-
Title
-
Nostalgia i konfluentne wspólnoty / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.1-2
-
Description
-
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.1-2; s.40-43
-
Creator
-
Kubiak, Anna Eleonora
-
Date
-
2004
-
Format
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:4982
-
Language
-
pol
-
Publisher
-
Instytut Sztuki PAN
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5362
-
Rights
-
Licencja PIA
-
Text
-
ANNA ELEONORA KUBIAK
Głównym motywem nostalgii jest zniesienie prze
paści miedzy naturą i kulturą. M om ent kryzysowy sym
bolu, wyłaniający się między znaczonym a znaczącym,
między żywym a zapośredniczonym doświadczeniem
Nostalgia i konfluentne
wspólnoty
jest zaprzeczony w nostalgicznej utopi. To, co jest opi
sywane to osobista przestrzeń (Stewart 1984, 5).
N ic nie jest nostalgiczne same w sobie. Kultura jest
uwodzicielska tylko z punktu widzenia tego, który od
powiednio rekonstruuje szyfry ‘daw nego’ świata.
W praktyce nostalgicznej przebija pragnienie oczysz
czenia, zreifikowania i zminiaturyzowania społecznego
świata aby w rezultacie uczynić z siebie giganta. N o
stalgiczna narracja dramatyzuje akt oddzielenia od ‘in
nego świata’. Pojawia się tu niebezpieczeństwo po
chłonięcia przez obrazy, które są „większe niż życie”
lub mają „swoje własne życie” (Stewart 1988, 228).
W litanii strat odtwarzają brzmienie opowieści - moc kreowania
światów
Kathleen Stewart 1988, 239
N ie jesteśmy bezpiecznie zadomowieni w świecie, który chcemy
zrozumieć
Rainer Maria Rilke 1993, 185
Nostalgiczny paradygmat kultury
Obrazy, rzeczy odsyłające do minionego świata
tworzą iluzje. Skażone są Rousseau’owskim odchyle
niem. Są znakami budującymi miraże. Kreują nawet
całe miniświaty. N a przykład kulturowe parki z ich
wiejskimi domkami mają być - jak pisze Stewart
(1988, 231) - znakami stylu życia czytanymi jakby od
wewnątrz. Są jednak tylko im itacją tego, co jest ste
reotypową reprezentacją przeszłości. „Dokładność jest
lustrem ale nie świata, a jego wyobrażenia” (Stewart
Nostalgia
Nostalgia to tęsknota za swojskością, za zadomo
wieniem. Pisze o tym Ewa Hoffman: „Pamięć potrafi
stosować retrospektywne taktyki jako kompensację lo
su. Strata jest magiczną ochroną. Czas zatrzymuje się
w miejscu rozłąki i żadne późniejsze wrażenie nie zamą
cą obrazu, który masz w umyśle. Dom, ogród, kraj, któ
re straciłaś pozostają na zawsze takimi, jakim i je pamię
tasz. Nostalgia - to najbardziej liryczne uczucie - kry
stalizuje się wokół tych wyobrażeń jak bursztyn. Zatrzy
mane wewnątrz nich: dom, przeszłość, są jasne, żywe,
uczynione piękniejszymi przez medium, które je trzyma
i poprzez jego bezruch” (Hoffman 1990, 115)1.
1984, 5 ). Nostalgiczny paradygmat kultury wciąż za
kłada istnienie takich kategorii, jak: przeszłość i przy
szłość, kultura wysoka i niska, O rient i Okcydent, kul
tura europejska i amerykańska.
Nie istnieje tylko jedna wersja nostalgicznej kultu
ry. Jak pokazuje Kathleen Stew art (1988) mogą być
różne formy nostalgii: klasy średniej i klasy pracującej,
masowej kultury i kultury lokalnej. „Nostalgia jak
ekonomia, z którą się zazębia, jest wszędzie. Jest to jed
nak kulturowa praktyka, a nie określona zawartość; jej
formy, znaczenia i efekty zmieniają się wraz z kontek
stem - zależy to od tego, gdzie stoi obserwator w pej
zażu współczesności. N a pewnym poziomie nie ma już
żadnego miejsca dla nikogo i nostalgia staje się po
wszechną funkcją dostarczającą rodzaj kulturowej for
my. Przyjmując założenia „kiedyś” w relacji do „teraz”
kreuje porządek znaczeniowy, środki udramatyzowanych aspektów wzrastającej płynności i bezimienności
społecznego życia” (Stewart 1988, 227).
