-
Title
-
Obrzęd budowy domu w Indiach starożytnych w świetle nakazów religijnych (ksiąg rytuału domowego) / ETNOGRAFIA POLSKA 1981 t.25 z.1
-
Description
-
ETNOGRAFIA POLSKA 1981 t.25 z.1, s.121-142
-
Creator
-
Suliga, Jan W.
-
Date
-
1981
-
Format
-
application/pdf
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:954
-
Language
-
pol.
-
Publisher
-
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1038
-
Text
-
„Etnografia Polska", t. X X V z. 1
P L I S S N 0071-1861
JAN WITOLD
SULIGA
OBRZĘD BUDOWY
w
DOMU
ŚWIETLE
(KSIĄG
W INDIACH
NAKAZÓW
RYTUAŁU
STAROŻYTNYCH
RELIGIJNYCH
DOMOWEGO)
W większości kultur tradycyjnych fakt osiedlania się poprzedzany
był szeregiem rytuałów. Rytuały te towarzyszyły następnie czynnościom
budowlanym, po których zakończeniu następowała zwykle uroczystość
pierwszego wkroczenia do nowego domu.
Czynności związane z budową nowego domu podzielić można na trzy
grupy: 1) techniczne czynności konstrukcyjne; 2) czynności konstruk
cyjne oraz towarzyszące i m rytuały; 3) czynności rytualne nie związa
ne bezpośrednio z budową, a stanowiące niejako jej wynik.
Pierwsza grupa czynności kształtowała przestrzeń ekonomicznie.
Pracom t y m nie towarzyszyły rytuały. Druga grupa czynności zabudo
wywała przestrzeń zarówno ekonomicznie, jak i symbolicznie. Rytuał to
warzyszył pracom konstrukcyjnym lub następował po ich zakończeniu.
Ostatnia grupa czynności kształtowała przestrzeń symbolicznie, a wszel
kie związane z nią działania miały charakter sakralny.
Przedmiot niniejszego a r t y k u ł u stanowi obrzęd budowy domu (rozu
miany jako dwie ostatnie grupy czynności), którego rekonstrukcja zosta
ła oparta na przekazach źródłowych — księgach r y t u a ł u domowego. Ce
lem artykułu jest wyjaśnienie ogólnych funkcji obrzędu, a poprzez zna
czenia symboliczne poszczególnych jego elementów — wyjaśnienie funk
cji i symboliki przestrzeni sakralnej, w której dom jest budowany.
1. ZAŁOŻENIA
METODOLOGICZNE
Jak już wspomniałem, analiza obrzędu budowy domu oparta będzie
na księgach rytuału domowego (gfhya sutra), przeznaczonych dla gryhasthy (gfhastha) — czyli gospodarza, wykonującego większość czynnoś
ci rytualnych podczas aktu kreacyjnego. Księgi te powstały w przedzia
le między V a I V wiekiem p.n.e., a V I wiekiem n.e.
Księgi rytuału domowego należy traktować jako sformalizowany na-
122
J A N W. S U L I G A
kaz religijny, podręcznik dla wykonującego rytuały, strukturalny opis
obrzędu, który wyczerpuje wszelkie (dozwolone lub poprawne w myśl
autorów tekstu) możliwości. Każdy akt religijny opisany został w k i l k u
wersjach, z których każda przeznaczona jest dla innej warstwy społecz
nej (varna), sekty itp. Można więc traktować księgi rytuału domowego
z jednej strony jako wzorzec modelujący rytuał; z drugiej zaś jako wzo
rzec modelowy działający w sferze etyki okresu, w którym one po
wstały.
Ogólnie rzecz biorąc, funkcje gryhja sutr zbliżone są do niektórych
funkcji mitów. M i t i poeta, a więc ten, który sformalizował to, co do
tychczas egzystowało w pamięci grupy, są nosicielami tradycji — będąc
jednocześnie depozytem i depozytariuszem.
Kodyfikacja tradycji wymaga od poety użycia formuł, które zapew
niają oszczędność w organizacji treści. Tekst jest jednak zrozumiały dla
członków grupy, gdyż każda lapidarna formuła pełni rolę bodźca wydo
bywającego treści zawarte w pamięci słuchaczy lub uczestników
obrzędu.
Podobnie jak księgi rytuału domowego, mit uwzględnia wszelkie
(dozwolone) możliwości. O ile jednak mit może stać się poetyckim zapi
sem (przy czym zapis ten rządzi się specyficznymi prawami fabularny
mi), sutry są suchym, sformalizowanym opisem obrzędu, odwołującego
się do zdarzeń mitycznych w sposób pośredni, tzn. poprzez teksty reli
gijne i symbolikę czynności.
W tej sytuacji można więc traktować mit i sutry jako nakazy reli
gijne, różne pod względem formalnym, zbliżone, jeśli chodzi o treści,
których są nosicielami. Wzajemny związek mitu i ksiąg rytuału domo
wego jest wyraźnie widoczny przy rozpatrywaniu mitologii i obrzędo
wości indyjskiej, gdzie hymny Rygwedy (Rgveda), Samawedy (Samaveda), Jadżurwedy (Yájurveda)
i Atharwawedy (Atharvaveda) są wiedzą
S ł o w a (śruti) — gryhja sutry zaś są wiedzą c z y n n o ś c i r y t u a l
n y c h , opracowanych na podstawie śruti.
Z tych założeń wynikają następujące wnioski: Obrzęd jest konstruk
cją samosterowną — to znaczy taką, w której wszystkie elementy współ
działają ze sobą zarówno funkcjonalnie, jak i symbolicznie. Tworząc mit
i będąc jego wynikiem, obrzęd staje się s t r u k t u r ą zamkniętą. Definicja
taka jest zasadna jedynie w takim wypadku, gdy dany obrzęd nie może
się przekształcić. Stać się tak może wówczas, gdy mamy do czynienia
z uprzednią kodyfikacją obrzędu, strukturalnym opisem, który ma for
mę nakazu religijnego. Obrzęd jest wówczas odwzorowaniem opisu
i przez pewien, historycznie określony ciąg czasu zachowuje stabilność,
nie dopuszczając nowych treści.
Z powyższych przesłanek wynika następujące założenie: Interesują
cy nas obrzęd składa się z takich elementów, których znaczenia symbo
liczne, a przede wszystkim funkcje, winny być wyjaśniane w ramach
123
OBHZĘD BUDOWY DOMU W INDIACH
struktury. Istnieje również taka grupa czynności, które nazywam e l e
m e n t a m i n i e j a s n y m i . Oznacza to, że w strukturze opisu i ko
mentarzach zapisanych w sutrach brak wystarczającej liczby danych,
które mogłyby wyjaśnić badaczowi znaczenie opisywanych rytuałów. Do
wyjaśniania tych elementów potrzebna jest znajomość kontekstu k u l t u
rowego, a co za t y m idzie, odrębna metoda badań.
2. M E T O D Y B A D A N
Dla wyjaśnienia funkcji i znaczeń symbolicznych obrzędu budowy
domu stosować będę metodę funkcjonalno-strukturalną, rozumiejąc przez
s t r u k t u r ę „takie współistnienie zjawisk, w którym każdy człon zdoby
wa swoją całościowość tylko przez inne i wraz z innymi" . Tak więc
przez strukturę obrzędu będę rozumiał szereg rytuałów i ofiar, które są
powiązane wspólnym sensem i celem. Celowi temu są podporządkowane
cele cząstkowe poszczególnych elementów. Jednocześnie może istnieć
w obrzędzie taki zespół czynności rytualnych i ofiarnych, który ze
względu na swoją złożoność, jak również poprzez wyodrębnienie go z ca
łości działań przez uczestników obrzędu, nabiera szczególnego znaczenia.
Należy go wówczas traktować jako pewien, autonomiczny w stesunku do
całości element. Dlatego też będę używał słowa obrzęd w dwóch zna
czeniach —• węższym i szerszym.
W znaczeniu szerszym rozumiem obrzęd jako całość czynności sakral
nych poświęconych danemu celowi. W znaczeniu węższym — wspom
niany wyżej, autonomiczny do całości, zespół czynności rytualnych
i ofiarnych.
Dla wyjaśnienia elementów niejasnych obrzędu stosować będę meto
d ę porównawczą, wychodząc poza ramy czasowe narzucone przez dato
wanie gryhja sutr. Postępowanie takie jest zasadne wówczas, gdy przyj
mie się, że zarówno funkcje, jak i znaczenia obrzędów o podobnym lub
zbliżonym przeznaczeniu są identyczne, niezależne od okresu, w którym
obrzędy są wykonywane. Podobieństwo to wynika przede wszystkim
z ciągłości kultury Indii. Mimo nakładania się licznych tradycji kultura
wsi indyjskiej zachowała do dziś pewną stabilność. Rytuał wedyjski,
chociaż w zmienionej formie, jest żywy dotąd wśród niektórych wyż
szych kast , a proces sanskrytyzacji powoduje jego trwałość.
