmniej dwie te sfery właściwe są
istocie jego twórcy. Tworem człowieka jest więc systemowy obraz świa
ta, to znaczy taki, który wiąże w całość wszystkie jego elementy. Ele
menty te doznają wyjaśnienia i usprawiedliwienia w systemie kultury.
To natomiast odbywać się musi przy zastosowaniu reguł całego systemu.
System kultury musi więc określać reguły łączenia sfer rzeczywistości
postrzeganej i niepostrzeganej, podstawowych kategorii rzeczywistości
i nierzeczywistości, znanego z nieznanym. O regułach systemu infor
mują znaki. Za taki znak można uznać pracę.
Innymi słowy, traktując pracę jako znak w kulturze można by
określić teorię codzienności. Nie została ona do tej pory sformułowana
explicite, choć próby jej określenia pojawiały się w nauce wielokrot
nie i zawsze tam, gdzie mówiono w ogóle o pracy człowieka. Wynika
z tego, że teoria codzienności odnosi się do tej sfery życia i kultury,
która wiąże się przede wszystkim z pracą. Praca może więc być uznana
za znak codzienności.
Znane teorie święta M. Eliadego czy R. Caillois wydobywają jed4
4
5
M. E 1 i a d e, Sacrum, mit, historia, Warszawa 1970.
• R. C a i l l o i s , Żywioł i ład, Warszawa 1976, rozdział „Człowiek i sacrum".
154
A N N A ZADROŻYNSKA
nak pewne elementy teorii codzienności. Są one uzasadnieniem ich za
łożeń, a jednocześnie wskazują na nierozłączność dwu tych sfer życia.
W teoriach święta występuje dualizm pojęciowy. Można więc przyjąć,
że jeżeli wszystko to, co wiąże się ze świętem, określane jest przez
pojęcie sacrum, to wszystko to, co wiąże się z codziennością, może no
sić miano profanum. Jeżeli wszystko, co odnosi się do sacrum, wiąże
się z nie-pracą, to wszystko, co wiąże się z pracą, odnosić się będzie do
profanum. Jeżeli wszystko, co wiąże się z zabawą (jak proponuje jej
teoretyk J. Huizinga ), określa się mianem swobodnej działalności, to
wszystko, co wiąże się z koniecznością i przymusem, niech zwie się
pracą. Jeżeli w teorii święta następuje utożsamienie go z czasem śmier
ci, to w teorii codzienności powinno nastąpić utożsamienie jej z czasem
życia. Podobne założenia oparte na opozycyjności treści mogą być for
mułowane w odniesieniu do wszystkich tez teorii święta. Wskazuje to
przede wszystkim na fakt, że teoria codzienności nie istnieje bez jej
przeciwstawienia. Tak samo, jak realne zachowania czy działania czło
wieka nie mogą być zaklasyfikowane do któregoś ze zbiorów — codzien
ności czy niecodzienności — bez dokładnego określenia ich opozycji.
Jedną z form nie-pracy w kulturach tradycyjnych była zabawa. Mo
gła ona wyrażać różnorakie treści, nie zawsze powiązane tylko z odprę
żeniem i wesołością, lecz mające dla człowieka również istotne znacze
nie symbolicznej re-kreacji życia. Ta zaś stanowiła sens święta. Zależ
nie od sytuacji włączano w nie bogów i duchy opiekuńcze poszczegól
nych, konkretnych działań człowieka. One to miały ustanawiać i sank
cjonować nowy porządek, gdy stary stawał się niepewny. Duchy i bo
gowie wykorzystywani podczas święta byli więc patronami życia, słoń
ca, urodzaju, deszczu itp. Były to „instytucje" nadrzędne w stosunku do
codzienności. Sfera nie-pracy i święta była „ośrodkiem dyspozycji"
pracy i powszedniości. Jednocześnie też była to ta część działalności
•człowieka, która wyraźnie nosiła cechy zabawy.
Jedną z wielu teorii zabawy sformułował J. Huizinga . Jego homo
ludens jest przede wszystkim tworem biologiczno-zwierzęcym o rozwi
niętym instynkcie zabawy. Pierwotność tego instynktu, miała niezwykłe
znaczenie dla tworzonej przez człowieka kultury, która — według Huizingi — przejawiała się głównie poprzez i w zabawie. Ta zaś posiada
kilka cech charakterystycznych. Przede wszystkim zawsze wymaga wy
znaczenia odrębnej przestrzeni i przebiega w specjalnie dla niej prze
znaczonym czasie. Ponadto sama w sobie jest ładem realizowanym poza
światem rzeczywistym według określonych a umownych reguł. Ucze
stniczenie w niej tworzy specyficzne więzi między uczestnikami wyróż- .
niając ich spośród pozostałych ludzi. W tych sformułowaniach można
doszukać się dość wyraźnych powiązań czy nawet analogii ze świętem..
6
7
"Huizinga,
Ibidem.
7
op.
cit.
HOMO F A B E R I HOMO L U D E N S
165
Zabawa przecież nigdy nie należała do codziennych działań człowieka.
Nie była też z pewnością żadnym rodzajem pracy. Stanowiła wyraźną
jej opozycję. Była więc rodzajem nie-pracy. Należała do niecodzien
ności. Może też być uznana za jej znak.
Wśród współczesnych teoretyków zabawy dość interesujące stano
wisko prezentuje R. Caillois . Wyróżnił on cztery podstawowe postawy
charakterystyczne dla zabawy: agon (rywalizacja), alea (zdanie się na
los), illinx (oszołomienie) i mimicry (udawanie kogoś lub coś innego).