Nostalgiczna opowieść powstaje dzięki dwóm zało
żeniom - pisze Susan Stewart. N arracja oferuje trans
cendencję, ale brak jej autentyczności żywego do
świadczenia, a także autentyczności głosu autora. Sam
proces zakłada, że żywe doświadczenie było bardziej
‘realne’. Drugie założenie mówi, że narracja może dać
jed nak wgląd dzięki swej cnocie transcend encji.
W tym procesie nostalgicznej rekonstrukcji teraźniej
szość traci rację bytu, którą przyznaje się przeszłości.
Może ona jednak być osiągnięta tylko poprzez ową
narrację. Nostalgia jest zawsze mityczna: przeszłość,
którą opisuje nigdy nie istniała. Tak więc nieobecna,
owa rekonstruowana przeszłość ciągle odnawia się po
przez jej odczuwany brak. To pragnienie, które tęskno
ta wzbudza jest w rzeczywistości nieobecnością, która
wzbudza ową energię pragnienia. Realizacja obiektu
tęsknoty to narracyjna utopia uruchamiana poprzez
swoją cząstkowość, ułomność, brak trwałości i blisko
ści. „Nostalgia jest pożądaniem pożądania” (Stewart
Nostalgia i kłopoty z kulturą
Nostalgia staje się częstą kulturową praktyką w sy
tuacji, gdzie kultura staje się coraz bardziej rozproszo
na, coraz bardziej - jak to się mówi w młodzieżowym
żargonie - kwestią ‘feelingu’. Można w sposób radykal
1984, 22-23).
28
Anna Eleonora Kubiak • NOSTALGIA I KONFLUENTNE WSPÓLNOTY
ny powiedzieć, że nie ma dziś dla nikogo pewnej pozy
cji, z której by mówił. Tak więc wysiedleni mówcy są
zmuszeni tworzyć dystans, który zanika w kulturze
zmąconych gatunków, spłaszczonych dystynkcji, za
niechanych opozycji (Stewart 1988, 2 27). W owym
świecie doświadczanym jako nierzeczywisty (czy jak
chce Baudrillard hiperrzeczywisty), nostalgia staje się
ważnym „chimerycznym, parodystycznym przywróce
niem wszystkich utraconych układów odniesienia”
(Foster 1985, 90). „Nie jesteśmy bezpiecznie zadomo
wieni w świecie, który chcem y zrozumieć” - mówi po
eta i zdanie to bardziej niż kiedykolwiek ma swoją waż
kość. „Jesteśmy turystami, którzy wiedzą, że są turysta
mi lub post-turystami” (Stewart 1988, 231). Post-turysta wie, że „nie jest podróżnikiem w czasie, kiedy
wchodzi w świat historii, ani szlachetnym dzikim gdy
stoi na egzotycznej plaży, ani niewidzialnym obserwa
torem kiedy odwiedza tubylcze osiedle. Zdecydowanie
‘realistyczny’ nie może uciec od swej kondycji outside
ra” (Feifer, za: Urry 1987, 7). Znaki produkowane
przez turystyczny przemysł uwodzą, ale uwieść nie m o
ści je podzielającej. Jednak odkąd obie zaniknęły, to
stanowisko krytycznej teorii jest z konieczności nostal
giczne. Turner pokazuje główne założenia dotyczące
dawnej kultury i obecnie krytykowanej kultury popu
larnej, tkwiące u podstaw nostalgicznych teorii. Są to
w skrócie następujące opozycje: organiczne relacje
między społecznością i jej wytworami - produkty prze
mysłu oraz masowa produkcja i dystrybucja, organicz
ne dla wspólnoty wartości wyrażane przez sztukę - sty
m ulacja fałszywych potrzeb (Turner 1994, 118-129).
