-
Title
-
Wobec "inności" - Europejczycy i Indianie / ETNOGRAFIA POLSKA 2002 t.46
-
Description
-
ETNOGRAFIA POLSKA 2002 t.46, s.51-76
-
Creator
-
Krysińska-Kałużna, Magdalena
-
Date
-
2002
-
Format
-
application/pdf
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:1586
-
Language
-
pol.
-
Publisher
-
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1714
-
Rights
-
Licencja PIA
-
Text
-
„Etnografia Polska", t. XLVI: 2002, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
M A G D A L E N A KRYSIŃSKA-KAŁUŻNA*
Konin
WOBEC INNOŚCI-
EUROPEJCZYCY I INDIANIE
Ludzie boją się władców, władcy boją się obcych diabłów,
obce diabły boją się ludzi.
(powiedzenie przypisywane dynastii Quing)
Proces kontaktu kulturowego nie jest „bezosobowym" „kontaktem kultur",
lecz spotkaniem żywych ludzi, którzy w swych działaniach kierują się różnego
rodzaju motywacjami i przesłankami. Przeświadczenie o tym, kim jest inny, stosu
nek do niego p o p r z e d z a j ą c y „poznanie" go, ma bardzo istotne znaczenie
dla przebiegu spotkania „różnych światów", jakimi są kultura izolowanej społecz
ności indiańskiej i zaawansowanej technologicznie społeczności Zachodu.
Takie spotkania, rozpoczynające proces kontaktu kulturowego, wciąż mają
miejsce w Amazonii. Stosunek do innego jest w tym procesie tłem, jednakże
tłem determinującym jego przebieg. Zadaniem niniejszego artykułu jest wska
zanie na przesłanki kierujące postępowaniem zachodnich społeczności, a także
tych, które wyrosły na wartościach Zachodu, w ich kontaktach z innym i na
źródła przyjmowanych postaw kształtujących się od czasów Wielkich Odkryć,
kiedy to Europa rozpoczęła projekt podporządkowania sobie świata. W Ama
zonii to przedstawiciele społeczeństw narodowych są zwykle stroną aktywną,
inicjującą nawiązanie kontaktu i skutecznie kontrolującą jego przebieg, jednak,
oczywiście, istotna jest również postawa przyjmowana przez drugą stronę. Chcia
łabym więc również przedstawić wyobrażenia dotyczące obcego i innego
w wybranych kulturach amazońskich. W przypadku grup indiańskich, o których
będę pisać, w procesie akulturacji następuje „przyciąganie" przez innego (kul
turę dominującą) całych społeczności, które tym samym oddalają się od po
zostających bez kontaktu ze społeczeństwem narodowym współplemieńców.
Te - żyjące w izolacji grupy - stają się dla Indian, mówiących tym samym
językiem, innym ze wszystkimi wynikającymi z tego konsekwencjami.
Swego rodzaju łącznikiem i narzędziem, które może nam pozwolić zinter
pretować odmienne postawy wobec obcości i zrozumieć procesy zachodzące
* Artykuł ten jest częścią pracy doktorskiej pt. „Proces kontaktu a przetrwanie kultur indiań
skich w Amazonii", przygotowywanej pod kierunkiem prof. dr. hab. Janusza Muchy.
52
MAGDALENA KRYSIŃSKA-KAŁUŻNA
podczas kontaktu kulturowego jest antropologia. Z drugiej strony, jest ona także
efektem rozwoju właśnie specyficznie europejskiej postawy wobec innego.
Antropologiczne badanie kontaktu jest oczywiście uwarunkowane kulturowo
i zależne m.in. od stosunku badacza do innego. Działanie naukowe jest procesem
zwrotnym - interpretacja ogłoszona przez badacza wpływa na dalszy przebieg
procesów zmiany kulturowej. O tym również będzie traktował ten artykuł.
Publikacje dotyczące problematyki innego, czy też obcego są bardzo liczne
(zarówno w literaturze obcojęzycznej, jak i polskiej) i w tekście stawiającym
sobie za cel przedstawienie wybranych postaw wobec innego nie sposób byłoby
ich rzetelnie przypomnieć. Chciałabym jednak - oprócz prac, do których będę
odwoływać się w dalszej części artykułu - przywołać tutaj znany szkic o obcym
Georga Simmla. Potrzebne wydaje mi się bowiem dokonanie rozróżnienia
pomiędzy innym, o którym piszę, a obcym, którego definicja odpowiadałaby
kategorii wyróżnionej przez niemieckiego socjologa. Dla Simmla obcy oznaczał
członka grupy różniącego się od niej w sposób znaczący, np. obcokrajowca. Mnie
zaś interesuje taka wersja „obcości", w której inny nie został (jeszcze) członkiem
grupy, a o której Simmel pisze: „Z drugiej strony, istnieje pewien rodzaj «obcości»,
który z góry wyklucza właśnie wspólnotę na gruncie tego, co ogólne, co łączy
różne kategorie. Typowym jej przykładem jest stosunek Greków do barbarzyńców
oraz wszystkie te przypadki, kiedy odmawia się innym właśnie tych ogólnych
właściwości, które uważa się za specyficznie ludzkie. Wówczas jednak określenie
«obcy» pozbawione jest wszelkiego znaczenia pozytywnego, stosunek do innych
polega właśnie na braku stosunku, obcy nie jest tu zatem członkiem grupy
- taka sytuacja wykracza zaś poza przedmiot naszych rozważań" (Simmel 1975,
s. 510-511). W dalszej części pracy będę posługiwać się terminem inny dla
określenia interesującej mnie kategorii obcości, którą przyjęłam za przedmiot roz
ważań zakładając, iż stosunek do innego nie jest jedynie „brakiem stosunku".
