Cyfrowa Etnografia

Wedrowni kowale i handlarze bydła z Radżastanu - hipotetyczni przodkowie Cyganów / ETNOGRAFIA POLSKA 1989 t.33 z.1

Item

Title

Wedrowni kowale i handlarze bydła z Radżastanu - hipotetyczni przodkowie Cyganów / ETNOGRAFIA POLSKA 1989 t.33 z.1

Description

ETNOGRAFIA POLSKA 1989 t.33 z.1, s.77-108

Creator

Mróz, Lech

Date

1989

Format

application/pdf

application/pdf

Identifier

oai:cyfrowaetnografia.pl:1243

Language

pol.

Publisher

Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN

Relation

oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1346

Text

„Etnografia Polska", t. X X X I I I : 1989. z. 1
P L I S S N 0071-1861

L E C H MRÓZ
(Uniwersytet Warszawski)

WĘDROWNI K O W A L E I H A N D L A R Z E BYDŁA Z RADŻASTANU
HIPOTETYCZNI PRZODKOWIE C Y G A N Ó W
Od momentu, kiedy postawiona została teza o indyjskim pochodzeniu
Cyganów i poparta językowymi dowodami, czyli od przełomu X V I I I i X I X w.,
powracało pytanie, kim byli przodkowie Cyganów i z jakimi grupami, plemio­
nami, kastami należy ich wiązać. Od lat dwudziestych ubiegłego wieku
znajdujemy w literaturze — zwłaszcza angielskiej — kolejno coraz nowe hipo­
tezy i przypuszczenia; w drugiej połowie ubiegłego wieku jest to częsty
wątek rozważań zarówno cyganoznawców, jak i orientalistów (patrz: Mróz
1987).
Przypuszczenia odnośnie do cygańskich przodków łączą się z najrozmaitszy­
mi grupami społecznymi Indii, lecz żadna z hipotez nie zyskała wystarczają­
cej wiarygodności. Jedną z istotniejszych przyczyn takiego stanu jest fakt
do dzisiaj żywego i ciągle nie rokującego rychłego rozstrzygnięcia problemu
czasu wyjścia z Indii i rejonu, który miałby być praojczyzną Cyganów
(Hancock 1984).
Jest jednak kilka wspólnych rysów tych poszukiwań cygańskich przod­
ków. Jeśli przypatrzymy się proponowanym rozwiązaniom, widać, że docieka­
nia idą głównie drogą najprostszych skojarzeń. Zarówno dawne kroniki
europejskie, jak i badacze XIX-wieczni i pierwszych dziesiątków lat X X w.
wymieniają pośród zawodów i umiejętności wykonywanych przez Cyganów
najczęściej kowalstwo, wróżbę, handel i tresurę zwierząt oraz muzykę i taniec.
Zatem analogii i ewentualnych powiązań z Cyganami zaczęto szukać pośród
grup uprawiających te same zawody w Indiach. Druga cecha ciążąca na
dociekaniach dotyczących ojczyzny Cyganów jest raczej natury emocjonalnej.
Od schyłku Średniowiecza i przez okres Renesansu kształtował się w euro­
pejskiej świadomości wizerunek Cyganów, którego trwałość okazała się znacz­
na. Nie wdając się, co było przyczyną, a co skutkiem, przypomnę tylko,
że w czasie, gdy odkryto wreszcie z końcem X V I I I w. prawdziwą ojczyznę
Cyganów, istniał powszechny, trwale wpojony, niekorzystny wizerunek tej
grupy (patrz: Mróz 1987). Poza jednostkowymi przykładami, wszędzie i pow­
szechnie kojarzono Cyganów z nędzą, społecznymi nizinami, brakiem higieny,
prymitywizmem i brakiem oświaty, z występkami i kontaktami ze środowiskiem
przestępczym —generalnie z ludźmi zajmującymi sam dół społecznej hierarchii

78

LECH

MRÓZ

albo znajdującymi się poza społeczeństwem. Badacze X I X - i XX-wieczni
zapewne nie zdawali sobie sprawy, jak dalece pozostawali pod wpływami
tego wizerunku wypracowanego przez minione wieki; jak wpłynął on na
zawężenie pola obserwacji i dociekań. Faktem jest bowiem, że niemal wszyst­
kie — poza chyba jedynym, niejasno sformułowanym przypuszczeniem Pittarda (1932) dotyczącym pochodzenia od wyższych warstw społeczeństwa —
hipotezy dopatrywały się związków z Cyganami w analogicznych warstwach
Indii. Potwierdzeniem zdawał się być fakt, że tymi co i Cyganie zawodami
zajmowali się właśnie ludzie z niskich warstw społecznych.
Rekapitulując — te trzy podstawowe przyczyny, tj. brak jednomyślności
co do rejonów, z jakich wyszli Cyganie, i czasu wyjścia, kojarzenie z miesz­
kańcami Indii poprzez podobieństwo profesji oraz wizerunek Cyganów łą­
czący ich z najniższymi warstwami społeczeństwa, zaważyły w sposób za­
sadniczy na poszukiwaniach przodków Cyganów.
Czwartą przyczyną, równie istotną, choć innej natury, była i jest pewna
niefrasobliwość terminologiczna, pochopność w szafowaniu terminem Cyganie,
a raczej jego angielskim odpowiednikiem: „Gypsies". Jednym z najpopularniej­
szych, najbardziej oczywistych skojarzeń łączących się z Cyganami było
wędrowne życie, zamieszkiwanie w szałasach lub innych łatwych do przeno­
szenia, czasowych domostwach, używanie jako środka transportu wozów
lub po prostu jucznych zwierząt. Tak więc bardzo wiele koczowniczych
społeczności Indii, niezależnie od cech antropologicznych, przynależności
językowej, specjalizacji zawodowej, rejonów przebywania, sklasyfikowane
zostały jako Cyganie objęci wspólną nazwą „Gypsies" i jako indyjscy
Cyganie opisywani byli w rozprawach naukowych i urzędowych raportach.
Jedynym chyba odstępstwem były grupy i plemiona wyraźnie pasterskie,
trwale związane z hodowlą zwierząt i z określonymi rejonami wypasowymi,
najczęściej w stepowo-pustynnych lub górskich częściach pln.-zach. Indii.
Koczowników indyjskich podzielono więc na dwie kategorie: pasterzy i Cyga­
nów, do których zaliczono wszystkich lub niemal wszystkich nie związanych
z pasterstwem (Baines 1976, s. 100). Termin okazał się na tyłe pojemny
i tak bezkrytycznie stosowany, że objęto nim także koczownicze lub półkoczownicze leśno-górskie plemiona Assamu, należące do zupełnie innej grupy
antropologicznej i językowej niż Cyganie, półnomadyczne grupy myśliwych
z Cejlonu (Sri Lanka) posługujące się językiem należącym do rodziny drawidyjskiej (Cyganie europejscy mówią językiem z rodziny języków indoeuropejskich). Nawet żyjące na wybrzeżach Borneo, Sumatry, Celebesu i kilku
innych wysp Azji Płd.-Wsch. niewielkie grupy pólkoczowniczych rybaków
których w literaturze angielskiej, a za nią i w innej, określono jako Cyganów
Morskich — Sea Gypsies. Nazwa okazała się na tyle trwała, że znajdujemy
ją jeszcze w wydanym stosunkowo niedawno w Moskwie Atlasie narodów
świata (Atlas 1964).
Długotrwałe używanie nazwy „Cyganie" jako obiegowego równoważnika
słowa „koczownicy" doprowadziło do tego, że współcześni badacze (nie tylko

KOWALE 1 HANDLARZE BYDŁA Z RADŻASTANU

79

zresztą zajmujący się Cyganami) mają sporo kłopotów, by dojść, o jaką
grupę, jaką społeczność chodzi naprawdę.
Spośród wielości przypuszczeń, odnoszących się do różnych kast. plemion
i grup społecznych Indii, zajmiemy się tutaj bliżej dwiema z nich: Gadulia
Lohar i drugą, znaną najczęściej pod nazwą Bandżara. Obie te grupy w l i ­
teraturze antropologicznej i cyganoznawczej ostatnich kilkunastu lat są często
kojarzone z Cyganami. W przypadku Bandżarów można powiedzieć, że
zostali już uznani niemal oficjalnie za protoplastów Cyganów, uzyskując
akceptację zarówno w literaturze, jak też pośród samych Cyganów. Na
ostatnim Światowym Kongresie Cyganów (Romów) w Getyndze w 1981 r.
gościła bowiem zaproszona specjalnie przez organizatorów kilkunastoosobowa
delegacja Bandżarów— uczestnicząc w spotkaniach, przysłuchując się obra­
dom i doświadczając sympatii jako wprawdzie dziwni i nierozumiani, ale
przecież bracia.
Jednakże o ile wszystkie wcześniejsze rozważania nad genezą Cyganów
i przypuszczenia co do ich przodków wychodziły ze środowiska europejskich
uczonych i podróżników, o tyle we współczesnych pojawił się pewien zna­
mienny rys, mianowicie podjęcie poszukiwań rozproszonych po świecie współ­
braci przez badaczy indyjskich. Na początku lat sześćdziesiątych ukazała
się praca nosząca tytuł: Cyganie. Zapomniane dzieci Indii (Lal 1962). Autor
przedsięwziął podróż, której celem były kontakty z władzami kilku krajów
europejskich (także Europy Wsch.), naukowcami i samymi Cyganami. Książ­
ka Lala ma charakter publicystyczny, niemal całkowicie została ona oparta
na kilku znanych pracach cyganoznawczych, natomiast dobór wiadomości
i wyraźnie formułowana myśl przewodnia oraz fakt skierowania książki
do czytelnika indyjskiego uwidaczniają cel, którym było przekonanie do idei
wspólnoty Cyganów i Indusów i potrzeby podtrzymania kontaktów Cyganów
z praojczyzną. Nie wnikając w polityczne podteksty zagadnienia możemy
stwierdzić, że zapewne zawierały się one w przedsięwzięciu Lala. Potwierdza
to fakt, że — jak pisze autor— książka powstała z inspiracji i dzięki po­
mocy premiera Indii Jawaharlala Nehru, a opublikowana przez Ministerstwo
Informacji i wydawnictwa rządowe. W latach sześćdziesiątych ukazały się
trzy wydania książki Lala. Przejaw oficjalnego zainteresowania władz Indii
zapomnianymi, niegdysiejszymi emigrantami widoczny był właśnie w Getyn­
dze. Jednym z najważniejszych momentów inaugurujących zjazd było wystą­
pienie specjalnego wysłannika ówczesnej premier Indii Indiry Gandhi i od­
czytanie posłania, w którym Indie zadeklarowały objęcie symboliczną opieką
wszystkich Cyganów. Opublikowanie książki Lala, szereg artykułów, jakie
ukazały się w Indiach — także w prasie centralnej — na temat związków
Cyganów z Indiami, pokazują, że zainteresowanie nie było jedynie chwilowe
(patrz: Vjas 1968). Powstaje natomiast pytanie, czy i w jaki sposób wpłynęło
to na faktyczne odnalezienie powiązań, i dostarczenie argumentów naukowych,
pozwalających zweryfikować narosłe przez dziesięciolecia niejasności i za­
fałszowania.

80

LECH

MRÓZ

Celem tego tekstu jest próba zastanowienia się, na ile możliwe jest
uznanie za wiarygodne przypuszczenia o wspólnocie Bandżarów i Gadulia
Lohar z Cyganami. To bowiem, co zawarte jest w większości publikacji,
nie dostarcza wystarczającej argumentacji, nie daje potwierdzeń słuszności
przyjętego dosyć powszechnie zdania. Wprawdzie nie jest możliwe obecnie
rozstrzygnięcie bardzo wielu nurtujących wątpliwości, ale rozważmy, czy obie­
gowa i akceptowana współcześnie zarówno przez cyganoznawców i samych
Cyganów, jak też Bandżarów i badaczy indyjskich opinia idzie utartym
tropem najbardziej prostych skojarzeń, na ile zaś daje nadzieję rozstrzygnięcia
i szanse potwierdzenia naukowymi badaniami. Rzeczywistość okazała się
jednak jeszcze inna.
Wymienienie po raz pierwszy Bandżarów jako domniemanych przodków
Cyganów wiąże się z nazwiskiem jednego z francuskich orientalistów pierwszej
ćwierci ubiegłego wieku, z Duboisem (Pischel 1909, s. 306). Jest to opinia
odosobniona i przez kolejne dziesięciolecia poszukiwania idą innymi tropami.
Potem dopiero na przełomie stuleci angielscy badacze pośród prawdopodob­
nych przodków wymieniają także Bandżarów. Sytuacja taka trwa do lat
sześćdziesiątych tego wieku — wówczas to, czyli zupełnie niedawno, Bandżarowie eliminują niemal wszystkich konkurentów, monopolizując prawo do
bycia cygańskimi protoplastami.
Pozycja Gadulia Lohar jako tych, którzy dali początek Cyganom, jest
nadal dyskutowana i właściwie zarówno indyjscy, jak europejscy uczeni
wymieniają ich z ostrożnością i wieloma zastrzeżeniami, wynikającymi w znacz­
nym stopniu ze świadomości braku argumentów umożliwiających powszech­
ne przyjęcie takiej tezy. Rozważania nad Gadulia Lohar i ich ewentualnymi
związkami z Cyganami po części zdezaktualizowały się poprzez uznanie
związku Bandżarów z Cyganami, w wyniku — można by złośliwie powie­
dzieć — obsadzenia Bandżarów w roli cygańskich przodków. Charakterystycz­
ne jest, że na uznaniu Bandżarów za pra-Cyganów brak argumentacji —
analogicznie do Gadulia Lohar — nie zaważył. Ale w tym przypadku zamiast
argumentu wystarczyło zdanie samych Bandżarów uznających siebie za współ­
braci Cyganów, podczas gdy Gadulia Lohar wobec takiej możliwości zacho­
wali się — o ile wiadomo —obojętnie. Oczywiście idzie tutaj o pewną tylko
część społeczności Bandżarów i Gadulia Lohar, do której te naukowe
rozterki docierają i która jest w stanie je ogarnąć, a także wpłynąć po­
tem na kształtowanie postaw własnej grupy i oddziaływać na szerszą opinię.
Gadulia Lohar to wędrowni kowale — nazwa jest dokładnym niemal
odpowiednikiem polskiego tłumaczenia: gadi — to określenie dużego wozu,
lohar — oznacza kowala. Pochodzenie grupy jest niejasne; niewiadomo bliżej,
kiedy ukształtowała się, opowiadana przez nich historia nie dostarcza bowiem
zadowalających wyjaśnień, a w dawnych tekstach indyjskich, także klasycz­
nych, jest wprawdzie mowa o kowalach, ale nie jako o ukształtowanej
zawodowo i społecznie grupie. Nawet w rodzaju encyklopedii dotyczącej
starożytności, historii i zwyczajów Radżastanu autorstwa Toda (1829), pod-