1
2
1
3
P. B o g a t y r i e w , Semiotyka'kultury
ludowej, Warszawa 1975, s. 15.
Por. K . S. M a t h u r , Caste and Ritual on an Malawa Village, Bombay 1964,
s. 184.
Zmiana statusu kasty (warny) w drabinie hierarchii społecznej może się od
b y w a ć poprzez szczegółowe i dokładne przestrzeganie przepisów rytualnych (głów
nie dotyczących pożywienia) charakterystycznych dla kasty wyższej. Oznacza to
zwykle, że dana kasta przejęła rytuał genetycznie nawiązujący do przepisów obrzę
dowych z okresu starożytności, a nawet czasów wedyjskich. Proces taki nazywamy
2
s
124
J A N W. S U L I G A
Dlatego też przy wyjaśnianiu elementów niejasnych ograniczę się je
dynie do obszaru Indii, a głównie Indii północnych i środkowych, gdzie
powstała większość wykorzystanych w artykule źródeł.
3. ŹRÓDŁA W Y K O R Z Y S T A N E W A R T Y K U L E
Literatura religijna Indii dzieli się na dwie grupy — literaturę w e dyjską (ok. X V - X V I w. p.n.e.) oraz sanskryeką (VI w. p.n.e.-XV w . n.e.).
Obok tego podziału istnieje jeszcze inny, dostosowany do charakteru po
szczególnych rodzajów wymienionej literatury, Wedy, aranjaki, brahmany
i upaniszady należą do pism objawionych (śruti). Pisma późniejsze
(z okresu sanskryckiego) należą do działu smryti (smrti) i obejmują to,
co zostało opracowane przez wieszczów na podstawie pism objawionych.
Literatura tego okresu to ithasy, purany, śastry i sutry.
Sutry, jako komentarz do pism śruti, zajmowały się kilkoma działa
mi nauki — fonetyką, gramatyką, etymologią, metryką, astronomią i r y
tuałem. O jego prawidłach mówiły kalpa-sutry.
W skład
kalpa-sutr
wchodzą między innymi gryhja sutry, czyli księgi r y t u a ł u domowego.
Gryhja sutry powstały między V w. p.n.e. a I I w. n.e. Jedynie Waikhanasa Smarta Sutra jest znacznie późniejsza.
Obrzędem budowy domu zajmują się następujące gryhja sutry: Gobhila Gryhja Sutra (Gobhila Gfhya Sutra) i Khadira Gryhja Sutra (Kha~
dirá Gfhya Sütra) komentujące Samawedę, Apastamba Gryhja
Sutra
(Apastamba Grhya Sutra) i Hirańjakeśin
Gryhja Sutra
(Hiranyakeśin
Gfhya Sutra) należące do redakcji Taittiriji Czarnej J a d ż u r w e d y (Tctittiriya Sarhhita), Paraskara Gryhja Sutra (Páraskara Gfhya Sütra) należą
ca do Białej J a d ż u r w e d y oraz Sankhjajana Gryhja Sutra
(Sánkhyayána
Grhya Sütra) i Aśwalajana Gryhja Sutra (Asvalayana Grhya Sütra) przy
pisane Rygwedzie. Sutry te powstały w południowo-wschodnich Indiach,
na terenie Gudżeratu i w centralnych Indiach . Tak więc w okresie ich
redakcji zasadniczo całe Indie były już znane.
Tekst sutr podzielony jest na szereg akapitów, z których każdy zaj
muje się innym elementem obrzędu. Teksty recytowanych podczas obrzę
du formuł zaczerpnięte są zazwyczaj z Wed lub pism związanych z redak
cją danej sutry.
4
sanskrytyzacją. Por. J . S z a t k o w s k a , Zmiany społeczeństwa
kastowego w In
diach współczesnych,
Warszawa 1977.
* Aśwalajana
G. S. powstała w południowo-wschodnich Indiach, na terenie
między rzeką Kryszną a Godawari; Síankhjajana
G. S. — w Zachodnich Indiach
(Gudżerat); Apastamba G. S. — na terenie obecnego stanu Andhra Pradesz; Hi
rańjakeśin
G. S. — w dolinie Gangesu; Paraskara G. S. — w Bengálu; a Khadira
G. S. i Gobhila G. S. zredagowane zostały w Indiach centralnych. Por. L . R e n o u,
Vedic India, Delhi 1971.
125
OBRZĘD BUDOWY DOMU W INDIACH
Specyficznym źródłem jest Waikhanasa Smarta Sutra
(Vaikhánasa
Smárta Sütra). Powstała ona w V I w. n.e. na Wybrzeżu Koromandelskim. Początkowo był to rodzaj podręcznika dla ascetów i pustelników.
Później rozszerzona została o przepisy dla gospodarza. Sutra ta omawia
jeden z elementów obrzędu budowy domu — obrzęd wastuśamany (vdstuśamana) — czyli pierwszego wejścia do domu po jego wybudowaniu.
Zawiera jednak zastrzeżenie, że rytuały te należy wykonywać w ten
sposób wówczas, gdy w rodzinie gospodarza ktoś u m a r ł lub się narodził.
Zalecenia dotyczące obrzędu budowy domu znajdujemy również w Sa~
mawidhanie Brahmanie (Sámavidhana
Brahmand). Należy ona do tzw.
upabrahman
(tekstów brahmanicznych zredagowanych mniej więcej
w t y m samym czasie co sutry).
4. DOM I J E G O K O N S T R U K C J A
Analiza hymnów Atharwawedy,
jak również wzmianek w księgach
r y t u a ł u domowego wykazuje, że teksty te mówią o dwóch zasadniczych
typach domostw. Nie oznacza to rzecz prosta, że nieznane wówczas były
innego rodzaju konstrukcje mieszkalne. Na podstawie danych archeolo
gicznych, jak również płaskorzeźb z okresu starożytności można wnio
skować, że bogactwo architektury wiejskiej było znaczne. Typ konstruk
cji budynku zależał przede wszystkim od zamożności gospodarza, położe
nia geograficznego i warunków naturalnych.
Sutry mówią o dwóch rodzajach domostw. Pierwszy budowany był
na planie koła lub też owalu, z centralnym słupem po środku. Drugi —
na planie kwadratu lub prostokąta, którego dach wspierał się na ślemie
niu leżącym na dwóch lub trzech sochach. Poszczególne części domu łą
czone były za pomocą rzemieni. Do budowy ścian używano cienkich p r ę
tów bambusowych, trzciny, kamieni i gliny, a także cegły surówki. Dach
k r y t y był strzechą. Jego kształt zależał od konstrukcji domu. Chaty
budowane na planie koła miały dachy w kształcie stożka. Domy wznoszo
ne na planie kwadratu miały dachy czterospadowe lub dwuspadowe. Po
pularnym typem dachu był również tzw. „dach hangarowy" .
Drzwi osadzane były w ścianie szerokofrontowej. Framuga składała
się z dwóch słupów wbitych pionowo w ziemię. Jako próg kładziono płas
k i kamień. Skrzydła drzwi przymocowywano za pomocą rzemieni, podob
nie jak w domu homeryckim. Okno kratowano wąskimi deszczułkami .
Budowę chaty rozpoczynano od zwózki drewna. Wynajęci rzemieślnis
6
5
Dach „hangarowy" zwany jest inaczej „dachem bengalskim". Jest to dach
konstruowany z prętów bambusowych o kształcie półkolistym, łukowatej linii
szczytu i ł u k o w a t y c h krawędziach okapów.
* Widać to wyraźnie na płaskorzeźbach z Sańczi.
126
J A N W. S U L I G A
су segregowali materiał budowlany, numerując bale zależnie od kolej
ności ich użycia. Następnie wytyczano teren budowy i po wstępnych r y
tuałach rozpoczynano budowę poprzez wkopanie słupów w ziemię i usta
wienie szkieletu przyszłego domostwa . Dalej konstruowano ściany,
dach, a na końcu wybijano dziury na drzwi i okna. Ostatnią czynnością
było położenie progu .