INNY- RÓŻNE ŚWIATY
Pojęcie „kontakt kulturowy" implikuje spotkanie z innym. Z kimś, z kim nie
możemy/nie chcemy się utożsamiać. Determinanty tej odmienności mogą być
różnie określane (postrzegane) w obrębie tej samej kultury, a nawet w obrębie
jednej jej dziedziny, np. nauki. I tak antropologia może w różnicach kulturowych
widzieć granice nie do pokonania lub - w zależności od przyjętej teorii - uzna
wać je za stosunkowo proste do rozszyfrowania wersje tego samego systemu
myślenia. Bez względu na to, jak bardzo (lub jak niewiele) wyodrębnione różnice
dzielą nas od innego, można powiedzieć, iż inność rozpoczyna się od każdego,
kto nie jest mną i wynika zapewne z egocentrycznego nastawienia każdego
człowieka. Rozchodzi się ono jak kręgi na wodzie - im dalej od centrum, tym
słabiej obejmuje daną wspólnotę (rodzinę, klan, naród). Co więcej, obszar, którego
kręgi nie obejmują może być uznany za zamieszkały przez istoty, które różnią
się od nas stopniem człowieczeństwa. Wydawać by się mogło, iż tego typu
53
WOBEC INNOŚCI- EUROPEJCZYCY I INDIANIE
podział na my - ludzie i oni - nie-ludzie był typowy dla kultur tradycyjnych,
a dziś można go spotkać jedynie wśród tych ludów, które nie mają kontaktu
z kulturami narodowymi lub mają go od niedawna. W sprzeczności z takim
wyobrażeniem stoją jednak fakty. Przykładem może być zdziwienie, jakie wyra
ziło w roku 1989 kilku brazylijskich osadników, gdy odkryli, iż zabici przez nich
Indianie Korubo są takimi samymi ludźmi jak i oni (Humań Rights... 1992, s. 63).
Pisząc o inności stojącej za wszelkim kontaktem kulturowym, a szczególnie
za „pierwszym kontaktem", za spotkaniem z tymi Indianami, którzy dla nas są
„izolowaną grupą", a dla których my jesteśmy nieznanymi istotami, nie-ludźmi,
kanibalami, etc, chciałabym zwrócić uwagę na wspólne źródła postaw wobec
innego wyrosłych na gruncie kultury europejskiej, a także - na podstawie relacji
antropologów - spróbować opisać analogiczne postawy w wybranych kulturach
indiańskich. Niezwykle trudno byłoby opracować szczegółową typologię postaw
wobec innego w kulturze, czy raczej kulturach europejskich i w tych, które rozwi
nęły się i rozwijają się pod wpływem „świata Zachodniego". Odmienny będzie
stosunek do obcej kultury reprezentowany przez antropologa, przez osadnika,
żołnierza, przedsiębiorcę, turystę. Inaczej - w zależności np. od Kościoła, którego
jest członkiem - będzie do obcego odnosił się misjonarz. A każdy z tych ludzi,
uczestnicząc w procesie kontaktu kulturowego, może mieć istotny wpływ na losy
niewielkich grup indiańskich, z którymi nawiązano kontakt lub które dotychczas
zdołały go uniknąć. Sądzę jednak, że dla dalszych rozważań na temat losów tychże
grup istotne będzie wskazanie na pewne ogólne aspekty europejskiego myślenia
0 innym, które stanowi część generalnie akceptowanych na Zachodzie (przy
najmniej oficjalnie) wartości, a także na te, które akceptowane - oficjalnie - nie są.
INNY W OCZACH EUROPEJCZYKA
Doszukując się źródeł dzisiejszych postaw i wartości Europejczyków warto
cofnąć się aż do czasów konkwisty, kiedy to Europa zetknęła się z innością,
której istnienia nie przewidywała i wobec której musiała zająć określoną postawę
1 kiedy to prowadzono dyskusje, mające rozstrzygnąć, czy inni - barbarzyńscy
Indianie - są prawdziwymi ludźmi, czy też nimi nie są. Dokonane wówczas roz
strzygnięcia w istotny sposób wpłynęły na kształtowanie się europejskiej myśli
społecznej. Poza tym: „To właśnie przed 500 laty - pisze Michał Chmara
w przedmowie do Roku 501 Noama Chomsky'ego - położone zostały podwaliny
współczesnego światowego systemu kapitalistycznego z jego podziałem na spo
łeczeństwa rdzenia - centrum oraz peryferii" (Chmara 1999 s. I I ) .
Według Tzvetana Todorova - którego szczególnie zainteresował okres pod
boju Nowego Świata właśnie w kontekście stosunku do odmiennej kultury
1
1
Nacisk na fakt, iż to właśnie w X V I w., wraz z powstaniem rynku światowego, rozpo
częły się zasadnicze zmiany w dynamice rozwojowej poszczególnych krajów, kładą - oprócz
Chomsky'ego i Chmary - m. in. badacze z kręgu skupionego wokół amerykańskiego socjologa
Immanuela Wallersteina i jego „teorii systemu światowego" (world-system theory).
54
MAGDALENA KRYSIŃSKA-KAŁUŻNA
- rozważania problematyki inności mogą skupiać się wokół przynajmniej trzech
możliwych osi, tworzonych przez:
1. Sądy wartościujące (plan aksjologiczny - inny jest dobry lub nie, szanuję
go lub nie);
2. Zbliżanie się lub oddalanie od innego (plan prakseologiczny - upodab
niam się i przejmuję wartości innego lub dostosowuję go do siebie, projek
tuję na niego mój własny obraz albo też pozostaję obojętny);
3. Znajomość tożsamości innego (plan epistemiczny); (Todorov 1996, s. 205).
Todorov, który analizował postawę Kolumba wobec Indian, stwierdził, że po
sługując się tym modelem można opisać ją tylko w kategoriach całkowicie nega
tywnych - nie kocha, nie zna i nie utożsamia się. Tak samo można by określić
postawę wspomnianych brazylijskich osadników. Jednak stwierdzenie, iż nic się
pod tym względem nie zmieniło przez 500 lat, nie byłoby słusznym wnioskiem,
ponieważ zarówno w XVI-wiecznej kulturze europejskiej, jak i w dzisiejszej
latynoskiej, nie można mówić o jednolitości postaw wobec innego. Tak bliskie
Kolumbowi kulturowo i historycznie postacie, jak Kortez i obrońca Indian,
biskup Chiapas, Bartolome de Las Casas, znacznie się od niego różniły swoimi
sądami i stosunkiem do Indian. W sposób oczywisty różniły się także między
sobą. „Las Casas zna Indian gorzej niż Kortez i bardziej ich kocha, ale polityka
asymilacyjna tych dwóch Hiszpanów jest zbieżna. Poznanie nie oznacza miłości
ani na odwrót. Wynikiem żadnego z nich nie jest utożsamienie się z innym, ani
żadne z nich nie jest wynikiem owego utożsamienia" (Todorov 1996, s. 205).