KOWALE

I H A N D L A R Z E BYDŁA Z

RADŻASTANU

81

stawowym dziele przy studiach nad przeszłością rejonu płn.-zach. Indii,
hasło Gadulia Lohar nie występuje, chociaż bez wątpienia wśród wiejskich
społeczności Radżastanu byli znani i mieli już swoją pozycję w ekonomicz­
nych strukturach regionu. W piśmiennictwie europejskim poświęcono Gadulia
Lohar — jak się wydaje — tylko dwa teksty (Cobas 1973, Ruhela 1973), oba
zamieszczone w „Etudes Tsiganes", kwartalniku wydawanym w Paryżu. Prócz
tego są wzmianki w literaturze cyganoznawczej lub dotyczącej Radżastanu,
ale nie przekraczające kilku wersów. Pierwsza monografia poświęcona Gadulia
Lohar Radżastanu wydana była pod koniec lat sześćdziesiątych (Ruhela
1968). Od tego czasu ukazało się w Indiach kilka artykułów i kolejna
praca monograficzna (Misra 1977). Większość opracowań — zarówno dotyczą­
cych Gadulia Lohar, jak Bandżarów
powstała nie w środowiskach uni­
wersyteckich, ale w rządowych i stanowych instytucjach do badań antropo­
logicznych i problemów społeczności plemiennych (np. Anthropological Survey
of India, Tribal Research Institute itd.). Instytucje te, zatrudniające wielu
znanych naukowców i mające oddziały w większości stanów i wielu dystryk­
tach, dysponują także własnymi wydawnictwami, w których właśnie zawarte
jest gross informacji na temat Gadulia Lohar i Bandżarów. Nieznajomość
tych opracowań wśród cyganoznawców wynika głównie z faktu ich właści­
wie wewnętrznego obiegu, niedostępności w bibliotekach uniwersyteckich (nie
tylko Europy i Ameryki, ale także Indii) i niezamieszczania ich w biblio­
grafiach ogólnych.
Gadulia Lohar są związani przede wszystkim z rejonem Radżastanu,
a także sąsiedniego Gudżaratu. Wędrują wprawdzie daleko na północ—
od Pendżabu, a zwłaszcza na wschód — do stanów Madhia Pradeś i Uttar
Pradeś, utworzyli lokalne wspólnoty w Delhi i innych dużych ośrodkach
dających szanse zarobkowania, ale zarówno kulturą, jak i językiem związani
są z Indiami zachodnimi — z Radżastanem i Gudżaratem. Posługują się
dialektem farsi (nie mającym jednak nic poza nazwą wspólnego z językiem
farsi używanym powszechnie w Iranie) będącym mieszaniną słów gudżarati,
mewari i marwari (dialektów radżastani) oraz malwi (bliskiego radżastani,
używanego w zachodniej części Madhia Pradeś), (Ruhela 1968, s. 24).
Pewne cechy, takie jak odległość wędrówek, cykl wędrowania, kontakty
zarobkowe z ludnością wiejską, nazwy podkast i gotr , zdają się wskazywać,
że Gadulia Lohar nie są społecznością plemienną, która stopniowo, w wy­
niku zawodowej specjalizacji stawała się kastą — czego wiele przykładów znaj­
dujemy w Indiach, w tym i w Radżastanie — ale, że od dawna istnieją
jako odrębna kasta — dźati . (Nadal jednak problem powstawania i genezy
1

2

1

Gotra — grupa węższa niż kasta, p o c h o d z ą c a od w s p ó l n e g o przodka, łączy ich rytuał
ofiarowywania strawy i wody oraz wspólne przepisy dotyczące z w i ą z k ó w łoża i stołu (Byrski
1985, s. 190).
2

Dźati — kasta, grupa ludzi przestrzegających tych samych z a k a z ó w i n a k a z ó w , o przy­
należności kastowej decyduje urodzenie; kasty dzielą się na podkasty (Byrski 1985, s. 190).

6 — Etnografia Polska, t. 33. z. I

82

LECH

MRÓZ

wielu kast radżastańskich wzbudza dyskusje i zawiera szereg niejasności).
Nie wiadomo bliżej, jaka jest ich liczebność dzisiaj —dane są dosyć
rozbieżne — głównie z przyczyn ruchliwości przestrzennej. Według danych
z roku 1941 w Radżastanie było 6970 Gadulia Lohar; spis był jednak
robiony w okresie, gdy znaczna część gromad wędrowała rozproszona,
w związku z sezonem prac polowych i robót kowalskich. Spis z roku 1955
wykazał w Radżastanie 3611 rodzin (16 648 osób) identyfikowanych jako
Gadulia Lohar (Ruhela 1968, s. 3-4). W ciągu ponad 30 lat, jakie minęły
od tego spisu, liczba Gadulia Lohar bez wątpienia powiększyła się. Trudno
jednak orzekać, jakiego rzędu jest to wzrost populacji, a żadne późniejsze
dane nie zostały opublikowane.
Życie grupy jest związane
poza nielicznymi przypadkami rodzin osiad­
łych - z wędrowaniem. Przeciętnie około 8 miesięcy w roku znajdują się
one w drodze, pozostałe okresy zaś są koniecznymi postojami, wynikają­
cymi z niedogodności pewnych pór roku — najgorętszej części lata i pory
deszczowej, kiedy przemieszczanie ciężkimi wozami jest praktycznie nie­
możliwe. Podstawą ich egzystencji jest kowalstwo i handel wołami służącymi
do transportu, a zarazem będącymi podstawową siłą pociągową przy pracach
polowych. Wędrówki nie są nieograniczone, porozumienia panczajatów posz­
czególnych podkast i gotr ściśle ustalają rejony wędrowania — w konsekwencji
podkasty związane są od pokoleń ze stałymi regionami, np. okolicami Adźmeru, Ćitoru. Dżaipuru, Udaipuru itd., przy czym zwykle każdy z tych rejonów
liczy wiele dziesiątków kilometrów długości i szerokości; niekiedy nawet
ponad 200 km. Odbywają się także wędrówki na znaczniejszych dystansach,
ale głównie wówczas, gdy są to rejony słabo zaludnione, półpustynne lub
gdy jakiś szczególny cel do tego skłania — np. odwiedzenie miejsc ważnych
z przyczyn religijnych (co jest powodem dalekich czasami wędrówek w odległe
rejony Indii) lub handlowych, jako coroczne wielkie targi bydła, koni i wiel­
błądów w Puszkarze koło Adźmeru, dokąd przybywają wieśniacy i pasterze
także spoza Radżastanu. Dwa są takie miejsca—według tego, co udało
się ustalić na podstawie literatury i rozmów terenowych — na obszarze Rad­
żastanu. dostępne dla wszystkich Gadulia Lohar, bez naruszenia zasady
nieprzekraczania granicy swojego obszaru. Są to wspomniany już Puszkar
ze względu na targi i znajdującą się tam świątynię Kalka Mata, czczonej
szczególnie przez Gadulia Lohar oraz Ćitogarh, stary fort, zajmujący szcze­
gólne miejsce w świadomości Gadulia Lohar i zarazem miejsce spotkań
panczajatu i przywódców poszczególnych podgrup i gotr tego rejonu. Wznie­
siona niedawno w Puszkarze świątynia jest wyrazem nie tylko ekonomicz­
nych możliwości Gadulia Lohar, ale także ich aspiracji. W panteonie bogów
są prócz postaci charakterystycznych dla Gadulia Lohar jako kasty i osadzo­
nych mocno w ich mitologii (np. Aie Laća, Khetla) również bóstwa lu­
dowe, popularne w regionie, z którym związana jest gotra lub podkasta
(np. Ram Deodzi, Bheron), oraz bóstwa hinduistyczne, siwaickie (Siwa,
Kali, Parwati, Ganesia) (Ruhela 1968, s. 107). Gadulia Lohar jako członko-

KOWALE

I HANDLARZE

BYDŁA

'L

RADŻASTANU

83

wie kast niskich — tak bowiem są najczęściej klasyfikowani przez podwójnie
urodzonych, czyli trzy wyższe stany — bywali nie dopuszczani do świątyń.
Wybudowanie własnej świątyni to nie tylko wyraz prestiżu (tym bardziej
że jest ona usytuowana w sławnym mieście, w pobliżu znanej szeroko
w Indiach świątyni Brahmy). uniezależnia to także od innych i wybawia
z sytuacji kłopotliwych, które mogłyby utrudnić awans grupy w społeczeń­
stwie indyjskim.
Rejon „przydzielony" wędrownej grupie stanowi — jak mówiliśmy — jej
wyłączną „własność". Każdy osobnik spoza jest intruzem, obcym i po za­
łatwieniu spraw, które go przywiodły, powinien bezzwłocznie oddalić się.
Są jednakże sytuacje (poza omówionymi wyżej), kiedy więcej niż jedna
grupa znajduje się na jakimś terenie. Wówczas, gdy istnieje możliwość
długotrwałego zarobkowania (pracami kowalskimi) w jednym miejscu, zostaje
wyznaczona przez panczajat rodzina czy najczęściej kilka rodzin, które po­
dejmują pracę, pozostając niekiedy i przez kilka lat, a w tym okresie za­
równo rejon, jak i sama miejscowość mogą być obszarem działania kowalsko-handlowego innej grupy; czasami nawet z innej gotry. Tak np. w paź­
dzierniku 1986 r. w Udaipurze (gdzie prowadzone były wówczas nasze
prace terenowe) przebywało od czterech czy pięciu już lat kilka rodzin
Nandi z subkasty Rathore, a równocześnie okresowo zatrzymali się w wę­
drówce Gadulia Lohar — Bidziani i Cianani.
Każda z grup stanowi na swoim terenie zwykły, staly element miejscowej
struktury społecznej i ekonomicznej, wędrują pomiędzy stałymi punktami,
wykorzystując możliwości poszczególnych nisz ekologicznych. Nawet w obrę­
bie jednego rejonu istnieją (z uwagi na warunki geograficzne i klimat)
różnice czasu prac polowych — orki, siewu, zbioru, powtórnej orki itd. Wy­
nikają one też z rozmaitości uprawianych roślin, co również zależne jest od
warunków miejscowych, czyli gleby i klimatu. Zapotrzebowanie wsi na usługi
kowalskie wiąże się przede wszystkim z okresem przygotowywania ziemi
do siewu; także siła pociągowa wtedy jest najbardziej potrzebna. Utrzymy­
wanie wołów przez cały rok jest uważane w wielu wioskach za niemożliwe
z ekonomicznego punktu widzenia. Trudności zdobycia paszy niejednokrot­
nie wręcz uniemożliwiają stałe trzymanie potrzebnych zwierząt. Jest więc
normalnym zjawiskiem w Radżastanie (także zresztą i w innych rejonach
Indii) stała cyrkulacja—kupowanie i sprzedawanie zwierząt pociągowych.
Tę rolę dostarczycieli i odbiorców pełnią w znacznym stopniu właśnie
Gadulia Lohar. Tak więc rytm ich wędrówek i postojów oraz plan marszru­
ty wyznaczany jest kalendarzem prac polowych w poszczególnych wioskach
rejonu stałego przebywania grupy. Jedyne wyjątki stanowią nieliczni osiadli
na stałe Gadulia Lohar, głównie w Gudżaracie (bogatszym, rolniczym stanie)
sąsiadującym z Radżastanem, oraz ci, którzy znaleźli zatrudnienie w mieście.
W tym ostatnim przypadku postoje trwają niekiedy po kilka lat, póki
jest zajęcie i póki panczajat nie zdecyduje inaczej. Postój jest tylko prze­
dłużającym się czasowym zatrzymaniem wędrówki i nie nosi znamion przecho-

84

LECH

MRÓZ

dzenia do życia osiadłego, a widok obozowiska niczym niemal nie różni
się od jakiegokolwiek innego napotkanego przy drodze w trakcie wędro­
wania.
Istotne znaczenie dla rozważań nad Gadulia Lohar, ich genezą i ewentual­
nymi związkami z Cyganami ma wewnętrzna organizacja. Istnieją znaczne
rozbieżności pomiędzy badaczami analizującymi to zagadnienie; na tyle istot­
ne, że uporządkowanie wiedzy według przyjętych współcześnie w etnologii
terminów jest niemożliwe. Zapewne dalsze badania — jeśli zostaną kiedykol­
wiek podjęte — powinny doprowadzić do uporządkowania tej kwestii, obec­
nie zmuszeni jesteśmy odwoływać się do informacji w znacznym stopniu
nieprecyzyjnych. Po części zresztą wynika to z trudności określenia we­
wnętrznych podziałów przez samych informatorów — Gadulia Lohar, zwłaszcza
w odniesieniu do innych — poza własną — podkast. Według Misry (1977,
s. 32) Gadulia Lohar podzieleni są na trzy linie rodów: Słońca, Księżyca
i Ognia. Ten trójpodział przebiega przez każdą z dziewięciu gałęzi: Ćauhan,
Sisodia, Solanki, Pawar, Parihar, Rathor, Dąbi, Sankla i Balbunk. Każda
zaś z owych gałęzi dzieli się na kilka lub kilkanaście rodów. Dokładniej
przedstawia podziały wewnętrzne Ruhela (1968, s. 27n.). Jego zdaniem spo­
łeczność Gadulia Lohar dzieli się na kilkanaście części (używa tutaj określe­
nia loharskiego „koms" lub „nakhs"), te zaś na gotry (określane także
jako subgrupy lub klany). Wśród tych części wymienia: Bodana, Ćawda,
Guhilot, pozostałe jak u Misry (z wyjątkiem Sisodia i Balbunk
których
to nazw nie znajdujemy u Ruheli). Są także istotne różnice w nazwach
gotr u obu autorów.
Pytani przeze mnie o wewnętrzne podziały rozmówcy mieli kłopoty
z ustaleniem, czy niektóre nazwy oznaczają gotrę, czy szerszą kategorię.
Ich zdaniem wszyscy Gadulia Lohar dzielą się na cztery grupy, cztery
odrębne społeczności, których z racji braku wspólnego zwierzchnictwa,
a w niektórych przypadkach i zakazu małżeństw między nimi, nie można
nazwać z całkowitym przekonaniem podkastami (a być może należy mówić
0 odrębnych kastach Gadulia Lohar). Podział ten ma swoje odbicie także
w różnicach zawodowych, sposobie życia i religii. Są to: Gariwale (wędrują­
cy wozami, zajmujący się handlem i kowalstwem), Parewale (wędrujący
pieszo po terenach górzystych i handlujący wołami), Bhens (także wędrujący
bez wozów, ale po nizinnych częściach Radżastanu) i Multani (muzułmanie,
z którymi kontakt w ogóle jest sporadyczny). Tą grupą, na którą naj­
częściej zwraca się uwagę mówiąc o Gadulia Lohar, są Gariwale wędrujący
dużymi wozami. Dzielą się na kilka subkast (Rathor, Solanki, Ćouhan,
Sankla i inne), te zaś z kolei na gotry. Wśród Gadulia Lohar identyfikujących
się jako Gariwale, podkasta Rathor, wymienili rozmówcy nazwy dwunastu
gotr. Istnieje zakaz małżeństw w obrębie gotry i poza własną dźati (kastą),
1 poza subkastą. Skąpość informacji i znaczne rozbieżności wyników prac
poszczególnych badaczy nie pozwalają rozstrzygnąć problemu organizacji
społecznej. Niezależnie jednak jak przebiegają linie wewnętrznych podziałów,