Nostalgiczny paradygmat zawiera - zdaniem Turnera
(1994, 120-121) - wręcz ontologiczne założenia: poję
cie historii jako ciągłego upadku od czasów złotego
wieku, pluralizację, sekularyzację i fragmentację spo
łecznych systemów, utratę indywidualności i indywi
dualnej autonomii, utratę prostoty, autentyczności
i spontaniczności jednostek rządzonych przez biuro
kratyczny świat.
Krytyka kultury popularnej powoduje - jak pisze
Bryan Turner - odsunięcie m elancholijnych intelek
tualistów od współczesnej kultury, a więc (dodajmy)
i od możliwości badania jej. W arto tu wspomnieć, że
lepiej radzą sobie z tą problematyką etnografowie, któ
rzy przyglądają się jej zgodnie z najlepszymi tradycjami
nauk Jana Stanisława Bystronia. Kulturę popularną
można potraktować zgodnie z zaleceniami tego uczo
nego dotyczącymi ludoznawstwa. „Ludoznawstwo in
teresuje się też pewnemi treściami kulturalnemi, będącemi własnością grup społecznych nie dających się
podciągnąć pod określenie ‘ludu wiejskiego’, a nawet
‘ludu’ w ogóle” (Bystroń 1926, 3 ). Treści kulturowe
wyróżnione na podstawie kryterium dystrybutywnego,
a nie kolektywnego (Tokarska-Bakir 2000, 17) nie
mogą być już tak łatwo oceniane z wyżyn zasady Kantowskiego ‘dobrego smaku’. Wymaga to bowiem kate
gą. W spółistnieją bowiem z innymi w hybrydalnej plą
tanie współczesnej kultury, która częściej odsyła do
wizji przyszłości z kultem M atrixa na czele2.
Interpretacja kultury popularnej
z nostalgicznego punktu widzenia
We współczesnej debacie nad kulturą przewija się
stanowisko, które można nazwać nostalgicznym. W y
raża ono tęsknotę za autentycznymi, czystymi kultura
mi, organicznymi całościami, kultywującymi ich uni
kalne tradycje. Nostalgia może być kulturową prakty
ką wyrastającą z pragnienia odniesienia kłopotliwej
teraźniejszości do ‘innego’ świata. W tej praktyce te
raźniejsze kulturowe obiekty mogą być po dawnemu
oglądane, oceniane. Bryan S. Turner wyjaśnia dlacze
go głos krytyków kultury popularnej jest z konieczno
ści nostalgiczny. Krytycy muszą oglądać się na prze
szłość w poszukiwaniu kultury wysokiej (w opozycji do
kultury niskiej), w poszukiwaniu absolutnych warto
gorii sensus communis. Bez owego oparcia we wspól
nocie podzielanych wartości kulturę popularną można
analizować na równi ze wszelkimi zjawiskami. Takie
badanie wnosi więcej do zrozumienia tego fenomenu,
a przykładami mogą być teksty W iesława Szpilki, D a
riusza Czai, Jacka Olędzkiego czy Czesława Robotyckiego, publikowanymi na łam ach Kontekstów.
ści, podzielanych przez społeczność w sytuacji, gdy
społeczna rzeczywistość będąca odniesieniem wartości
została rozproszona, a podziały kultury straciły sens.