Określił jednocześnie sześć cech pozwalających charakteryzować zaba
wy. Byłyby to: dobrowolność, wyodrębnienie czasowo-przestrzenne, nie
pewność wyników, bezproduktywność, specyficzne i czasowo tylko obo
wiązujące reguły oraz fikcyjność działania. Cechy te pozwalają klasy
fikować zachowania. Nie można jednak na ich podstawie klasyfikować
wielu opisanych w materiałach etnologicznych przypadków. Kulturowa
bowiem rzeczywistość wymyka się tym uproszczeniom. Jest bardziej
skomplikowana. Caillois przyznaje, że wszystkie cztery postawy charak
terystyczne dla zabaw występują w rzeczywistych zachowaniach ludzi
w rozmaitych konfiguracjach. Przyznaje też, że wymienione przez niego
cechy zabaw nie zawsze występują w komplecie. Zwraca też uwagę, że
mimicry i illinx tylko przeważnie występują w zachowaniach ludzi pod
czas święta, a agon i alea tylko przede wszystkim należą do niecodzien
ności. Wynika z tego, że jakaś bliżej nie określona ich część przyna
leżna jest czasowi codzienności.
Czy możliwe jest więc, by tak zasadnicze działanie człowieka, jakim
jest zabawa, wyraźny znak nie-pracy, należała jednocześnie do opozycyj
nej sfery modelu znaczonej pracą? Przypuszczam, że jest ona łączni
kiem pomiędzy znakami pracy i nie-pracy, pomiędzy codziennością i nie
codziennością. Zasada funkcjonowania tego łącznika w modelu znajduje
się poza samą formą zabawy. Prawdopodobnie wiąże się ona z regułami
światopoglądu człowieka w kulturze tradycyjnej, a więc pojmowaniem
przez niego tych szczególnych jakości, które składają się na święto i co
dzienność. Próby poszukiwania odpowiedzi na to pytanie uświadamiają
przede wszystkim, że analizy i interpretacje materiałów trzeba odnieść
do reguł całości systemu kultury. Dość oczywiste bowiem dzisiaj jest,
że: 1. Kultura rządzi się nie tylko prawami ekonomiczno-społecznymi,
choć w pewnych płaszczyznach uogólnień właśnie one dają wyraźnie
znać o sobie; 2. Psychologia, psychiatria i medycyna odkryły, że umysł
ludzki specyficznie wartościuje czas i przestrzeń (co także dość wyraź
nie odbija się w materiałach etnologicznych); 3. Wartościowanie to,
szczególnie w kulturach tradycyjnych, częściowo tylko wiązało się z uży
tecznością czy znaczeniem produkcyjnym, ekonomicznym; 4. Można też
sądzić, że to właśnie stopień użyteczności ekonomicznej wyznaczany
bywał na podstawie kryteriów w stosunku do niego zewnętrznych a nad8
8
С a i 11 o i s, op. cit., rozdział „Ludzie a gry i zabawy".
156
ANNA ZADROŽYNSKA
rzędnych; 5. Wartościowanie czasu i przestrzeni w sposób niezaprzeczal
ny łączyło się z całością zorganizowania kultury; 6. Było ono wyrażane
symbolicznie; 7. Istniały co najmniej dwie jakości kulturowe: czas
i przestrzeń święta (niecodzienności) oraz czas i przestrzeń codzienności;
8. Były one nierozdzielne.
Tym samym zaproponowane modele homo jaber i homo ludens w za
sadniczych ramach obejmować mogą całość relacji kultury. Myśl bo
wiem o skonstruowaniu szczegółowego modelu całości kultury jest uto
pią. Proponuję więc skupienie się na zainteresowaniu kulturą trady
cyjną i kulturą współczesną. Obydwa te pojęcia mają charakter modeli
i wymagają dokładniejszego omówienia. Założenie, że kultura jest zbio
rem możliwym do wyodrębnienia spośród innych jej równorzędnych po
zwala traktować obydwa wymienione tu pojęcia jako nazwy jej pod
zbiorów. Te jednak dość powszechnie wyznacza się na podstawie od
rębnych dla każdego z nich kryteriów klasyfikacyjnych. Jednak nawet
tak wyróżnione mogą wskazywać na istotne między sobą powiązania.
Podstawowym modelem, którym posługuje się etnologia, jest kultu
ra tradycyjna. W literaturze naukowej najczęściej przeciwstawia się ją
kulturze współczesnej choć niekiedy spotkać można inne terminy okre
ślające kulturę charakterystyczną dla współczesności. W pewnym sensie
zestawienie opozycyjne kultury tradycyjnej i współczesnej może być
słuszne. Postaram się to wyjaśnić.
Termin kultura tradycyjna jest dla mnie nazwaniem modelu tej
części kultury, która daje się wyodrębnić z całości na podstawie jed
nego zasadniczego kryterium, jakim jest tradycja. Rozumie się przez
tó pojęcie swoistość zarówno faktów egzystujących w tej kulturze, jak
reguł ich wzajemnych powiązań. Swoistość ta, jak dość powszechnie się
to stwierdza, polega na względnej trwałości w czasie niektórych faktów
kulturowych, co wiąże się z bezpośrednim sposobem ich międzypokoleniowego przekazywania. Reguły natomiast powiązań między tymi fak
tami wynikają z podstawowego systemu wartościowania, który jako je
den z istotnych faktów kulturowych społeczności tradycyjnych szczegól
nie pieczołowicie bywał przekazywany przez kolejne pokolenia. Ten sy
stem wartościowania wynikał z pojmowania wszechświata. Prawdopo
dobnie był też systemem, w którym każdy szczegółowy przejaw istnie
nia świata, rzeczy i ludzi mógł zostać wyjaśniony.