KOWALE

I H A N D L A R Z E BYDŁA Z

RADŻASTANU

85

warto zwrócić uwagę na kilka z powtarzających się nazw: Panwar, Ćauhan,
Rathore, Solanki, Parihar — do tej kwestii powrócimy w dalszej części
artykułu.
Szczegółowy opis kultury Gadulia Lohar wydaje się niecelowy z uwagi
na inne intencje tego artykułu. Analiza literatury i własna praca w terenie
nie wskazują na bezpośrednie analogie do Cyganów. Związany z przemiesz­
czeniami sposób życia Gadulia Lohar i kowalstwo zdają się być podstawo­
wymi argumentami na rzecz wspólnoty z Cyganami, czyli pozostajemy w obrę­
bie starych, tradycyjnych już skojarzeń.
Nie jest wiadomy czas uformowania się Gadulia Lohar jako kasty;
odwołajmy się teraz do ich świadomości i przekazywanej tradycji, by tam
poszukać wyjaśnienia. Historia opowiadana przez Gadulia Lohar nie jest
zbyt długa, sięga czasów stosunkowo bliskich i wyjątkowo — jak na warunki
indyjskie — jest realistyczna, co nie znaczy, że prawdziwa. Zarówno wersje
przytaczane przez indyjskich badaczy, jak te, które zarejestrowałem bezpośred­
nio od rozmówców loharskich, są dosyć podobne. Jednakże współczesne
opowieści wiążą pochodzenie grupy z imieniem jednego z mewarskich wład­
ców Pratapem Singhiem, postacią historyczną z drugiej połowy X V I w.,
podczas gdy starsze mają fabułę znacznie bardziej rozbudowaną i zmitologizowaną, choć z wyraźnym wątkiem radżpuckim. Mniej dziś popularna, no­
towana jako powszechna w latach czterdziestych (Ruhela 1968, s. 15-19)
wersja mówi, że w pobliżu słonego jeziora Sambhar, w Radżastanie, znaj­
dowało się miasto o tej samej nazwie — stolica Radżputów Ćauhan. Prithwi
Radź Ćauhan, władca ćauhański, pokonany przez wojska Mohammada Gauri
zmuszony został opuścić wraz ze swoim rodem kraj; część osiadła w Mewarze, innym radżpuckim księstwie. Wśród Cauhanów był młody władca o imie­
niu Ugam Singh. Zabiegał on o przychylność Raímala Singha, władcy
Gudżaratu, i możliwość poślubienia jego córki Aie Laća. Ojciec dziewczyny
nie wyraził zgody i przepędził konkurenta. Ugam Singh udał się po pomoc
do Adźmeru, a potem Ćitoru, stolicy władcy Mewaru. Ponieważ nie udało
się zmusić władcy gudżarackiego do oddania córki, a ciąża oczekującej
Aie Laća była coraz bardziej zaawansowana, zniecierpliwiona i zawiedziona
dziewczyna przeklęła Ugama Singha i jego ród, mówiąc: „Będziecie wędro­
wać zawsze głodni, nigdy nie najecie się do syta, nigdy nie będziecie spać
w wygodnym łóżku i tak długo będziecie umierać z głodu, póki skuteczne
będzie moje przekleństwo" (Ruhela 1968, s'. 16). Ugam Singh przyjęty został
przez władcę Ćitoru do jego zastępu wojowników i powierzono mu przygo­
towywanie uzbrojenia. On i jego ród zmuszeni więc zostali osiedlić się
u murów fortu i zająć produkcją, by zdobyć środki do życia. Tak więc
i profesja, i wędrowny sposób życia, i prymitywizm codziennej egzystencji,
brak wygód — to forma kary, efekt przekleństwa.
Aie Laća przeklęła także swojego ojca i kiedy po urodzeniu dziecka
popełniła samobójstwo, los przestał sprzyjać Raimalowi Singhowi: stracił
władzę, bogactwo i znalazł się na łasce władcy Ćitoru, zatrudniony wraz

86

LECH

MRÓZ

ze swoimi ludźmi przy produkcji broni. Opowieść wyjaśnia więc, skąd wzięły
się umiejętności kowalskie u Gadulia Lohar. ale — co niemniej istotne —
wyraźnie podkreśla związek obu postaci z bronią. (Natomiast Aie Laća
i Khetla —jej nieślubne dziecko
są postaciami ubóstwionymi i znalazły
się w panteonie loharskim.)
Wyjaśnienie koczowniczego życia wiąże się z wypadkami, jakie miały
miejsce w drugiej połowie X V I w. Mianowicie w 1567 r. mogolska armia
Akbara zaatakowała księstwo Mewaru, ostatnie już państwo radżpuckie nie
podporządkowane muzułmanom i dynastii mogolskiej. Na początku roku
1568 zdobyli stolicę księstwa Ćitogarh.
Wśród obrońców walczyli także — jak mówi opowieść — ludzie z rodów
Udai Singha, niedoszłego męża Aie Laća, i Raimal Singha — jej ojca; walczyli
dzielnie mieczami — co jest w opowieściach podkreślane — zatem na sposób
rycerzy, Radżputów (Ruhela 1968, s. 16, inf. terenowe). Ćitor padł, a obrońcy
rozpierzchli się. Wewnątrz fortu pozostało wielu braminów i kobiety radż­
puckie oraz loharskie; wszystkie one popełniły dżohar, rytualne samobójstwo,
by nie dostać się w ręce muzułmanów. Akbar wymordował braminów,
miasto ograbił, zabierając także magiczną świecę Radżputów, której właściwoś­
cią było, że mogła palić się nawet pod wodą. Gdy obrońcy powrócili (ci
z rodu Udai Singha i Raímala Singha), zobaczyli trupy kapłanów i kobiet;
poprzysięgli wówczas nie wracać do Ćitoru i nie oglądać go nawet z dala,
nie mieszkać w stałych domostwach, nie palić nocą światła, gdyż utracone
zostało światło ich życia (owa tajemnicza świeca), nie przechowywać liny
do czerpania wody i nie trzymać na wozie szałasu we właściwy, przyjęty
sposób, do czasu odzyskania Ćitoru (Ruhela 1968, s. 18).
Wersje owego ślubowania różnią się pewnymi szczegółami. Nie jest zbyt
zrozumiały punkt ostatni; pozostałe są zgodne z przekleństwem rzuconym
przez Aie Laća lub wynikają z faktu utraty Ćitoru i splądrowania go
przez wojska Akbara. Wersja podana przez Misrę (1977, s. 12) nie wspomina
nic o szałasie, natomiast piąte wyrzeczenie dotyczy niespania w łóżkach;
moi rozmówcy dodawali jeszcze niejedzenie z glinianych ani metalowych
naczyń.
Opowieści zanotowane przez Webba (Ruhela 1968, s. 9), a później Misrę
(1977, s. 12-13), mówią — choć niezbyt jasno — że Gadulia Lohar bronili
Ćitoru pod wodzą Maharany Pratapa Singha. Imię tego władcy mewarskiego
już zupełnie jednoznacznie i wyraźnie wymieniane jest w wersji, którą zano­
towałem w 1986 r. Historycy jednak kwestionują uczestnictwo Gadulia
Lohar w walkach o Ćitor. Brak jest w ogóle potwierdzenia uczestnictwa
Pratapa w walkach o Ćitor — Maharana Pratap walczył z mongolską armią
znacznie później, a największą bitwę, którą zresztą przegrał, stoczył z nimi
w Haldighati w 1576 r. Potem dalej prowadził partyzancką wojnę i stał się
symbolem oporu przeciw muzułmanom (Kieniewicz 1985, s. 345). Ćitor
utracił Udai Singh, jego ojciec natomiast faktycznie kilka lat po upadku
Ćitoru (w 1574 r.) złożył Maharana Pratap ślubowanie, ale o nieco innej

KOWALE

I HANDLARZE

BYDŁA Z

RADŻASTANU

87

treści — nie mieszkać w stałym domu, nie spać w łóżku i nie jeść ze złotych
i srebrnych naczyń, póki nie odzyska stolicy Mewaru. O świeceniu nocą i linie
do wody nie wypowiadał się, bo zapewne nie miał powodu. Dodatek dwóch
ostatnich ograniczeń, zanotowanych u Gadulia Lohar, staje się zrozumiały
(przynajmniej jedno, bo drugie jest niezbyt jasne), jeśli uświadomić sobie,
że i dzisiaj jeszcze nie mogą po przybyciu do wsi sami czerpać wody, ale
muszą przy studni dla niskokastowych oczekiwać, prosząc o wyciągnięcie
wody i napełnienie dzbanów — ich dotknięcie może bowiem skalać studnię.
Jedynymi, od których oni sami (czyli Gadulia Lohar) nie mogą przyjąć
wody, to fryzjerzy, pracze, ci, co trudnią się usuwaniem padliny zwierzęcej,
zdejmowaniem skór i garbowaniem - czyli ci, którzy znajdują się na samym
dole kast, uważani powszechnie za najbardziej nieczystych. Tak więc zakaz
dostępu do studni zsykał uzasadnienie wyższego celu. To, co w wersji starszej
(według wszelkiego prawdopodobieństwa) było przekleństwem skazującym na
koczowanie, stało się przez przemodelowanie opowieści świadomym, patrio­
tycznym wyrzeczeniem, związanym z ważnymi momentami historii Radżputów
i z imieniem najsławniejszego władcy mewarskiego.
Sławna, choć przegrana bitwa Maharany Pratapa pod Haldighati znalazła
się w innej opowieści Gadulia Lohar, zanotowanej przez Misrę (1977,
s. 14-15).
Maharana Pratap Singh wiele już razy pokonał wojska nieprzyjacielskie
dzięki pomocy bogini. Kalka Mata (której świątynia znajduje się w Puszka­
rze) stała zawsze za jego plecami; obiecała Pratapowi swą pomoc w walkach,
ale zabroniła mu oglądać się za siebie. Gdy w Haldighati zobaczył Pratap
armię mogolską, zląkł się i obejrzał, by sprawdzić, czy jego dowódcy stoją
za nim, zarazem jednak zobaczył boginię Kalka Mata. Rozgniewana złama­
niem jej zakazu bogini przeklęła go. Maharana Pratap przegrał bitwę, a kon­
sekwencją było, że musiał wraz ze swoimi wojskami kryć się w dżungli,
spać na ziemi, jeść chleb z trawy. Po pewnym czasie siostra Pratapa je­
chała, aby zobaczyć, jak się mają ludzie Pratapa. W drodze złamała się
oś jej wozu. Zobaczyli to Gadulia Lohar, ale wówczas jeszcze nie znali
kowalstwa, choć więc chcieli przyjść Padmie — siostrze Pratapa — z pomocą,
nie wiedzieli jak. Padma cudownym sposobem zaopatrzyła ich w narzędzia,
z ust zrobiła kuźnię, z nosa — miechy, z kolana lewej nogi — kowadło,
a z prawej pięści
młot. Tym samym Gadulia Lohar mogli naprawić jej
wóz i odtąd już zajmowali się kowalstwem.
W opowieściach zanotowanych przez Webba, Ruhelę, Misrę, w tych, które
słyszałem sam w Radżastanie, historia Gadulia Lohar spleciona jest mniej
lub bardziej z postaciami historycznymi i historycznymi miejscami. Kowal­
stwo — podstawa ich egzystencji, a zarazem identyfikacji — zawsze ma cha­
rakter boski; dawcą narzędzi i nauczycielem kowalstwa jest Padma, siostra
Pratapa, Parwati, małżonka Siwy lub sam Siwa. Zwykle przy tym jest to
związane z naprawą wozu (Padmy. Parwati lub Siwy). Jest zagadkowe
dlaczego — nie tylko w ostatnio zacytowanej opowieści — Gadulia Lohar

88

LECH MRÓZ

nie potrafili naprawić wozu, mimo iż byli w armii Pratapa i znali kowalstwo
produkując broń. Najprawdopodobniej nałożyły się tutaj różne wątki mitolo­
giczne wespół z historycznymi, a opowieść o Pratapie, Kalka Mata i Padmie
jest taką zmodyfikowaną w nieodległym czasie wersją (Padmę być może
utożsamiono tutaj z Parwati). Tak więc kowalstwo jest faktycznie związane
z wozem i jazdą — choć początkowo podróżującymi są postaci boskie.
Kastowy status Gadulia Lohar zdaje się stopniowo i powoli zmieniać.
Zarówno treść opowieści genealogicznych zawiera w sobie element przekleń­
stwa i życia, które jest jego pochodną (historia Aie Laća, nawet Maharany
Pratapa w Haldighati), jak też pośrednio mówi o tym zakaz posiadania
liny i czerpania wody. Potwierdzają to informacje samych Gadulia Lohar,
a także zawarte w publikacjach dotyczących statusu poszczególnych kast
w Indiach (Misra 1970, 1974). Wyjaśnienie tego faktu — niskiego statusu —
znajdujemy w opowieści odnotowanej przez Ruhelę (1968, s. 23). Z racji
wywodzenia się z Radżputów-Ćauhan winni Gadulia Lohar posiadać status
wysoki, przynależny kszatrjom, jednakże ciąży na nich przekleństwo; poza
tym jest jeszcze inna ważna przyczyna. Jak pamiętamy, opuszczając po
klęsce Ćitor pozostawili tam kobiety, które zginęły samobójczo. Konsekwencją
było branie później — jak mówi opowieść — za żony kobiet z niskich kast
rzemieślniczych. To zaś musiało prowadzić do znalezienia się u dołu hierarchii
społecznej jako konsekwencji złamania zasady życia zgodnego z d h a r m ą .
Manusmryti, czyli traktat o Zacności, jeden z podstawowych tekstów klasycz­
nych, mówi przecież wyraźnie, że wynikiem naruszenia przyrodzonego po­
rządku, wynikiem pomieszania stanów (warn) jest powstanie najróżniejszych
kategorii mieszańców, których status zawsze będzie niski (1985, s. 322-328).
3