„Większość socjologicznych badań nad kulturą maso
wą, zwłaszcza tych prowadzonych z Marksistowskiej
lub krytycznej teorii perspektywy, stają się elitystyczne
w ich kulturowych i politycznych przesłankach. Ich
Nostalgia i pokrewne stany duszy
Naszkicujmy tu tradycje traktow ania nostalgii
w europejskiej kulturze. Najbardziej znany jest zwią
zek nostalgii z m elancholią i starożytną teorią czterech
soków ustrojowych (Dybel 1999). Według Hipokratesa „pojęcie m elancholii ma oznaczać pełen smutku
i zniechęcenia stan duszy” (Drue 1999, 123). Po raz
pierwszy związek miedzy m elancholią a ludźmi sztuki,
filozofii i poezji rozwijany był u Teofrasta (Drue 1999,
123). W średniowieczu, m elancholia interpretowana
demonologicznie, była postrzegana jako grzech lub je
go następstwo. W okresie renesansu, na przykład
u Petrarki „właśnie zwrócony ku światu, a zwłaszcza
kulturowy elityzm opiera się na pozycji wysokiej kultu
ry, wymagającej dyscypliny i ascetyzmu, który może
być osiągnięty tylko przez profesjonalnego intelektu
alistę przez lata odsuniętego od klasy pracującej i co
dziennej rzeczywistości” (Turner 1994, 117). Podsta
wą krytyki kultury popularnej jest więc założenie spój
nego systemu wartości jak również pewnej społeczno
29
Anna Eleonora Kubiak • NOSTALGIA I KONFLUENTNE WSPÓLNOTY
obdarzony geniuszem człowiek narażony jest na m e
globalistyczne. M ają swoje miejca: fundacje, puby, squaty, centra sociale. Ważnym źródłem komunikacji jest
dla nich Internet, a od czasu do czasu międzynarodo
we zloty, jak te antyglobalistyczne w Seattle, Genui,
Pradze czy w Porto Alegre. Uczestnicy tego ostatniego
forum sięgnęli po nostalgiczne symbole: zdjęcia Che
Guevary, muzykę bolero, Międzynarodówkę. Proponu
ję, aby to poczucie Lebenswelt, kreowane przez wspo
mniane grupy, nazwać mianem konfluentne wspólnoty.
Pojęcie konfluentne wspólnoty zostało zainspirowane
rozważaniami A nthony Giddensa, poświeconymi ponowoczesnym związkom miłosnym. W książce z 1992
roku, T h e Transformation o f Intimacy, Love and Eroti
cism in M odern Societes, autor pisze, że miłość konfluentna kłóci się z tak doniosłymi sformułowaniami, jak:
„na zawsze”, „jedyny/na”, będącymi składnikami mo
delu miłości romantycznej. Giddens (1992, 61-64)
kontynuuje tę myśl: „im bardziej miłość konfluentna
konsoliduje się jako realna możliwość, tym bardziej od
nalezienie ‘tej jedynej osoby’ ustępuje i tym bardziej li
czy się ‘wyjątkowy związek’. (...) M iłość konfluentna
lancholię” (Drue 1999, 124). Interesująca jest wy
kładnia włoskiego filozofa M arcello Ficiniego, którego
zdaniem ostateczne źródła m elancholii mają związek
z Saturnem . Zjawisko m elan ch olii ma początek
w „nieredukowalnej dysharmonii w samej naturze rze
czy, tkwi w doświadczanej w ich obliczu niepokojącej,
zawsze otwartej możliwości, że własne życie może przy
brać postać fatum, ułożyć się w zamknięty krąg nie
szczęśliwych zdarzeń, od których nie można uciec.
Czymś porażającym, obezwładniającym w tym pozna
niu jest właśnie sama ta możliwość, która, wpisana
w byt, nie daje się w żaden sposób zagospodarować,
oswoić, zmienić. Ale też zarazem doświadczenie tej
możliwości ma w sobie coś pozytywnego. Może ono
bowiem stać się źródłem głębokiego wglądu w naturę
wszechrzeczy i zaowocować kreacjam i noszącymi zna
miona geniuszu” (Dybel 1999, 146). O d siedemnaste
go wieku nostalgia była uważana za pozytywną moral
ną wartość wrażliwej jednostki, która w obliczu okrop
ności świata odsuwała się w stan melancholi. Wyraża
ła tym samym swą wolność i ludzką godność. Ludzie
stają się m elancholijni ze względu na ich głęboką świa
zakłada równość w em ocjonalnej wymianie. (...) M i
łość rozwija się tutaj dopóty, dopóki dzieje się tak z in
domość śmierci i historii. Jest to ontologiczna wykład
nia nostalgii wyrażająca alienację istot ludzkich jako
konsekwencję świadomości swoich ograniczeń i skończoności. Idea ta była rozwijana przez Friedricha N ie
tzschego i M artina Heideggera, gdzie stan niezadomowienia jest wyeksponowany jako esencja ludzkiej egzy
stencji (Turner 1994, 120). W dziewiętnastym wieku
pojawiają się pierwsze teorie depresji.