Można powiedzieć, iż Krzysztof Kolumb był typowym przedstawicielem
średniowiecza, nastawionym na interpretowanie przepowiedni i odczytywanie
znaków boskiej Opatrzności (za taki uznał m.in. zatopienie swojej karaweli
w wigilijny wieczór). Był on człowiekiem głęboko wierzącym i pobożnym
- nigdy nie żeglował w niedzielę. Celem jego wypraw oraz kolonizacji Nowego
Świata miało być ostateczne zwycięstwo chrześcijaństwa, nie tylko poprzez jego
szerzenie wśród tubylców, ale także dzięki odnalezieniu wielkich ilości złota
i innych bogactw, które Kolumb zamierzał przeznaczyć na zorganizowanie wy
prawy krzyżowej i wyzwolenie Jerozolimy.
Kolumb znalazł się w Nowym Świecie w bardzo konkretnym celu. Indianie
interesowali go o tyle, o ile byli istotni dla realizacji jego zamierzeń i pasowali
do jego interpretacji boskich planów. Szczególnie znaczący dla wyobrażenia
sobie, jak Kolumb postrzegał innego wydaje się fakt, iż uważał, że napotkani
przez niego tubylcy nie potrafią mówić. Mowa, którą słyszał była dla niego
tak odmienna, iż odrzucał uznanie jej za język. Wreszcie doszedł do wniosku,
iż mowa, jaką posługują się Indianie, to bardzo zdeformowana wymowa jakie
goś europejskiego języka. „Kolumb wdaje się w zabawne i urojone dialogi,
z których najczęściej prowadzony dotyczy Wielkiego Chana, celu jego podróży"
(Todorov 1996, s. 38) .
2
2
Szerzej o powiązaniu oceny „innego" z niezrozumiałością jego mowy pisze m.in. Zbigniew
Benedyktowicz (2000).
WOBEC INNOŚCI- EUROPEJCZYCY I INDIANIE
55
Jakże odmienną postawę przyjął Kortez, który rozpoczął podbój od poszu
kania sobie tłumaczy i zdobywania informacji (tamże; Diaz del Castillo 1986).
Był on typowym konkwistadorem, przedstawicielem nowoczesnego państwa,
wykorzystującym religię dla legitymizacji swoich poczynań, działającym ze
świadomością, iż bogactwo może otworzyć mu każde drzwi. Działanie Korteza
nastawione było jedynie na skuteczną realizację celu, a nie na wypełnianie prze
znaczenia. Znał on Indian lepiej niż Kolumb, ale traktował ich znacznie gorzej.
Jeśli odkrywca Ameryk traktował Indian przedmiotowo, to dlatego, iż naprawdę
uważał, że te „chodzące nago istoty" pozbawione są kultury. Można powiedzieć,
iż tubylcy byli dla niego elementem krajobrazu. Kortez natomiast chciał Indian
zrozumieć i podporządkować, reprezentując jakże pragmatyczne i zgoła współ
czesne podejście do sprawy.
Postawy pierwszych zdobywców determinowane były w sposób oczywisty
przez poglądy panujące w ówczesnej Europie i dominujący na jej obszarze
stosunek do innego. Szczególną rolę odgrywa tu Hiszpania, która w 1492 roku
pozbywa się „wewnętrznego innego", pokonując Maurów i wypędzając Żydów,
a jednocześnie odkrywa „nowego innego" (Parry 1983). Oceniani w tym planie
pierwsi odkrywcy i konkwistadorzy przynależą do „starej Europy", której miesz
kańcy - podobnie jak inne ludy i kultury - uznają innego za istotę od siebie
gorszą. Dla hiszpańskich zdobywców - i nie tylko dla nich - Indianie właściwie
nie byli istotami ludzkimi: karmiono nimi psy, tłuszcz sporządzony z ich ciał
miał leczyć rany, eksploatowano ich bez opamiętania (Las Casas 1988). Drugi
plan dotyczyłby sposobów komunikowania się ze światem i ludźmi. Europej
czycy stają się pragmatyczni. Cel może uświęcać środki - podbój zajmuje więc
szybko miejsce przysługujące uprzednio szerzeniu wiary chrześcijańskiej. Na
tej płaszczyźnie konkwistadorzy są już „nowymi Europejczykami". Miejsce,
w którym płaszczyzny te się przecięły było źródłem największych nieszczęść dla
nowo odkrytych ludów, czy też - uogólniając - dla wszystkich innych podbija
nych przez Europejczyków i to niekoniecznie w czasach konkwisty.
Lecz Europa to nie tylko kontynent, który starał się - z sukcesem - zdomi
nować i podbić innych. To także obszar, na którym głoszone są idee tolerancji
i braterstwa, miłości bliźniego. Symbolem takiej postawy z czasów konkwisty
jest biskup Chiapas, Bartolome de Las Casas, który przez kilkadziesiąt lat
walczył o poprawę losu Indian i - co istotne dla naszych rozważań - bronił
ich inności przeciwko tym, dla których była ona dostatecznym powodem do
zniewolenia rdzennych mieszkańców Nowego Świata. Las Casas, antycypując
poglądy niektórych relatywistów kulturowych, starał się nawet usprawiedli
wiać kanibalizm i ofiary z ludzi czynione przez Indian. Uważał, że nie mogą
one być powodem do interwencji zbrojnej chrześcijan, ponieważ są dowodem
głębokiej religijności tubylców, a ponadto przypominają niektóre wątki zawar
te w religii chrześcijańskiej (Las Casas 1985, s. 248-250). W dyspucie prze
prowadzonej w Valladolid w 1550 roku z teologiem i kronikarzem cesarza
Karola V, Juanem Ginesem de Sepulvedą, Las Casas przez „pięć dni nieprzer
wanie" czytał swą „Apologię" broniąc twierdzenia, iż prowadzenie „wojen
56
MAGDALENA KRYSIŃSKA-KAŁUŻNA
sprawiedliwych" przeciw Indianom, zwanych conquistas, nie jest przedsięwzię
ciem słusznym (tamże).