W roku 1955 odbyło się w Ćitorze spotkanie przywódców Gadulia
Lohar. Wówczas to wmurowana została w jednej z bram fortu tablica
mówiąca o walce z wojskami mogolskimi. Po pewnym czasie istnienie owej
pamiątkowej tablicy stało się argumentem potwierdzającym prawdziwość opo­
wieści — skoro istnieją ruiny fortu, skoro można je zobaczyć i wśród wielu
innych pamiątek także widzieć napis upamiętniający uczestnictwo w walce
Gadulia Lohar, zatem i związki z Maharana Pratapem Singhiem, i opowiadana
historia jest prawdziwa.
Zresztą już uczestnicy spotkania doszli do wniosku, że istnieje duże
prawdopodobieństwo związku Gadulia Lohar z postacią Maharany Pratapa.
Obecnie jest to związek oczywisty dla rozmówców (inf. z okolic Udaipuru);
w początku lat sześćdziesiątych informatorzy Ruheli (1968, s. 13) przyznawali,
że dowiedzieli się o tym od organizatorów spotkania w Ćitorze.
Spotakanie przywódców Gadulia Lohar w Ćitorze, w kwietniu 1955 г.,
nie było wyłącznie sprawą wewnętrzną, loharską. Na spotkanie przybył także
1

Dharma — zacność, oznacza p o s t ę p o w a n i e zgodne z tym, co wiemy o

rzeczywistości,

oznacza wiedzę i zespół wynikających z niej norm; źródłem wiedzy o zacności jest
(Byrski 1985, s. 202).

Weda

KOWALE

I H A N D L A R Z E BYDŁA Z

RADŻASTANU

89

ówczesny premier Jawaharlal Nehru, który realizując ideę niwelowania różnic
społecznych i likwidacji niedotykalności, a zarazem jeden z istotnych elemen­
tów polityki społecznej, oficjalnie głosił wypełnienie ślubowania (Ćitor jest
przecież wolny), a zatem i możliwość trwałego osiedlenia się Gadulia Lohar.
Istotnie kilkanaście rodzin (brak jest pełniejszej informacji) zdecydowało się
na osiedlenie. Jednakże rodziły się tutaj istotne problemy: ziemi, której
niewiele było do dyspozycji państwa i dla chętnych do osiedlenia, oraz
kwestia możliwości zapewnienia egzystancji w przypadku ewentualnego za­
rzucenia kowalstwa. Gadulia Lohar funkcjonują w systemie wypracowanym
w okresie zapewne wielu dziesięcioleci i mają tam swoje stałe miejsce.
Przejście do życia osiadłego dość gwałtownie stawiało wobec rewolucyjnej
zmiany i konieczności szukania nowych podstaw egzystencji — a to w lud­
nych, niezbyt bogatych i w wielu względach mocno trzymających się tra­
dycji Indiach — nie jest łatwe. Towarzyszyła temu zapewne obawa przed
zubożeniem i ekonomiczną degradacją. Dlatego można było spodziewać się,
że możliwość zaprzestania życia wędrownego mierny wzbudzi entuzjazm
u znacznej części, jeśli nie większość Gadulia Lohar. Poza tym, prócz
ekonomicznych istniały inne jeszcze trudności. Ilustracją ich był przypadek
jednego z przywódców o imieniu Dżai Ram (Mistra 1977, s. 13). Po
spotkaniu w Ćitorze zdecydował się wraz z trzema innymi rodzinami na
osiedlenie w okolicach Ćitoru. Niedługo potem zmarła podczas porodu jego
córka, nie przeżyło także jej dziecko. Społeczność loharska uznała to za
karę zesłaną przez Kalka Mata za złamanie niegdyś uczynionego ślubo­
wania (niemieszkania w domach, niespania w łóżkach itd.). Dżai Ram
pod presją współrodowców został zmuszony do porzucenia życia osiadłego
i podjęcia tradycyjnego, wędrownego życia. Nehru i wysiłki władz państwo­
wych okazały się zbyt słabe wobec Kalka Mata. Niewielkie grupy osiedlo­
nych, przede wszystkim w Gudżaracie, nie zmieniły zasadniczego obrazu —
Gadulia Lohar są nadal społecznością koczującą, a przyczyny ekonomiczne
(wespół z boginią Kalka Mata) zapewne jeszcze długo zachowają ten stan
rzeczy.
Spotkanie w Ćitorze i deklaracja władz państwowych oraz próby osiedle­
nia (podejmowane zresztą w tym czasie także wobec innych społeczności
wędrownych, jak np. Bandżarowie) nie wpłynęły zasadniczo na sposób życia
Gadulia Lohar, nie zmieniły ich sytuacji i powiązań ekonomicznych; były
natomiast bodźcem oddziaływającym na świadomość grapy. Gadulia Lohar
zaczęli dopominać się o uznanie ich za Ćitori Radżput Lohar lub Mewari
Radżput Lohar — ćitorskich lub mewarskich kowali — Radżputów; zatem
domagać się statusu kszatrjów, drugiej w hierarchii, po braminach, warny
(stanu) społeczeństwa indyjskiego. Z opowieści genealogicznych zaczęły za­
nikać motywy świadczące o niskokastowości, o zakazie posiadania sznura
do czerpania wody; podważona jest zasada konieczności czekania na wodę
przy studni dla niskokastowych. M o i rozmówcy wyraźnie stwierdzali, że nie
muszą czekać na wodę, że nabierają ją sami; potwierdzają to obserwacje

90

LECH

MRÓZ

uczynione przeze mnie w Hardwarze (Uttar Pradeś) w 1984 r. oraz w Udaipurze, w okolicy Ahai (na wschód od Udaipuru, w kierunku Ćitogarh),
w Nathdwarze i w obozowisku znajdującym się około 10 km na płd.-wsch.
od Nathdwary (wszystkie miejscowości w Radżastanie) w roku 1986. Ten
drobny pozornie fakt świadczy o istotnych zmianach w świadomości, o istot­
nych korektach własnej tradycji i historii oraz wyraźnie potwierdza kierunek
zmian i aspiracje.
Zajmijmy się teraz Bandżarami. Literatura na ich temat jest tylko nieco
bogatsza, także ogranicza się do dwóch (o ile udało się ustalić) monografii
i kilkunastu artykułów. Oba opracowania monograficzne powstały w ostatnich
latach; jedno dotyczy Bandżarów Radżastanu, drugie Bandżarów Andhra
Pradeś (Śriramaśarma 1983, The Banjaras, 1966). Podobnie jak w przypadku
Gadulia Lohar, większość publikacji jest dziełem badaczy działających w ra-,
mach instytucji, takich jak: Anthropological Survey of India, Tribal Researches
Institute. Jeśli idzie o piśmiennictwo pozaindyjskie, to Bandżarowie także
nie doczekali się zwrócenia większej uwagi. Niewielkie wzmianki o nich
można znaleźć w dawniejszych publikacjach zawartych w „Journal of the
Gypsy Lore Society"; jednakże są to skromne i bardzo powierzchowne
informacje, w kontekście rozważań dotyczących przodków Cyganów. Poza
tym wyjątkowo, w pracach poświęconych kastom i plemionom Indii, znaleźć
można wzmianki o Bandżarach.
Jednakże prócz prac naukowych istnieją liczne artykuły zamieszczane
w wydawanym przez Bandżarów periodyku, a nawet książki publikowane
przez stowarzyszenia bandżarskie. Nie są to opracowania naukowe; opowia­
dają bohaterskie lub mityczne epizody z życia Bandżarów i — jak się wy­
daje
cel ich publikowania jest dosyć specjalny, co wyjaśni się w toku
dalszych rozważań.
Bandżarowie są dużą grupą; brak jest precyzyjnych danych liczbowych,
choć zapewne byli rejestrowani tak, jak i inne grupy. Informacje ubiegłowieczne są - jak się wydaje — niedokładne. Według współczesnych opinii
liczba Bandżarów w całych Indiach szacowana jest na 10 do 20 min;
nie udało się jednak ustalić, na jakiej podstawie oparte są poszczególne
stwierdzenia. Crooke (1972, s. 71) oblicza Bandżarów w samym Bombaju
na około 750 tys. Bombaj jest prawdopodobnie największym ich skupiskiem;
potwierdzają to publikacje bandżarskie i fakt, że właśnie w tym mieście
znajdują się organizacje i wydawnictwa bandżarskie. W publikacji z roku
1983 znajdujemy informację, że liczba Bandżarów wynosi 15 min, a zamieszku­
ją aż 21 — czyli znaczną większość — stanów (Naik, 1983, s. 14). Liczni
są w Radżastanie, Pendżabie, Uttar Pradeś, Andhra Pradeś, Madhia Pradeś,
Mysore, Maharastrze; prócz Bombaju znaczne skupisko miejskie jest w Hajderabacie.
Trudności ustalenia danych liczbowych wynikają m. in. z faktu, że w róż­
nych częściach Indii Bandżarowie znani są pod rozmaitymi określeniami.
Najpowszechniej znani są jako Bandżarowie. poza tym często powtarzają

KOWALE

1 H A N D L A R Z E BYDŁA Z

RADŻASTANU

91

się nazwy takie, jak: Wandżara, Wanadżora, Lambadi, Laman (Elliot 1869,
s. 52; Bhavnani 1974, s. 22 п.).
Podobnie jak w przypadku Gadulia Lohar, nie jest jasne ich pochodzenie;
w literaturze są zwykle uznawani za kastę, a nie społeczność plemienną.
Także we współczesnych rejestrach urzędowych określani są jako dźati
kasta (Basu 1970, s. 14).
W wypowiedziach dotyczących genezy Bandżarów znajdujemy opinie,
że przyszli z Iranu, a nawet przypuszczenia — dość fantastyczne — że przy­
byli od strony Europy; postępując za armiami najeźdźców wędrowali do
Azji Centralnej, a później Indii, i straciwszy kontakt z europejskimi ich
siedzibami stali się w Indiach koczowniczymi handlarzami. Ci z ich przod­
ków, którzy nie wyemigrowali do Indii, rozprzestrzenili się po Europie,
i są to właśnie rzekomo dzisiejsi Cyganie (Nag 1983, s. 10).
Nazwa Bandżarów najpowszechniej wywodzona jest od sanskryckiego
vanijya oznaczającego wędrownego handlarza; także w potocznym współ­
czesnym rozumieniu określenie Bandżar rozumiane jest jako równoważnik
słowa kupiec (Gokuldas, bd.. s. 15; inf. ze wsi Bamania). Drugie także
dość częste wyjaśnienie związane jest z lasem — słowo ban oznacza las;
zatem Bandżarowie to mieszkańcy lasu (Elliot 1869, s. 52; Gokuldas bd.,
s. 5; inf. ze wsi Rupakhera).
Rozmaitość podgrup bandżarskich, ich rozprzestrzenienie czynią, że wia­
domości na temat języka Bandżarów są niejednoznaczne. Pominąć możemy
dość odosobnioną opinię Tiplera (1983, s. 16), że mówią oni jakimś
sekretnym żargonem, opinię analogiczną do wygłaszanych na temat języka
Cyganów przez europejskich badaczy w X V I I I i X I X w. Na terenie Radżasta­
nu Bandżarowie (Bamania — jedna z najliczniejszych tutaj podkast) posługują
się mewari. pozostali Bandżarowie marwari; mewari i marwari są dialektami
języka radżastani (Vyas 1967. s. 16; inf. z Mangalwar). W publikacjach
przeważa opinia, że Bandżarowie posługują się — w zależności od rejonu
pobytu
miejscowymi językami i dialektami. Prócz tego wszyscy lub prawie
wszyscy używają jednego wspólnego języka, którym jest właśnie radżastani.
Na sytuację językową Bandżarów wpływają bez wątpienia podziały we­
wnętrzne, których istotnym czynnikiem są różnice wyznaniowe — utożsamianie
się w rozmaitych rejonach Indii z odmiennymi systemami religijnymi i kultu­
rowymi — hinduizmem (głównie siwaickim), islamem bądź sikhizmem.
Według tradycji potwierdzanej także przez stare źródła, Bandżarowie
prowadzili życie koczownicze, trudniąc się handlem karawanowym. Mówi
0 nich —jak twierdzą niektórzy badacze — opowieść Ramatiego z X w.
Żywoty dziesięciu książąt — Das Kumar Ćarit (Elliot 1869, s. 52). Nowsze
źródła brytyjskie, X I X i XX-wieczne, potwierdzają tę właśnie handlową
profesję Bandżarów. Wynika, że zajęcie to uprawiali od dawna, prawdopodob­
nie od kilku już wieków. Wędrowali z zachodniego Radżastanu na południe
1 wschód, rozwożąc sól i handlując wołami. W źródłach, a także w historii
opowiadanej przez współczesnych Bandżarów, występuje nazwa jeziora Samb-

