-
Title
-
Postać ascety indyjskiego jako przykład alternatywnej drogi ludzkiej egzystencji / ETNOGRAFIA POLSKA 1989 t.33 z.1
-
Description
-
ETNOGRAFIA POLSKA 1989 t.33 z.1, s.39-56
-
Creator
-
Demski, Dagnosław
-
Date
-
1989
-
Format
-
application/pdf
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:1241
-
Language
-
pol.
-
Publisher
-
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1344
-
Text
-
„Etnografia Polska", t. X X X I I I : 1989, z. 1
P L I S S N 0071-1861
DAGNOSŁAW
DEMSKI
(Muzeum Azji i Pacyfiku w Warszawie)
POSTAĆ ASCETY INDYJSKIEGO
JAKO P R Z Y K Ł A D ALTERNATYWNEJ D R O G I
L U D Z K I E J EGZYSTENCJI
Zjawisko ascezy jest bardzo ważnym elementem struktury religijnej,
którą określa się mianem hinduizmu. Można je rozpatrywać z różnych
punktów widzenia. Jednym z nich jest ujęcie postaci ascety (sadhu) jako
mediatora pośredniczącego pomiędzy różnymi elmentami hierarchii społecz
nej. System kastowy determinuje życie człowieka z chwilą jego urodzin.
Jednostka nie ma możliwości ominięcia przynależności do swojej grupy,
swojej kasty. Nawet zmiana wyznania np. na islam spowoduje tylko przejś
cie do „kasty muzułmanów". W historii Indii tradycyjnie już ruch ascetycz
ny skupiał jednostki prężne, które wyrastały poza ramy przypisanych im
obowiązków przez samo urodzenie. Obok nich w ruchu ascetycznym można
jednak spotkać ludzi przypadkowych, żebraków, uciekinierów itp. W zgodzie
z obowiązującym systemem asceta tracił przynależność do kasty, w której się
urodził, zyskując w ten sposób swobodę i nieskrępowany dostęp do wszyst
kich innych grup społecznych.
Ruch ascetyczny można rozpatrywać z punktu widzenia alternatywnego
obiegu wiedzy, której nośnikami i przekazicielami są asceci. Tak jak kręgi
najwyższej warstwy bramińskiej tradycyjnie są ostoją ortodoksji, tak działal
ność wielu wybitnych jednostek w ramach „drugiego obiegu" była zawsze
źródłem nowych myśli i prądów w tradycyjnym systemie hinduizmu. Naj
wybitniejsi reformatorzy religijni, m. in. twórca odnowionego hinduizmu
Szankaraczarja, należeli do świata ascetów. W ruchu tym należy szukać
wszelkich elementów, które stały się źródłem ewolucji całego systemu społeczno-religijnego.
Innym ujęciem zagadnienia jest rozpatrywanie ascezy jako fragmentu
Wielkiej Tradycji, ruchu scalającego „od góry" różne etnicznie tereny subkontynentu indyjskiego. Proces scalania odmiennych wątków kulturowych
określany bywa jako proces sanskrytyzacji. Na Wielką Tradycję składa się
z jednej strony nastawienie na podtrzymywanie więzów ze światem społecz
nym, podkreślanie etyki pracy i rodziny oraz wartości rytuału, z drugiej
zaś droga zerwania więzów ze światem, działanie lub egzystencja z boku,
na marginesie całej struktury.
40
DAGNOSŁAW
DF.MSKI
Zakładany przez ascetów aśram (forma klasztoru, zgromadzenia) stanowi
często przyczółek cywilizacji, pomost między prymitywną religijnością odizo
lowanych grup lokalnych a wpływami z zewnątrz, np. z innych centrów
kulturowych, innych regionów, z których przybyli asceci. Funkcjonowanie
aśramu może również stanowić interesujący temat badań.
W swoich badaniach (po wstępnej selekcji) ostatecznie zdecydowałem się
na inne ujęcie zjawiska ascezy. Za punkt wyjścia przyjąłem symbol drogi,
który wydawał mi się szczególnie charakterystyczny dla życia ascety. Asce
tów, czyli sadhu, spotkać można w Indiach wszędzie, w centrach pielgrzym
kowych, w wioskach i współczesnych miastach, w jaskiniach górskich i leśnych
pustelniach. Wędrują prawie 10 miesięcy w roku, z wyjątkiem pory desz
czowej. Docierają do wszystkich zakątków Indii, przekraczają granice tery
torialne (stanowe i państwowe), językowe, geograficzne itp. Znajdują się
w ciągłym ruchu i nie tylko w sensie fizycznym, przestrzennym, ale i we
wnętrznym. Tozmaite formy praktyki duchowej porównywane są bowiem do
wewnętrznej pielgrzymki . Moim celem było przedstawienie modelu życia
ascety, jego drogi życiowej. Punktem wyjścia dla każdego z nich było
określone miejsce w strukturze społecznej oraz związane z tym prawa i obo
wiązki. Pierwszy etap drogi prowadził zawsze na peryferie tej struktury,
gdzie dzięki inicjacji następowało przekroczenie granicy. Wyjście poza tę
granicę oznaczało zerwanie z dotychczasowym światem struktur społecznych.
Drugi etap drogi prowadził do często niedostępnego kresu, jakim była
moksza — stan wyzwolenia z łańcucha kolejnych narodzin, śmierci i po
nownych narodzin. Cel ten był osiągalny tylko dla nielicznych najbardziej
rozwiniętych duchowo jednostek. Reszta kroczyła powoli po wyznaczonej
drodze. Przedstawione tu przemyślenia uważam za wstęp do głębszego opra
cowania. Są one wynikiem dwóch wyjazdów do Indii i badań terenowych
przeprowadzonych w Ryszikeś w stanie Uttar Pradeś (1984 r.) oraz w Puszkar
i Udajpur w Radżastanie (1986 г.).
1
Uznałem za zasadne, na wstępie do rozważań na temat postaci ascety
w społeczności indyjskiej, stworzenie idealnego modelu jego życia. W wywia
dach i rozmowach pojawiają się niektóre elementy tego modelu. Interesujące,
że w opowieściach (czasem bardzo zdawkowych, z uwagi na słabą znajomość
języka angielskiego przez niektórych informatorów) wymieniane były takie,
a nie inne zdarzenia z życia (np. ucieczka z domu i poszukiwania przez
rodzinę, doprowadzenie z powrotem do domu i ostateczne odejście, dziwne,
czasem niebezpieczne spotkania z dzikimi zwierzętami oraz inne tajemnicze,
cudowne zdarzenia). Ponadto, informatorzy często byli zaznajomieni z osiągnię
ciami lub historiami życia słynnych, wielkich ascetów. Prawdopodobnie nastę
puje tu proces pewnej mityzacji własnego życia już na początku drogi.
Zebrane przeze mnie materiały pochodzą z rozmów z osobami, które nie
1
Patrz: niektóre motywy ikonograficzne w malarstwie indyjskim.
POSTAĆ ASCETY
INDYJSKIEGO
41
znalazły jeszcze grona uczniów. Były więc jak gdyby w połowie drogi.