Tradycyjny przekaz kultury wymagał jednak silnych więzi między
pokoleniami w rodzinie i szerszej społeczności. Etnologiczne badania
nad tradycją najczęściej dotyczyły społeczności wioskowych jako grup
rodzinnych i sąsiedzkich powiązanych ze sobą wspólnie zamieszkiwanym
terytorium. Podobne cechy miały dawne społeczności plemienne, jak
również niektóre grupy określane mianem warstw niższych w nowo
czesnym zurbanizowanym społeczeństwie. Wynika z tego, że mimo do
tychczasowych zainteresowań etnografii i etnologii społeczeństwami prze-
HOMO F A B E R I HOMO L U D E N S
157
de wszystkim plemiennymi czy społecznościami wioskowymi, poszuki
wanie elementów kultury tradycyjnej w nowoczesnych strukturach miej
skich może być możliwe i uzasadnione.
W studiach nad kulturą tradycyjną można brać pod uwagę jej trwa
nie, continuum, konfigurację jej elementów, warianty i marginesy struk
turalne. Z badania tego może wyłonić się obraz kulturowych charak
terystyk społeczności oraz dopuszczalne zakresy zmienności kulturo
wych szczegółów i powiązań między nimi. Pomimo że kulturę trady
cyjną uważa się za system czy zbiór historycznie zmienny, to w przy
padku poszukiwania podstawowych reguł modelowych, czas nie może
stanowić najistotniejszej ramy rozważań. Kultury tradycyjne istnieć mo
gły i mogą w różnych epokach i społecznościach. Rządzą się raczej pra
wami długiego trwania. Również i dziś można posługiwać się modelem
kultury tradycyjnej w badaniach nad współczesnym obrazem kultury.
Jedynie materiał faktograficzny w tym modelu porządkowany jest przez
czas, reguły zaś związków pomiędzy zdarzeniami, ich sens i interpretacja
znajdują się poza nim. Kultura tradycyjna nie jest więc epoką histo
ryczną wyznaczaną ramami tylko czasu.
Modelowe rozumienie pojęcia kultury współczesnej jest jakościowo
różne od poprzedniego, chociaż nie jest jednoznacznie opozycyjne w sto
sunku do niego. W badaniach etnograficznych czy socjologicznych ter
minem kultury tradycyjnej określa się najczęściej model kultury w prze
szłości. W takim rozumieniu tego pojęcia kultura współczesna, z braku
lepszego terminu, charakteryzować ma współżycie i życie ludzi naszych
czasów. Ten więc zbiór faktów i jego model zostają wyodrębnione na
podstawie kryterium czasu.
Dziejąca się dziś kultura jest rzeczywiście kulturą nam współczesną.
Stąd wniosek, że każda epoka charakteryzowana bywa przez kulturę
współczesną jej badaczowi, żyjącemu w czasie epokę tę wyznaczającym.
Współczesność jest więc cechą przede wszystkim relacji między pod
miotem a przedmiotem badania, nie zaś samego przedmiotu badanego.
Dlatego też używane przez nas pojęcie kultury współczesnej jest nie
ostre. Może mimo to stać się użyteczne w studiach nad kulturą pod
warunkiem świadomego przyjęcia względnych ram czasowych dla roz
patrywania zbioru faktów i uwzględnienia tych ograniczeń przy kon
strukcji modelu. Może też umożliwić odnajdywanie związków z ostrzej
zdefiniowanymi zbiorami.
Wydaje się, że posługując się tu dwoma różnymi konstrukcjami mo
deli kultury nie mam prawa korzystać w równym stopniu z ich możli
wości interpretacyjnych. Są one przecież jakościowo różne. Nie są
w stosunku do siebie opozycyjne. Nie są też wzajemnie się dopełnia
jące. Nie można powiedzieć, że kultura tradycyjna nie należy do zbioru
kultury współczesnej, bo pojawia się natychmiast niepokojące podej
rzenie, że właśnie zbiór kultury współczesnej opiera się na włączeniu
158
ANNA ZADROZYÑSKA
części (mniejszej lub większej) kultury tradycyjnej. W ten sposób oka
zuje się, że kultura współczesna jest po prostu odpowiednikiem takich,
pojęć, jak np. „kultura IX w." itp. Wymaga ono uzupełnienia wskazu
jącego bliższe ramy przestrzenne, etniczne, narodowe itd. Również i ter
min „kultura współczesna" takich uzupełnień wymaga. Uzasadnia to
sformułowane wyżej podejrzenie, że może ona zawierać rozmaite treści
i reguły ich powiązań, charakterystyczne również dla kultury trady
cyjnej.
Pojęcia „kultura współczesna" jako nazwy modelu, używam przede
wszystkim dlatego, że przypisuję mu szczególny związek z modelem kul
tury tradycyjnej, nad którym etnologia pracowała ponad 100 lat. Prze
konana jestem, że tworząc skalę zmienności kultury naszego narodumogę z całą pewnością tylko na jednym jej krańcu usytuować model
sensu stricto. Będzie to właśnie model kultury tradycyjnej. Drugi jej
kraniec jest niepewny. Wstępnie i umownie niech znajdzie się tam po
jęcie kultury współczesnej, pozorujące również modelowy zbiór kultu
rowych treści i reguł ich powiązań. Pomiędzy dwoma tymi krańcami
mieścić się będzie gama zmienności wynikająca z faktu istnienia modelu
kultury tradycyjnej, zmiennego nasilenia tradycji, dających w efekcie
serie transpozycji i konfiguracji historycznych. W ten sposób pojęcie
kultury współczesnej staje się tylko oznaczeniem na współrzędnej czasu
punktu umownego zatrzymania procesu zmian w celu przeanalizowania
i interpretacji kultury dzisiejszych ludzi. Tym samym kultura współ
czesna musi być traktowana jako konsekwencja istnienia kultury trady
cyjnej czy jej transpozycja. Od zasadniczego modelu może różnić sięprzede wszystkim stopniem nasilenia zachowanych reguł przekazu swych.
treści. Oznacza to również, że inne procesy dziejące się w innych ska
lach pomiaru, a należące np. do współrzędnych ekonomiczno-społecznych,
powinny tworzyć systemy wzajemnych współzależności. Analiza skali
kultury jest więc tylko jedną z wielu możliwych, a wykorzystanie po
jęcia kultury współczesnej, w takim jak tu zaproponowałam rozumie
niu, pozwala na posługiwanie się modelem kultury tradycyjnej jako
podstawowym układem odniesienia przy interpretacji współczesnych
zjawisk kultury.