92

LECH

MRÓZ

har (znanego nam już z opowieści Gadulia Lohar o Ugamie Singhu i jego
nieszczęsnej narzeczonej Aie Laća) i drugiego — Soda (także w zach. Radżastanie), gdzie zaopatrywali się Bandżarowie w sól (uzyskiwaną z wody tych
słonych jezior). Potem przy użyciu wołów rozwozili sól daleko w głąb
subkontynentu indyjskiego. Woły także stanowiły przedmiot handlu. W czasach
mogolskich zajmowali się Bandżarowie na zlecenia władz wojskowych transpor­
tem
przede wszystkim żywności. Mówi o tym wzmianka z roku 1504,
dotycząca bitwy o Dholpur. Także w późniejszym okresie uczestniczyli
Bandżarowie w wielu kampaniach Muhammeda na terenie Dekanu w tym
samym charakterze (Crooke 1972, s. 71). Także dla armii Aurangzeba
(Wielkiego Mogoła) - w drugiej połowie X V I I w . ~ dostarczali Bandżaro­
wie swoimi transportowymi karawanami potrzebne artykuły (w tym przede
wszystkim żywność), (Williams 1912-191 За, s. 54). Podobne usługi pełnili
w czasach nowożytnych na rzecz Brytyjczyków.
Przypisuje się Bandżarom — choć nie wiadomo na ile twierdzenie to
jest prawdziwe — także działania wywiadowcze. Ich znajomość geografii i wie­
dza o kraju wykorzystywane były podobno przez sułtana Tipu, władcę
Mysore, w wałkach z Brytyjczykami w końcu X V I I I w. (Nag 1983, s. 10).
Motyw szpiegostwa pojawia się częściej, gdy mowa jest o przeszłości Ban­
dżarów
przypomina się tutaj podobny zarzut, powszechnie kiedyś wysuwany
pod adresem Cyganów w Europie.
Tragedią dla Bandżarów był rozwój transportu kolejowego w latach
pięćdziesiątych ubiegłego wieku. W krótkim czasie doprowadziło to do upadku
transportu karawanowego, w znacznym stopniu nastawionego na obsługę
najpoważniejszego klienta, czyli panujących, armię i władze państwowe. To
spowodowało podcięcie podstaw ekonomicznych, podstaw egzystencji grupy
i konieczność poszukiwania innych możliwości zarobkowych. Wprowadzenie
państwowego monopolu solnego, zwyżki podatków solnych w latach siedem­
dziesiątych X I X w. podważyły inny element ich utrzymania — handel sołą.
Być może właśnie zachwianie gospodarczych podstaw i zubożenie były przy­
czyną, że niektórzy Bandżarowie trudnili się rozbojem i że pod koniec
X I X w. zostali zaliczeni przez Brytyjczyków do kast przestępczych (Crooke
1972, s. 72; Elliot 1869, s. 52), takich, które podlegają szczególnej uwadze
władz wojskowych. Od tamtej pory aż do uzyskania przez Indie niepodległości,
w rozmaitych angielskich raportach i opracowaniach znajdują się Bandżaro­
wie na liście tzw. kast kryminalnych (Crooke 1972, s. 72; Nag 1983, s. 10).
Po wojnie znaczna ich część osiadła w wioskach, nie zarzucając przy
tym handlu bydłem (przynajmniej na terenie Radżastanu i Gudżaratu). Bodź­
cem i pomocą były działania państwowe w latach pięćdziesiątych, zmierzają­
ce zarówno do podniesienia statusu niskich kast, osiedlenia koczowników,
jak też podniesienia poziomu życia i oświaty tych grup oraz społeczności
plemiennych. W rezultacie większość (jeśli nie wszyscy Bandżarowie) zarzu­
ciła permanentne koczowanie. Wcześniej miało miejsce osiedlanie się Bandża­
rów w ośrodkach miejskich, w Bombaju, Hajderabacie, Delhi; prawdopodob-

KOWALE I HANDLARZE BYDŁA Z RADŻASTANU

93

nie związane jest to z degradacją ekonomiczną grupy w drugiej połowie
X I X w. (Nag 1983, s. 10; inf. z Rupakhera, Bamania, Samumfara).
Mimo znacznego upływu lat żywa jest pamięć niegdysiejszego handlu
solą i permanentnego wędrowania. Jest to zarazem istotny element świa­
domości i cecha identyfikacji — Bandżarowie podkreślają, że wędrowali z wo­
łami pieszo, dużymi karawanami, a nie wozami — co w ich świadomości
jest wyróżnikiem Gadulia Lohar. W pamięci rozmówców (z podkasty Bama­
nia) osiedlenie nastąpiło 20-25 lat temu. Przypadałoby więc na przełom lat
pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, co z grubsza biorąc zgadza się z czasem
państwowych akcji osiedlania nomadów. Przyczyną osiedlenia — najczęściej
podkreślaną przez rozmówców — była nędza, głód, jaki często trapił grupę,
tak że jedyną możliwością utrzymania się przy życiu było skorzystanie
z oferty państwa i osiedlenie się.
Większość Bandżarów (Bamania) z Radżastanu osiadła we wsiach; żyją
w osobnych, bandżarskich osadach lub kilkoma czy kilkunastoma rodzinami
w wioskach zamieszkiwanych przez nie-Bandżarów. Domostwa wzorowane
są na miejscowych; budują je sami lub zatrudniają do pomocy specjalistów
z innych kast. W przypadku wiosek mieszanych Bandżarowie zwykle drążą
własne studnie, co eliminuje możliwości konfliktów o dostęp do wody
(groźba skalania). Wraz z osiedleniem podjęli pracę na roli; uprawiają
najczęściej ziemniaki, kukurydzę, trzcinę cukrową, orzeszki arachidowe i groch.
Jednakże osiedlenie i posiadanie stałych domostw nie oznacza w przypadku
Bandżarów zupełnego zerwania z okresowym koczowaniem. Nadal — prócz
rolnictwa — trudnią się handlem wołami, podstawową siłą pociągową we
wsiach radżastańskich; niektórzy handlują także bawołami i owcami. Handel
wołami — jako stałe zajęcie uprawiane niezależnie od rolnictwa —był wy­
mieniany przez wszystkich moich rozmówców, w różnych wioskach południa
Radżastanu. Bydło kupowane jest w stepowo-pustynnej, zachodniej części
Radżastanu, najczęściej w dystrykcie Dżodpur. Potem przepędzane jest na
południe, do Gudżaratu. Wędrówka odbywa się pieszo. Zwykle handel wołami
zajmuje 4-6 miesięcy w roku. W skład wędrującej grupy, prócz mężyczyzn —
poganiaczy, wchodzą czasami także kobiety z najmłodszymi dziećmi. Starsze
dzieci i ludzie starzy pozostają we wsi, pilnując dobytku i wykonując bie­
żące prace gospodarskie. Ostanimi laty zwierzęta przewożone są niekiedy
za pomocą transportu samochodowego; wtedy zwykle tylko mężczyźni to­
warzyszą stadom, a pobyt poza wsią trwa krócej, przy jednoczesnej możli­
wości kilkakrotnego powtórzenia drogi. Jednakże tylko niektórzy mogą sobie
pozwolić na wynajęcie samochodu. Większość Bamania nadal szlak z Dżodpuru do Gudżaratu przemierza pieszo. Powrót następuje zawsze przed porą
deszczową, gdy rozpoczyna się okres najintensywniejszych prac polowych.
Nie jest on stały dla wszystkich wiosek; między poszczególnymi wsiami
istnieją niekiedy nawet znaczne różnice, zależne od warunków geograficz­
nych.
Bandżarski handel wołami jest zatem inny niż u Gadulia Lohar. Nigdy

94

LECH

MRÓZ

poza tym Bandżarowie nie wędrowali wozami. Zawsze — jak notują dawniej­
sze i nowsze źródła — przemieszczali się za stadami pieszo, rzadziej na ko­
niach lub mułach, często też na znacznie większe dystanse niż w przypadku
Gadulia Lohar.
Rozprzestrzenienie Bandżarów musiało wpłynąć na wewnętrzne zróżnico­
wanie; oddziaływanie odmiennych religii, języków, kultur, podział ten bez
wątpienia pogłębiły. Bandżarowie dzielą się na kilka podkast. Większość
informatorów wymieniała trzy podkasty: Bamania, Labana i Maru. Potwier­
dza ten podział współczesna literatura (Vyas 1967, s. 22: Gokuldas bd.,
s. 16); wszystkie trzy nazwy znajdujemy też odnotowane w dawniejszych
opracowaniach. Vyas wymienia jeszcze podkastę Ganwar; w wypowiedziach
niektórych moich informatorów pojawiły się też nazwy: Gawaria, Mungawa,
Marubhat. Nie udało się uzyskać bliższych informacji na temat tych grup;
rozmówcy podkreślali, że są to Bandżarowie zamieszkujący odległe rejony.
Być może wymieniane przez nich nazwy są nazwami gotr, rozmówcy bo­
wiem nie znali podziałów tamtejszych Bandżarów, nie byli świadomi dokładniej
zakresu i znaczenia tych nazw, lub też — być może — posłużyli się jakimiś
lokalnymi określeniami. Zarówno literatura, jak informatorzy wymieniają
jeszcze Bandżarów
muzułmanów, Mukeri (Elliot '869, s. 52; Gokuldas
bd., s. 25).
Istotą podziałów kastowych (granic dźati) jest wspólnota stołu i związki
małżeńskie. Małżeństwo z osobnikiem spoza kasty, picie z nim czy jedzenie
są zabronione. Jeżeli więc wszyscy Bandżarowie stanowią jedną kastę (jest
to opinia powszechna w literaturze i wypowiedziach rozmówców), nie po­
winno być barier pomiędzy Bamania a Labana, Labana a Mukeri itd.
Jednakże są one wyraźne. Informatorzy z podkasty Bamania nie są zgodni
co do tego, czy można jeść z Labana i Maru, czy jest to zabronione,
ale całkowicie byli jednomyślni, że związki małżeńskie są możliwe tylko
w obrębie Bamania; podobnie jak Labana i Maru także tylko wśród swoich
mogą szukać partnerów. Podobna jednomyślność charakteryzowała stosunek
do Bandżarów — muzułmanów. Związki małżeńskie z nimi, jedzenie i picie
jest całkowicie zabronione. To, że muzułmanie jadają krowy — zwierzę czczo­
ne w hinduizmie, przekreśla możliwość bliskich kontaktów z nimi. Świado­
mość tych ograniczeń zapewne utrudnia rozmówcom ocenę granic kasty
i wewnętrznych podziałów.
Każda z podkast ma własny panczajat, regulujący zarówno sprawy spor­
ne, kwestie ceremonii o charakterze religijnym, jak też małżeństw i handlu.
Z racji osiadłego życia czy ściślej posiadania stałej bazy, Bandżarowie niektó­
rych wsi (tam, gdzie są mniej liczni i prócz nich mieszkają nie-Bandżarowie) podlegają także lokalnemu, wioskowemu panczajatowi, regulującemu
sprawy całej lokalnej wspólnoty.
W odróżnieniu od Gadulia Lohar, Bandżarowie utworzyli organizację
o charakterze ogólno indyjskim. Trudno jednakże uznać ją za najwyższe
władze bandżarskie. Nie udało się ustalić, na ile organizacja ta jest powszech-

KOWALE

I HANDLARZE

BYDŁA Z RADŻASTANU

95

na. Jej siedziba znajduje się w Bombaju; na forum różnych spotkań cy­
gańskich w Europie uczestniczą wespół z działaczami bandżarskimi z Ćandigarh w Pendżabie (z Indian Institute of Romani Studies). Żadne dostępne
publikacje nie pozwalają zorientować się, czy w organizacji reprezentowani
są Bandżarowie z różnych podkast, także muzułmanie. Wydaje się, że ambicją
tej organizacji jest występowanie w imieniu wszystkich Bandżarów, dla
uzyskania m. in. wyższego miejsca w hierarchii społeczeństwa indyjskiego.
Prawdopodobnie grupuje ona stosunkowo niezbyt duży krąg ludzi, przede
wszystkim ze środowisk miejskich; tym samym nie ma możliwości rzeczy­
wistego sprawowania roli nadrzędnej wobec wszystkich Bandżarów. Władza
podkastowego panczajatu (Bamania, Labana, itd.) jest zatem najwyższą fak­
tyczną władzą.
Wewnętrznie podkasty dzielą się na szereg gotr. Nie udało się ustalić,
czy te same nazwy gotr występują we wszystkich podkastach — informa­
torzy Bamania nie byli tego pewni, literatura także nie pozwala kwestii
tej wyjaśnić. Gotry Bandżarów Radżastanu (Bamania) podzielone są na dwie
grupy: rody słoneczne i rody księżycowe (inf. z Mangalwar)
Daima
Ćawra
Kaćhawa
Ćandel (Ćouhan)
Rathor
Khići (Khińći)

Gerasia
Narawath (Marawath)
Bhagara
Surawat
Oglia
Banwaria

Zasada zawierania małżeństw wyklucza związki w obrębie tej samej
gotry, ale także nie dopuszcza kojarzenia par w obrębie tej samej grupy
gotr. Znaczy to, że oboje małżonkowie nie mogą pochodzić z gotr zalicza­
nych do rodów słonecznych ani też oboje nie mogą być z rodów księżyco­
wych. Tak więc związek kogoś z gotry Daima jest możliwy tylko z osobą
z gotr: Gerasia, Narawath, Bhagara, Surawat, Oglia lub Banwaria.
Zdecydowana większość wymienionych wyżej nazw gotr powtarza się w wy­
powiedziach innych informatorów; prócz powyższych wymienione zostały
jeszcze dwie nazwy: Bera i Dżindżer (inf. z Bilakhera). Przytaczam je dla­
tego, że istnienie jednej z nich, Dżindżer, potwierdzone jest także przez
Vyasa (1967, s. 24), autora jednego z wartościowszych opracowań na temat
Bandżarów. Chociaż należy także dodać, że autor ten nie we wszystkim
jest wiarygodny; stwierdza m. in. istnienie osobnych gotr Ćouhan i Ćandel.
Zdaniem kilku spośród moich rozmówców obie nazwy określają jedną grupę
(zresztą zdanie to potwierdzają publikacje). Nie roztrząsając zbyt drobiazgo­
wo tego zagadnienia, warto zwrócić uwagę na nazwy trzech z wymienionych
gotr: Ćawra, Ćandel (Ćouhan), Rathor, oraz jeszcze jedną— czwartą, po­
daną przez Basu (1970, s. 14)— Panwar. Trzy pierwsze nazwy wymieniane
były także przez Gadulia Lohar, pośród ich gotr; a wszystkie cztery nazwy
znane są od dawna jako określenia rodów radżpuckich. Wewnętrzne po-