7
8
5. S Y S T E M A T Y K A
OBRZĘDU
Relacje na temat przebiegu i sposobów wykonywania rytuałów różnią
się między sobą. Różnice te polegają na odmienności chronologii poszcze
gólnych składowych części obrzędu i na odmienności koncepcji wykony
wania czynności rytualnych. Opierając się na analizie źródeł, można jed
nak wyszczególnić następujące grupy zagadnieniowe:
1) Techniki poszukiwania odpowiedniego terenu i zalecenia związane
z budową domu:
a) Kryteria wyboru gruntu
— wybór ze względu na wygląd terenu i jakość gleby,
— wybór ze względu na kierunek spadku wody,
— wybór ze względu na szatę roślinną pokrywającą dany teren,
— status społeczny gospodarza jako kryterium wyboru gruntu,
— zakazy dotyczące otoczenia roślinnego,
— sposoby sprawdzania wartości gleby.
b) Zalecenia związane z budową domu:
— zalecenia związane z usytuowaniem pomieszczeń,
— status społeczny gospodarza jako kryterium umieszczania drzwi
w stosunku do stron świata,
— inne zakazy związane z kierunkiem sytuowania drzwi.
2) Wyznaczenie czasu rozpoczęcia budowy domu.
3) Obrzęd budowy domu:
a) Rytuały wstępne poprzedzające prace budowlane.
b) Rytuały towarzyszące pracom konstrukcyjnym
— stawianie słupów narożnych,
— wykopanie dołów pod słupy narożne,
— stawianie słupa środkowego ,
— nakładanie ślemienia na sochy i poświęcanie dachu.
c) Obrzęd poświęcenia domu — wastuśamana.
9
1
Alinadżataka,
I, 1-3.
Siankhjajana G. S., I I I , 3, 10.
* Czynność tę wykonywano jedynie przy budowie
owalu.
8
domu na planie koła
lub
127
OBRZĘD BUDOWY DOMU W INDIACH
6. A N A L I Z A OBRZĘDU B U D O W Y D O M U
Przyjęte na początku założenie o samosterowności i swoistości obrzę
du nie uwzględnia jego społecznego, a co za t y m idzie, ogólnoreligijnego
charakteru. Rekwizyty, czynności i formuły magiczne używane w trak
cie trwania obrzędu są charakterystyczne dla wszystkich lub większości
zachowań rytualnych badanej społeczności, z drugiej zaś strony, przez
swą ideologię są swoiste dla danego obrzędu.
Rozpatrywany na płaszczyźnie psychologicznej obrzęd umożliwia od
bycie przeżycia religijnego, rozumianego często jako bezpośredni kon
takt z bóstwem. Odbywa się to na drodze emocjonalnej interpretacji
przeżywanego aktu, nawet wówczas, gdy akt ten jest formalnie prosty.
Podobnie jak teatr, obrzęd tworzy przestrzeń — scenę; jest więc ta
kim rodzajem działania, które wytwarza różne postacie rzeczywistości
rozumiane jako antynomia sacrum—profanum. Będąc systemem semiotycznym, obrzęd może być również traktowany jako proces modelowania
świata, opis kolejnych momentów stwarzania, .zachowujący wewnętrzną
hierarchię ważności.
a) F u n k c j e
wiedniego
technik poszukiwania i wyboru
odpo
terenu i zaleceń związanych z budową
domu
Budowa domu obwarowana była licznymi zakazami i nakazami, do
których budowniczy musiał się stosować. Nakazy te spełniały cztery
podstawowe funkcje — zabezpieczającą, ekonomiczną, magiczną i spo
łeczną .
Nakazy zabezpieczające przed naturalnymi niebezpieczeństwami ogra
niczają się do k i l k u zaleceń. Teren wybierany przez gospodarzy winien
być takiego kształtu, by powódź nie mogła zniszczyć budynku
Chatę
należy więc budować na terenie w kształcie „cegły" lub na wzgórzu.
Dotąd wiele domów w Indiach wznoszonych jest na sztucznie usypanych
wzgórzach. Ochronie przed powodzią służą również konstrukcje palowe.
10
1 2
Nakazy związane z ekonomią dotyczą głównie rolnictwa i hodowli.
Sutry są zgodne, że teren winien być odpowiednio nawodniony, równy
i nie otoczony przez pustynię lub bagna, o dobrej jakości gleby . Jakość
gleby sprawdzano dwoma sposobami — przez wykopanie dołu i zasypa
1S
lo Przez, funkcję
zabezpieczenia
rozumiem kierowanie
się takimi kryteriami,
których stosowanie zabezpieczało dom np. przed powodzią. Przez funkcję
ekono
miczną rozumiem zespół nakazów i zakazów, których celem było badanie w ł a ś c i
wości
użytkowych
gleby.
Zakazy
magiczne
chronią
dom
przez
złymi
mocami.
Funkcję społeczną spełniają te nakazy, które uzależniają wybór miejsca od statusu
społecznego gospodarza.
Gobhila G. S., I V , 7, 12; Khadira
Tamże.
Aśwalajana
G. S., I I , 7, 1-2.
11
1 2
13
G. S., I V , 2, 12-13. '
128
J A N W. S U L I G A
nie go ziemią zeń wydobytą oraz przez pozostawienie wody w dole przez
całą noc. Metoda pierwsza służyła sprawdzaniu sposobności gleby, dru
ga — jej nawodnienia .
Gatunki roślin rosnących na danym terenie określały jego użytecz
ność pod wzglądem hodowli. Dlatego też sutry nakazują usunięcie nie
których rodzajów traw, a waiśja (vaisya) — rolnik lub pasterz, winien
wybrać taki teren, który pokryty jest „delikatną t r a w ą " .
Nakazy dotyczące magii płodności związane są przede wszystkim
z wodą. W pobliżu przyszłego miejsca zamieszkania winno być źródło lub
sadzawka, przy czym pożądane jest, by woda spływała w kierunku pół
nocnym, północno-zachodnim lub wschodnim. Północ jest bowiem stroną
świata, która przynosi dostatek, płodność i bogactwo.
Zakazy i nakazy związane z magiczną ochroną przed złymi mocami
dotyczą przede wszystkim roślin i rozmieszczania drzwi i pomieszczeń
przyszłego domostwa. Aby uchronić chatę przed złem, należy więc usu
nąć niektóre gatunki roślin uchodzących za złowróżbne — głównie z po
wodu ich magicznego zastosowania (praktyki czarnoksięskie, medycyna,
budowa stosu pogrzebowego). Jednocześnie sutry zalecają wybór takiego
terenu, na którym rosną trawy kusa i virana — rośliny używane w r y
tuałach i ofiarach, a więc dobrowróżbne.
Podobny charakter mają nakazy dotyczące rozmieszczenia pomiesz
czeń. Według Gobhili G.S. strona południowa „spełnia wszystkie życze
nia" . Dlatego nie należy budować głównej izby z tej strony. Jeżeli po
łudnie przynosi wszystko to, czego człowiek zapragnie, to naturalne jest,
że mieszkający tam ludzie będą uprawiać hazard . Ponieważ miejsce,
gdzie woda spływa „ze wszystkich stron", uważane jest za dobro
wróżbne — tam należy umieszczać główny pokój, co uchroni mieszkań
ców przed zgubnymi skutkami gier hazardowych.
Niejasny natomiast jest zakaz budowania drzwi wejściowych i w y j
ściowych naprzeciw siebie. Podobny zakaz dotyczy również umieszczania
okien. Według M . Mullera zakaz ten związany jest z ochroną domu przed
urokiem. Gospodarz nie powinien być widziany w chwili, gdy spożywa
obiad lub wykonuje codzienne rytuały .
Sutry nie wyjaśniają również zakazu budowania drzwi w stronę za
chodu. Wspominając o t y m zakazie J. Auboyer stwierdza jedynie, że
„strona ta należała do zmarłych" . Według mitologii zmarli udawali się
na księżyc (w stronę północy), gdzie oczekiwali na odrodzenie się. Droga
11
15
16
11
18
19
1 4
Tamże.
Gobhila G. S., I V , 7, 9-11.
Tamże.
Aśwalajana
G. S., I I , 7, 11.
M. M u l l e r , H. O 1 d e n b e r g, The Sacred Book of the East, Grihya —
Sutras, t. X X X , cz. I / I I , Patna 1967, s. 121.
J . A u b o y e r , Zycie codzienne w dawnych Indiach, Warszawa 1969, s. 120.
16
1 6
18
M
OBRZĘD B U D O W Y DOMU W
INDIACH
129
ta nosiła nazwę „ścieżki cieni" — pitryjana (pitryana). Ci zaś, którzy
uwolnili się od więzów niewiedzy, wkraczali na „drogę bogów" —- dewajana (devayana), i udawali się na południe do królestwa boga Jamy
(Yama). Jama był również bogiem-strażnikiem strony południowej.
W kierunku południa składano także ofiary dla zmarłych.
Niewiele natomiast wiemy o wcześniejszych koncepcjach dotyczących
Świata Zmarłych (Pitrloka). W jednym z h y m n ó w Atharwawedy zmar
łych porywają ze stosów pogrzebowych Maruty. Maruty były towarzy
szami boga Waruny, będącego, również strażnikiem strony zachodniej.