Kortez i Las Casas mogą reprezentować - obecne również współcześnie - ste
reotypowe postacie zachodniej kultury: zdobywcy oraz misjonarza (dla porówna
nia różnych postaw współczesnych misjonarzy zob. np. Krysińska-Kałużna 2000).
Z drugiej strony Sepúlveda, dla którego zbawienie jednego „dzikiego" jest uspra
wiedliwieniem dla zabicia wielu z nich (Sepúlveda 1986, s. 210) - i jego poglądy
na innych, to postawa także niezbyt odległa od tej, jaką zajmowali niektórzy
XX-wieczni misjonarze - fundamentaliści (Lewis 1988).
Zdaniem Leszka Kołakowskiego, konkwistadorzy byli może ostatnimi praw
dziwymi Europejczykami, którzy „brali na serio swoją chrześcijańską i łacińską
cywilizację i z tej właśnie racji nie mieli żadnych powodów, aby ochraniać przed
zniszczeniem pogańskie bożki, czy też odnosić się z estetycznym dystansem albo
z ciekawością muzeologów do obiektów, które nosiły inny, a więc wrogi sens reli
gijny" (Kołakowski 1990, s. 11). Jeśli jednak przyjąć - również za Kołakowskim
(tamże; Flis 1994) - iż cechą immanentną kultury europejskiej i jej siłą, jak pisze
Ryszard Kapuściński (2001), była także (i jest) jej zdolność do samokrytyki, a co
za tym idzie otwartość na obce wpływy i idee, to okaże się, iż spektrum postaw
„typowego Europejczyka" wobec innego jest już od dawna bardzo szerokie. Sym
bolicznymi przykładami takich różnorodnych postaw mogą być trzej niezwykli
bohaterowie, którzy znaleźli się w Nowym Świecie w pierwszej połowie X V I w.
Pierwszym z nich jest Gonzalo Guerrero, który po rozbiciu statku u wybrzeży
Jukatanu w 1511 roku został wzięty do niewoli, nauczył się miejscowego języka,
został ekspertem i doradcą Indian w sprawach wojny, sposobów walki i budowy
umocnień. Ożeniony z Indianką wyższego stanu, z którą miał dzieci, nigdy nie
próbował uciec, a wprost przeciwnie, odmówił przyłączenia się do wojsk Korteza,
kiedy te wylądowały u wybrzeży Jukatanu. „On to przed niespełna rokiem [...]
namówił Indian, aby nas zaatakowali, sam nawet był tam razem z kacykiem owej
wielkiej wsi" (Diaz del Castillo 1986, s. 47). Jego postawa kojarzyć może się
z bohaterem Gawędziarza Mario Vargasa Llosy (Vargas Llosa 1998) i być
symbolem poszukiwań tych Europejczyków, którym odpowiedzi dawane przez
własną kulturę nie wystarczają i bardziej cenią te, które udzielane są przez inne
ludy. Choć Guerrero zapewne nie wyruszył do Nowego Świata z myślą o tym,
by zostać Indianinem, to ostatecznie - gdy poznał innego - w pełni się z obcą
kulturą zidentyfikował, walcząc prawdopodobnie na czele indiańskich jednostek
przeciwko konkwistadorom.
Niezwykłe były też losy Álvara Núñeza Cabeza de Vaca. W 1528 roku wylądował on jako skarbnik królewski w dzisiejszej zatoce Tampa. Jego marsz
w głąb lądu zamienił się wkrótce w ośmioletnią tułaczkę po przedwczesnym od
płynięciu flotylli. Wraz z trzema innymi towarzyszami dostał się do indiańskiej
niewoli. Cierpiał z powodu głodu i zimna uciekając od jednej grupy indiańskiej
do innej, wreszcie podjął się zawodu hadlarza krążącego pomiędzy plemio
nami. W pewnym okresie pełnił nawet rolę uzdrowiciela. Wiele lat spędzonych
z Indianami z pewnością wpłynęło na jego politykę wobec nich, gdy wreszcie po
WOBEC INNOŚCI- EUROPEJCZYCY I INDIANIE
57
powrocie do Hiszpanii nominowany został gubernatorem Rio de la Plata. Jego
łagodny stosunek wobec tubylców sprawił, iż stał się ofiarą buntu podwładnych.
Został uwięziony i odesłany do metropolii. Cabeza de Vaca nigdy w pełni nie
zidentyfikował się z obcą kulturą. Czytając jego wspomnienia odnosi się wraże
nie, iż z kulturą chrześcijańską, z którą przez tak długi okres nie miał kontaktu,
również nie zawsze się utożsamiał. Z jednej strony chciał pomóc Indianom
w utrzymaniu wolności, z drugiej, w swojej relacji z wyprawy na Florydę, pisze:
,Chciałem tu o tym opowiedzieć, bo niezależnie od tego, że wszyscy ludzie
są ciekawi, jak polują i jak walczą inni ludzie, gdyby ktoś kiedyś na nich się
natknął, będzie powiadomiony o ich zwyczajach i podstępach, które nierzadko
w podobnych przypadkach stosują" (Cabeza de Vaca 1988, s. 102). To pragma
tyczne podejście, które - pomimo całej sympatii dla Indian - uznaje za normalne
próby ich podporządkowania Hiszpanom, może odpowiadać wielu bardziej
współczesnym postawom: świetnie znającego obcą kulturę antropologa działają
cego (niekoniecznie świadomie ) w interesie własnego rządu lub tzw. „global
nych agentów", a nie „badanego" ludu, misjonarza, czy też jakiejkolwiek innej
działającej z jakąś „misją" osoby, która mimo wielu lat spędzonych wśród Indian
własną kulturę uznaje za bardziej wartościową, a indoktrynację (choć metodami
łagodnej perswazji) za naturalną.