96

LECH

MRÓZ

działy nie są podkreślane żadnymi zewnętrznymi wyróżnikami; ani strój,
ozdoby czy tatuaż nie wyróżniają poszczególnych gotr. Aby ustalić przy­
należność i wzajemny stosunek dwóch osób, należy dopiero pytając ustalić
pochodzenie i gotrę.
Pochodzenie swoje wiążą Bandżarowie z warną kszatrjów, dokładniej
z Radżputami, rycerską klasą Radżastanu. Opowiadana przez nich historia
jest rozbudowana w porównaniu do tej, z którą utożsamiają się Gadulia
Lohar. Zawiera większą liczbę wątków (w części może wynikać to z liczeb­
ności i zróżnicowania Bandżarów) i w większym zakresie jest historią mi­
tyczną.
Zajmiemy się tutaj tylko historią opowiadaną przez Bandżarów
nie-muzułmanów, a przede wszystkim historią Bamania i Labana. Mukeri (Ban­
dżarowie — muzułmanie) pochodzenie swoje i nazwę wywodzą od Mekki.
Twierdzą, że to ich przodkowie budowali Mekkę, a pomagał im w tym
Baba-Adam (Gokuldas bd., s. 25); inna wersja mówi, że podczas budowy
Mekki jeden z naików (przywódców) mukerskich towarzyszył Abrahamowi
(Elliot 1869, s. 52). Brak pełniejszych informacji i szczególny status Mukeri
pośród innych Bandżarów skłaniają do pominięcia ich w dalszych rozważa­
niach.
Jest zastanawiające, że w zanotowanych wersjach historii opowiadanej
przez Bandżarów nie pojawiają się nazwy Soda i Sambhar (znane z historii
Gadulia Lohar), mimo iż wielokrotnie zostało potwierdzone (zarówno przez
historyków, jak i informatorów terenowych), że w okolicy tych jezior Ban­
dżarowie często przebywali (zaopatrując się tutaj w sól). Także Ćitor wy­
mieniano sporadycznie, chociaż wyraźny jest w ich historii wątek Maharany
Pratapa Singha — Maharany Ćitoru.
Miejscem uznanym za centrum wszystkich Bamania — Bandżarów jest wieś
Bamania, leżąca około 120 km na północ od Udaipuru i około 70 km
od Nathdwary. We wsi, będącej miejscem corocznych ogólnych spotkań,
ważnych uroczystości i posiedzeń panczajatu, znajduje się świątynia — cel
pielgrzymek i czci mitycznego przodka Bandżarów — Bamania i założyciela
wsi: Rup Singha.
Żył niegdyś w Delhi — jak mówi opowieść — wielki władca mogołski.
Na jego dwór przybyło dwóch braci, Gema i Paćhan, aby zaciągnąć się
do armii władcy. Byli to synowie radżpuckiego króla o imieniu Asou.
Wersja podana przez Vyasa (1967, s. 16) różni się pewnymi szczegółami;
ojcem Gemy i Paćhana był Narsingdew, który usunął ich ze swojego kró­
lestwa, za rzekome szerzenie niepokoju w kraju. W poszczególnych relacjach
różni się także imię jednego z braci, brzmi ono Gema, Gepa lub Gopa;
tutaj pozostaniemy przy formie używanej przez rozmówców Bamania z połud­
niowego Radżastanu.
Na dworze delhijskiego władcy także nie dopisało im szczęście. Znów
stali się ofiarami pomówień; obawiając się odwagi braci cesarz postanowił
ich zgładzić. Bracia uciekli, ale cesarz wysłał w pogoń za nimi swoje wojska.

KOWALE I HANDLARZE BYDŁA Z RADŻASTANU

97

W trakcie ucieczki bracia napotkali w lesie kobietę, która zostawszy wdową
postanowiła wejść na stos i spłonąć wraz z mężem. Była to żona golarza;
zmarł on ukąszony przez jadowitego węża, gdy zrywał z drzewa liście.
Kobieta poprosiła braci o pomoc w dokonaniu obrzędu ciałopalnego. Po­
nieważ wahali się — obawiając pościgu — zapewniła ich, że armia cesarza
nie zdoła im nic zrobić. Własną mocą, której źródłem była wierność,
spowodowała huragan. Cesarskie wojska zostały rozproszone. Kobieta pobło­
gosławiła braci i weszła na stos, by dopełnić obrządku i stać się sáti .
Błogosławiąc ich przepowiedziała, że ten, który znajdzie się przy stosie od
strony głowy, zostanie władcą, ten zaś, który znajdzie się przy nogach,
zajmie się handlem.
4

Ten wątek występuje niemal we wszystkich znanych wersjach opowieści,
zarówno rejestrowanych w literaturze (Vyas 1967, s. 16-17; Gokuldas bd„
s. 29), jak usłyszanych bezpośrednio do rozmówców, podczas prac terenowych.
Zapewne należy rozumieć go jako wyraz ingerencji sił boskich, dzięki czemu
kobieta może dopełnić chwalebnego czynu. Proroctwo żony golarza zawiera
pewną symboliczną treść. Manusmryti, czyli Traktat o zacności mówi wyraź­
nie, że Brahma stworzył bramina z ust, kszatrję z ramion, wajśję z ud,
a ze stóp siudrę. Przeznaczeniem kszatrji jest strzeżenie ludu, walka, a w prak­
tyce i rządzenie; natomiast hodowla bydła, handel — to przeznaczenie wajśji
(1985, s. 32 i 39). Trzeba dodać, że oba te stany należą (wraz z braminami)
do „dwidżdża"— podwójnie urodzonych; którego to statusu nie mają siudrowie, pośledni stan, zrodzony ze stóp Brahmy. Jak się wydaje, jest to istotny
szczegół dla zrozumienia ewolucji opowieści.
Według relacji terenowych i zarejestrowanych w różnych wioskach, od­
dalonych od siebie o kilkadziesiąt kilometrów, tym, któremu miejsce przy­
padło u wezgłowia stosu, był Paćhan. Potem ożenił się on z jedną z córek
władcy Mewaru i od tej chwili znany jest jako Udai Singh (pokonany
przez Akbara w Ćitorze); (inf. z Bamania i Mangalwar). Inna wersja mówi,
że Paćhan to późniejszy Maharana Pratap — bohater Radżputów. Tak więc
historia Bandżarów splata się tutaj znów z historią Gadulia Lohar; ale
Bandżarowie mierzą wyżej, nie zadowalając się miejscem w orszaku i wśród
rycerzy królewskich. Natomiast Gema, któremu los przeznaczył miejsce przy
nogach, zajął się handlem. Gema i Paćhan byli Radżputami, ale Gema
jest też pierwszym Bandżarem (z racji handlu). Synem Gemy był Rup
Singh, założyciel wsi Bamania — od niego datuje się też początek subkasty
Bamania i rozpoczyna ich historia.
1

Pozostawmy chwilowo Rup Singha i wróćmy do śmiertelnego stosu
golarza. Wersję opublikowane przez Vyasa i Gokuldasa różnią się od po­
wyższej; mówią one, że tym, który siedział u wezgłowia, był Gema, a od
strony nóg siedział Paćhan. Rup Singh, protoplasta Bamania, był synem
-* Sati

cnotliwa, wierna ż o n a ; termin przeniesiony na akt dobrowolnej ofiary żony, która

towarzyszy na stosie ofiarnym zmarłemu mężowi (Kieniewicz 1985, s. 786).

7 — Etnografia Polska, t. 33. 7. I

98

LECH MRÓZ

Paćhana. Trudno decydować, jaka jest przyczyna tej inwersji, czy powoduje
ją wyłącznie rozmaitość opinii samych opowiadających, czy też jest to swoista
nróba rozwiązania pewnego dylematu. Mianowicie, jeżeli zajmują się handlem,
nie powinni Bandżarowie aspirować do kszatrjów i szukać związków z Radżputami. Handel jest faktem (jako profesja kasty), ale też dysonansem w sytuacji,
gdy podkreślane jest radżpuckie pochodzenie. Próba wybrnięcia z niekon­
sekwencji znalazła być może wyraz w zamianie postaci, przy zachowaniu
ciągu opowieści. By kwestię tę rozwiązać, brak jest jednak dostatecznych
danych.
Rup Singh był — według opowieści — majętny. Posiadał 12 wiosek, z któ­
rych kilka otrzymał za dzielność od Maharadży Mewaru. Swój pałac wy­
budował we wsi Bamania; tam też wystawił poświęconą Krysznie świątynię.
W jednej z pobliskich wiosek mieszkał cioteczny brat Rupy — Ekadmal
(według wersji ze wsi Mangalwar
Ekkaiman). Podejrzewając, że chce on
zawładnąć Mewarem, wezwał go maharadża do Udaipuru. Ponieważ Ekadmal
odmówił spotkania z władcą (swoim wujem —jak podkreśla relacja ze wsi
Mangalar) Rup Singh zobowiązany został do doprowadzenia go do Udaipuru. W wyniku bójki Rup Singh zabił Ekadmala. Potem, nakłaniany przez
matkę, by wynagrodził rodzinie krzywdę, pojął żonę zabitego — czyniąc
wdowę po Ekadmalu swoją drugą żoną.
Na ceremonię zaślubin zaproszeni zostali ludzie z dwunastu wiosek
Rupy. Kiedy Rup Singh jechał na uroczystość, zobaczył siedzącą przy
studni kobietę, która płakała. Gdy zatrzymał się. kobieta poprosila go.
by ją pobłogosławił, wylewając nieco wody na jej głowę. W trakcie tej
czynności Rupa ugodzony został w brzuch sztyletem. Ową kobietą był bowiem
przebrany jeden z krewnych Ekadmala, który postanowił ukarać Rupę.
Mimo iż ranny, Rupa pojechał dalej, na spotkanie z ludźmi swoich wiosek.
Radżputowie nigdy nie zdejmowali oręża, ale Rupa, by nie urazić zebranych,
zdjął broń i pas — wtedy wypłynęły jego wnętrzności i Rupa zmarł. Wów­
czas mieszkańcy owych dwunastu wiosek rozproszyli się na znak wstydu,
za złamanie przez Rup Singha zasady niebrania wdów za żony. Dali w ten
sposób początek dwunastu gotrom Bamania; od tego też czasu prowadząc
życie wędrowne, związane z handlem.
Ruiny pałacu Rup Singha przetrwały długo, jeszcze po ostatniej wojnie—
jak twierdzą mieszkający w wiosce Bamania Bandżarowie
brano z nich
kamienie jako budulec. Stoi także związana z imieniem Rupy krysznaicka
świątynia i wystawiona później obok przez Bandżarów Bamania świątynia
poświęcona ich protoplaście, Rup Singhowi; jest ona miejscem pielgrzymek,
spotkań i religijnych ceremonii.
Sposób życia Bandżarów — wędrowanie — jest więc karą, wynikiem zła­
mania zasady. Podobnie jak w przypadku Gadulia Lohar, niski status
grupy wiąże się z przekroczeniem reguł małżeńskich. U Gadulia Lohar
bylo to wynikiem brania za żony kobiet spoza własnej kasty; w przypadku
Bandżarów — wzięcia za żonę wdowy, co także jest niedopuszczalne. Zasadę

KOWALE

I H A N D L A R Z E BYDŁA

Z

RADŻASTANU

99

tę potwierdza Mcmusmryti (s. 285, 289). Inna analogia kojarzy się z uprawia­
ną profesją
podjęcie działalności zawodowej związane jest z nadnaturalną
interwencją (spowodowanie przez żonę golarza huraganu i tym samym
zabezpieczenie braci przed prześladowaniami i proroctwo kobiety). Powyższa
wersja o niewątpliwie ludowym charakterze zaspokajać może gusty plebejskie
i potrzeby badaczy. Wydaje się jednak nie wystarczać tym, którzy starają
się rozwiać wątpliwości co do radżpuckiego pochodzenia i podnieść status
kasty. Opowieść, w której wyraźne jest znamię przekleństwa i gdzie jedno­
znaczne jest wykroczenie przeciw zasadzie (i to zasadzie powszechnej, mają­
cej potwierdzenie w tekstach uświęconych) nie najlepiej wówczas nadaje się
na opowieść-wzorzec, źródło genealogiczne. Wprawdzie zarówno niektórzy
informatorzy, jak i publikacje podkreślają związki z radżastańskim boha­
terem Maharana Pratapem (inf. z Bandżara Khera; Rathod 1985, s. 9),
ale są to tylko półśrodki. Wydaje się nieprzypadkowe, że w publikacjach
samych Bandżarów historia dźati przedstawiana jest zwykle zupełnie inaczej.
Nag (1983, s. 10) wyjaśnia, iż Bandżarowie pochodzą od Mola i Mota,
potomków i uczniów Kryszny; związek z Kryszną, Molem i Motem sygnali­
zowany jest i w innych publikacjach. Rozważa ten wątek Gokuldas w swo­
jej książce na temat historii Bandżarów, przygotowanej specjalnie na ogólnoindyjskie spotkanie tej kasty. Gokuldas jest znacznie bardziej radykalny niż
ci. którzy odwołują się do Mola i Mota. Odnosząc się krytycznie do związ­
ków Bandżarów z tymi postaciami, stwierdza Gokuldas. że kasta Bandżarów
jest starsza, musiała już wówczas istnieć, bo któżby zaopatrywał ludzi w po­
trzebne produkty, ,.nie istniały wtedy jeszcze ani samochody, ani koleje, je­
dyną siłą pociągową były woły i z ich pomocą przewożono wszystkie dobra".
Dalej stwierdza, że ponieważ wielu ludzi zrezygnowało ze spożywania mięsa,
musiała być grupa, która z odległych rejonów, a także spoza Indii, przywo­
ziła potrzebne produkty; a przecież właśnie tym zawsze trudnili się Bandżaro­
wie (Gokuldas, bd., s. 4). Osobliwy jest to przykład rozumowania i niecelo­
we byłoby dłużej zatrzymywać się przy tym, gdyby nie konkluzje — Gokul­
das stwierdza, że Bandżarowie pochodzą bezpośrednio od Siwy i jego
małżonki Parwati. Gokuldas stara się nie być gołosłowny. Odwołuje się
do klasycznych tekstów i opowieści o tym, jak Siwa stworzył wojowników;
w skrócie przedstawimy tę historię.
Spośród całego zastępu wojowników stworzonych przez Śiwę pięciu było
wyjątkowo pięknych. Wygląd mieli dzielny, uzbrojeni byli w łuki, miecze,
dziryty, maczugi, a poza tym mieli nadzwyczaj piękną, jasną karnację
ciała. Siwa ogromnie rad był ze swego dzieła. Ukontentowany wyglądem
owych pięciu ganów (wojowników), uczynił ich przywódcami wszystkich
swoich zastępów i powierzył ich opiece Nandina — boskiego byka. Pewnego
razu w siedzibie Siwy zjawiły się apsary" Indry i zaczęły kąpać się w jego
?

Apsary, apswasy — nimfy, mieszkanki raju Indry, przedstawia sieje jako wiecznie młode,

urodziwe i z m y s ł o w e kobiety (Jakimowicz 1982. s. 368).