Zakładam więc, że wyodrębnione dwa modele podzbiorów kultury,,
nazwane tu modelami homo jaber i homo ludens, ułatwić mogą ocenę
faktów tak w kulturze tradycyjnej, jak współczesnej. Muszę tu nato
miast powtórzyć, że zasadniczym kryterium ich skonstruowania stała
się praca (i oczywiście jej opozycja nie-praca). Wymaga to teraz do
kładniejszego komentarza i bardziej szczegółowej egzemplifikacji.
W kulturze tradycyjnej praca należała do rzędu oczywistości real
nego życia człowieka obok innych oczywistości biologicznych, takich jak
sen, oddychanie, jedzenie itp., które nigdy i nigdzie nie wymagały nad
ziemskich patronów. Należały bowiem do natury życia samego w sobie.
169
HOMO F A B E R I HOMO LTJDENS
W kulturze natomiast mogły stawać się znakami wykorzystywanymi
w obrzędach, rytuałach, świętach. Praca także jako swoisty element
natury wymagała istnienia specyficznych norm w kulturze. Jedno
cześnie miała (i ma) dla tej kultury szczególne znaczenie.
Etnologia zajmowała się i zajmuje pracą ludzką w dość charaktery
styczny dla nauk humanistycznych sposób. Pracę analizuje się tu po
przez efekty kulturowe, dzieła człowieka rozumiane w najszerszym tego
słowa znaczeniu: od narzędzi i technologii, poprzez wytwory materialne,
po skomplikowany system instytucji, wreszcie mity, wierzenia, świato
poglądy. Pojęcie pracy sensu stricto rzadko jest w etnologii wykorzy
stywane, pomimo że wszystkie przecież analizy i syntezy opierają się
na założeniu jej istnienia.
Różne kierunki w historii etnologii bardziej lub mniej otwarcie na
wiązywały do kulturotwórczej roli pracy. Na przykład ewolucjonizm
traktował każdy pozostawiony w dziejach ślad (przedmiot czy instytucję)
jako przejaw działania człowieka, doskonalenia formy . Uznawano je
za dzieła umysłu i rąk człowieka. Jakość zaś tego umysłu, jednakowa
dla wszystkich osobników gatunku, uznana została za podstawę konwergencyjności wynalazków. Wynalazki te, stające się początkiem przemian
ewolucyjnych poszczególnych wytworów, można było zestawiać i po
równywać. Miało to prowadzić do określenia obrazu przemian społeczeń
stwa ludzkiego i jego kultury. Morganowskie kryterium wynalazku, po
zwalające wydzielać etapy ewolucji, w swej istocie stanowiło wyraz
uświadomienia sobie znaczenia pracy demonstrowanej w dziejach czło
wieka przez kolejne odkrycia. Na przykład koncepcja K. Moszyńskiego
w ogólnym zarysie nawiązuje do klasycznego ewolucjonizmu, lecz roz
wija treść podstawowego pojęcia analityczno-teoretycznego, jakim stał
się wytwór kulturowy. Tu rozumiany jest on jako efekt procesu roz
wiązywania szczególnego zadania stawianego w trakcie dziejów przed
człowiekiem przez środowisko naturalne. Efekt ten realizowany był
stopniowo, a składały się nań osiągnięcia poprzednich pokoleń i aktual
ne wynalazki czy udoskonalenia pokoleń następnych . Takie rozumie
nie zawiera w sobie rozważanie wielowiekowego wkładu pracy ludzkiej
analizowanej jako proces tworzenia i wytwarzania, oparty i korzystający
z tradycji.
Do koncepcji klasycznego ewolucjonizmu nawiązuje również niezbyt
9
10
11
8
O biologicznym charakterze pracy mówią książki psychologów takich, jak
np. A. K ę p i ń s k i ,
Rytm życia, Kraków 1978, rozdział „O biologiczny model
w myśleniu psychiatrycznym", czy lekarzy jak np. H . S e l y e , Stres
okiełznany,
Warszawa 1978.
Na przykład M. J . H e r s к o v i t s, Man and his work, New York 1948;
A. L e r o i - G o u r h a n , Milieu et techniques, Paris 1945; К. M o s z y ń s k i , K u l
tura ludowa Słowian, Warszawa 1967 czy przedstawiciel ewolucjonizmu klasyczne
go L . M o r g a n , Społeczeństwo
pierwotne, Warszawa 1887.
M o s z y ń s k i , op. cit.
13
1 1
160
ANNA ZADROZYÑSKA
12
nam odległa w czasie propozycja L. White'a . Proponuje on pomiar
stopnia rozwoju kultury wyrażający się zależnością ilości produkowanej
energii na jednego członka rozważanej społeczności od warunków śro
dowiska naturalnego i stanu technologii. Ta ostatnia jakość wynika z hi
storycznego procesu wykształcania się umiejętności i wykorzystywania
dostępnych człowiekowi możliwości.
Do podobnego nurtu refleksji można by zaliczyć studia A. Leroi-Gourhan'a nad związkiem technologii i ewolucji. Zastanowienia zaś
A. G. van Melsena nad technologią wkraczają w sferę filozofii. „Py
tanie o istotę technologii — pisze van Melsen — jest pytaniem o istotę
człowieka" .