Ostatnią postacią - modelem, którym chciałabym się posłużyć, jest Geronimo
de Aguilar. Wraz z Gonzalo Guerrero przeżył on po rozbiciu się statku u wy
brzeży Meksyku i został sprzedany w głąb kraju jako niewolnik. Po ośmiu latach
udało mu się przyłączyć do wojsk Korteza, gdy ten poszukiwał tłumacza. Jeden
z konkwistadorów, Bernal Diaz de Castillo, tak go opisuje: „Z natury był smagły,
ogolony jak indiański niewolnik, niósł wiosło na ramieniu, stary chodak miał na
nodze, drugi, uczepiony do pasa, okryty był podartą opończą, a jeszcze bardziej
podarte spodenki okrywały jego wstyd. W róg opończy zawinięta była książka
do nabożeństwa [podkreślenie - M . K.-K.], bardzo stara" (Diaz del Castillo 1986,
s. 46). Aguilar został oficjalnym tłumaczem Korteza i oddał mu nieocenione
usługi. Był wojownikiem, który wykorzystał swoją wiedzę o innym, by z nim
walczyć. Tę postawę reprezentują dziś wszyscy, którzy po nawiązaniu kontaktu
z ludnością tubylczą wiedzę, jaką zdobędą na jej temat świadomie wykorzystują
przeciwko niej (choć układ sił oczywiście się zmienił i to raczej Indianie niejedno
krotnie muszą uciekać z niewoli). Przykładów można by szukać wśród biznes
menów, wojskowych, polityków, pracowników rządowych agend. O ile Guerrero
należał, być może, jeszcze do pokolenia „ostatnich prawdziwych Europejczy
ków", o tyle jego naśladowcy kierują się już tym samym pragmatycznym po
dejściem, które rosło w siłę wraz ze zwycięstwami Korteza, niekoniecznie już
„biorąc na serio swoją chrześcijańską i łacińską cywilizację".
Podsumowując, w okresie wielkich odkryć geograficznych Europa przestała
być egocentryczna, a stała s i ę - j a k pisze Todorov - allocentryczna. Skupienie na
własnej kulturze i jej wartościach, ignorowanie innego, reprezentowane przez
Kolumba, zostało zastąpione przez pragmatyzm konkwistadorów, zainteresowa
nych innością na tyle, na ile wiedza o niej może być użyteczna. Z drugiej strony,
?
58
MAGDALENA KRYSIŃSKA-KAŁUŻNA
rozwinął się nurt tolerancji reprezentowany przez takie postacie jak Las Casas,
czy też jego nauczyciel, Antonio de Montesinos. Problemem uzasadnienia prawa
Hiszpanii do Indii zajęły się najtęższe umysły Imperium, a próby sformułowania
norm rządzących postępowaniem cywilizowanych państw, zarówno wzajemnie
wobec siebie, jak i w stosunku do słabszych ludów, przyczyniły się do powstania
studiów prawa międzynarodowego. Choć dysputa w Valladolid (uważana przez
niektórych za początek drogi, która doprowadziła społeczną myśl europejską
do Deklaracji Praw Człowieka) nie została nigdy oficjalnie rozstrzygnięta
- sędziowie nie przedstawili bowiem końcowego sprawozdania - można jednak
sądzić, iż przegrał w niej Sepúlveda, który nigdy nie otrzymał zezwolenia na
publikację swej pracy, głoszącej słuszność wojen przeciwko Indianom.
Odkrycia i podboje zawsze rodzą cierpienie podbijanych ludów i bogactwo
silniejszych. W przypadku tej konkretnej konkwisty przyczyniły się też jednak
do powstania pewnej nowej myśli w społeczeństwie najeźdźców - refleksji doty
czącej natury prawa zezwalającego nam na prowadzenie wojny z innymi. Wizja
Chrystusa jako supersuwerena, w którego imieniu można zawładnąć poganami
i ich ziemią, przestała wystarczać. Stało się tak paradoksalnie właśnie głównie za
przyczyną myśli chrześcijańskiej, traktującej każdego człowieka - również innego
- jako osobę, a „my", jako zbiór ogarniający cały świat. Zbawiciel bowiem
zmarł za wszystkich (de Rougemont 1991). Idee chrześcijańskie doprowadziły
do rozwoju poglądów opartych na tolerancji i równości wszystkich - również
innych - ludzi wobec Boga, lecz sposób myślenia, który dawał siłę i legitymi
zację działaniom i metodom konkwistadorów jest w życiu publicznym obecny,
tak jak i oni sami (Jacórzyński, Krysińska-Kałużna 2001). Jest to szczególnie
widoczne w rejonach świata, gdzie kultura „europejska" zderza się z obcą.
Z czasem trójca złożona z uczonego (etnologa), zakonnika i handlarza, reprezen
tująca interesy kolonii, zepchnęła konkwistadora - żołnierza na drugi plan.
INNY W OCZACH INDIANINA
Posługując się interpretacjami antropologicznymi, chciałabym teraz przed
stawić konkretne rekonstrukcje tego, w jaki sposób innych, czyli nie-Indian,
a w szczególności przedstawicieli zachodniej cywilizacji, postrzega druga strona
uczestnicząca w procesie kontaktu - Indianie.
Słowo „Indianin" określa tubylczego mieszkańca Ameryk, który może być
członkiem jednej z setek odmiennych kultur. O ile więc pisząc o innym w oczach
Europejczyka można spróbować odnaleźć wspólne źródła i wspólne cechy po
staw ludzi Zachodu, o tyle pisząc o Indianach konieczne jest sprecyzowanie,
o jakiej grupie (kulturze) jest mowa. Chciałabym przedstawić koncepcje innego
obecne w dwóch kulturach amazońskich - Cashinahua i Huaorani. Obydwa
ludy zaczęły wchodzić w stałe kontakty ze światem nie-indiańskim w drugiej
połowie X X wieku i istotna (jak można sądzić) część atrybutów przypisywanych
innemu w okresie poprzedzającym kontakt wciąż funkcjonuje w ich kulturach.
WOBEC INNOŚCI - EUROPEJCZYCY I INDIANIE
59
Dla przedstawienia stosunku do innego u Cashinahua i Huaorani posłużę się
rekonstrukcjami antropologicznymi dokonanymi przede wszystkim przez Barbarę
Keifenheim (Keifenheim 1997) oraz Laurę Rival (Rival 1996).