100

LECH

MRÓZ

sadzawce. Ganowie zwrócili im uwagę, że jest to niedozwolone, a gdy
apsary zlekceważyły ostrzeżenie, zaprowadzili je przed oblicze Siwy. Siwa
zabronił kąpieli w sadzawce, jednak po kilku dniach nieposłuszne apsary
znów zostały przyłapane na swawolach w wodzie. Jeszcze raz znalazły się
przed Siwą, doprowadzone przez ganów. Tym razem Siwa nie strofował
ich, ale uczynił je żonami swoich wojowników. Każdej z dziewcząt-apsar
wplątał Siwa we włosy drewniany kołek, aby nie mogły już wrócić do Indry.
Dlatego kobiety Bandżarów noszą we włosach drewniane grzebyki. Dalej (s. 5)
zauważa Gokuldas: „teraz jednak nie istnieje obawa, że kobiety odejdą do
świata Indry, dlatego należałoby ten zwyczaj porzucić, w dzisiejszych czasach
jest to tylko widomy znak zacofania".
Historia nie kończy się na tym. Gdy powiększyły się bowiem rodziny
ulubionych wojowników, Siwa pobłogosławił ich i nakazał zarabiać na życie
przy użyciu wołów — to miało być główne źródło ich utrzymania. Wtedy
ganowie odeszli, wybudowali w lesie chaty i zaczęli pełnić nakazaną służbę
dla ludzi, przewożąc wołami żywność i inne niezbędne rzeczy. Odkąd
zamieszkali w lesie nazywani są Bandżarami (ban dża rahá — „ci, którzy
odeszli do lasu") (tamże).
Ta historia pozbawiona jest dwuznacznych elementów, nie ma w niej
mowy o łamaniu boskiego porządku i nakazanych zasad. Sposób życia
i zajęcie są wynikiem realizowania boskiego posłania, a nie karą; bezpośrednim
stwórcą kasty jest Siwa. W tej sytuacji współczesne przejście do życia osiadłe­
go nie jest złamaniem woli bożej, skoro nadal kontynuowany jest handel
wołami, a transport i dostarczanie żywności, i tak przejęło na siebie państwo
i koleje. Tym samym można nie obawiać się sankcji, jakie dosięgnęły
Dżaia Rama ze strony Kalka Mata, gdy ośmielił się osiedlić. Podkreślenie
jasnej karnacji ganów przecina także ewentualne wątpliwości i podejrze­
nia co do związku z ciemnoskórą ludnością drawidyjską — zamieszkującą
subkontynent indyjski przed przybyciem jasnoskórych Ariów. Jest to tym
istotniejszy aspekt opowieści, że najniższe kasty są właśnie w znacznym
stopniu ciemnolice, aryjscy najeźdźcy bowiem zarezerwowali dla siebie pozycję
klas wyższych podporządkowawszy sobie miejscowe drawidyjskie plemiona.
Jakie konkluzje wynikają z przytoczonych pokrótce informacji na temat
Gadulia Lohar i Bandżarów oraz opowieści na temat ich genezy? Podzielimy
odpowiedź na dwa zagadnienia. Pierwsze dotyczy pytania, o czym mogą
świadczyć modyfikacje historii obu omawianych społeczności. Drugie - jaki
jest ewentualny związek z Cyganami i na ile zasadne jest zestawianie tych
trzech grup, czyli Bandżarów, Gadulia Lohar i Cyganów.
Rozpocznijmy od kwestii pierwszej: zastanowienia się nad związkami
Bandżara i Gadulia Lohar oraz ich historią. Jest kilka niewątpliwie zbież­
nych momentów w życiu i kulturze obu tych kast. Obie prowadzą lub
prowadziły życie wędrowne, związane przy tym z handlem wołami. Obie
posługują się językiem na bazie radżastani, niezależnie, w jakiej części
Indii znajdują się; jest to zatem język własny grupy. Opowiadane przez

KOWALE I HANDLARZE BYDŁA Z RADŻASTANU

101

nich dzieje zawierają wątek piętna, przekleństwa, którego efektem jest sposób
życia. Jest jeszcze jedna zaskakująca analogia — identyczne nazwy niektórych
gotr: Ćauhan (Ćandel), Ćawra, Bhes, Panwar, Rathor. Ten fakt jest intrygu­
jący także poprzez zbieżności tych nazw z określeniami historycznych rodów
radżpuckich — do czego wrócimy dalej.
Refleksje nad modyfikacjami opowieści genealogicznych i kierunek tych
zmian skłaniają do wniosku, że mamy tutaj do czynienia z wyraźnym przeja­
wem sanskrytyzacji. Terminem tym określa się często we współczesnych
Indiach — ale korzeniami sięgające drugiej połowy ubiegłego wieku — zjawisko
dążenia do podniesienia swojej pozycji i statusu przez kasty nisko usytuowa­
ne. Zwykle związane jest to ze wzrostem możliwości ekonomicznych, a zarazem
i wzrostem ambicji, zjawiskiem charakterystycznym zaś jest stopniowe odrzu­
canie elementów własnej kastowej lub plemiennej tradycji, tworzenie historii
bezpośrednio nawiązującej do wielkiej tradycji klasycznej i przejmowanie
rytuałów zastrzeżonych zwykle dla stanów i kast wyższych.
Aby jednak możliwe było uczestnictwo w tych specjalnych rytuałach
wyższych klas i podniesienie pozycji, konieczne jest posiadanie stosownej,
uprawniającej do tego podstawy ideologicznej — czyli odpowiedniego mitu
genealogicznego, odpowiedniego wariantu historii. To dążenie widoczne jest
wyraźnie w ewolucji genealogicznego mitu u obu omawianych grup.
Termin „sanskrytyzacja" wprowadził do literatury Srinivas:
„może być ogólnie

określona jako proces,

w którym j a k a ś niska kasta albo

plemię,

albo jakaś inna grupa przejmuje obyczaje i styl życia jakiejś wysokiej kasty, a w szczególności
p o d w ó j n i e urodzonej (dwidżdża). Sanskrytyzacja jakiejś grupy zazwyczaj zwiększa szanse pod­
niesienia jej pozycji w lokalnej hierarchii
kulturowym [...]

[...]

jest głębokim

i wieloaspektowym

w p ł y w sanskrytyzacji widoczny jest w języku, literaturze, ideologii,

procesem
muzyce,

tańcu, dramacie, stylu życia i rytuale" (Szatkowska 1977, s. 172).

Cechą zjawiska sanskrytyzacji jest naśladownictwo kulturowe i identyfika­
cja z wyższymi warnami lub kastami. Zarazem jednak — co może wydawać się
paradoksem — jest to ożywienie i umocnienie potrzeby własnej tradycji, po­
przez zwrócenie uwagi i uświadomienie sobie istoty problemu tożsamości
(Chaudhuri 1982, s. 181). Kierunki zmian, jakie można dostrzec w obu
przypadkach, wysuwane postulaty i aspirowanie do wysokiej warny kszatrjów,
poprawki we własnej historii, próby zorganizowania się dla lepszego, sku­
teczniejszego bronienia interesów, są wyraźnym przykładem właśnie sanskry­
tyzacji. Oba powyższe przykłady ilustrują rozmaite warianty sanskrytyzacji —
różnica wynika m. in. z historii (faktycznej, a nie opowiadanej) każdej
z grup, jej liczebności, możliwości ekonomicznych, rozprzestrzenienia. Dzia­
łania Gadulia Lohar są powolniejsze, zmiany nie tak radykalne, ale też
sytuacja ekonomiczna Gadulia Lohar w stosunku do Bandżarów wydaje się
gorsza. Poza tym nie stworzyli ogólnoloharskiej organizacji (niezależnie, jak
byłaby powszechna); spotkanie w Ćitorze miało istotne konsekwencje, ale
było inicjatywą, która nie znalazła naśladownictwa. Bandżarowie nie tylko
ekonomicznie stoją wyżej, ale potrafili zorganizować się dla skuteczniejszego

102

LECH MRÓZ

występowania w interesach kasty, stworzyć Ogólnoindyjski Związek Bandża­
rów — Akhil Bhakratlya Bandzárá Sevá Sagh. Tego typu inicjatywy nie są
całkowitą nowością, sanskrytyzacyjne dążenia obserwowano już pod koniec
ubiegłego wieku. Wiadome jest пр., że jedna z grup handlarzy solą utwo­
rzyła w końcu X I X w. Towarzystwo Rozwoju Radżputów; celem powołania
tego towarzystwa było udowodnienie, że są oni Radżputami
Couhan,
zmuszonymi niegdyś do ukrywania się jako handlarze soli (Szatkowska
1977, s. 165).
Historia Gadulia Lohar i Bandżarów — zarówno ta dawniejsza, w wersji
ludowej, jak i jej współczesne mutacje _ pokazuje wyraźne związki z Radżpu­
tami. Wprawdzie wyższą warną są bramini, ale jest to klasa kapłańska,
posług religijnych, odprawiania ceremonii, ofiar i studiów. Natomiast wojowa­
nie, podbój, sprawowanie władzy, z reguły należały do kszatrjów (Radżputów).
Czy związki omawianych grup są faktyczne, czy też może te dawne warianty
historii przedstawiają tylko intencje — nie sposób ustalić. Przynajmniej dzisiej­
szy stan wiedzy nie pozwala wypowiadać się na ten temat. Jednakże zwrócić
musimy uwagę na pewien istotny szczegół. Niektóre nazwy gotr są — co
wyżej pokazaliśmy — identyczne u Gadulia Lohar i Bandżarów. Ale jest
jeszcze bardziej zastanawiające to, że i inne radżastańskie kasty posiadają
gotry o niektórych nazwach podobnych. Intrygujący jest również inny, nie­
podważalny fakt. Otóż wiadomo, że zanim Indie zostały podbite przez Arabów
i opanowane przez władców muzułmańskich, istniało na terenie północno-zachodnich Indii kilka państw. Niektóre rządzone były przez dynastie
radżpuckie o nazwach już nam znanych: Ćauhan (Ćahuma), Solanki (Ćaulukja), Parihar (Pratihara), Pawar (Paramara) i Rathor. Istnienie tych dynastii,
panujących między V I I I a X I I I w. na znacznych obszarach Indii, potwierdza­
ją jednoznacznie źródła historyczne (Kieniewicz 1985, s. 218; Basham 1964,
s. 106). Zdaniem historyków pochodzenie tych rodów jest obce; w V i V I w.
przybyło na tereny Indii północno-zachodnich plemię koczowniczych wojow­
ników — Gurdżarów. Dzielili się oni na cztery klany (o nazwach jak wymie­
nione wyżej), które potem dały początek królewskim rodom (Kieniewicz
1985, s. 218). Nie sposób wyrokować, na ile historia Gadulia Lohar i Bandża­
rów wyraża (m. in. poprzez wspólne nazwy rodów) faktyczne związki, i na
ile loharskie i bandżarskie stwierdzenia o radżpuckim pochodzeniu są uzasad­
nione. Rzecz komplikuje się dodatkowo przez fakt, że w Gudżaracie
istnieje kasta niedotykalnych o nazwie Ćouhan, także zgłaszająca pretensje do
radżpuckiego, królewskiego pochodzenia (Ašrafjan 1965, s. 176).
Spróbujmy teraz zastanowić się nad drugim zagadnieniem, co w tym
kontekście robią Cyganie i jak mają się do nich Gadulia Lohar i Ban­
dżarowie. Żadne argumenty, także stosowane w literaturze, nie przemawiają —
w moim najgłębszym przekonaniu — za istnieniem jakichkolwiek bezpośred­
nich związków Bandżarów, Gadulia Lohar i Cyganów. Nie da się choćby
ślubu takiego związku wywieść z historii omawianych wyżej grup, ani też

KOWALK

1 HANDLARZE

BYDŁA Z

RADŻASTANU

103

dostrzec ich w kulturze — organizacji wewnętrznej, religii, języku. Stwierdze­
nia Kochanowskiego (1974). Rishiego (1976), Tiplera (1983) i kilku innych
autorów są nieuprawomocnione, dyktowane może sercem, ale nie naukowymi
przesłankami.
Jeżeli Bandżarowie i Gadulia Lohar faktycznie związani są z Gurdżarami
(na co mogą wskazywać nazwy gotr), to tym bardziej wyklucza to związek
Cyganów z nimi. Wówczas, gdy Gurdżarowie przywędrowali do Indii i posu­
wali się w głąb kraju, zdobywając pozycję, podporządkowując sobie nawet
niektóre państwa, przodkowie Cyganów opuszczali Indie. Odwoływanie się
do związków Cyganów z Gadulia Lohar czy Bandżarami należy uznać
za takie same fantazje, wyrosłe z najprostszych skojarzeń, jak cała niemal
historia poszukiwania protoplastów cygańskich. Dwa są tylko (jeśli idzie
o dzisiejszy stan wiedzy) czynniki kojarzące te trzy społeczności, to koczow­
niczy sposób życia i pewien znamienny szczegół mitów genealogicznych —
sposób życia, koczowanie, traktowane jest jako rezultat przekleństwa, jako
kara. Nie prowadziłem specjalnych studiów porównawczych, ale wydaje się,
że zwykle istnieje zgodność sposobu życia z jego ideałem mitycznym; ro­
dzaj egzystencji, jaki prowadzi grupa, traktowany jest jako naturalny, właści­
wy, czasami szczególnie godny (potwierdzają to przykłady koczowników
z Azji Centralnej i Mniejszej). Jest to zrozumiałe choćby z uwagi na
potrzebę zaspokojenia etnocentryzmu, godności własnej etc. Odwoływanie się
do opowieści, która podkreśla moment wykroczenia, życia z piętnem kary,
jest niepokojące z punktu widzenia analizy. Mogłoby świadczyć o nieutożsamianiu się z formą życia, a zachowaniu dystansu do własnej egzystencji,
o świadomości jej niegodnego charakteru i o utajonym dążeniu do zmiany,
do osiedlenia. Ten motyw, rodzaju prowadzonego życia jako kary, w przypadku
Cyganów jest łatwy do wyjaśnienia. Występuje on w opowieściach skompo­
nowanych wyłącznie — jak się wydaje — na potrzeby nie-Cyganów. W okresie,
gdy Cyganie pojawili się w Europie i gdy pątnicze życie było zjawiskiem
powszechnym, a zarazem wyjaśnianym w kategoriach kary i pokuty, opo­
wieścią o pokutnym charakterze swojego wędrowania sankcjonowali Cyganie
wobec Europejczyków potrzebę, a nawet konieczność przemieszczania się i od­
wiedzania coraz to innych krajów (Mróz 1987). Nie wiadomo natomiast,
jak brzmiały mity genealogiczne Cyganów tego okresu (jeśli w ogóle istniały) —
nie te dla nie-Cyganów, ale własne. Nie zostały bowiem zarejestrowane,
a pamięć o nich najprawdopodobniej uległa zupełnemu zapomnieniu.
Jaka jednak jest przyczyna, że opowieści Gadulia Lohar i Bandżarów
są naznaczone przekleństwem, piętnem życia, które jest karą? Wyjaśnienie tego
przypadku nie jest tak proste i chyba niezbyt możliwe przy dzisiejszym
stanie wiedzy. Wydaje się to wynikać z samej istoty podziałów społecz­
nych, siły tradycji, rozumienia ładu społecznego, idei życia zgodnego z dhar­
mą. Albo też obie historie zawierają w sobie echa
choć ubrane w szatę
mityczną
faktycznych wydarzeń, czyli przekroczenia reguł zawierania mai-