"Według jednego z h y m n ó w Rygwedy zmarły spotykał na swej drodze
Warunę i J a m ę . O ile jednak Jama był jedynie królem Pitryloka, Waruna był najwyższym sędzią, władcą i strażnikiem kosmicznego prawa
ryta (rta). Był również tym, który dostrzega wszystkie uczynki ludzkie.
Zmarłym poświęcano również obrzędy, w których ruch okrężny odby
w a ł się w kierunku niezgodnym z pozorną wędrówką słońca.
Zakaz umieszczania drzwi w kierunku jednej ze stron świata funkcjo
nuje do dziś w wielu regionach Indii. W pracy na temat kast indyjskich
D. N . Majumdar pisze, że „drzwi nigdy nie są kierowane na południe,
gdyż w opinii mieszkańców tylko stopy zmarłego wskazują tę stronę
ś w i a t a " . Na mapie załączonej do pracy Majumdara na 111 domów ba
danej wsi, jedynie 10 miało skierowane drzwi na południe.
Zakaz budowania drzwi w stronę zachodu spotykamy tylko w naj
starszej — Gobhili G. S. Można wnioskować,, że sutra ta nawiązuje do
starszych koncepcji religijnych, które sytuowały Świat Zmarłych na za
chodzie. Z czasem świat ten „przesunięty" został na południe i północ.
Być może, obie te koncepcje występowały równocześnie, co potwierdzał
by fakt bliskiego związku Jamy i Waruny. W toku dalszej ewolucji za
nikła wiara w północną siedzibę zmarłych. Przyczyna niebudowania drzwi
na zachód jest więc analogiczna do współcześnie funkcjonujących za
kazów.
Zarówno wybór terenu, jak i sytuowanie drzwi wobec stron świata
uzależnione były od statusu społecznego (kasty) przyszłego właściciela
domu. Według Gobhili G. S. bramin (brahmana) winien mieszkać w cha
cie wybudowanej na terenie, którego gleba jest biała. Ponieważ bramin,
jako ten, który wykonuje rytuały, jest tym, k t ó r y „pragnie świętego
b l a s k u " — powinien wybrać teren pokryty t r a w ą darbha i kusa.
Kszatrija — rycerz — (ksatriya) — wybiera teren o czerwonej glebie po
rośnięty wieloma gatunkami traw, które zapewniają moc (ksatra). Waiśja — hodowca i rolnik — winien z kolei zamieszkać na terenie o żółtej
2 0
21
22
го Rygweda, X , 14, 7.
D. N. M a j u m d a r , Caste and Comunication
1958, s. 317.
22 Gobhila G. S., I V , 7, 9.
2 1
9 — Etnogiatia Polska X X V / 1
in an Indian Village, Bombay
130
J A N W. S U L I G A
lub czarnej glebie, porośniętej delikatną trawą. Sens tego nakazu jest
jasny.
Podany przez Gobhilę G. S. podział form terenu, jak również zalece
nia związane z sytuowaniem drzwi odnoszą się także do statusu społecz
nego gospodarza. Bramin winien postawić dom na ,terenie w kształcie
„cegły" (a więc ołtarza ofiarnego vedi) i wybudować drzwi na wschód.
Zapewni mu to świętość. Rycerz buduje dom na wzgórzu (a więc miejscu
obronnym) i umieszcza drzwi w stronę południa. Waiśja powinen za
mieszkać na terenie płaskim, naturalnym, najlepszym do uprawy zbóż
i hodowli. Kierunek północny zapewni mu dostatek i powodzenie w pra
cach gospodarczych.
b) C z a s r o z p o c z ę c i a
budowy
domu
Każde ważniejsze przedsięwzięcie wymaga w Indiach porady zawodo
wego astrologa. R. E. Enthoven w pracy na temat folkloru wiejskiego
w okolicach Bombaju opisuje dość dokładnie system wiary w szczęśliwe
i nieszczęśliwe dni i godziny. Zasadniczo wszystkie dni, prócz parzystych,
w okresie pełni księżyca są uważane za dobrowróżbne . Podobnie jest
w grupie Nimar Balahi w centralnych Indiach, gdzie saait, czyli szczęśli
w y dzień, wyznaczany jest przez wioskowego kapłana . Sutry niewiele
miejsca poświęcają kwestii czasu rozpoczęcia obrzędu. Paraskara G. S.
nakazuje rozpoczynać w dzień uważany za pomyślny , sutra zaś Hirańjakeśin wyznacza ten termin na czas „północnego kursu słońca, w czasie
rosnącego księżyca, pod konstelacjami Ronini i trzema gwiazdami Uttarą" . Rysuje się więc wyraźny związek między momentem rozpoczęcia
obrzędu (momentem dobrowróżbnym) a księżycem. Związki te rozpatrzę
w dalszej części pracy.
23
24
2S
2 e
c) O b r z ę d
budowy
domu
1. Funkcje rytuałów
wstępnych
Pod względem formalnym czynności te można podzielić na trzy grupy:
— czynności przygotowujące teren do prac budowlanych. Jest to w y
mierzanie terenu za pomocą sznura, wykreślanie przyszłych kształtów
domu, umiejscowienie izb, wyrównanie i zamiecenie powierzchni gruntu;
— okrążanie terenu budowy zgodnie z pozorną wędrówką słońca (w trak
cie okrążania gospodarz wylewa wodę z dzbana, skrapia teren budowy,
zarysowuje gałęzią lub łyżką ofiarną juhu granice obszaru recytując przy
t y m odpowiednie formuły;
! S
R. E . E n t h o v e n , The Folklore of Bombay, Oxford 1924, s. 253-258.
S. F u c h s , The Children of Hari. A Study of the Nimar Balahis in the
Central Provinces of India, Vienna 1950, s. 323.
Paraskara G . S., I l l , 4, 2.
Hirańjakeśin
С. S., I , 8, 27, 1. Chodzi o gwiazdy gwiazdozbioru Byka. Rohinl
jest w mitologii indyjskiej córką Dakszy, kochanki boga Czandry — Księżyca.
2 4
! 5
26
OBRZĘD BUDOWY DOMU W INDIACH
131
— składanie ofiar w centrum dla ducha zamieszkującego teren, Bogini
Ziemi, przodków lub bogów. Formę ofiary ma również rozpalenie ognia,
któremu towarzyszą recytacje hymnów skierowanych do Waruny i boga
ognia — A g n i . Według sutry Apastamby, gospodarz winien jedynie do
tknąć ziemi, co ma przygotować grunt (i duchy zamieszkujące teren) do
budowy domu.
Celem przygotowania terenu pod budowę było zapewnienie (poprzez
działania magiczne) dostatku i żyzności — zaoranie i skropienie ziemi.
W Wedach woda traktowana była jako czynnik powodujący oczyszcze
nie . Podobną nieco funkcję spełniało zamiecenie obszaru w stronę po
łudnia . Prawdopodobnie chodziło o usunięcie złych duchów zwanych
pręta 3°.
G e n e r a l n ą funkcją rytuałów okrążania i obry sowy wania było symbo
liczne wytyczanie granicy. Granica ta mogła służyć ochronie przed zły
m i mocami d r z e w , demonów lub bogów. Obrysowując teren łyżką
ofiarną juhü, utożsamiając ją z orężem, ofiarnik symbolicznie zabijał w ę
ża — demona zamieszkującego niższe regiony świata. Z kolei magii
płodności służy skrapianie wodą terenu, zaoranie go i wytyczenie grani
cy. Mocą hymnu wygłaszanego podczas tej czynności gospodarz zmusza
bogów do pomocy i darzenia, sprowadzając ich na miejsce ofiary.
Czynności wykonywane w centrum terenu skierowane są głównie do
bogów chtonicznych, które zamieszkiwały dany obszar przed przybyciem
nań osadników. F o r m u ł y wygłaszane podczas ofiary podkreślają również
fakt wcześniejszego pobytu duchów przodków (pitar) gospodarza. Brami
ni — utożsamiani w trakcie rytuału z duchami przodków — przyjmują
ofiarę, wyrażając t y m samym zgodę na kontynuowanie prac. Ofiary te
wyznaczają punkt czasowy i mogą być traktowane jako moment osiedle
nia się — przejęcia terenu na własność. T y m samym służą również w y
tyczeniu środka w sensie geometrycznym i sakralnym.
2 1
2 S
29
31
32
2 7
Ogień (ogni) u w a ż a n y był za tego, który przenosi ofiarę do b o g ó w — w tym
wypadku do Waruny.
Rygweda, X , 9.
» Apastamba G. S., 7, 17, 1.