Cashinahua zamieszkują strefę przygraniczną Peru i Brazylii. Huaorani miesz
kają we wschodnim Ekwadorze. Obydwie grupy zostały zepchnięte na obszary
marginalne i żyły w izolacji do połowy X X w. (Pierwsze pokojowe kontakty
z nie-Indianami Huaorani mieli w roku 1956, a Cashinahua w 1947, a praktycz
nie rozpoczęły się one w 1955 roku, gdy po epidemii ospy przeżyła już tylko
1/5 dorosłej populacji.) W przypadku obydwóch ludów niewielkie ich grupy
wciąż żyją w izolacji, unikając kontaktu ze światem zewnętrznym.
Cashinahua należą do rodziny językowej pano, liczą ok. 3,5 tysiąca osób
i zamieszkują górny bieg rzeki Purus oraz jej dopływy. Część grupy zamieszkująca
Peru nie miała wielu kontaktów z narodowym społeczeństwem metyskim.
Wyeksponowani na obce wpływy byli raczej Cashinahua z Brazylii. U grupy peru
wiańskiej, w której przebywała Barbara Keifenheim, decydujący okres kontaktów
ze światem zewnętrznym rozpoczął się w 1955 roku od przybycia misjonarzy
z Letniego Instytutu Lingwistycznego (SIL) - niedenominacyjnej organizacji pro
testanckiej o charakterze misyjnym. W jednej ze wsi zbudowano wówczas pas
startowy, stację sanitarną i założono szkołę dwujęzyczną. Misjonarze pośredniczy
li również w handlu, ograniczając monopol miejscowych handlarzy, ale i kontakty
Indian ze światem zewnętrznym, których zresztą Cashinahua sami konsekwentnie
unikali. Udawało im się to do lat 80., kiedy wprowadzono państwowy system szkol
nictwa i na obszary zamieszkałe przez Cashinahua przybyło wielu metysów.
W kulturze Cashinahua istnieje, według Keifenheim, model strukturalny, obej
mujący zarówno sfery duchowości, relacji społecznych, jak i spraw material
nych. Model ten zakłada istnienie trzech obszarów: jeden odnosi się do „ja",
drugi do „innego" i trzeci do „strefy pośredniej". „Inni" to dla Cashinahua m.in.
duchy zmarłych, Inkowie i - ich następcy - biali. Zarówno Inkowie, jak i biali,
uważani są przez Cashinahua za „właścicieli metalu". Należy unikać kontaktów
z jednymi i z drugimi. Zbliżyć się do nich można jedynie za pomocą strefy po
średniej, a tę stanowią wszyscy pozostali Indianie mówiący językami pano. Strefa
pośrednia spełniała bardzo ważną rolę umożliwiając zaopatrywanie się w meta
lowe narzędzia, niegdyś poprzez napady na grupy pozostające w bezpośrednim
kontakcie ze społeczeństwem narodowym, na przykład na Marinahua, a później
- poprzez wymianę. Wszystkie grupy należące do sfery pośredniej i umożliwia
jące Cashinahua dostęp do atrybutów innego nazywane są przez nich Yaminahua,
co dosłownie oznacza: „ludzie - siekiery z metalu".
Jeden z Indian Cashinahua zetknął się w 1994 roku z izolowaną grupą swoich
pobratymców . To pierwsze spotkanie zakończyło się wzajemnym ostrzeliwa
niem. W dwa lata później członkowie tej izolowanej grupy rozbili obóz w pobliżu
3
3
Według różnych źródeł, izolowana grupa, o której Cashinahua sądzą, że to ich dalecy krew
ni, może być jakąś inną grupą mówiącą także językiem pano. Przede wszystkim wymienia się
Amahuaca lub Maxonahua (Cujarenos). Niektórzy sądzą, że są to Mashco-Piro.
60
MAGDALENA KRYSIŃSKA-KAŁUŻNA
jednej ze wsi i łupili okolicę. Cashinahua stanęli wówczas przed problemem okre
ślenia kim są ci ludzie i kim w tej sytuacji są oni sami. Obcych uznali za dziki
lud i nazwali ich Mashiku. Mashiku byli postrzegani przez Cashinahua jako
żyjący przodkowie. O sobie samych natomiast Cashinahua sądzili, iż różnią się
od obcych głównie dzięki przedmiotom, które w zasadzie są atrybutem innego.
Obawiali się, iż w związku z tym mogą być przez Mashiku brani za białych
i zalecali młodzieży chodzenie nago z ciałem pokrytym tradycyjnymi malunkami.
Podczas dyskusji nad tym, jak należy postąpić z Mashiku, młodzi byli zdania, by
walczyć przeciwko „dzikim" razem z wojskiem i policją, a najstarsi się temu
sprzeciwiali. Rozważano, czy należy - postępując tak jak misjonarze - „cywilizo
wać dzikich" dając im prezenty, czy też raczej pozostawić ich własnej „dzikości".
Prowadząc te wszystkie rozważania Cashinahua uświadomili sobie zmiany,
jakie dokonały się w ich własnym społeczeństwie i zaczęli zastanawiać się, czy
nie przekształcają się w tworzących strefę pośrednią Yaminahua. Barbara
Keifenheim uważa, iż koncepcja strefy pośredniej w kulturze Cashinahua ozna
cza w praktyce dążenie do oddzielenia innego od jego atrybutów. Świat zewnętrz
ny może więc wnikać w sferę wewnętrzną poprzez przepływ przedmiotów.
Gdy pojawili się Mashiku, przedmioty białych zaczęły przepływać do nich za
pośrednictwem pozostałych Cashinahua, których Mashiku po prostu okradali (tak
jak to wcześniej czynili Cashinahua z innymi Pano).
Ostatecznie Cashinahua zdecydowali się sami spacyfikować Mashiku. Roz
ważali dwie koncepcje: Pierwsza z nich zakładała, że „dzicy przodkowie" zosta
ną „przysposobieni" do bycia szwagrami, a druga - niewolnikami. W pierwszym
przypadku Mashiku mieli zostać włączeni do systemu zawierania małżeństw jako
strona dostarczająca żony. Choć pomysł ten nie zakładał równorzędnego partner
stwa, był jednak niezwykły, jako że Cashinahua kultywują endogamię lokalną,
w której śluby z osobami z innych osad są źle widziane, a jak pisze Andre Marcel
d'Ans, „w kwestiach rodzinnych można powiedzieć, iż ideologia Cashinahua
sytuuje się na antypodach indywidualizmu" (d'Ans 1975 s. 28). Nowe więzi
pokrewieństwa udostępniłyby jednak nowe terytoria, umożliwiły lepszą obronę
przed Peruwiańczykami i świętowanie zapomnianych rytuałów. Część społecz
ności opowiadała się jednakże za zbliżeniem ze społeczeństwem narodowym
i uważała, iż „prymitywni dzicy" powinni zostać ucywilizowani. Ich koncepcja
zakładała, że Mashiku będą produkować, a Cashinahua zajmą się resztą. W tym
drugim przypadku związki małżeńskie nie wchodziły w rachubę. Brano nato
miast pod uwagę zbrojną pacyfikację Mashiku. W obydwóch koncepcjach koszty
pacyfikacji ponosiliby właśnie ci drudzy.