Nie udało mi się przeprowadzić wywiadów z przełożonymi aśramów, za
łożycielami szkoły czy też nowej linii. Materiały dotyczące tych postaci
znalazłem natomiast m. in. w spisanych i opublikowanych historiach ich
życia. Każdy niemal aśram wydaje bowiem w ramach swej działalności
biografię lub autobiografię zmarłego założyciela. Materiały te pozwoliły mi
stworzyć pewien idealny model życia ascety. Weryfikacja stworzonego mo
delu w trakcie badań terenowych nie dała jednoznacznych wyników. Być
może przyniosą je dalsze badania.
Pierwotnie ascetyzm indyjski przejawiał się jako praktyka indywidualna,
ale z upływem czasu rozwinął się w instytucję społeczno-religijną. W ruchu
tym działało wiele znaczących dla kultury indyjskiej postaci, takich jak:
Szankaraczarja, Ramanudża, Ramdas, Kabir, Eknath, Ramakryszna, Sri Aurobindo, Ramana Maharyszi i in. Wielu ascetów i joginów występuje w mi
tologii. Ascezę uprawiają bogowie i demony. Uprawiający ascezę demon
osiąga taką moc, że zaczyna zagrażać bogom. To zaburza istniejący układ
sił na ziemi i staje się przyczyną zbrojnej interwencji któregoś z bóstw,
zmuszonego zabić demona. Mity indyjskie są pełne tego rodzaju interwencji.
Archetypem ascety i jogina w mitologii jest Śiva. Nosi on m. in. imię
Jogesvara . Informatorzy podają wręcz dosłownie, że był on pierwszym joginem. Ikonograficzny wzór ascety, to Śiva siedzący ze skrzyżowanymi no
gami w pozycji lotosu, z ciałem posmarowanym popiołem z ogniska, z niestrzyżonymi włosami związanymi w rodzaj koku. Do jego atrybutów należy
miska żebracza wykonana z czaszki ludzkiej i trójząb, a więc przedmioty
używane przez współczesnych ascetów sziwaickich. Ascetami byli także Bud
dha i Mahavira. Prawdopodobnie do V I I I w. naszej ery świat ascetów
w Indiach składał się głównie z dżajnów, buddystów oraz sekt Paśupata
i Kapałika. Asceci Paśupata i Kapalika żyli wokół niewielkich, lokalnych
świątyń Sivy (Ghurye 1964, s. 42). Śiva występował zapewne w nich
w formie Maheśvara\ Bhairava , Kapalesvara . W tym czasie ruch asce
tyczny związany był z kultem Sivy. W obecnych czasach ruch ten dzieli
się na dwa główne odłamy: asceci "wisznuiccy, potocznie nazywani Bairagi,
oraz asceci sziwaiccy, zwani sanjasi. Sam termin sanjasi jest również czasem
stosowany na określenie wszystkich ascetów, którzy porzucili drogę ziemską .
Członkowie obu odłamów różnią się między sobą znakami identyfikacyjnymi
malowanymi na czole i innych częściach ciała oraz kolorem szat. Asceci
wisznuiccy noszą szaty białe, sziwaiccy natomiast
w kolorze ochry.
2
4
5
6
- Jogesvara — Pan J o g i n ó w .
Mahesvara — Wielki Król.
1
4
5
fi
Bhairava — Straszliwy.
Kapalesvara — Pan Czaszek.
Samnyasi — bez więzów, ten, który się wyrzekł.
42
DAGNOSŁAW
DEMSKI
Od wieków w Indiach ten typ osób w sposób podobny pojawia się
na ziemi i znika, tworząc nieprzerwany łańcuch istnień ludzkich. Przypomi
na to trochę koncepcję awatara, czyli kolejnych wcieleń bóstwa, zejścia
jego w konkretnej formie cielesnej na ziemię, aby wykonać odpowiednie
zadanie. Jak już wspomniałem, drogi ich życia tworzą pewien schemat. Jego
elementami są: 1) cudowne lub niecodzienne narodziny oraz związane z nimi
przepowiednie; 2) zagrożenie życia lub zdrowia w dzieciństwie albo wczesnej
młodości; 3) pierwsze przejawy nadnaturalnej mocy, czyny o charakterze
cudownym; 4) odejście lub ucieczka z domu rodzinnego i . powtarzające
się próby (ze strony rodziny) skłonienia uciekiniera do powrotu; 5) wędrówki
w poszukiwaniu mistrza; 6) spotkanie ze swoim mistrzem; 7) inicjacja;
8) wejście na drogę wyrzeczenia, przyjęcie ślubów zakonnych; 9) okres
nowicjatu, nauki; 10) pierwsze osiągnięcia w praktyce duchowej; 11) osiągnię
cie mocy nadnaturalnych, niezwykłe czyny świadczące o dużej sile duchowej,
np. oswajanie dzikich zwierząt, uzdrawianie chorych, poznanie przyszłości,
nawracanie ludzi na właściwą drogę; 12) pierwsi uczniowie, założenie nowej
szkoły, linii, sekty, w celu przekazania osiągniętej wiedzy i mocy; 13) obra
zy, wizualizacje, stany kosmicznej świadomości, samadhi ; 14) niezwykła
śmierć, poznanie wcześniejsze chwili własnego odejścia, wejście w stan mahasamadhi .
7
8
Przedstawiam tu fragmenty źródeł, ukazujących poszczególne elementy
modelu. Jeden z takich elementów, to cudowne lub niecodzienne narodziny
oraz związane z nimi przepowiednie:
Kiedy urodził się późniejszy Svami Yogananda, jego matka dowiedziała
się od swego duchowego mistrza o przeznaczeniu syna. Po narodzinach
guru położył sobie niemowlę na kolanach i ręką przykrył czoło dziecka
(Paramahamsa Yogananda 1982, s. 15).
Rodzice Śri Hamsy byli w górach, kiedy przyszedł na świat. Wdrapał
się na kolana kobiety uprawiającej jogę. Przez dwa tygodnie przebywał
u niej i karmiła go piersią. Znacznie później, tuż przed śmiercią, kazała
ona przekazać swoją lutnię chłopcu. Również astrologowie przepowiedzieli
jego ojcu, że syn zostanie joginem (Bhagwan Sri Hamsa 1934, s. 10).
Ojcu Ramakryszny podczas pielgrzymki objawił się Wisznu i powiedział,
że ciągle się odradza, ale tym razem odrodzi się jako jego syn. W tym
samym czasie jego matka miała dziwne wizje (Life of Sri Ramakrishna
1983. s. 8).
Do domu pradziadka Ramany przyszedł wędrowny asceta prosząc o jedze
nie, a kiedy mu odmówiono powiedział, że odtąd zawsze ktoś z pokolenia
będzie wędrował i żebrał o pożywienie. Nie wiadomo, czy była to klątwa,
czy błogosławieństwo, ale się spełniło (Osborne 1982, s. 2).
7
Samadhi — stan świadomości kosmicznej, stan jogicznej ekstazy (Eliade),
całość, wchłonięcie, połączenie, koncentracja.
8
Mahasamadhi — wielkie, ostatnie samadhi, śmierć ascety.
zjednoczenie,
POSTAĆ A S C E T Y
43
INDYJSKIEGO
Przyszły Muktananda urodził się o świcie, kiedy matka niczego się
nie spodziewając stała pod palmą kokosową myjąc zęby. Przyszedł na
świat bez ostrzeżenia, nagle wpadając do zbiornika z wodą pod drzewem.