Pręta to upiory nie należące ani do świata żywych, ani do umarłych. Według
wierzeń pozostawały chętnie w pobliżu domostw, przynosząc nieszczęście i choroby.
Wierzono również, że demony te b y ł y duchami zmarłych, którzy nie dotarli do k r ó
lestwa Jamy. Zamiecenie terenu w kierunku p o ł u d n i o w y m wydaje się w tej kon
wencji jasne.
Gobhila G. S., I V , 7, 22. Nad pewnymi gatunkami drzew przypisywano m a
giczną władzę określonym bogom. Gospodarz układał gałęzie w k o ł o terenu, a n a
stępnie przesuwał je w kierunku zgodnym z pozornym ruchem słońca. Przesunięcie
to odwracało urok — złą moc drzew.
Ofiarnik obrysowy w a ł teren mówiąc: „Obrysowane jest zło demona, obryso
wane są moce wrogów, tak oto odcinam szyję demonów". Hirańiakeśin
G. S., I ,
8, 27, 1.
28
8 0
81
ra
132
2. Funkcje
J A N W. S U L I G A
rytuałów
towarzyszących
pracom
konstrukcyjnym
Chronologia czynności rytualnych wyznaczana jest przez sposób kon
struowania domu. Po wymierzeniu kształtów następowały prace przy ko
paniu dołów pod słupy. Do dołów tych wkładano ofiary dla „demona zie
m i " , po czym osadzano słupy (sthuna, skambha). Czynności tej towarzy
szyły ofiary i recytacje hymnów do Wastoszpatiego (Vástospati) — opie
kuna domostwa. Następnie konstruowano ściany i nakładano ślemię na
sochy. Siemię uczczone było dotknięciem i wygłoszeniem formuły zbliżo
nej formą do hymnów recytowanych uprzednio. Rytuałom towarzyszyła
magia ochronna, której stosowanie miało chronić dom przed pożarem.
Ofiary składane w dołach, a przeznaczone dla bóstw chtonicznych zapew
nić miały trwałość domu i przychylny stosunek bóstw do mieszkańców.
Jednocześnie — słup wkładany w dół, gałąź lub kamień składane w ofie
rze bogom świata podziemnego — porównywane były w formułach do
drzewa lub do filaru kosmicznego, rozumianego jako synonim darzenia
i trwałości. Przedmioty te stawały się symbolem osi kosmicznej, przyj
mując jej funkcje w ramach modelu kosmosu, jakim był wznoszony dom.
Mówiąc ściślej stawały się znakiem osi kosmicznej, działanie zaś na znak
powodowało reakcję desygnatu. Podobne zjawisko występowało podczas
r y t u a ł u zakładania ślemienia, gdzie ślemię utożsamiane było ze sklepie
niem niebieskim (svarga).
3. Funkcje
obrzędu
poświęcenia
domu —
wastuśamana
Obrzęd wastuśamany kończy cykl rytuałów towarzyszących budowie
domu wiejskiego. Związane z nim opisy sutr różnią się między sobą za
równo pod względem form poszczególnych rytów, jak i chronologii ich
wykonywania. Wynika to z charakteru opisów, które przeznaczone były
dla różnych grup społecznych, rodów (jati) i sekt religijnych. Ponadto
sutry powstały w różnych okresach i na rozległym obszarze — od Kasz
miru po Indie południowe. Ogólnie rzecz biorąc, obrzęd wastuśamany
składał się z kilku, zróżnicowanych wewnętrznie elementów:
3.1. Rytuały wykonywane w centrum domu: a) cykl rytuałów prze
znaczonych dla boga Wastoszpatiego — recytacja hymnów, rozpalenie
ognia, recytacja wjahryti (vyáhrti)
, gotowanie na ogniu żywności skła
danej w ofierze Indrze utożsamianym z Wastoszpatim; b) składanie k r w a
wych ofiar dla węża Wasukiego i ofiar dla boga stwórcy — Pradżapatiego (Prajdpati); c) ofiary dla boga Waruny, których głównym rekwizy
tem jest dzban z wodą osadzany na czterech kamieniach; d) uczczenie
33
3 4
M
Wjahryti (vyahfti) to formuła, pierwszy człon najsłynniejszego fragmentu
z Rygwedy — Gajatri, składający się z trzech trudno przetłumaczalnych słów —
bhüh bhuvah svah— (Rygweda, I I I , 61, 10). T u pełni funkcję formuły magicznej
służącej odpędzaniu zła.
Wasuki — król w ę ż y , bóstwo świata podziemnego.
8 4
OBRZĘD B U D O W Y D O M U V/ I N D I A C H
133
głównego słupa przez dotknięcie go i wygłoszenie formuły magicznej;
e) wniesienie ognia do domu, czemu towarzyszą ofiary dla Wastoszpatiego, Agni i wszystkich bogów ( V i s u a d e u á ř i ) ; f) uroczyste ofiarowanie żyw
ności braminom, utożsamianym z Wastoszpatim, którzy w trakcie obrzędu
przebywają w pobliżu ogniska.
3.2. Rytuały związane z okrążaniem domu, ogniska, dzbana z wodą:
a) okrążanie domu i dzbana z wodą^ w trakcie którego gospodarz wylewa
wodę; b) okrążanie domu lub ognia z żarem niesionym na patelni;
c) okrążanie domu lub ognia — występują oba rekwizyty; d) składanie
ofiar (bali) dla bogów-strażników stron świata. Ofiary te składa się w ro
gach domu i jego centrum.
3.3. Pierwsze wejście do domu: a) gospodarz wkracza wraz z całą
rodziną i dobytkiem — rytuał ten kończy obrzęd budowy domu; b) go
spodarz wkracza do domu z rodziną i dobytkiem, bramini kontynuują
wykonywanie rytuałów.
Powyższy zestaw nie oddaje chronologii wastuśamany. Obrzęd może
rozpoczynać się od rytuałów okrężnych (składanie bali dla strażników
stron świata) lub od ofiar dla Wastoszpatiego . Później następują dal
sze ryty, głównie związane z symboliką centrum.
Podobnie jak w poprzednich rytuałach, najważniejszymi funkcjami
wastuśamany jest zapewnienie dobrobytu, płodności, gwarancja opieki ze
strony bóstw chtonicznych i niebiańskich. Towarzyszy temu magia słu
żąca oddalaniu nieszczęść, zła, duchów śmierci, chorób. Wastuśamana
okazuje się spotęgowanym działaniem zbliżonym formalnie do rytuałów
wstępnych. Symbolika kosmiczna występująca w wastuśamanie budowa
na jest jednak innymi środkami formalnymi. Poprzestanę tutaj na jed
nym przykładzie. W trakcie umocowywania słupa gospodarz zwracał się
doń z następującą formułą:
33
Do tego miejsca woła się kozy i owce
i słodka esencja pożywienia jest przyzywana tutaj,
do naszego domu.
Stój (słupie) mocno w Rathantarze,
w y c i ą g n i ę t y na Wamadewja,
osiądź na Bryhat .
M
Rathantara, Wamadewja i Bryhat są nazwami h y m n ó w
Rygwedy,
lecz symbolika ich nazw jest znacznie szersza . W trakcie wastuśamany
gospodarz śpiewa wspomniane hymny, przy czym pierwszy o świcie, d r u 37
3 6
W przypadku pierwszym jest to chronologia w e d ł u g Śiankhjajany
G. S.,
w drugim — Aśwalajany
G. S. i pozostałych sutr, w e d ł u g których obrzęd winien
rozpocząć się od złożenia ofiary, a później dopiero następują rytuały okrążania.
Siankhjajana
G. S., I I I , 3, 1.
Hymny te przeznaczone są dla Indry. Ich nazwy oznaczają również typy to
nów śpiewu rytualnego: Rathantara — ton niski, cichy; Vámadevya
— ton średni,
Brhat — ton jasny, wysoki. Są to inaczej stopy, biodra i ramiona Indry.
36
3 7
134
J A N W. S U L I G A
gi w południe, trzeci o zachodzie słońca. Rytuał ten trwa cały dzień, sym
bolizując jednocześnie czas (analogia do rytuałów okrążania zgodnych
z pozorną wędrówką słońca) i wznoszenie się. Ruch okrężny, w k t ó r y m
czynności skierowane są zarówno na zewnątrz, jak i do wewnątrz, otwie
ra uprzednio wytyczoną granicę, przesuwając ją na krańce świata strze
żone przez bogów (w trakcie obrzędu słupy domu utożsamiane są z bó
stwami — strażnikami stron świata). "Granica jest jednak otwierana po
zornie — istnieje w dalszym stopniu (co potwierdzają r y t u a ł y wykony
wane przed wyruszeniem w daleką podróż) — jednakże przestrzeń leżą
ca poza nią ma już inny charakter niż poprzednio.