Doświadczenie Weltschmerzen, chociaż nie sposób
przed nim uciec, wzbudza nostalgię, ale może ona
przybrać różne postaci. Jedną z nich - nazwijmy ją
apollińską - to „Durerowska skrzydlata postać zapa
trzona tęsknie w dal, żyje wyłącznie własnym życiem,
niezdolna do jakiejkolwiek ekspresji siebie na ze
wnątrz, do podjęcia jakiejkolwiek kulturowej aktyw
ności” (Dybel 1999, 148). Druga - powiedzmy dionizyjska - to przezwyciężająca fatum, buntownicza, m ie
rząca się z negatywnością bytu postać wyrażana na
przykład w pieśniach flamenco. Tu żal za tym, co nie
dostępne lub utracone, poprzez swój wyrażony nostal
giczny i żarliwy śpiew pozwala wyrazić niezgodę
i uwspólnić jednostkowe doświadczenie. Dochodzimy
tu do istotnej kwesti, jaką jest przezwyciężanie nega
tywnych stron nostalgi poprzez udział we wspólnocie.
tymnością, dopóki każdy z partnerów jest gotowy do
okazywania troski, wyjawiania swoich potrzeb i bycia
wrażliwym wobec drugiej osoby”. Wyróżniam nastepujące aspekty konfluentnych wspólnot:
1. R elacje między uczestnikami są stale negocjowane
i wymagają em ocjonalnego zaangażowania.
2. Jak długo utrzymuje się stan zaangażowania uczest
ników i jak długo istnieje zgoda co do wspólnego
celu, tak długo trwa społeczność. Potem uczestnicy
znajdują bardziej satysfakcjonujące relacje. Tak
więc konfluentne wspólnoty są płynne, stale zmie
niają swój skład, adres, nazwę.
3. Pojęcie konfluencji oddaje ciągły dopływ nowych
uczestników z różnych m iejsc i środowisk. Nie jest
to tylko inkluzywność, ale właśnie konfluencja. N o
wi uczestnicy traktowani są podobnie jak starzy
i m ają wpływ na charakter grupy. W rezydencjach
grup nowicjusze są zachęcani do czucia się jak
‘w domu’ i wciągani do zajęć codziennego życia.
Konfluencja dotyczy również tradycji, symboli, do
których odwołuje się społeczność. Chodzi tu o róż
norodność, wielość i zmienność adaptowanych mi
tologii. Istnieje również konfluencja z pejzażem
w rezydencjach grup. Przestrzeń zostaje wypełniona
symboliką związaną z grupą.
4. Z zewnątrz, grupy przypominają Gesellschaft. Są to
fundacje, stowarzyszenia, kluby.
5. To, co się dzieje podczas spotkań, przypomina bar
dziej G em einschaft, communitas w terminologii Victora Turnera. Atmosfera communitas budowana jest
poprzez nacisk na otwartość, bezpośredniość, bycie
‘tu i teraz’. Uczestnicy zwracają się do siebie po
imieniu. Zawiadomienia o spotkaniach idą ‘pocztą
pantoflową’.