Wcześniej pewien sadhu przopowiedział matce, że urodzi syna (Amma 1971,
s. 12).
Matka Krishnamurtiego miała przeczucie, że jej ósme dziecko będzie
bardzo znane i zdecydowała, że urodzi je w pokoju, w którym odprawia
się pudżę . Horoskop mówił, że stanie się on wielkim człowiekiem (Luthyens
1983, s. 2).
Na kilka miesięcy przed narodzeniem Sai Baby " zdarzyły się w domu
liczne cudowne przypadki. Instrumenty muzyczne często same z siebie wyda
wały dźwięki, koło nowo narodzonego dziecka nagle pojawiła się kobra.
Poprzedni Sai Baba z Shirdi urodził się pod drzewem banjanu . Matka
ułożyła dziecko na ziemi, przykryła liśćmi banjanu i pobiegła zawiadomić
męża. Jak się okazało, mąż stracił zainteresowanie do ziemskich spraw.
Dziecko więc zostało zabrane po kilku godzinach przez bezdzietną parę,
która je wychowała (Kasthuri 1972, s. 40).
Późniejszy Svami Sivananda urodził się o świcie, kiedy nad horyzontem
widniała gwiazda Bharani (Sivananda Svami 1980, s. 7).
Yogananda po urodzeniu pamiętał swoje poprzednie wcielenia, kiedy był
joginem w Himalajach (Paramahamsa Yogananda 1982, s. 1).
Po urodzeniu Gopi Krishny matka pojechała z nim w góry do pewnego
sadhu, ponieważ obawiała się o życie swego jedynego dziecka. Sadhu wziął
go na kolana i pogłaskał po długich włosach, których matka nie chciała
obciąć przed ceremonią założenia świętego sznura
(Gopi Krishna 1971,
s. 47).
Kolejny element modelu to zagrożenie życia lub zdrowia w dzieciństwie
albo wczesnej młodości:
Yogananda w wieku 8 lat zachorował ciężko na cholerę. Cudownie
wyzdrowiał dzięki fotografii guru matki, którego postać jeszcze wielokrotnie
będzie się przewijać przez jego życie (Paramahamsa Yogananda 1982, s. 7).
Gopi Krishna uratowany został przez sadhu, który pojawił się we śnie
matki i dotknął chorego miejsca, wtedy choroba ustąpiła (Gopi Krishna
1971, s. 49).
Dziecko w sytuacji zagrożenia życia lub zdrowia styka się z mocami
innego świata. Jego ocalenie jest świadectwem działania sił nadprzyrodzo
nych i znakiem powołania do niezwykłych celów. Ważnym elementem w moy
1
11
12
9
Pudża — rodzaj codziennego rytuału odprawianego w świątyni lub domu,
1 0
Sai Baba z Shirdi przed śmiercią przepowiedział, że odrodzi się po 8 latach. Sathya
Sai Baba obecnie żyjący jest jego drugą inkarnacją. P o jego śmierci ma się urodzić trzecia
inkarnacja Prem Sai Baba.
1 1
Banjan — święte drzewo, ficus religiosa.
1 2
C e r e m o n i ę założenia świętego sznura przechodzi każdy chłopiec z trzech wyższych
braminów, kszatria i wajśja, stąd nazwa kast p o d w ó j n i e urodzonych (upanayana).
warn:
44
DAGNOSŁAW
DEMSKI
delu ascety są pierwsze przejawy nadnaturalnej mocy i czyny o charakterze
cudownym:
Yogananda nieoczekiwanie przewiduje, że oparzy sobie rękę. Później staje
się świadomy swojej mocy i w rozmowie z siostrą mówi, że Bogini Matka
daje mu to, o co poprosi. Przepowiada też śmierć matki (Paramahamsa
Yogananda 1982, s. 9).
Sathya Sai Baba jeszcze będąc niemowlęciem często pokrywał sobie twarz
popiołem, który nagle pojawiał się w jego rękach (Kasthuri 1972, s. 20).
W dzieciństwie Ramakryszny zdarzyły się dziwne wydarzenia, np. raz
dziecko było za ciężkie, żeby je podnieść, innym razem stawało się zbyt
lekkie {Life of Sri Ramakrishna 1983, s. 11).
Krishnamurti w dzieciństwie miewał ataki malarii, przez wiele lat cierpiał
na wysokie gorączki i krwotoki z nosa. Od dzieciństwa miał usposobienie
religijne, po śmierci matki zaś po raz pierwszy ujawnił się u niego dar
jasnowidzenia (Luthyens 1983.. s. 2).
Kolejny element modelu to odejście lub ucieczka z domu rodzinnego
i powtarzające się próby (ze strony rodziców) skłonienia uciekiniera do
powrotu:
Życie rodzinne w domu i edukacja szkolna są dla wybranego dziecka
udręką. Postanawia więc to zmienić. Odchodzi lub ucieka z domu udając
się na wędrówkę w poszukiwaniu mistrza, który by pomógł mu odnaleźć
własną drogę.
Ramana w dzieciństwie miewał wyjątkowo głęboki sen, co według naj
bliższych zapowiadało duchowe przebudzenie. Wyruszył z domu w podróż
i napisał ostatni w życiu list, w którym podpisał się rodzinnym nazwiskiem.
Następnego dnia był 31 sierpnia, dzień urodzin Kryszny, jeden z najbardziej
pomyślnych dni w roku (Osborne 1982, s. 20).
Ojciec wybrał karierę ziemską dla Vyasa Deva, późniejszego Svami
Yogesvaranandy. Młodzieniec jednak wielokrotnie uciekał z domu, odrzucał
możliwości małżeństwa obierając drogę brahmaczarina *. Stwierdził przy tym,
że miłość do rodziny jest wielką przeszkodą na drodze duchowej realizacji
(Yogeshvarananda 1970, s. 2).
Kiedy ojciec dowiedział się od astrologa, że jego syn zostanie joginem,
zakazał mu czytania Bhagavad Gity i innych ksiąg religijnych (Bhagwan
Sri Hamsa 1934, s. 15).
Svami Sivananda ukończył studia medyczne i wyjechał na Malaje, aby
tam podjąć pracę lekarza. Po kilku latach pracy w szpitalu wrócił do
Indii i zdecydował się wejść na drogę wyrzeczenia (Sivananda Svami 1980,
s. 11).
Svami Muktanandę nie interesowała kariera akademicka. W młodości
chciał zostać bohaterem. W wieku 15 lat poznał słynnego mistyka Nitjanandę.
Ten objął go, lekko stuknął po policzkach i odszedł. Od tego momentu
1
Brahmacarya — żyjący w czystości,
wstrzemięźliwości.
POSTAĆ ASCETY
45
INDYJSKIEGO
jego niechęć do nauki i kariery ziemskiej jeszcze bardziej wzrosła. Postanowił
więc odejść. Pewnego dnia rano zamiast do szkoły poszedł daleko przed
siebie, rozpoczynając tym samym nowy rozdział życia (Amma 1971, s. 44).