7. OBRZĘD B U D O W Y D O M U A K O S M O G O N I A
I K O S M O G R A F I A ŚWIATA
a)
Chaos
Pytając o stworzenie świata, wszystkie kosmogonie chociażby w spo
sób pośredni musiały zająć się tym, co było, zanim świat się narodził. Coś
nie mogło narodzić się z niczego. Jeżeli nicość można rozumieć jako nie
obecność (w danym miejscu i chwili), to ta nieobecność jest jedynie
kontrmożliwością obecności. Nieobecność świata implikowana jest przez
jego istnienie. Totalne zaprzeczenie nie wyjaśnia więc istnienia, co ozna
cza, że wpierw było „coś", by mógł powstać uporządkowany świat. Ryg
weda określa ten stan jako nieokreśloność . Manawadharmaśastra
na
zywa chaos ciemnością wyzbytą cech — ani bytem, ani niebytem. Według
Siatapathabrahmany
na początku były wody. „Te (wody) rozmyślały:
Jak mogłybyśmy się r o z m n o ż y ć ? " . A n i byt, ani niebyt jest również
określany jako wody kosmiczne (apas) w Manawadharmaśastrze.
Wody
te są podstawą wszystkiego, która to podstawa umożliwia zrodzenie się
stwórcy świata. To jakby stopień pośredni między sat i asat (byt — nie
byt), przy czym wzmianka w Siatapathabrahmanie wskazuje na pewnego
rodzaju samoświadomość — która może być określana jako prapotencja;
dynamis.
38
39
b) S t w o r z e n i e
świata
Zarodek świata pojawia się w mitologi indyjskiej jako wynik pramożliwości kosmicznych wód, lub też jako twór boga-twórcy. Wielokrotnie
obie te koncepcje łączone są razem. Przyczyną narodzin jest czas (lub żą
dza = potencja). Ten zarodek, zwany też w Rygwedzie „złotym kieł
kiem" , to kosmiczne jajo Brahmy, w k t ó r y m zamknięty przez rok bóg
40
M
Rygweda, X , 129.
*» Siatapathabrahmana, X I , 1, 6, 1. Cytat za: W. T o p o r ó w , Wokói rekon
strukcji mitu o jaju kosmicznym, [w:] Semiotyka kultury, Warszawa 1977, s. 142.
Rygweda, X , 140; X , 72; X , 129; X , 190.
4 8
135
OBRZĘD BUDOWY DOMU W I N D I A C H
przebywał aż do otworzenia się granic. W Atharwawedzie za ten naj
starszy element uważa się kosmiczny słup Skambha. Podobnie stwierdza
Rygweda — „on, wieczny, nigdy przez nikogo nie narodzony" , „ten,
który obejmuje wszystkie rzeczy, podnosi i oddziela złe duchy od świat
ła" . Pierwotnie więc Skambha, a później żar, jajo kosmiczne, jest
pierwszym elementem bytu pojawiającym się w wodach kosmicznych.
Jest osią, centrum, utożsamianym z bogiem Agni, Surią lub Puruszą.
Stwórcą słupa może być również Indra, Waruna i Mitra, Wisznu . Bo
gowie ci jednak powodują rozwarstwienie się pierwszej jedności, rzadko
natomiast uważani są za stwórców zarodka. Bogowie — stwórcy świata,
budując go, „ukośnie rozpostarli sznur swój mierniczy" . W hymnie do
nieznanego boga recytator tak mówi o stwórcy: „On niebo wielkie i zie
mię utrwalił. Światło na niebie i te horyzonty. On wśród przestworów
wymierza przestrzenie!" . Rozsunięcie ziemi i nieba przypisywano rów
nież Indrze: „Rozpiąłeś niebo olbrzymie, wyniosłe. Ziemi wierzchołek
umocniłeś wschodni. Stańcie się żyzne i w krowy bogate, w trawy obfite
dla ludzi mą łaską — tak rozsunąłeś te obydwa światy, kołkami wokół
ziemię umocniłeś" .
W Manawadharmaśastrze,
podobnie jak w Czandogji
Upaniszad ,
stworzenie przestrzennego continuum przypisywano Brahmie, gdy po ro
ku przebywania w jaju kosmicznym skorupy jego zostały rozerwane,
stworzone niebo i ziemia, a także przestwór między nimi. Schemat ten
powtarza się w ikonografii, gdzie Brahma — Narajana leży na lotosie
(reminiscencja jaja kosmicznego), łodyga kwiatu zaś wyrasta z oceanu
lub narządów rodnych potwora morskiego . Nad Brahmą unosi się bógstwórca (Wisznu), którego działania spowodowały ustanowienie nowej
wartości, przeciwstawianej pierwotnej prapotencji.
41
42
43
44
i S
46
47
48
c) U s y s t e m a t y z o w a n i e
świata
Ostatnim etapem tworzenia było więc rozsunięcie przestrzeni i budo
wa przestrzennego continuum. Przeszkodą w t y m mógł być wąż — de
mon, który zatrzymywał zawinięte w jaju kosmicznym czas i przyszłe
41
Rygweda, V I I I , 41, 10. Cytat za: F . D. B o s c h , The Golden Germ. An
Introduction to Indian Symbolism, Mentón 1960, s. 94.
Tamże.
Rygweda, I V , 13, 5; V I I , 99; I I I , 12; V, 85; I V , 62.
Rygweda, X , 129, 1-5, w tłum. S. F . Michalskiego.
Rygweda, X , 121, 4-5, w tłum. S. F . Michalskiego.
Rygweda, V I I , 99, 2-3. We fragmencie tym w y s t ę p u j e interesująca analogia
do obrzędu. Indra po rozsunięciu ziemi i niebios zwraca się do nich z formułą
magiczną.
Manawadharmaśastra,
I, 1, 2-3; Czandogja Upaniszad, I I I , 19, 1-2.
W jednym zaś z h y m n ó w Rygwedy czytamy: „Świat narodził się z nóg roz
wartych, ze świata przestrzeń się zrodziła, z Adi Daksza się narodził, z Dakszy
Aditi zaś powstała". Rygweda, X , 72, w tłum. S. F . Michalskiego.
42
4 3
44
45
4 4
47
4 8
136
J A N W. S U L I G A
elementy świata. Pochodną tego zdaje się być opowieść o walce Indry
z demonem W r y t r ą (Vrtra), zabitym przez boga za pomocą wadżry, czyli
pioruna (vajra). Z drugiej strony ostatni etap stwarzania pociągał za so
bą konieczność złożenia w ofierze Puruszy , z którego ciała bogowie
budowali niebo, przestrzeń i ziemię.
Praca twórców nie była jednak zakończona. Świat wymagał dalszej
systematyzacji; stąd liczne interwencje bogów i ich ustawiczna walka
z demonami pragnącymi zawładnąć ziemią. Walka ta, mająca charakter
pracy nad utrzymaniem statyki świata, wciąga człowieka, który poprzez
powtarzanie boskich czynów utrzymuje ład kosmiczny. Realność świata
zależy od poziomu i miejsca obserwatora. Doskonała realność kosmosu bo
gów nie jest nią dla człowieka, a raczej jest zbyt ogólna, odnosi się do i n
nego poziomu, by być doskonałą i skończoną dla ludzi. Realność nie
oznacza niezmienności. Jedynie uchwycony w atomie czasu
(kęana)
świat jest konstrukcją statyczną. Jego centrum to kosmiczna góra Meru,
której wierzchołkiem jest Gwiazda Polarna. Słońce i księżyc krążą nad
nią, wyznaczając porę dnia i nocy. Podłożem ziemi, wyobrażanej jako
dysk, jest żółw pływający na oceanie .
Opisom kosmograficznym towarzyszyły wyobrażenia ikonograficz
ne -— mándale (mándala). Diagramy te powstały w Indiach już w okresie
starożytności, a ich idea, dzięki rozpowszechnieniu się buddyzmu, dotarła
przez Tybet do Chin i Mongolii.
Najstarsze mándale wyobrażały kosmiczne ciało Puruszy . Centrum
diagramu zajmowało pole poświęcone Brahmie. Obrzeża symbolizowały
krańce ziemi strzeżone przez bogów-opiekunów . W mandalach buddyj
skich miejsce Brahmy zajął A d i Buddha symbolizowany często przez
wadżrę lub Garudę zabijającego węża .
49
50
51
S2
S3
54
d) C h r o n o l o g i a
obrzędu
Nawet pobieżna analiza mitów kosmogonicznych i struktury zapisu
ksiąg r y t u a ł u domowego dowodzi, że jest to opis kolejnych momentów
stwarzania. Przestrzeń (lub raczej nieokreślony obszar) przed przyby
ciem nań ludzi przypomina chaos wód kosmicznych, przy czym obecność
na nim bóstw chtonicznych sugeruje, iż teren był już w jakimś stopniu
4 9
Purusza — kosmiczny praczłowiek.
so Według niektórych koncepcji atom czasu równa się 0,000014 sek.