Konfluentne wspólnoty
„Żyjemy w strukturze, ale tęsknimy za wspólnotą” pisał Victor Turner. Można zaryzykować stwierdzenie,
że dziś prawdziwych wspólnot już nie ma. Jednak no
stalgia za opisywanym przez Turnera stanem communitas istnieje. Powstają różnego rodzaju grupy: niuejdżowe, feministyczne, psychoterapeutyczne, ekologiczne,
samopomocowe i, szczególnie interesujące dziś, anty-
30
Anna Eleonora Kubiak • NOSTALGIA I KONFLUENTNE WSPÓLNOTY
Stewart Susan
6. Charakter kom unikacji ma silny komponent ciele
sny: obejmowanie się, tańce, śpiewy, zabawę.
7. Ważnym aspektem jest kreacja przestrzeni, np.:
świece, kwiaty, muszle, kamienie, dzwonki, obrazy,
muzyka.
8. Istotną różnicą w porównaniu z communitas jest in
1984
Baltimore and London
Tokarska-Bakir Joanna
2000
dywidualizm uczestników. Uznaje się za oczywiste,
że każdy jest inny i każdy ma swoją, unikalną dro
gę życia.
9. Pojecie konfluentnych wspólnot zawiera wiekszość
aspektów pojęcia bund (Urry 2000, 142-147). Gru
py typu bund są jednak bardziej mobilne. Chociaż
uczestnicy konfluentnych wspólnot dużo podróżują,
są jednocześnie zainteresowani tworzeniem swoich
m iejsc aby czuć się jak ‘w domu’.
10. Konfluentne wspólnoty uczestniczą w sieci siatek
innych grup i jednostek na całym świecie. Często
organizują międzynarodowe spotkania, zloty. Łą
czą tym samym swój lokalny charakter z global
nym wymiarem.
O braz osobliwy. hermeneutyczna lektura żródeł etnograficz
nych. W ielkie opowieści, Kraków, Universitas
Turner S. Bryan
1994
Orientalism, postmodernism and globalisation, Routledge,
London and New York
U rry John
1987
Cultural Change and Contemporary Holiday-Making, maszynopis
U rry John
1990
T he Tourist Gaze, Sage
U rry John
2000
Sociology Beyond Societies. Mobilities for the twenty-first centu
ry, Routledge, London, NY
Przypisy:
Bibliografia
1
Nie udało mi się uniknąć kilku drobnych powtórzeń z tekstu
Kubiak 1998, za co czytelnika w tym miejscu przepraszam.
Bystroń Jan Stanisław
1926
On longing. Narratives o f the Miniature, the Gigantic, the So
uvenir, the Collection, The John Hopkins University Press,
2
Wstęp do ludoznawstwa polskiego, Lwów
W poprzednim tekście pisałam o dwóch modelach kultury. Tę
dawną można przedstawić za pomocą metafory muzeum, zaś
Drue H ermann
1999
obecną prezentuje pchli targ (Kubiak 1998).
O d przypuszczeń na temat melancholii do nauki o depresji, w:
Dybel Paweł (red) Sumienie W ina M elancholia, IFiS PAN,
Warszawa, 123-137
Dybel Paweł
1999
(red.) Sumienie Wina Melancholia, IFiS PAN, Warszawa
Dybel Paweł
1999
M elancholie społeczne —melancholia jednostki. Uwagi o książ
ce W olfa Lepenisa M elancholie und Gesellschaft, w: Dybel Pa
weł (red) Sumienie W ina M elancholia, IFiS PAN, Warszawa,
138-149
Foster Hal
1985
Recodings: Art, spectacle, Cultural Politics, Port Townsend,
Wash.: Bay Press
Giddens Anthony
1992
T he Transformation o f Intimacy, Love and Eroticism in Modern
Societes, Polity Press, Cambidge UK
Hoffman Eva
1990
Lost in Translation. A Life in a N ew Language, Penguin B o
oks
Kubiak Anna E.
1998
Brudne misie czystych relacji, czyli rzecz o nostalgii w kulturze,
„Konteksty”, 3/4, 167-169
Rilke Rainer Maria
1993
Elegie duinejskie, w: Poezje, Wydawnictwo Literackie, Kraków
Steward Kathleen
1988
Nostalgia - A Polemic, „Cultural Anthropology”, vol. 3, no
3, 227-241
31