Gopi Krishna nigdy nie zamierzał odejść z domu, przeciwnie — ożenił
się i miał dzieci. Jego rodzice pragnęli, aby zrobił karierę urzędniczą. Nie
zdał jednak egzaminów wstępnych na uczelnię, co stało się momentem prze
łomowym jego życia. Zrozumiał, że w ten sposób uratował się przed po
zorną karierą, w której wyższe cele duchowe stałyby się zwykłymi ambicjami
intelektualnymi lub akademickimi. Od tej chwili poświęcił się głębiej codzien
nej praktyce medytacji pozostając nadal człowiekiem tego świata, pracując
i utrzymując swoją rodzinę (Gopi Krishna 1971, s. 62).
W życiu ascety ważnym wydarzeniem jest spotkanie ze swoim mistrzem,
inicjacja i przyjęcie ślubów zakonnych:
Yogananda podczas medytacji usłyszał głos, który powiedział mu, że tego
dnia zjawi się guru. Tak też się stało. Svami Yuktesvara inicjował go,
a kilka łat później przyjął go do sekty (Paramahamsa Yogananda 1982,
s. 88).
Yogesvarananda spotkał swego mistrza w jaskini w Himalajach z dala
od szlaków ludzkich. Przyszedł do niego po darśan . Guru przelał w nie
go swoją moc wprowadzając go w stan ekstazy. Dopiero po kilku latach
Yogesvarananda został przyjęty do sekty Dasanami. Dokonał samoinicjacji,
która wymaga tylko złożenia ofiary i sam sobie nadał imię (Yogeshvarananda
1970, s. 36).
Bóstwem opiekuńczym Sri Hamsy był Dattatreja. Podczas pielgrzymki
do Tybetu na górę Kailasa Sri Hamsa spotkał go w postaci fizycznej.
Dattatreja inicjował go i nadał mu imię (Bhagwan Sri Hamsa 1934, s. 21).
Okres nowicjatu trwa kilka lat. W tym czasie adept służy swemu mistrzowi
przede wszystkim przyrządzając mu pożywienie, sprzątając, wykonując wszyst
kie codzienne prace. Następnie nadchodzi czas pierwszych osiągnięć w prak
tyce duchowej i niezwykłych czynów świadczących o dużej sile ducha. Gwał
towny atak choroby i cudowne ozdrowienie to znak ostatniej próby i osiągnię
cia wyższego etapu rozwoju (Amma 1971, s. 71; Gopi Krishna 1971, s. 86;
Paramahamsa Yoganada 1982, s. 163; Yogeshvarananda 1970, s. 103).
Charakterystyczne są powtarzające się spotkania z dzikimi zwierzętami,
oswajanie ich, a więc zmagania i opanowanie sił natury. Pierwsze kontakty
kończą się atakiem zwierzęcia i ucieczką ascety, cudem unikającego śmiertel
nego niebezpieczeństwa, później jednak dochodzi do pewnej harmonii między
człowiekiem a zwierzęciem. Yogeshvarananda ma nieoczekiwane spotkania
z niedźwiedziem, panterą, tygrysem, czarną kobrą (Yogeshvarananda 1970,
s. 48, 59, 116); Sťi Hamsa uciekał przed wściekłym słoniem, tygrysem,
14
15
1 4
Darśan — o d : widzieć, widzenie, kontakt wzrokowy.
1 5
Ista devata.
46
DAGNOSŁAW
DEMSKI
kobrą (Bhagwan Sri Hamsa 1934, s. 62); Svami Muktananda ratuje się
ucieczką przed wściekłym psem, krokodylem (Amma 1971, s. 55).
Ujawnia się również moc uzdrawiania. Yogananda leczy przyjaciela chore
go na cholerę, rozpoznaje swego zmarłego ucznia w nowo narodzonym
dziecku, nawraca szwagra materialistę na drogę duchową (Paramahamsa
Yogananda 1982, s. 233).
Yogesvarananda nawraca na hinduizm renegatów, którzy przeszli wcześ
niej na chrześcijaństwo, i upadłego sadhu, który porzucił swój stan i ożenił
się. Nawraca też złodziei na dobrą drogę, wyciąga konia z bagna, powstrzy
muje lawinę śnieżną w górach, powstrzymuje deszcz, zatrzymuje na jakiś
czas bicie swego serca (Yogeshvarananda 1970, s. 124, 133, 154, 155).
Kolejną fazę życia wyznacza pojawienie się pierwszych uczniów i założe
nie nowej szkoły. Yogananda zakłada szkołę w Ranczi, później jednak
guru wysyła go do Stanów Zjednoczonych, został bowiem wybrany, aby
założyć pierwszą szkołę jogi dla ludzi Zachodu (Paramahamsa Yogananda
1982, s. 246).
Svami Yogesvarananda zakłada w Ryszikeś szkołę Niketan. Svami
Sivananda również zakłada w Ryszkeś Misję Jogi, jeździ po całych Indiach
szerząc duchową wiedzę, jaką zdobył w ciągu swego życia (Sivananda Svami
1980, s. 53).
Svami Muktananda po latach wędrówki spotyka swego pierwszego mistrza
z dzieciństwa, Nitjanandę, i osiada przy nim. Po jego śmierci zakłada
własną szkołę siddha jogi (Amma 1971, s. 84).
Ostatni element modelu ascety stanowi schyłek życia i niezwykła śmierć.
Asceta zwykle wie, kiedy ma to nastąpić. W Indiach zgodnie z tradycją
ciało zmarłego człowieka poddaje się kremacji, zasada ta jednak nie obo
wiązuje sadhu. Przed śmiercią wchodzą oni po raz ostatni w stan samadhi
(Mahasamadhi). Ciało ich grzebie się w ziemi w pozycji pionowej, medytacyj
nej. Na powierzchni ustawia się kamienny nagrobek z napisem informują
cym, czyje to samadhi. Czasem na wierzchu ryje się w kamieniu stopki
(ślady stóp). Innym rodzajem ostatniego rytuału ascetów jest ceremonialne
zatopienie ciała na środku rzeki (Tripathi 1978, s. 67). Po sześciu miesiącach
od śmierci sadhu organizuje się ucztę (bhandara), podczas której karmi się
innych sadhu i biedaków. Samadhi (grobowiec) znanego ascety staje się
miejscem pielgrzymek. Jego uczniowie zaś zbierają się w każdą rocznicę
śmierci mistrza.
Przemiana, jaką stopniowo przechodzi asceta, wywiera wpływ na wszyst
kie sfery jego egzystencji. Szok inicjacyjny ma go na trwałe oderwać od
dotychczasowego życia, rozerwać wszystkie więzy łączące go ze światem.
Ceremonia inicjacji w sposób symboliczny przypomina śmierć. Jak już
wspomniałem, każdy człowiek, który urodził się w Indiach, zostaje przez
swe urodzenie przypisany do odpowiedniego miejsca w hierarchii społecznej,
należy do tej samej kasty, co jego rodzice. Droga ascety, człowieka duchowej
POSTAĆ A S C E T Y
47
INDYJSKIEGO
16
realizacji, pozwala wyłączyć siebie z systemu kast. Inicjacja (diksza) ma
za zadanie usankcjonować przekroczenie granic dotychczasowej kondycji,
wyznaczyć kres pełnienia dotychczasowej roli w społeczeństwie.