A. N. К o č e t o v, Lamaísm, Moskva 1973, s. 132-134.
V . G e r a s i m o v, Kultura drevnej Indii, Moskwa 1975, s. 300.
Odpowiednio: wschód — Indra, południowy wschód — Agni, południe —
Jama, południowy zachód •— Zmarli, zachód — Waruna, północny zachód — Rudra
(Siwa), północ — Kubera (Soma), północny wschód •— Indra pod imieniem Iśa lub
Mahendra. Tamże, s. 302-304.
N. L . 2 u к o v s к a, Lamaism i rannie formy religii, Moskva 1976, s. 45-49;
H. Z i m m e r, Myths and Symbols in Indian Art and Civilisation, Princeton 1974,
s. 144-146; Kočetov, op. cit., s. 81-103.
5 1
5 8
5 3
5 4
137
OBRZĘD BUDOWY DOMU W INDIACH
usystematyzowany, lecz ład ten nie był ładem ludzkim i boskim. Poten
cja — dynamis bóstw chtonicznych — implikuje epifanię. Wszystkie
przedmioty znajdujące się na danym terenie są przedmiotami danymi,
naturalnymi, lecz ich naturalność wynika bezpośrednio z nienaturalności
przedmiotów tworzonych. Potencjalna symboliczna otwartość rzeczy da
nych stwarza możliwość określenia środka, centrum, rozumianego jako
pierwsza ofiara, wymierzenie lub zarysowanie granic. Granica symboli
zuje jajo kosmiczne; ogień — pierwszy zarodek, żar; zabicie węża — za
bicie W r y t r y . Łyżka ofiana juhü staje się wadżrą. Sacrum nie jest jed
nak do końca usystematyzowane — jest zalążkiem, a opozycja między
przestrzenią tworzoną a obszarem danym jest jeszcze niepełna. Można ją
wyrazić jako relację między znakiem pozytywnym (dodatnim) a znakiem
nieokreśloności. Antynomia pojawia się dopiero w dalszej części obrzędu.
Obrzędowe konstruowanie domu to budowa wszechświata — jego mode
lu, znaku — zamkniętego w granicach jaja kosmicznego. W tej części
obrzędu najważniejszym rekwizytem jest słowo — rozumiane jako for
muła magiczna. Wpierw przedmioty zostały nazwane, a później stworzo
ne. Symbol poprzedza desygnat, powoduje jego powstanie. Dopiero teraz
przestrzeń poza granicami określić można znakiem minus. Realną dosko
nałość świat osiąga dopiero w ostatnim etapie. Symbole stają się pełny
m i desygnatami, co oznacza, że prawdziwa oś świata rzeczywiście znaj
duje się w centrum domu, nie w ramach modelu (okres konstrukcji), lecz
w ramach rzeczywistości. Granica jest otworzona, przesunięta na krańce
ziemi, lecz przestrzeń leżąca poza domem nie jest jeszcze w pełni sakral
na i wymaga (z okazji innych rytuałów) dalszej systematyzacji. Innymi
słowy — realność wymaga dalszej jej realizacji. Potwierdza to zresztą
nakaz powtarzania obrzędu za rok lub co trzy miesiące .
5S
e) S t r u k t u r a
przestrzeni
Czynności wykonywane w trakcie trwania obrzędu nadawały obszaro
w i pewien określony charakter, a fakt wykonywania ich w kierunku
wszystkich stron świata świadczy o tym, iż przestrzeń budowana była
trójwymiarowo. Rytuały okrążania rozpoczynano zawsze od strony
wschodniej, kończono zaś na północnym wschodzie. Znakiem wschodu jest
więc sacrum, prawda i ochrona ze strony Indry. Funkcję, a zarazem sym
bolem południa jest dar i opieka zmarłych (ich siedzibą była strona południowo-zachodnia). Znaczenie południa jest jednak dwoiste. Z jednej
strony zmarli powodują, że strona ta jest dobrowróżbną — przynoszącą
bogactwo — z drugiej zaś, przerost tych bogactw może spowodować nie
szczęście. Podobną dialektykę symboli posiada zachód. Będąc siedzibą
Waruny — strażnika prawa kosmicznego rta — stabilizuje on świat, na
tomiast jako uosobienie życiodajnego deszczu (Matuty) obdarza pożywie56
Gobhila G. S., I V , 7, 43; Samawidhana
Brahmana, I I I , 3, 5.
138
J A N W. S U L I G A
niem i płodnością. Może jednak oznaczać zagubienie drogi zmarłych
i przemianę ich w demony. Również wszechobecność i wszechwiedza Wa
runy wzbudzają strach i pokorę. Dwa aspekty zachodu — darzenie i wła
dza — wyrażają się w symbolice dwóch strażników tej strony świata —
Waruny i M i t r y .
Podobnie jak zachód, północ również symbolizuje płodność (w znacze
niu akwatycznym) i siłę (kszatra) utrzymującą świat w stabilności. Dialektyka północy zawarta jest w relacji między Somą (Kuberą) a Mahendrą lub Siwą .
Z powyższego zestawienia wynika również inny podział przestrzeni
sakralnej, widoczny przy analizie wzajemnych stosunków między stro
nami świata. Podział ten przejawia się na dwóch poziomach — opozycji
między północą a południem i wschodem a zachodem.
Antynomia pierwsza przebiega między drogą odrodzenia — pitrajana — а drogą wyzwolenia (moksa) z koła wcieleń. Droga ta nosi nazwę
„ścieżki boskiej" —- dewajana. Co za t y m idzie, jest to antynomia księ
życa (wody) i słońca (blasku), jak również relacja między stabilizującą
siłą kosmiczną góry Meru a opieką i ochroną duchów przodków.
Na poziomie drugim spotykamy relację między siłą sacrum i życiodajnością wadżry a mocą kosmicznego prawa rta (rozumianego również
jako ksatra — moc królewska) oraz złączeniem sił rozrodczych wody
(Waruna) i blasku ¡(Mitra). Należy również zauważyć, że wschód i północ
są kierunkami zawsze dobrowróżbnymi, podczas gdy południe i zachód
wymagają specjalnych starań, których zastosowanie dopiero może spo
wodować przychylność bóstw-strażników.
Dom — czyli świat — utrzymywany jest w statyce dzięki nakłada
niu się czterech sił: sakralnej, „genealogicznej", prawa kosmicznego (kró
lewskiego) i kosmicznej osi. Te cztery czynniki kumulują się w centrum
obszaru. Centrum to, wsparte z jednej strony na dynamis świata pod
ziemnego, z drugiej zaś na sile sprawczej demiurga-kreatora, symbolizo
wane było wadżrą. Przy porównaniu z symboliką mandal znaczenie cen
trum staje się jasne. Złączenie wszystkich sił powoduje, że uważane było
za jednię, pełną realność, całkowicie zobiektywizowaną rzeczywistość.
Etapy jej budowania są formami pośrednimi między niekształtnym dy
namis a pełnią realizacji. Podobnie jak formy pośrednie, poszczególne
strony świata odnosić się mogą jedynie do jednego fragmentu kosmosu.
Dopiero dzięki ich integracji status świata może być utrzymany.
56
S7
5 8
Waruna i Mitra są również utożsamiani z niebem nocnym i dziennym.
Soma — pierwotnie napój rytualny — bóstwo dostatku, płodności i odrodze
nia. Mahendra — tytuł boga Indry. Š i w a — jako bóg ascezy utrzymuje świat
w statyce siłą swej medytacji (tops). Jest również bogiem zagłady (jako Siwa Nataradża), który swym kosmicznym tańcem tanáava
powoduje zniszczenie wszech
świata. Złączenie wszystkich tych znaczeń symbolizuje kosmiczną górę Meru.