Odrębnym nurtem w etnologii są koncepcje starające się powiązać
kulturę ze środowiskiem naturalnym. Począwszy od antropogeografii aż
do współczesnych prac amerykańskich i europejskich antropologów trwa
refleksja nad materią aktywności człowieka. Wnioski z niej płynące
starają się ustalać związki pomiędzy wytworami, organizacjami i for
mami kultury a grupami ludzkimi żyjącymi w rozmaitych środowiskach
naturalnych. Teza o geograficznym determinizmie kultury (rozumianym
w bardzo różny sposób, od skrajności uwarunkowań po ich wykorzy
stanie w rozsądnych proporcjach) umożliwiała porządkowanie prac czy
cykli produkcyjnych charakterystycznych dla poszczególnych stref kli
matycznych. Próbowano również pójść dalej i połączyć rodzaje produk
cji (związane ze środowiskiem naturalnym) z występowaniem specyficz
nych typów instytucji społecznych, wierzeń religijnych, mitów.
Skrótowe te uwagi wskazują nad rozległość możliwości analiz i syn
tez oraz wielowarstwowość problemu pracy rozważanej z punktu widze
nia etnologii. Można też spróbować spojrzeć nań z innego niż dotych
czas stanowiska. Być może zaproponowane tu wcześniej rozumienie pra
cy jako znaku wskaże na możliwości interpretacyjne.
Podstawowym materiałem, który poddałam analizie przy pomocy
wymienionych tu pojęć grupujących fakty w zbiory będące podstawą
modeli (homo faber i homo ludens) były informacje zaczerpnięte z lite
ratury i badań terenowych. Nie sposób przekazać tu spisu wyczerpu
jącej bibliografii, gdzie odnajdywałam interesujące dane. Zajęłaby ona
wiele stron, gdyż praktycznie każde dzieło, opis, źródło przekazują ja
kieś fragmenty użytecznej mi wiedzy. Badania terenowe prowadzone
były w ramach kolejnych naukowych planów badawczych Katedry Etno
grafii Uniwersytetu Warszawskiego. Można je podzielić na dwa etapy.
Pierwszy z nich zakończono pod koniec lat sześćdziesiątych. Obejmował
on badania nad zmianami w systemie wartościowania w modelu kultury
13
1 4
15
1 2
1 3
1 4
1 6
L . A. W h i t e , The evolution of culture, New York 1959.
L e r o i - G o u r h a n, op. cit.
A. G . v a n M e l s e n , Nauka i technologia a kultura, Warszawa 1069.
Tamże, s. 277.
161
HOMO F A B E R I HOMO L U D E N S
tradycyjnej i kultury współczesnej". Drugi zaś był konsekwencją po
przedniego. Wynikał z kilku zasadniczych pytań powstałych z uogólnień
i interpretacji materiałów pierwszego etapu. Pytania te można sformu
łować następująco: czym jest praca w modelu kultury tradycyjnej
i współczesnej? Jaki jest związek, a jaka różnica między pojęciem czasu
pracy a pojęciem czasu święta? Jaki jest związek między pracą, świę
tem i zabawą a regułami kultury ujmującymi rzeczywistość w systemy
znaków i znaczeń? Drugi etap badań terenowych mający rozwiązać te
problemy został rozpoczęty w 1974 r. Zakończył się w 1978 r. O ile po
przednie materiały terenowe zbierane były głównie we wsiach pod
laskich (model kultury tradycyjnej) i jednym z koszalińskich państwo
wych gospodarstw rolnych (model kultury współczesnej), o tyle
ostatnie lata dostarczyły przede wszystkim informacji z kręgu pracow
ników jednej z wielkich warszawskich fabryk, mieszkających lub tylko
urodzonych i wychowanych na wsi. Jednocześnie też kontynuowane by
ły w koniecznych rozmiarach badania we wsiach podlaskich i w kosza
lińskich państwowych gospodarstwach rolnych przebadanych poprzednio.
Ten wybór terenów badań dawał nadzieję na uzyskanie szczegóło
wych materiałów egzemplifikujących kultury tradycyjną i współczesną,
zarówno w zakresie modelu řiomo faber, jak řiomo ludens. Jednocześnie
też badania te nasunęły przypuszczenie, że kultura mieszkańców pań
stwowych gospodarstw rolnych woj. koszalińskiego stanowi specyficzny
wariant pośredni między tradycyjnym a współczesnym modelem* kul
tury. Zasada wyboru takiego terenu do badań wynikała przede wszyst
kim z przekonania, że w każdym z tych przypadków mamy do czynie
nia z continuum kultury" tradycyjnej, choć każdy z przypadków prezen
tował inny jego rodzaj. Przekonanie to wynikało głównie z faktu, że
wszyscy rozmówcy związani byli ze wsią swym pochodzeniem.
Opis, klasyfikacja, analiza i interpretacja tak zebranych materiałów
oparte zostały na kilku założeniach wiążących ze sobą podstawowe oma
wiane tu pojęcia: 1) poznawanie kultury, to znaczy odkrywanie reguł
tego systemu, polega na budowaniu, porównywaniu i określaniu związ
ków między poszczególnymi modelami, wyodrębnionymi na podstawie
istotnych a użytecznych kryteriów; 2) modele te muszą grupować ele
menty w różnych, lecz zawsze określonych płaszczyznach ogólności;
3) model kultury (tradycyjnej i współczesnej) należy do serii modeli
systemu kultury; 4) proponowane modele homo faber i homo ludens są
składowymi w modelu kultury; 5) kryterium ich wydzielenia jest opo
zycja „praca -=Ł nie-praca"; 6) modele homo faber i homo ludens ujmują
codzienność i niecodzienność.