Istnieją trzy rodzaje inicjacji:
1) anavi, podczas której adept otrzymuje m a n t r ę ;
2) sambhavi, kiedy kontakt z mistrzem, np. spojrzenie, dotknięcie, słowo,
powoduje przemianę świadomości ucznia;
3) śakti, kiedy to moc mistrza (jego śakti) przechodzi na ucznia w sposób
nieoczekiwany, nagły, nawet wtedy, gdy uczeń znajduje się daleko w sensie
fizycznym (Brent 1976, s. 84).
Można także wydzielić dwie kategorie inicjacji ze względu na inicjowa
nych:
1) inicjacja ludzi, którzy wybrali drogę wyrzeczenia, wolność od więzów
z tym światem;
2) inicjacja tych, którzy są sanjasi tylko w sercu, nie zrywają z życiem
rodzinnym, prowadzą dom, pracują .
Istotą inicjacji jest przelanie zdobytej wiedzy i mocy (śakti) z mistrza
na ucznia. Przed inicjacją podczas nowicjatu (brahmaczarin) mistrz poznaje
wartość ucznia i jego możliwości rozwoju. Kiedy uczeń dojrzeje do inicjacji,
mistrz podczas ceremonii przekazuje mu część swojej energii, świadomości.
Jeśli przekazuje mantrę, staje się ona jednym z głównych elementów praktyki.
W przypadku ludzi świeckich mantra jest tu niemal jedynym elementem.
Mantrę należy utrzymać w tajemnicy, nigdy jej nie p i s a ć .
Najbardziej pomyślny czas dla inicjacji ustala się astronomicznie. W przy
padku Svami Krysznanandy był to czternasty dzień ciemnej połowy mie
siąca księżycowego. Moment ten ma głębsze uzasadnienie symboliczne. Czas
traktowany jest cyklicznie, w związku z czym całe życie składa się z ko
lejnych, zamkniętych cykli. Ów dzień czternasty ciemnej połowy jest ostatnim
dniem starego cyklu i momentem jego zamknięcia. To czas, kiedy kończy
się stare, a jeszcze nie zaczęło nowe .
Sziwaicki sadhu z Ryszikeś powiedział, że w ciągu roku człowiek zostaje
brahmaczarinem. Przez dwa lata następne będzie usługiwał swemu guru.
Gdy podejmnie decyzję o zostaniu sadhu, jego guru poddaje go ćwiczeniom
i praktykom mającym na celu nie przywiązywanie się do spraw i przed
miotów materialnych i osiągnięcie spokoju. Gdy po trzech, czterech latach
17
18
19
20
21
"> Diksa.
1 7
Mantra — sylaba lub werset ze świętych ksiąg będący g ł ó w n y m elementem praktyki.
1 8
N a przykład Gopi Krishna, Lahiri M a h a ś a y a guru matki Yoganandy.
19 Brahmacarya
2 0
Informacja
2 1
Tradycyjnie
28 dni,
co
dwa
oznacza także nowicjusza.
uzyskana od Svami Krysznanandy z Eklingji.
w Indiach
obowiązuje kalendarz lunarny.
lata natomiast dodaje się miesiąc,
aby
W roku jest
12 miesięcy
uzupełnić brakujące dni.
zaczyna się od pełni i dzieli na dwie części: od pełni do nowiu (krsna paksa) i od
do pełni (śukla paksa).
po
Miesiąc
nowiu
48
DAGNOSŁAW
DEMSKI
guru uzna, że nadszedł czas, brahmaczarin zostaje inicjowany w sanjase,
czyli przyjmuje wyrzeczenie. Wtedy na ceremonię przychodzi grupa sadhu
i składają za niego ofiarę. Guru daje kandydatowi mantrę w obecności
wszystkich, szepcząc mu ją na ucho. Obydwaj są pod przykryciem i odbywa
się to w wielkim sekrecie. Uczeń trzyma wtedy prawą stopę guru, gdyż
cała siła guru skoncentrowana jest w stopie. Ze stopy guru siła przechodzi
do głowy i rąk ucznia. Po trzykrotnym pokłonie ucznia, guru kładzie trzy
razy prawą rękę na głowie ucznia. Uczeń dostaje nowe szaty. Przed podaniem
mantry guru odcina uczniowi kosmyk włosów, co ma symbolizować odcięcie
więzów ze światem i k a s t ą . Wszyscy obecni sadhu dają inicjowanemu
błogosławieństwo. Pali się ogień i kaganki z topionego masła .
22
23
24
U sziwaickiej sekty Dasanami nowicjuszowi mówi się o pięciu symbolicz
nych elementach, które mają być źródłem nauki. Są to: szaty w kolorze
pomarańczowym, obcięcie kosmyku włosów będącego znakiem przynależności
do kasty bramińskiej, naszyjnik i różaniec rudraksza, mantra, święty popiół
ze świętych palenisk (Ghurye 1970, s. 80).
Następnie nowicjusz rozbiera się i nago robi 7 lub 11 kroków, po
czym przebiera się w nowe szaty. Otrzymuje też nowe imię. W sekcie
Dasanami nowe imię ascety składa się z dwóch członów, a ostatni człon
imienia jest wspólny dla wszystkich członków tej samej l i n i i , np. Svami
Krysznananda Saraswati.
U sziwaickich Naga nowicjuszy inicjuje się według procedury pocho
dzącej z Upaniszady Naradaparivradzaka . W pierwszym okresie nowicjusz
nazywany jest wastradhari, czyli ten, który założył szaty; tangatoda, co
może oznaczać kastrację lub celibat; digambara, czyli odziany w powietrze
(Ghurye 1970, s. 81).
Podczas inicjacji w wisznuickiej sekcie Ramanandi nowicjusz otrzymuje
pięć darów: imię, naszyjnik i różaniec z trawy tulasi, znak sekty na czole,
atrybuty Ramy łuk i strzałę malowane na ciele i mantrę. Mantra składa
się z 7 (Ramamantra) lub 12 (Wasudewamantra) sylab. Pierwszą mantrę
otrzymuje asceta, drugą świecki członek sekty (Ghurye, 1970, s. 86).
Wszystkie czynności inicjacyjne, jak już wspomniałem, mają podkreślić
ostateczne zerwanie z przeszłością. Nie można już powrócić do poprzed
niego stanu. Po każdej inicjacji obecni sadhu, uczniowie tego samego guru,
składają ofiarę za zmarłych (za adepta), która należy do obowiązującego
25
26
27
28
2 2
Kosmyk
2 3
Informacja
2 4
Dasanami — najbardziej znana sekta sziwaicka z a ł o ż o n a przez Szankaraczarję, dzieląca
w ł o s ó w noszą
bramini.
od sziwaickiego ascety z Ryszikeś.
się na 10 linii, stąd jej nazwa.
2 5
Dhuni — święty ogień podtrzymywany stale w niektórych świątyniach sziwaickich.
2 6
Informacja
2 7
Charakterystyczna grupa ascetów w c h o d z ą c y c h w skład sekty Dasanami; c h o d z ą nago
od Svami Krysznanandy z Eklingji.
i smarują ciało p o p i o ł e m .