104

LECH

MRÓZ

żeństwa w obrębie tej samej kasty lub w ogóle niezgodnie z przyjętą
zasadą. Wtedy identyczność nazw niektórych gotr u Bandżarów, Gadulia
Lohar i rodów radżpuckich byłaby zrozumiała.
O wspólnocie Cyganów z Gadulia Lohar i Bandżarami zasadne jest
mówienie tylko w tdkim stopniu, w jakim można mówić o wspólnocie
Cyganów z każdą inną lub prawie każdą grupą, kastą, a może także
społecznością plemienną Radżastanu. Nie jest pewne, czy Bandżara i Gadulia
Lohar istnieli już jako ukształtowane społeczności w momencie opuszczania
Indii przez tych, którzy byli przodkami Cyganów. Ich własna historia nie
wskazuje na to. Społeczność Radżastanu była dopiero w okresie kształtowa­
nia się, wiele zmieniło się na przestrzeni późniejszych wieków. Jeżeli można
mówić, to o wyspólnocie przodków Cyganów z przodkami Bandżarów, przod­
kami Gadulia Lohar, czyli o związku protoplastów Cyganów z tworzącym
się społeczeństwem północno-zachodnich Indii - a to jest oczywiste i wiado­
me. Ale w żaden sposób nie wynika z tego bezpośredni związek Cyganów
właśnie z omawianymi tutaj społecznościami.
Jak jednak wyjaśnić fakt, że niektórzy współcześni Bandżarowie przyznają
się do związku z Cyganami ? Wydaje się — choć brzmi to paradoksalnie że jest to jeden z elementów zabiegów o podniesienie statusu grupy. Dla
Gadulia Lohar, kasty o lokalnym w porównaniu z Bandżarami charakte­
rze, Cyganie nie okazali się potrzebni — drogę ku podniesieniu statusu, swój
wariant sanskrytyzacji realizują i uzasadniają poprzez retusze niekorzystnych
elementów swojego mitu genealogicznego.
Odmiennie rzecz ma się z Bandżarami. Ekonomicznie i liczebnie silniejsi,
rozprzestrzenieni szeroko po Indiach, aspiracjami wyrastają znacznie ponad
kosmetyczne zabiegi wokół historii — chociaż cel jest podobny. Zatem i dzia­
łanie jest bardziej zdecydowane, radykalne. Bowiem: „społeczność, która
poświęciła swoją honorową pozycję dla kraju, jego ludzi [trudnią się
transportem żywności—L. M.], religii, kultury, ma prawo, by wrócić do
odpowiedniej pozycji w społeczeństwie" — stwierdza ambitnie autor tekstu
zamieszczonego w bandżarskim periodyku (Rathod 1983, s. 9). Cyganie
zostali potraktowani jako jeden z elementów drogi ku górze hierarchii spo­
łecznej. Są przecież Europejczykami, a przy tym dowodem witalności i ekspansywności indyjskiej (ściślej bandżarskiej). O Bandżarach w świecie mało jest
wiadomo, o Cyganach znacznie więcej, jest to więc korzystne połączenie
dla Bandżarów. Wydawane przez Bandżarów w Bombaju czasopismo za­
wiera wiele osobliwych tekstów. Oprócz opowieści cyganoznawców o euro­
pejskich i amerykańskich Cyganach, kończonych konkluzją, że to są właśnie
bracia Bandżarów, zamieszczają o sobie i swojej historii opowieści Bandżaro­
wie, z identycznym wnioskiem. Tak więc Cyganie są - nieważne świadomie
czy nieświadomie - traktowani instrumentalnie przez Bandżarów jako droga
do podniesienia statusu własnej grupy.
Co z tego mają Cyganie? Wydaje się, że tyle samo, że widzą w tym
związku także drogę do podniesienia statusu własnej grupy (dotyczy to

KOWALE I HANDLARZE BYDŁA Z RADŻASTANU

105

oczywiście tylko pewnej części, inteligencji cygańskiej). Potwierdzają to wyraź­
nie publikacje, których autorzy są sami pochodzenia cygańskiego (np. Ko­
chanowski 1974). Jeżeli już uznana zostanie i ugruntowana pozycja Bandża­
rów jako Radżputów (kszatrjów), wtedy być może i Cyganie w swojej historii
wprowadzą korekty, powołując się na wysoką pozycję braci w indyjskiej
hierarchii. O ile bowiem bramini są najwyżej, są stanem kapłańskim, o tyle
królami zwykle byli kszatrjowie. Jest to więc możliwość atrakcyjnego przemo­
delowania historii także przez Cyganów. Możliwość odrzucenia całej kryminalno-włóczegowskiej tradycji i balastu obciążeń, a zajęcie godziwej pozycji
królów i królewskich rodów Indii.

LITERATURA
Atlas
1964
Atlas Narodov Mira,
A š r a f j a n К. Z.
1965

Moskwa.

К voprosu o kastach v severnoj Indii XIIl-XVUI
vv. (po dannym persidskich feodttlnych chronik, [w:] Kasty Indii, Moskwa, s. 166-177.

B a i n e s A.
1976
Ethnography
B a s h a m A. L .

(Castes

and Tribes),

Delhi.

1964
Indie, Warszawa.
B a s u M . P.
1970 Some Aspects of the Banjara, „Tribe", vol. V I I , nr 3, Udaipur, s. 14-23.
Bhavnani E.
1974
Folk and
B y r s k i M. K .

Tribal Designs of India, Bombay.

1985
Słowniczek,
C h a u d h u r i В.
1982

[w:] Manusmryti,

Kamasutra,

Warszawa, s. 185-202.

Identity Crisis of the Trihals, [w:] B. Chaudhuri
Problems and Prospects, Delhi, s. 181- 190.

(ed.), Tribal Development in India.

C o b a s S.
1973
Crooke
1968

Les Gaduliya Lohars (nómades de l'lnde) sont-ils apperentés
..Etudes Tsiganes", nr 4, Paris, s. 36-48.
W.
77;e Popular
z 1896 г.).

Religion

and

Folk-Lore

of

Northern

1972
Things Indian, Delhi (reprint wydania z 1906
E l l i o t H. M.
1896

Memoirs on the History, Folk-Lore
and
Western Provinces of India, London.
Gokuldas
bd. Bandżara
H a n c o c k I.

au\

India,

Tsiganes

Delhi

occidentaux?,

(reprint

wydania

г.).

Distribution

of

the Races

of

the

North

bhaskar, A d ź m e r .

1984

The Development of Romani Linguistics, [w:] Sixth Annual Meeting and Conference
on Gypsy Studies of the Gypsy Lore Society, North American Chapter, New Y o r k .
J a k i m o w i c z - S h a h M . , J a k i m o w i c z A.
1982
Mitologia indyjska. Warszawa.
K i e n i e w i c z J.
1985

Historia Indii,

Wroclaw.

106

LECH

MRÓZ

Kochanowski J.
1974

La caste origine/le des Tsiganes d'Europe, |w:] J . Reychman (ed.). Księga
ku czci Eugeniuszu Slitszkicwicza.

pamiątkowa

Warszawa.

K u c l e n k o v A. A.
1983

Evolucija indijskoj kasty. Moskwa.

Lal CH.
1962

Gipsies.

Forgotten Clii/dren of India. Delhi.

Manusmryti
1985

Manusmryti,

Kamasutra,

Warszawa.

M i s i a P. K .
1970

Study of Nomads, |w.] S. С. Sinha (ed.), Research Programmes
logy and Allied Disciplines,

1974

The Nomadic

Calcutta, s.

Gadulia Lohars:

on Cultural

Anthropo­

151-161.

Their Region of Movement

and the Composition

a Band. |w:] K . S. Mathur. B . C . Mathur (ed.), Tribe, Caste and Peasantry,
now, s.
1977

of

Luck-

109-118.

The Nomadic

Gadulia Lohar of Eastern Rajasthan,

Calcutta.

Mróz L.
1987

Z rodu Kaina. ..Etnografia Polska", t. X X X I . z. 2, s. 193-217.

N a g A. K .
1983

Tipu Sułtan

Used Banjaras for Espionage

Work, „Banjara". 1st November, Bombay,

s. 10.
N a i k R.
1983

Banjara (Indian

Roma)

from Barothan.

„Banjara",

1st November, Bombay, s. 14.

P a l D.
1968

Rajasthan.

Delhi.

P a n i k k a r К. M.
1965

Dzieje Indii. Warszawa.

Pischel R.
1909

The Home

of the Gypsies.

„Journal of the Gypsy Lore Society",

vol. I I . nr 4,

Edinburgh, s. 292-320.
Pittard M. E .
1932

Les Tziganes ou Bohemiens.

Geneve.

R a t h o d P.
1983

Historical

and Important

Role Played

by Banjara in the Life

of Nation,

„Banjara",

1st Newember. Bombay, s. 9.
Rishi

W. R .

1976

Roma.

The Panjabi Emigrants

the Americas.

in Europe. Central

and Middle

Asia, the USSR

and

Patiala.

R u h e l a S. P.
1967

77fe Gaduliya
s.

Lohar:

Nomads

of

Rajasthan.

..Tribe",

vol.

I l l , nr 2, Udaipur.

1-14.

1968

The Gaduliya Lohars of Rajasthan,

Delhi.

1973

The Gaduliya Lohars of Rajasthan.

A Study in the Sociology

of Nomadism,

Tsiganes". nr 4. Paris, s. 42-48.
S h a r m a M. L.
'971

Rajastham.

b. m. w.

S i n g h P.
1983

77;e Banjaras.

..Banjara", 1st November. Bombay, s. 16.

Sluszkiewicz E.
1980

Pradzieje

i legendy Indii, Warszawa.

S z a t k o w s k a J.
1977

Zmiany

społeczeństwa

kastowego w Indiach współczesnych.

Warszawa.

„Etudes

KOWALE

I HANDLARZE

BYDŁA Z

107

RADŻASTANU

Śriramaśarma
1983
Bawara Samaj. H a i d a r á b á d .
The Banjaras
1966
The Banjaras of Andina Pradesh, Hyderabad.
Tipler D.
1983
Tod J.

The Banjaras,

1829
V j a s S.

Annals and Antiquities of Rajasthan,

1968
Diipsi
V y a s N. N.
1966
1967

,-Banjara". 1st November. Bombay, s. 16.

diandżati

Bandiara,
Banjaras:
s. 15-35.

Bombay.

aur bharat. „АскаГ". nr 10, Delhi.

Udaipur.
The Mercantile

Nomads of Rajasthan,

..Tribe", vol. I l l , nr 2. Udaipur,

Williams H. L.
1912- The Criminal and Wandering Tribes od India. Genezis and Tribal Particular, „Journal
-1913a of the Gypsy Lore Society", vol. V I . nr I. Edinburgh, s. 34-58.
1912The Criminal and Wandering Tribes of India. Tribal Customs and Occupation, „Journal
1913b of the Gypsy Lore Society", vol. V I . nr 2. Edinburgh, s. 110-135.

Lech Mróz
THE NOMADIC BLACKSMITHS AND CATTLE DEALERS FROM
AS H Y P O T H E T I C A N C E S T O R S

RAJASTAN

OF T H E GYPSIES

Summary
In spite of great advances in the studies on the Gypsies their origin has not yet been
explained sufficienty.

There are many controversies concerning the period of their leaving

India and the groups, tribes or castes

to

which they could

be traced back.

Moreover,

there are many misunderstandings, especially in the English literature of the subject, with
the very name "Gypsies". It was used as an equivalent of the term "nomads" with reference
to the nomadic groups that had nothing in common with the real European Gypsies (Roma).
Since the 19 century two Indian groups have been mentioned as the probable ancestors
of the Gypsies, i.e. Gadulia Lohar and the Banjara. The latter have been almost

officially

acnowledged as being the Gypsies' forefathers. Still, the most important arguments supporting
the common ancestry of the Banjara and the Gypsies were not the statements of scientists
but the declarations of the both sides concerned. The publications of the Indian ethnographers
and

the periodicals published by the Banjara organizations often stress their

with the Gypsies. The same thesis has been

confirmed

by the

represenatives on the Gypsy Congress in Gottingen in 1981

presence

connections

of the

as well as by the

Banjara

statements

of some European authors. Still all these are not a scholary evidence.
Basing on literature and his own

fieldwork

in India (among the Banjara and Gadulia

Lohar in Rajastan) the author discusses the above opinions. Neither the literature nor the
field data afforded him sufficient

arguments proving any real connections

of the

Banjara

or the Gadulia Lohar and the Gypsies. Their languages, culture, the study of their history
and

myths

have not

shown

any of such relations. Connecting the

Gadulia

Lohar,

the

Banjara and the Gypsies is based, as it always was. on simple associations of the nomadic
life of the Gadulia Lohar and their occupation
The

author's field studies

the blacksmithery.

have indicated quite a different

problem

the process

of

108

LECH

MRÓZ

sanskritization that becomes apparent in the evolution of genealogie tales of the Banjara
and the Gadulia Lohar. It turned out that both these groups of low social position
claim to the status of Rajputs, that means to the varna of the ksatrijas. The Banjara
and the Gadulia Lohar have undergone two different variants of sanskritization. It is
a paradox that the Gypsies, a society having a very low social status in Europe became
an element used by the Banjara in their endeavors about improving their social position
in India.
Once the Banjaras are acknowledged as ksatrijas the Gypsy intelligentsia and social
workers will probably take their chance to reject their vagabond and criminal past attributtd
to them by the Europeans and will endeavour about raising their social prestige as the
brothers of the Indian Rajputs.
Translated by Anna

Kuczyńska-Skrzypek



Item sets

Etnografia Polska

Media

http://zbiory.cyfrowaetnografia.pl/public/1243.pdf