5 7
OBRZĘD BUDOWY DOMU W I N D I A C H
f)
139
Czas
Opisywany wyżej statyczny schemat sił konsolidujący świat jest opi
sem idealnym, nie obrazującym rzeczywistości rozumianej jako ustawicz
ny ciąg przemian, cykliczność życia i śmierci. Statyczny obraz świata
jest prawdziwy jedynie w bardzo krótkim momencie — atomie czasu
ksana — natomiast ciąg atomów czasu traktowany był w niektórych
szkołach filozofii indyjskiej jako motor ewolucji fenomenów objawia
nych przez Kreatora. Przemiany te wyjaśnia koncepcja czasu wyłożona
w jednej z puran . Można, rzecz prosta, traktować ją jako wysublimo
waną teorię bramińską, pesymistyczną wizję rodzącego się i zanikające
go świata, w którym nie ma nic stałego ani wiecznego, albo jako mitolo
gię czterech okresów l u d z k o ś c i . Niewątpliwe natomiast jest, iż koncep
cja ta wywodzi się z obserwacji astronomicznych związanych z opraco
waniem kalendarza. Jest również zaprzeczeniem linearnej teorii czasu
w ujęciu judajskim czy chrześcijańskim. Nawet jeśli teoria ta powstała
w kręgach bramińskich i niewiele miała wspólnego z potocznym rozu
mieniem czasu, należy pamiętać, że sutry redagowane były przez ten sam
krąg ludzi, wierzenia zaś ludowe (plemienne?) dostosowane były przez
nich do religijnych koncepcji sutr.
Można więc założyć, że cykliczna teoria czasu znajdzie pewne odbicie
w symbolice interesującego nas obrzędu. Symbolika czasu wyrażana by
ła kilkoma sposobami — poprzez wyznaczenie dobrowróżbnej koniunkcji
gwiazd, r y t u a ł y okrążenia zgodnego lub niezgodnego z pozornym ruchem
słońca, formuły magiczne itp. Jeżeli obrzęd jest odtworzeniem kosmogonii, oznacza to również, że wraz z jego poszczególnymi etapami odtwa
rza się kreację continuum czasowego. Prawa tej kreacji są równocześ
nie prawami stwarzania przestrzeni — od zalążka (trwania) przez funk
cjonowanie czasu w obrębie modelu wrzechświata do pełni realizacji.
Pierwsze ofiary, które poprzedza wyznaczenie pomyślnej koniunkcji
gwiazd, symbolizują poruszenie „koła czasu" (kálacakra). Jest to moment
złączenia się dwóch ciągów czasowych — obrzędowego (subiektywnego)
i gwiezdnego (obiektywnego) — przy czym pierwszy jest czasem etapu,
na którym znajduje się świat jako całość, drugi zaś zalążkiem czasu,
trwaniem przeciwstawnym bezczasowi chaosu, odnoszącym się do dane
go fragmentu świata. Z drugiej strony, ich symbolika jest zbliżona —
58
59
58
Brahmawaiwarta
Purana, 47, 50-161. W m y ś l tej koncepcji 1 dzień życia
Brahmy (kalpa) to 1000 Mahajug (Mahayuga). Każda Mahajuga składa się z 4 eo
nów. Cztery eony trwają 12 000 lat życia bogów i 4 320 000 lat życia śmiertelnych
(czyli 1 rok ludzi trwa 1 dzień bogów). Noc Brahmy trwa tyle samo i w ó w c z a s
następuje chwilowa zagłada świata, po czym cykl rozpoczyna się od początku. Życie
Brahmy trwa 108 lat. Por. Z i m m e r, op. cit, s. 3-11.
M. E l i a de, Sacrum, mit, historia, Warszawa 1969, s. 117.
M
140
JAN
W. S U L I G A
stwarza ciąg znaczeń: rodzi sią nowy dom — rodzi się nowy dzień — r o
dzi się nowy księżyc. Ruch okrężny towarzyszący tej symbolice jest zgod
ny z pozornym ruchem słońca. Ruch przeciwny występuje jedynie
w Waikhanasie Smarta Sutrze, a jego funkcją jest zniszczenie zła (rozu
mianego jako śmierć któregoś z członków rodziny gospodarza). Symboli
zuje on cofnięcie się czasu do momentu przed zaistniałym wypadkiem.
Stąd nakaz wyrzucania starych przedmiotów, oczyszczenie domu, składa
nie ofiar na nie używanej odzieży .
Jak się wydaje, okres między budową domu a wastuśamaną trwał od
jednego do siedmiu miesięcy . Wraz z przesunięciem na krańce świata
i umiejscowieniem osi kosmicznej w centrum domu czas obrzędowy ł ą
czył się po raz wtóry z czasem gwiezdnym, a następnie z cyklicznym cza
sem pór roku, bogów i czasem Brahmy. O ile w poprzednich etapach bu
dowania domu czas był jedynie symbolizowany, w wastuśamanie okrąże
nie trwa cały dzień i noc i jest zgodne z pozornym ruchem słońca, a t a k ż e
z rytmem tego ruchu. Słup — oś świata — nazywany jest przy t y m
„dniem i nocą dwóch drzwi" (dnia i nocy — nieba i ziemi), „rokiem da
chu" lub „rokiem nieba" . Budynek nazywany jest domem Indry i w ten
sposób staje się t y m samym domem, który wzniósł bóg Wiśwakarman po
zwycięstwie Indry nad W r y t r ą . Prace nad nim trwały według legend ca
ły rok. W rytuale t y m występuje symbolika pełni i jest on pokrewny
swą funkcją rytuałom wstępnym.
Od tego momentu czas obrzędowy splata się z czasem kosmicznym,
a jego ludzki wymiar wyraża się w cykliczności obrzędów dorocznych,
rite de passage, okazjonalnych i innych. Charakter statyki tak zbudowa
nego continuum czasoprzestrzennego powoduje konieczność ponownego
realizowania obrzędu po upływie roku lub na początku każdej pory ro
ku . Nowy cykl (roczny czy miesięczny) wymaga nowej ofiary, nowego
usakralnienia rzeczywistości.
Czas przemian rocznych, gwiezdnych, czas bogów i Kreatora jest real
ny dla całości wrzechświata, lecz nie dla wszystkich jego fragmentów.
Dopiero obrzęd umożliwia mu stanie się czasem ludzkim, egzystencjal
nym. Czas ten odnosi się jedynie do niewielkiego fragmentu, jest m a ł y m
kółkiem w większym kole czasu demiurgów i Brahmy. Względność czasu
wynika z względnego pojmowania przestrzeni, a co za t y m idzie — sta
t y k i świata wymagającej ciągłej interwencji bóstw i ludzi, będącej bar
dziej koniecznością niż potrzebą.
60
61
62
6S
, 0
Waikhanasa Smarta
Hirańjakeśin
G. S.,
Siankhjajana
G. S.,
Gobhila G. S., I V ,
I V , 2, 23; Hirańjakeśin
G.
e l
62
í s
Sutra, I I I , 9, 1.
I, 8, 27, 1.
I I I , 3, 8-9; Paraskara G. S., I I I , 4, 18.
7, 42; Samawidhana Brahmana, I I I , 3, 5; Khadira
S. I, 8, 28, 12-13.
G. S.
141
OBRZĘD BUDOWY DOMU W INDIACH
J a n Witold Suliga
HOUSE CONSTRUCTION R I T U A L IN ANCIENT INDIA
IN T H E L I G H T O F R E L I G I O U S ORDERS
( B O O K S ON H O M E R I T U A L )
Summary
The ritual of construction a house in ancient India, described in the books on
house rites (Gryhja Sutry), is the subject of this article. A n analysis of the sources
revealed that certain parts of the books are analogous to myths. Gryhja Sutry can
be treated as a model, showing real progress in the ritual.
The house construction ritual was preceded by the choice of the area, its
shape and value, the social status of the host who desired to settle there, and the
magic properties of the region. The ritual began with initial rites. Then they preceeded to erect schafolding for building the house. The cycle of rituals ended with
the blessing of the house (wastusarnana).
It results from an analysis that the ritual appeared to be the reconstruction
of the cosmological act. The chronology of both activities is identical •— from
shapeless chaos throug the nuclei of life (cosmic egg) — the model of the world
(the period the house is under construction) after the creation of the world
(wastusarnana). The final act is to set the axis of the real cosmos in the centre
of the house. It was necessary to ensure the lastingness of so constructed world.
A n analysis of the structure of space revealed an interestic dialectics of symbolism
of four sides of the world. East was the symbol of sacrum, South — the protection
from ancestors, West-cosmic rights and growth, North — lastingness of the cosmic
mountain of Meru and fertility. Those four factors taken together created the axis
of the universe — understood as an absolute reality. So constructed and systematized
world needed further intervention from gods (their fight against demons) and
people (ritual reconstruction of the act of creation). These interventions alleviated
the destructive influence of time, which was believed to be the main motor of
evolution in the cosmos in the mythology and in the Indian religion. On the other
hand those interventionist sides were a further detailed sacrum of the world. The
ritual and te myth recreated by it is a theory of relativity in terms of time and
space — a continuum treated as a phenomenon created by god — Creator Brahma.
This is revealed in the theory of four "eons" (Mahajuga) a symbolic ritual and in
the many-level conception of space where the observer and the participants (man,
demon, god-creator) are the centre of reference.
Translated by Katarzyna
Albrecht