2 8
Upanisad
Naradaparivrajaka.
POSTAĆ ASCETY
49
INDYJSKIEGO
powszechnie rytuału pogrzebowego. Kiedy w rodzinie umiera ojciec, ofiarę
za niego powinien złożyć najstarszy syn. Jest to warunkiem pomyślności na
drodze po śmierci. Złożenie podczas inicjacji takiej ofiary za zmarłego jest
symbolicznym podkreśleniem śmierci. Z tego też powodu później, w mo
mencie zgonu ascety, ofiary tej nie składa się powtórnie.
Zerwanie z przynależnością kastową pociąga za sobą porzucenie wszel
kiej własności, zrzeczenie się spadków i innych praw rodzinnych. Po inicjacji
adept zobowiązany jest nie podejmować żadnej pracy zarobkowej i ma
utrzymać się z jałmużny lub w kuchniach prowadzonych przez niektóre
aśramy.
W pochodzącej z V I wieku n.e. Księdze Mam
sformułowano ogólne
zasady, zgodnie z którymi życie człowieka z warny braminów dzieli się na
4 części. Każda z nich określa inne prawa i obowiązki człowieka wobec
świata:
1) brahmaczarin — okres dzieciństwa i młodości, nauki i studiów, przygoto
wania do podjęcia obowiązków życia dojrzałego — trwa ok. 25 lat;
2) gryhastha — czas od momentu ślubu do chwili narodzin pierwszego wnu
ka, okres wypełniania obowiązków głowy rodziny i obowiązków rytual
nych przypisanych gospodarzowi, umacniania pozycji swojej i rodziny
w hierarchii społecznej (25-50 lat);
3) wanaprastha ~- okres rezygnacji z pełnienia obowiązków rodzinnych, prze
kazania ich synowi, odejście z domu i życie w lesie w samotności lub
z żoną; człowiek żyje jako pustelnik, przenosi swój święty ogień, niczego
nie buduje, nie może uprawiać ziemi, przygotowuje się do ostatniego
etapu życia, jeśli wróci nie będzie już panem domu (50-75 lat);
4) sanjasin — zerwanie więzów z dotychczasowym życiem społecznym, wyrze
czenie się działania w tym świecie (75-100 lat) {Manusmryti 1986, s. 117189).
Człowiek za życia realizuje cztery podstawowe cele:
1) dharma — przystosowanie do porządku świata zastanego w chwili urodzin,
prawo, zacność;
2) artha— dobrobyt, siła i bogactwo w świecie społecznym;
3) kama —miłowanie i przyjemności ziemskie;
4) moksza — wyzwolenie się z kołowrotu kolejnych wcieleń (Manusmryti
1986, s. 379-388).
Każdy człowiek ma szansę spełnić swe duchowe ambicje i osiągnąć
mokszę przechodząc kolejno przez wszystkie etapy życia. Droga ascezy,
przyjęcie roli sadhu, sanjasina jest przejściem od pierwszego do czwartego
etapu, z pominięciem roli gospodarza. Właśnie drugiemu etapowi życia
w tradycji hinduistycznej przypisany jest cały system szczegółowych obo
wiązków rytualnych. Rytuał przyjmowany jest za najbardziej świadome
uczestnictwo w życiu społecznym. Cały ciężar życia rytualnego spoczywa
29
2 4
4
Manusmryti,
czyli Księga
Etnografia Polska, t. 33. z. 1
praw albo Traktat o
zacności.
50
DAGNOSł.AW
Dł.MSKl
na ludziach znajdujących się na etapie gryhasthy. Człowiek pozostając
w stanie wanaprasthy (trzeci etap) może jeszcze uczestniczyć w rytuale
i składać pewne ofiary, ale już nie w postaci płodów rolnych leżących
w sferze działań gospodarza. Działania wanaprasthy nastawione są już nie
na sprawy tego świata, lecz na zaspokojenie swoich minimalnych potrzeb.
Akt sanjasy, czyli wejście na drogę wyrzeczenia lub przejście z wanaprasthy
na etap sanjasina, powoduje wykluczenie z systemu składania ofiar i zwolnie
nie z obowiązków rytualnych. Z chwilą inicjacji odprawiony został ostatni
rytuał w życiu ascety. Teraz jego życie samo stało się rytuałem. Stosunek
do rytuału i do składania ofiar wraz z przejściem z etapu gryhasthy do
sanjasina zmienia charakter z fizycznego i dosłownego, na bardziej wewnętrzny
i abstrakcyjny, polegający na przeżywaniu kontemplacyjno-medytacyjnym
symboliki ofiary.
Zgodnie ze stopniem duchowego rozwoju członkowie sziwaickiej Dasanami
dzielą się na cztery kategorie:
1) kuticzaka — mieszkaniec chatki pustelniczej, pierwszy okres, kiedy asceta
mieszka sam poświęcając się kontemplacji i oczyszczaniu swojej istoty,
żyje z jałmużny;
2) bahudaka — wspierany przez wielu, okres, kiedy asceta przebywa wśród
ludzi, również żyje z jałmużny, wędruje z wioski do wioski nie zatrzymu
jąc się w żadnej na dłużej;
3) hamsa — mityczny łabędź , okres, kiedy asceta ponownie przebywa w jed
nym miejscu, pielgrzymi odwiedzają go przychodząc po radę lub duchowe
wsparcie, jest także znawcą ksiąg sakralnych;
4) paramahamsa — najwyższy poziom duchowego rozwoju, kiedy asceta nie
odwracalnie wstąpił na drogę realizacji duchowej, jest już wolny od zasad
i ograniczeń obowiązujących na poprzednich etapach.
Ostatecznym celem, jaki asceta sziwaicki z sekty Dasanami może osiąg
nąć za życia, jest stan paramahamsa. To stan wyjścia poza dwoistości
tego świata, poza bieguny przeciwieństw. W tym stanie ascecie nie zagrażają
już ani nieczystość, ani żadne inne ziemskie niebezpieczeństwa, ponieważ
swoją drogą życiową dokonał czegoś, co w języku Eliadego nazywałoby
się połączeniem przeciwieństw {coniunctio oppositorum). W Indiach każde
miejsce pielgrzymkowe nad Gangesem nosi nazwę tirtha, czyli „przejście
na drugi brzeg, bród". Ma ono obok znaczenia dosłownego, konotacje
głębsze. Paramahamsa to stan, kiedy asceta przeszedł na „drugi brzeg
rzeczywistości" i powrócił na stary brzeg. Jego zachowania nie można oceniać
już według norm obowiązujących pozostałych ascetów. To on sam dla
swoich uczniów i pielgrzymów stał się tirtha, czyli możliwością kontaktu
z tamtym brzegiem.
30
Inicjacja jest punktem zwrotnym w życiu ascety, zarazem dzieli je na
511
Łabędź w mitologii indyjskiej posiada umiejętność oddzielenia istoty od powierzchni,
prawdy od nieprawdy i pozorów.
POSTAČ A S C E T Y
51
INDYJSKIEGO
dwie części. Całe jego życie nosi teraz piętno śmierci. Podczas inicjacji
asceta świadomie pozbawia się atrybutów życia i przejmuje stopniowo atry
buty śmierci. Wszystkie jego działania zostają skierowane na ewolucję we
wnętrzną.