Założenia te, jak się wydaje, mogą posłużyć tłumaczeniu szczegóło
wych przejawów kultury. Mogą też wyjaśniać powiązania elementów
1 4
A. Z a d r o ż y ń s k a ,
nia, Warszawa Г974.
11 — Etnografia Polska, X X V I I / 2
Zawarcie
małżeństwa.
Analiza
systemu
wartościowa
162
ANNA Z A D R O Z Y N S K A
kulturowych nie uchwytne przy stosowaniu innych założeń i pojęć. Stąd
też wynika możliwość dość szerokiego porównywania faktów odnajdy
wanych w kulturach nawet bardzo od siebie odległych. Porównywanie
to jest jednak uzasadnione dopiero wtedy, gdy fakty spełniają podsta
wowy wymóg klasyfikacji znaczeniowej w modelu kultury, do której
należą. O ile w przypadku kultur tradycyjnych sprawa jest stosunkowo
prosta, o tyle w przypadku kultury współczesnej analiza informacji
o kulturze staje się problemem samym w sobie. By jednak opracowane
modele można było porównywać i poszukiwać ich wzajemnych zależ
ności, muszą one wykazywać zasadnicze odpowiedniości. Zebrane mate
riały i wstępne założenia pozwoliły na zastosowanie w odniesieniu do
analizy i interpretacji trzech podstawowych zbiorów klasyfikujących
dane. Informacje pogrupowane zostały na kategoryzujące czas, prze
strzeń oraz ludzi i byty z nimi związane. Rodzaje schematycznych re
lacji między tymi zbiorami stały się podstawowym kierunkiem poszuwań analizy i interpretacji.
Kategoryzacja wspomianych trzech unwiersalnych w kulturze jako
ści bardzo wyraźnie przejawiała się w kulturze tradycyjnej. Jej model
okazuje się być zwartym systemem przyznającym każdemu ze swych
elementów powiązania z pozostałymi. Proponuje ogólną koncepcję
wszechświata, umożliwiającą nie kończącą się kontynuację relacji wszyst
kich składników. Dzieli, lecz również łączy, to, co rzeczywiste, z tym,
co domniemane. Krańcowymi jego „węzłami" są zabawy i święto. Jed
nocześnie są to graniczne kanały przechodzenia od pracy do nie-pracy
oraz od życia do śmierci. Tylko w tych punktach modelu może następo
wać odczuwanie granic „tego" i „tamtego" świata. Tu wyjaśniają się
ich związki, a więc i możliwości przenikania ze strony świata ludzi ku
strefie śmierci i z powrotem. To przenikanie było jednak w kulturze
tradycyjnej obwarowane ścisłymi regułami. Obydwie bowiem strefy
dostępne były istotom o cechach tylko tam wymaganych. „Ten" świat
zamieszkiwali ludzie, „tamten" — pozaludzkie byty. Kryterium tej kla
syfikacji stanowił najprostszy znak życia, jakim była praca i jej opo
zycja nie-praca, będąca zasadniczym znakiem śmierci. By można było
przekraczać w miarę bezpiecznie granice sfer istnienia, konieczna była
przede wszystkim przemiana czasu. On to dyktował konieczność uzna
nia dominacji „tego" lub „tamtego" świata, jego reguł i zależności. Na
stępowała konwersja znaków.
Opracowany na podstawie materiałów schemat modelowych zależno
ści dla kultury tradycyjnej tworzy łańcuch związków implikacyjnycb
Każde z jego pojęć ma dwie cechy: jest znakiem pojęcia następnego
i treścią znaczoną poprzedniego. Daje to możliwość stopniowego, czę
ściowego odczytywania treści znaczonych i znaków. Jeżeli więc dwi,
najbardziej ogólne w tym schemacie pojęcia: życie i śmierć, znalazły się
na jego krańcach, znaczy to, że są to zbiory treści najobszerniejsze,.
Jeżeli ponadto istnieje pomiędzy nimi przejście przez „kanał", bardzo
HOMO F A B E R I HOMO L U D E N S
163
I. Schemat do modelu kultury tradycyjnej
praca
,SW0J
• przestrzeń .
zwykfa
ildnx
mimicry E
czas _
zwykfy
zycie
de-kreacja
• życia „
agon
alea
nie-praca
re-kreacja
życia
„obcy"
• przestrzert
niezwykła
niezwykry
śmierć
istotny dla reguł kultury — to jest nim tylko święto, sytuacyjna ko
nieczność dająca możliwość powrotów. Należało więc do dwóch sfer
istnienia, dwóch czasów, dwóch rodzajów przestrzeni. Człowiek wstę
pował w e ń tylko pod warunkiem odstąpienia od swego człowieczeń
stwa, by ponownie móc w nie powrócić. Sygnalizował to znakami de-kreacyjnymi. Powrót do życia następował przy pomocy znaków re-kreacyjnych. Poświąteczne więc wkraczanie w życie stawało się jedno
znaczne z wyraźnym zademonstrowaniem podstawowej sekwencji jego
znaków, zaczynającej się pracą. Cykl rozpoczynał się od nowa.
Wymiana znaków pracy i nie-pracy (więc przechodzenie ze sfery
codzienności homo faber do sfery niecodzienności, homo ludens) mogła
następować również poprzez zabawę. Wydaje się, że i tu można by wpro
wadzić (choć z dużym zastrzeżeniem), rozgraniczenie na poczynania
(formy za
de- i re-kreujące życie. I tak na przykład iílinx J. mimicry
bawy) mogłyby być potraktowane jako zachowania de-kreacyjne, agou
prowadzić mógł do re-kreacji, podczas gdy alea byłaby formą pozwala
jącą na działania mediatorów przekazujących wieści z „tamtego" na
„ten" świat. Nie jest to jednak ścisła klasyfikacja znaczeń, gdyż w każ
dej z form zabawy odnaleźć można równocześnie wiele innych informa
cji. Zabawa więc należała, podobnie jak święto, do dwóch sfer. Stawała
się znakiem święta, mogła być też jedną z jego form. Mogła też być zna
kiem powrotu do codzienności (szczególnie agon). Pozwalała jednak prze
kraczać granice dwóch sfer istnienia, gdzie obowiązywały odrębne, swo
iste i opozycyjne reguły działania.