W tej niezwykłej autorefleksji Cashinahua, dotyczącej ich zmieniającej się
pozycji wobec innego w stworzonym przez ich kulturę modelu, wyraża się posta
wa dwóch grup, które odmiennie reagują na procesy akulturacyjne. Jedna z grup
zbliża się mentalnie do innego, jakim jest biały - „władca metalu". Prawdziwym
innym stają się żyjący w izolacji i „dzikości" współplemieńcy. Dla drugiej grupy
- a są to głównie ludzie starsi - innym jest wciąż biały człowiek, natomiast
Mashiku są na tyle bliscy, iż mogliby zostać krewnymi.
61
WOBEC INNOŚCI- EUROPEJCZYCY I INDIANIE
Z wyobrażeniem innego reprezentowanym przez Cashinahua chciałabym po
równać - j e ś l i czynienie porównań jest tu w ogóle zasadne - koncepcje i posta
wy wobec innego zajmowane przez Indian Huaorani. Obydwu grupom, które
uciekały przed obcymi niosącymi choroby i niewolnictwo (szczególnie w czasie
boomu kauczukowego trwającego od ok. 1860 do 1915 roku) na niedostępne
obszary, stosunkowo długo udało się uniknąć kontaktu ze społeczeństwem naro
dowym. Poza tym - jak już wspominałam - część Huorani także żyje nadal
w izolacji, a ich wzorzec kulturowy zakładał endogamię lokalną, podobnie jak
miało to miejsce u Cashinahua.
Pokryte lasem deszczowym obszary zamieszkałe przez Huaorani we wschod
nim Ekwadorze obejmowały jeszcze na początku lat 1960. ok. 20000 ha. India
nom Huaorani, mówiącym językiem izolowanym i liczącym obecnie ok.
1200 osób, długo udawało się bronić swojej niezależności. Jedną z przyczyn tego
„zatwardziałego izolacjonizmu", bronionego bezwzględnie z pomocą włóczni,
było z pewnością przekonanie, iż wszyscy nie-Huaorani (nie tylko Indianie
Keczua, czy biali osadnicy, lecz także ich dawni sąsiedzi, Indianie Zaparo ) są
kanibalami o antropomorficznych cechach (cohuori) polującymi i pożerającymi
ludzi z ich plemienia. W przeciwieństwie do nich Huaorani napadali tylko dla
obrony oraz w celu pozyskania maczet i siekier. Uważali się za prawdziwych
ludzi, ponieważ: po pierwsze, polują i zjadają zwierzęta nadrzewne, a po drugie,
nie jedzą innych ludzi, kanibali, ani też niebezpiecznych zwierząt, które zabiją.
Huaorani przez dziesięciolecia byli w stanie permanentnej wojny - nie tylko
z cohuori, lecz także pomiędzy sobą, a więc pomiędzy wrogimi grupami zwanymi
huarani. Huarani był każdy, z kim więzi pokrewieństwa były zagubione i nie
można było odnaleźć wspólnego przodka: „Jesteś moim najgorszym wrogiem.
Nie jesteś moją rodziną, nie jesteś taki sam jak ja. Musisz umrzeć" - mówią
słowa starej wojennej pieśni Huao (Rival 1996, s. 54). Wszyscy, którzy nie nale
żeli do grupy wspólnotowej polującej na tym samym terenie i składającej się
z 2-3 chat komunalnych byli obcy (choć nie w takim samym stopniu, jak cohuori,
którzy byli obcymi nie-Huaorani ) i należało ich wyeliminować. Akt zabicia
obcych definiował, według Laury Rival, ko-rezydencję i pokrewieństwo, odtwa
rzając związki pomiędzy ofiarami (ci, którzy przeżyli zobowiązani byli dokonać
zemsty) oraz pomiędzy atakującymi. Huaorani wierzyli, iż zmarli odchodzą
za rzekę Napo, by tam kontynuować życie będące lustrzanym odbiciem życia
wiedzionego po drugiej stronie rzeki, łącznie z ponownym umieraniem. Można
4
4
Norman E. Whitten, w artykule „La Amazonia actual en la base de los Andes: una confluen
cia étnica en la perspectiva ecológica, social e ideológica", zamieszczonym w opublikowanej
przez ekwadorskie wydawnictwo Abya-Yala książce Amazonia ecuatoriana, podaje na str. 36:
„Aktualna liczba mieszkańców Orientu, którzy mówią językiem zaparo, jest trudna do określenia.
Mówi się, że nie ma ich więcej niż siedmiu, lecz ja jestem pewien, że liczba ta jest znaczniejsza.
Jednakże większość lub wszyscy są dwujęzyczni posługując się quichua z Orientu, huaorani lub
achuar". W październiku 2001 roku odnaleziono ok. 200-osobową grupę Indian Zaparo, którym
udało się przetrwać żyjąc w izolacji. Informacje o aktualnej kulturze Zaparo można znaleźć
w Internecie pod adresem: http://abyayala.nativeweb.org/ecuador/zaparo/zaparal.php.