Droga ascety składa się z dwóch części: z jednej strony życie społecz
ne, inicjacja, która stanowi granicę i punkt zwrotny, a z drugiej strony
praktyka ascezy. Ostateczny cel moksza jest już poza tym podziałem.
Życie społeczne
Droga ascezy
Moksza
kasta
ini
poza kastą
Parama
rytuał zgodny
cja
brak rytuału
hamsa
z kastą i etapem życia
małżeństwo
cja
hamsa
celibat
praca, zarobki
własność
uczniowie
-
rodzina, dzieci
jałmużna
brak własności
stałe miejsce pobytu
okresowe wędrówki
ekumena
ubranie świeckie
anekumena, peryferia
nagość, szaty ascety
kremacja po śmierci
grzebanie ciała w ziemi,
aśram
szkoła
mahasamadhi
Życie ascety jest stopniowym osiąganiem egzystencji anonimowej (Camp
bell 1964, s. 174). Wszystkie najważniejsze momenty jego życia — takie
jak: niezwykłe narodziny, zagrożenie życia w dzieciństwie, ucieczka z domu,
wędrówki w poszukiwaniu mistrza, spotkanie z mistrzem, inicjacja, niezwykłe
czyny, uczniowie, wreszcie mahadamadhi — świadczą z jednej strony o na
rastaniu lub stopniowym odkrywaniu przeznaczenia, z drugiej strony zaś
o pozbywaniu się dotychczasowej tożsamości, a punktem najwyższej samo
świadomości, samoidentyfikacji jest moment inicjacji. Od tego czasu zaczyna
się proces odwrotny, tzn. pozbywania się swego „ja", proces powolnego
oddalania się w przestrzeń, rozmywania na tle świata społecznego, zakoń
czony stanem całkowitej anonimowości (moksza). Aby mógł nastąpić proces
odwrotny, musi nastąpić śmierć. Od tej chwili asceta drogą przedłużania
praktyk traci wszystkie swoje ograniczenia osobiste, nawyki, nadzieje i obawy.
Wszystko, co przyswoił sobie od dzieciństwa, zostało teraz podważone. Asce
ta przestaje opierać się samounicestwieniu. Samounicestwienie jest warun
kiem wstępnym odrodzenia na innym poziomie egzystencji, dzięki niemu
osiąga dojrzałość do jej przyjęcia. Wszystkie osobiste ambicje i pragnienia
uległy zawieszeniu i asceta nie próbuje wrócić do życia. Natomiast pozwala
na wszystko, co wychodzi z niego, staje się anonimem, podąża za głosem
wewnętrznym, dharma żyje w nim za jego nieograniczoną zgodą. Wiele
postaci charakterystycznych dla Indii przedstawia ostateczny stan obecności
anonimowej: ryszi, wieszczowie z gór i lasów, wędrowni sadhu i żebracy
(Campbell 1964, s. 174).
52
DAGNOSŁAW
DEMSKI
Człowiek w świecie działań życia, którego znanym symbolem jest pole
bitwy z Bhagavad City, traci swe ukierunkowanie na cel ostateczny, jakim
jest moksza. Przez rezygnację ze swych czynów i owoców tych czynów
można uwolnić się, podobnie jak przez ofiarę, od więzów. Przez rezygnację
ze swych czynów asceta osiąga głęboki wgląd, spokój, wolność w działaniach
i świadomość, że przez niego przepływa przeznaczenie, staje się wówczas
świadomym wehikułem, awatarem, wcieleniem dharmy.
W Indiach są dwa rodzaje ludzi: ci, którzy żyją w tym świecie, oraz
ci, którzy się go wyrzekli. Kto szuka wyzwolenia, musi opuścić ten świat
i przyjąć inną drogę życia. W indyjskim systemie społecznym instytucja
ascetyzmu jest w wielu przypadkach jedyną tradycyjną formą wyjścia poza
ograniczenia społeczne, szczególnie dla niższych kast. Daje ona możliwość
transcendencji tego systemu, spełnia rolę zaworu bezpieczeństwa w tradycyj
nym porządku bramińskim (Dumont 1968, s. 96).
Życie ascety jest hierofanią i dlatego jego działalność powtarza archetypo
wy prawzór. Nie jest to zwyczajne życie ludzkie, ale właśnie odtwarzanie
prawzoru, prarytualu. Jeśli dharmą lub obowiązkiem, powinnością ojca jest
wychowanie i opieka nad dziećmi, dharmą bramina rozwój duchowy i pośred
nictwo w ofierze między bogami a ludźmi, to dharmą ascety jest przemiana
na wyższy etap rozwoju duchowego, wewnętrzna ewolucja. Wszystkie działa
nia na tej drodze są same w sobie rytuałem.
Sadhu wędrujący z wioski do wioski, z miasta do miasta przypominają
0 ostatecznym celu ludzkiej egzystencji. Wprowadzają ludzi w temat inny,
ale być może równie ważny porządek. Przypominają, że tamten porządek
istnieje gdzieś obok ludzi albo w nich samych, tylko nie jest przez nich
dostrzegany. Jest to inny, może czwarty wymiar rzeczywistości. Ludzie za
nurzeni w działaniach w tym świecie nie są przystosowani do odbioru
otaczającej rzeczywistości. Porządek ten jednak istnieje wszędzie dookoła,
ale nie jest dostępny dla profanów. Wędrujący asceci są jedną z mani
festacji owego wymiaru, są możliwością przejścia (tirthd), ujrzenia, poznania
go. Być może szacunek, z jakim w dużej mierze spotyka się asceta, obdarowa
nie go i dawanie jałmużny ma być próbą przywrócenia równowagi między
porządkiem tego świata a gościem, posłańcem stamtąd.
Ten typ postaci kroczącej po drodze ascezy jest potwierdzany z pokolenia
na pokolenie w Indiach od setek lat. Każdy czas ma swoją konkretną
aktualizację tego modelu życia. Archetypowe postacie pierwszych ascetów
1 joginów Sivy, Dattatreji, Gorakhnatha do dnia dzisiejszego są żywe, po
pularne i obecne w wielu sferach życia współczesnych Indii. Ich przesłanie
ciągle znajduje odzew w postaci setek tysięcy naśladowców. Z tego przesłania
być może wynika również, że ideał wyrzeczenia, realizacji wyższych celów
duchowych jako drogi życiowej jest niezbędny do utrzymania równowagi
w społeczeństwie. W obliczu coraz gwałtowniej postępujących zmian i ewolucji
struktur społecznych świat, społeczność wymaga pojawienia się awatara,
postaci, której życie i działania w dobie kryzysu dotychczasowych wartości
POSTAĆ ASCETY
53
INDYJSKIEGO
stanie się czytelnym, powszechnie zrozumiałym drogowskazem. Postacie takie
należą do przyszłej epoki, do nowego porządku, który nastanie dzięki ich
działaniom.