Obydwa opracowane do modeli schematy próbujące wyjaśnić kul
turę współczesną wskazują na inność związków pomiędzy podstawowymi
pojęciami modelu kultury tradycyjnej. Każdy z nich demonstruje to
w nieco inny sposób.
Schemat implikacji egzemplifikowany materiałami jednego z kosza
lińskich państwowych gospodarstw rolnych, który nazwałam schematem
pośrednim, wydaje się okrojonym modelem kultury tradycyjnej. Operu
je wyłącznie pojęciami ze sfery rzeczywistego istnienia. Eliminuje świat
domniemany. Wszystko, co mogłoby być tylko wyobrażalne, nie znalazło
tu miejsca. Początkiem jego jest sekwencja znaków odnoszących się do
A N N A ZADROZYÑSKA
II. Sihermt do modelu kultury współczesnej (1. wariant przejściowy)
-praca
ludzi. Zakończeniem — symetria życia i śmierci, pojmowanej jako defi
nitywny kres istnienia. „Węzeł" początkowy, realnie najbardziej zna
czący, zawiera jedynie możliwość przechodzenia z grupy ludzi „swo
ich" do „obcych" i odwrotnie. Zależności te w szczególny sposób nawią
zują do modelu kultury tradycyjnej: tam również to przejście odbywało
się poprzez różne formy zabawy. Tu jednak okrojone zostało do świata
ludzi, gdy jedynie uczestniczenie w oszołomieniu (illinx) staje się zna
kiem „swojskości", wstąpienie zaś na drogę rywalizacji (agon) powoduje
wyznaczenie grupy „obcych". Obydwa te rodzaje zabawy (które we
współczesnym życiu niewiele z zabawą mają już wspólnego) powoływać
mogą różne grupy zaprzyjaźnione lub walczące. Są one zmienne, za
leżne od sytuacji. Na uwagę w tym schemacie zasługuje również czas
jako znak pracy, święta i nie-pracy. Pojęcia te nie są tu pojęciami wza
jemnie się wykluczającymi, tak jak było to w modelu kultury trady
cyjnej. Ponadto zarówno praca, jak jej opozycja, nie-praca, należą teraz
do tej samej sfery zachowań rzeczywistych i niesymbolicznych. W każ
dym razie nie są znakami ani święta, ani codzienności. Przeciwnie, tó
święto może być znakiem obydwu tych treści, tak jak codzienność może
nałożyć się na czas dawniej niezwykły. Utworzył się więc schemat zna
czeń wskazujących tylko na relatywność kategorii życia. Mimo że daje
się dostrzec pewne związki implikacyjne, to znaki te są przede wszyst
kim względem siebie komplementarne. Pozwala to sądzić, że przy ja
kiejkolwiek zmianie warunków zewnętrznych, również ów schemat może
ulec nawet radykalnej zmianie. Każdy jego punkt wskazuje na chwiejność postaw. Niemniej początkowy i końcowy „węzeł" dość istotnie
informują o charakterze okrojonego światopoglądu. Schemat ten jest
przede wszystkim przynależny zbiorowi homo jaber.
Trzeci schemat, który egzemplifikowany był materiałami z jednej
z warszawskich fabryk, zasadniczo odrzuca implikacje naszkicowane
w stosunku do kultury tradycyjnej. Ponieważ wiąże się on ze stosun
kowo stabilną sytuacją ludzi, można w tym wypadku mówić już o pew
nego rodzaju utrwalonym lub utrwalającym się widzeniu świata.
Wszystkie jego elementy: ludzie, czas, przestrzeń, zabawa i święto, sta
ły się znakami pracy i nie-pracy. Te zaś zajęły miejsca pojęć najbar
dziej ogólnych w modelu kultury tradycyjnej. I tu, jak w schemacie
HOMO FABER. I HOMO L U D E N S
165
II. Schemat do modelu kultury współczesnej (2)
„swej"
ludzie •
• życie
• czas —
zwykty
• przestrzeń
zwykto.
praca
illinx
rekreacja
re-kreacja
agon
..obcy"
nie-ludzie —»smiere •
> czas —
niezwykły
»przestrzeń
niezwykta
1
nie-praca
czas wolny"
p r z e j ś c i o w y m , wszystkie zależności implikacyjne zaczynają s i ę od ludzi.
R ó w n i e ż i tu istnieje m o ż l i w o ś ć przejść p o m i ę d z y p o j ę c i a m i k r a ń c o w y
mi, co w y r a ź n i e jest n a w i ą z a n i e m do schematu r e g u ł kultury t r a d y c y j
nej. W p o c z ą t k o w y m „ w ę ź l e " pojawiają s i ę mianowicie przybysze z i n
nych planet. Otwiera s i ę w i ę c droga do n i e z w y k ł e g o istnienia, k s z t a ł t o
wana fragmentarycznymi informacjami przekazywanymi przez tele
w i z j ę , prasę, rzadziej radio. Odkryto m o ż l i w o ś ć istnienia i n n y c h c y w i l i
zacji. Jest to f a s c y n u j ą c e . „Inni" z kosmosu powinni b y ć podobni do
ludzi. L u d ź m i jednak nie są. Można w i ę c im przypisać cechy t r a d y c y j
n y c h b y t ó w z zaświata. T e człekopodobne istoty k o n t y n u o w a ć dziś m o g ą
tradycje mitycznych b y t ó w . Stają s i ę znakami zagłady, śmierci. Jedno
c z e ś n i e w ł a ś n i e to echo tradycji zapowiada konieczność w y p e ł n i e n i a po
w s t a ł e j dziś l u k i w widzeniu w s z e c h ś w i a t a .