W 1956 r. na konferencji najwybitniejszych przedstawicieli różnych grup
ascetów w Ryszikeś został utworzony Indyjski Związek Sadhu . Związek
przyjął następujące zadania: rozszerzać edukację społeczną; propagować ma
sowe modlitwy za wzrost wartości moralnych i materialnych ludzi; utwo
rzyć i prowadzić instytucje edukacyjne dla ascetów; pomagać w leczeniu
chorób stosując metody naturalne, np. ajurweda , joga; rozbudzać u ludzi
skłonności duchowe i tworzyć sprzyjającą atmosferę do zapobiegania korupcji
oraz do prohibicji narkotyków; działać w celu powstrzymania fali nieprzyz
woitych obrazów i zdjęć, pozostających w sprzeczności z duchem kultury
indyjskiej; tworzyć sprzyjającą atmosferę wokół problemu ochrony krów;
pracować nad poprawą bytu materialnego warstw najbardziej upośledzonych
społecznie, ludzi zamieszkujących niedostępne regiony kraju, plemion; przed
siębrać konieczne kroki dla ratowania godności i tradycji ascetów; zapewniać
ochronę, utrzymanie i administrację własności świątyń i aśramów (Bharat
Sadhu Samaj 1981, s. 1).
Obecnie w Indiach żyje prawie milion ascetów, z czego Związek skupia
ok. 30% (tamże). Działalność Związku wzbudza wiele kontrowersji wśród
samych ascetów, niemniej jego istnienie stało się faktem, a zadania, jakie
sobie stawia, świadczą o nastawieniu na działalność społeczną. Jednakże
brak współpracy ze strony większości ascetów, a także niechęć wobec polityki
organów rządowych mieszania się w ich sprawy powoduje słabość i brak
perspektyw Związku.
31
32
LITERATURA
I ŹRÓDŁA
PUBLIKOWANE
Amma
1971
Svami Mukananda
Bhagwan
1934
Paramahamsa.
The Saint and his mission, Ganeshpuri.
Sri Hamsa
Bhagwan
Sri Hamsa,
the holy mountain
being the story of a pilgrimage
to
Lake
Manas and initiation on Mount Kailas, Bombay.
Bharat Sadhu
1981
Samaj
Bharat
Sadhu
Samaj.
Published
by
Mandlashwar
Svami
Narayan
Dasji
Secretary
of Bharat Sadhu Samaj, Delhi.
B r e n t P.
1976
Godmen of India, London.
B r i g g s G . W.
1982
Gorakhnath
and Kanphata
Yogis, Delhi.
Campbell J.
1964
A hero with a thousand faces,
3 1
Bharat Sadhu Samaj.
? 2
Tradycyjny
London.
system medyczny, którego podstawowym traktatem jest Caraka
Samhita.
54
DAGNOSŁAW
DEMSKI
Dowson J.
1984
A classical dictionary
of Hindu mythology and religion, Delhi.
D u b o i s J. A.
1982
Hindu manners, customs and ceremonies,
Delhi.
Dumont L.
1960
World renunciation in Indian religions, "Contribution to Indian Sociology", No. 6,
Hague.
Eliade M.
1984
Joga. Nieśmiertelność
i wolność,
Warszawa.
G h u r y e G . S.
1964
Gopi
Indian Sadhus, Bombay.
Krishna
1971
Kundalini. The evolutionary
energy in man, Boulder.
K a s t h u r i N.
1972
Life of Bhagwan Sri Sathya
Life of Sri
1983
Sai Baba, Bombay.
Ramakrishna
Life of Sri Ramakrishna.
Compiled from
various authentic sources, Calcutta.
Luthyens M.
1983a
Krishnamurti.
The years of awakening, t. 1, New York.
1983b
Krishnamurti.
The years of fulfilment,
t. 2, New Y o r k .
Manusmryti
1985
Manusmryti.
Kamasutra,
tłum. K . M . Byrski, Warszawa.
Monier-Williams M.
1960
A sanskrit-english
dictionary.
Etymologically
and philologically
arranged,
Navajata
1972
Sri Aurobindo, New Delhi.
O s b o r n e A.
1982
Ramona Maharishi and the path of self knowledge, Bombay.
Paramahamsa Yogananda
1982
Autobiography
of a yogi,
Delhi.
Samanda Ghosh L.
1984
Mejda.
Sathyananda
1982
Sanyasa
Sivananda
1978
Sri Sri Paramahamsa
Tantra, Munger.
Svami
Autobiography
of Svami Sivananda, Shivanandanagar.
T r i p a t h i B. D .
1978
Sadhus of India, Bombay.
Yogeshvarananda
1970
Yogananda. His family and early life, Delhi.
Sarasvati
Himalaya
Svami
ka yogi,
Rishikesh.
London.
POSTAĆ ASCETY
55
INDYJSKIEGO
D a g n o s ł a w Demski
THE INDIAN
AN
ASCETIC:
EXAMPLE O F AN
ALTERNATIVE
WAY
EXISTENCE
OF HUMAN
Summary
The paper discusses the character of ans Indian ascetic (sadhu) and the pattern of
his life history which expresses an alternative way of human existence in the Indian society.
The author's point of departure were the field data collected by him in India as well as
biographies and autobiographies of some famous ascetics, the founders of schools etc. The
author constructs an ideal model of the ascetic's life. The verification of that model in
the field has not resulted in clear conclusions, mainly because the fieldwork lasted too
short. The problem is still outstanding, the forthcoming researche should provide us with
a deeper knowledge of the subject.
According to the model the ascetic's biography includes a number of regular elements:
(1) a miraculous, unusual birth, (2) a danger threatening his life or health in childhood
or adolescence. (3) the first symptoms of his supernatural power, miraculous accomplishments,
(4) departure or escape from home and his family's repeated attempts to make him come
back. (5) wandering in search of a master, (6) meeting of a master, (7) initiation, (8) entering
the path of mortifying, monastic vows. (9) the period of novitiate, apprenticeship, (10) first
accomplishments in spiritual practice, (11) achieving a supernatural power, unusual acts
indicating great spiritual power e.g. taming wild animals, healing diseases, foreseeing future
and converting people to the proper way of life' (12) first disciples, founding a new
school, line or sect in order to transmit the achieved knowledge and power, (13) visions,
the state of a cosmic consciousness, samadhi, (14) the unusual death with previous knowledge
of the exact moment of own demise entering the state of mahasamadhi.
The initiation divides the ascetic's life into periods. The first one means the worldly
life, membership in a particular caste, an element od the entire social and religious structure.
This period is a sequence of unusual or miraculous events, which are the foreboding of
the turning point to come and the knowledge of another reality. The events grow in number
along with the ascetic's age. The initiation means crossing a kind of border. According
to the Indian traditions with the initation the ascetic loses his caste status and all the
rights and obligations resulting from it. Since that moment he lives on the margin of the
social structure. The initiation expresses the ascetic's death as a member of the society.
Therefore the ritual includes the symbols of death. The next part of the ascetic's life
means the successive abandoning of the signs of his former identity. At the end of this
process there is moksha (that means the liberation from the chain of successive births,
deaths and re-births). This purpose can be achieved by few of the ascetics, the most
developed spiritually. Other ones walk slowly along their way of renunciation. The described
sort of people has appeared and disappeared in India for hundreds of years making up
a neverending chain of human beings. What an ascetic does is to repeat in his life a kind
of archetype. He becomes an awatar, an exponent of dharma.
Translated
by Anna
Kuczyńska-Skrzypek