P r z e j ś c i e m m i ę d z y kategoriami „ s w o i c h " i „ o b c y c h " w ś r ó d ludzi po
zostaje dziś illinx, dawna forma zabawy. Implikuje ona (lub d o k ł a d n i e j :
i m p l i k o w a ć powinna) wkroczenie w s p e c y f i c z n ą p r z e s t r z e ń w ł a ś c i w ą t y l
ko zabawie. T a k jednak s i ę nie dzieje. Co w i ę c e j , dziś p o z o s t a ł e formy
zabawy r ó w n i e ż nie w y m a g a j ą n i e z w y k ł e j przestrzeni. Takie r o z w i ą z a
nie prowadzi do paradoksu k o ń c o w e g o „ w ę z ł a " schematu, gdzie w dziw
ny s p o s ó b połączone z o s t a ł y ze s o b ą opozycyjne pojęcia pracy i nie-pracy. I tu, jak w poprzednim schemacie, one to u z y s k a ł y walor n a j
bardziej uniwersalnych pojęć. P r z e j ś c i e m i ę d z y nimi m o ż n a by n a z w a ć
s z c z e g ó l n y m rodzajem ś w i ę t o w a n i a , s k ł a d a j ą c y m s i ę ze ś w i ę t a i czegoś,
co jest n i m tylko w p o ł o w i e . Znakami tego s z c z e g ó l n e g o systemu pracy,
nie-pracy, ś w i ę t a i p ó ł ś w i ę t a s t a ł y się ż y c i e i śmierć. T a ostatnia zaś
dziś bywa rozumiana dość często jako ostateczny koniec istnienia w ogóle.
I jeżeli schemat tych implikacji r o z p a t r y w a ć trzeba by b y ł o od punk
tu, w k t ó r y m n a s t ę p u j e koniec życia, to powstaje dość s z c z e g ó l n y z w i ą
zek: ż y c i e jest b e z p o ś r e d n i m znakiem śmierci, ta z kolei p o ś r e d n i m zna
kiem nie-pracy, która znaczona jest ś w i ę t e m , nie n a l e ż ą c e wcale do czasu
n i e z w y k ł e g o , lecz w całości do czasu zwyczajnego. Nie pojawia s i ę tu
w s p ó ł z a l e ż n o ś ć śmierci i ś w i ę t a . Istnieje natomiast m o ż l i w o ś ć (tylko
m o ż l i w o ś ć ) p o w i ą z a n i a tych d w ó c h kategorii lub oddzielenia ich od sie
bie. To w ł a ś n i e staje s i ę miejscem wkraczania tak zwanej o b r z ę d o w o ś c i
świeckiej.
166
ANNA ZADROZYÑSKA
Na uwagę również w schemacie związanym z kulturą współczesną
zasługuje oddzielenie od siebie treści re-kreacyjnych i rekreacyjnych.
Pierwsze z nich, w kulturze tradycyjnej, stanowiły o istocie obrzędów,
przejść między sferami istnienia. Drugie, charakterystyczne dla współ
czesności, wynikają bezpośrednio z form zabawy i nawiązują bardziej
do wypoczynku regenerującego siły człowieka niż do rytualnej symbo
liki.
Jeżeli obydwa schematy odnoszące się do kultury nam współczesnej
zaczynają się podstawowymi sekwencjami znaków kategoryzujących lu
dzi, to sądzę, że przede wszystkim na to należałoby zwrócić uwagę
w dalszych badaniach nad kulturą współczesną. Być może właśnie one
to informują o ważnym problemie ludzkiej rzeczywistości.
Anna Zadrożyńska
HOMO F A B E R , HOMO L U D E N S
A MODEL CONCEPTION O F T R A D I T I O N A L AND CONTEMPORARY C U L T U R E
Summary
The results of studies on contemporary culture, presented here, require
a special scientific workshop and an interperative-analytical conception to facili
tate a comparison with traditional culture. Such a comparison is feasible. There
is, however, a qualitative difference between traditional and contemporary culture.
The criterion for designating the former is tradition. For the latter, on the other
hand, the criterion is time, which for the scholar is contemporaneity. Hence,
comparison of both sets of designations calls for several premises:
1. culture is a system,
2. construction of a model of traditional culture is possible,
3. the conception of contemporary culture is presumably defined by a set which
can also be presented as a model, and
4. both conceptions are defined by sub-sets (sub-systems) of culture.
Consequently the terms homo faber, homo ludens, must also be treated as
models, synthesizing two different, opposing spheres of human activity in both
traditional and contemporary culture. The sets of cultural facts exemplifying
these models (homo faber and homo ludens) were divided according to the basic
criterion distinguishing the arding (homo faber model) from the extraordinary
(homo ludens model). This criterion is work and its opposite non-work, and in
the construction of the proposed model denote the different statuses of the
opposing spheres of values.
Material from literature and personal field studies were used in constructing
the sketch. Studies were conducted in Podlasie villages, in one of the State Agri
cultural Farms in Koszalin province and in one of the large factories in Warsaw.
I n every case the answers to the questionnaires were supplied by ruralites, though
some of the factory-workers in Warsaw had been living there for some years.
Fiele material was classified in categories of time, space and people, existence;
This facilitated illustration of the models and an outline of the diagrams (Figs.
I, II.1, II.2).