62
MAGDALENA KRYSIŃSKA-KAŁUŻNA
Rye. 1. Menieua wyrusza na polowanie (Huaorani), Cononaco, 1991
Fot. M . Krysińska-Kałużna
by więc powiedzieć, iż umarli byli traktowani jako „żywi gdzie indziej", a powra
cające duchy nie były mile widziane (one też są kanibalami: przychodzą wyssać
krew i zjeść swe ofiary). Jako martwy traktowany był też każdy, kto opuszczał
terytorium wspólnoty. W kulturze Huao, w której małżeństwa były uxorilokalne,
gdy brakowało żon we wspólnocie, zdarzały się małżeństwa z odległymi grupa
mi. Ci, którzy odeszli, stawali się obcy, a powracając powinni się spodziewać,
iż mogą zostać zabici. Nieobecność i jej ekstremalna forma - śmierć - były więc
także elementami tworzącymi innego. Inny był zawsze związany z agresją
fizyczną, z potencjalnym niebezpieczeństwem wynikającym z relacji z istotami
spoza chaty komunalnej: huarani, cohuori, duchami i zwierzętami.
Koncepcja Huaorani, dzieląca świat na „nas, prawdziwych ludzi", i innych
- „kanibali", należy z całą pewnością do tego obrazu świata, który systematycz
nie ulega zmianie. Jednak Laura Rival, która prowadziła badania wśród Huaorani
na początku lat 90., pisze: „Młodzi wciąż mają się na baczności przed cohuori,
a w szczególności przed niektórymi z nich. Nie przejmują się tak bardzo Indianami
Quichua, którzy tworzą teraz część ich świata, lecz europejskimi dyrektorami
kompani naftowych. W czasie, gdy realizowałam pracę w terenie krążyły plotki,
WOBEC INNOŚCI - EUROPEJCZYCY I INDIANIE
63
że europejscy inżynierowie schwytali i zamordowali kilkoro młodych Huaorani,
po czym wysłali ich mięso na inny kontynent, do przerobienia na konserwy dla
domowych ulubieńców" (Rival 1996, s. 72). Niektórzy starcy twierdzą, że dziś
jest po prostu zbyt wielu cohuori - nie da się wszystkich zabić, więc lepiej żyć
w pokoju. Można więc przyjąć, iż tradycyjne widzenie innego w kulturze Huao
jest wciąż obecne. Ma ono wpływ również na stosunek do współplemieńców,
którzy nie są krewnymi (huarani), a szczególnie na stosunek do tych, którzy
nadal żyją w izolacji. Takich unikających wszelkiego kontaktu podgrup Huaorani
jest prawdopodobnie pięć (Smith 1996). Pozostali obawiają się spotkania z nimi,
zawsze bowiem kończy się ono krwawo. Z drugiej strony, „największe niebezpie
czeństwo dla Taromenga [jedna z izolowanych grup Huaorani - przyp. M.K.-K.]
pochodzi ze strony samych Huaorani, szczególnie od Bebe [jeden z lokalnych
liderów - przyp. M . K.-K.], który próbował już nawiązania z nimi kontaktu
z różnych powodów" (tamże, s. X X V ) . Grupa Bebe starała się przekonać woj
skowych, by zrzucili bomby na obozowisko Taromenga w 1993 roku.
Myślenie o zbrojnej pacyfikacji żyjących w izolacji członków tej samej grupy
kulturowej pojawia się więc zarówno wśród Huaorani, jak i Cashinahua. W pierw
szym przypadku wydaje się to być spowodowane tradycyjnie wrogim stosunkiem
do huarani, świeżą wciąż pamięcią o tym, kto i z której grupy był niegdyś sprawcą
śmierci krewnych i na kim w związku z tym należałby wywrzeć zemstę. Młodzi
Huaorani, podobnie jak młodzi Cashinahua, są pod coraz większym wpływem
szkoły i narzucanych przez nią wzorców. Zgodnie z nimi, „dzikich" należy cywili
zować. Huaorani nie chcą już być Auca - „dzicy", jak nazywali ich sąsiadujący
z nimi Quichua. „Dzikimi" nie chcą też być młodzi Cashinahua. „Dzikim" jest
kto inny - „żyjący przodkowie" Mashiku u Cashinahua, Taromenga, Taromenane
i inne izolowane grupy u Huaorani. Dawny inny - biały, Quichua, Inka, staje się
coraz bliższy, staje się wzorcem dla młodzieży szukającej nowych ścieżek zapew
niających dostęp do dóbr tego coraz bliższego innego, posiadacza metalu. Wojna,
która kiedyś mogła zastąpić handel nie ma już racji bytu.
W tej sytuacji można zakładać, że dla żyjących w izolacji Huaorani i Cashinahua
innymi są zarówno biali pracownicy firm wydobywających surowce, metyscy osad
nicy, Quichua, jak i żyjący w kontakcie z tym obcym światem pozostali Huaorani
i Cashinahua. Czy w sytuacji, która wymusiłaby na izolowanych grupach kontakt
ze społeczeństwem narodowym mogliby oni liczyć na pomoc funkcjonujących już
od jakiegoś czasu w tym systemie i społeczeństwie współplemieńców? Z powyżej
przedstawionych postaw wynikałoby, iż pomoc taka nie byłaby sama przez się
oczywista, a w każdym bądź razie, nie bezinteresowna. Tak, czy inaczej - jak
mówi Keifenheim - „to Mashiku ponoszą koszty pacyfikacji".
Nie wszyscy Huaorani i Cashinahua chcą pacyfikować unikające kontaktu
grupy. Są też Indianie, którzy - jak na przykład Matis, sąsiadujący z żyjącymi
w izolacji w Vale do Javarí (dolinie rzeki Javarí) w Brazylii Indianami Korubo
- mówią wprost, iż chcieliby, aby ich sąsiadom udało się uniknąć kontaktu
jak najdłużej. Jedna z peruwiańskich organizacji tubylczych, Federación de los
Nativos de Madre de Dios (FENAMAD) otrzymała w 1996 roku nagrodę
64
MAGDALENA KRYSIŃSKA-KAŁUŻNA
- Bartolomé de Las Casas Award za „ nieustające wysiłki w celu obrony swych
indiańskich braci żyjących «bez kontaktu» lub w «dobrowolnej izolacji»" (Indigenous Affairs 1997, s. 6) .
Podsumowując, procesy akulturacyjne trwające wśród Indian żyjących w Ama
zonii powodują, iż dawny inny - „kanibal" i „władca metalu" - staje im się coraz
bliższy i często łatwiej utożsamiać się z nim, niż z żyjącymi w izolacji Indianami
z ich własnych grup. Z drugiej strony, zaufanie do tychże „kanibali" jest - na co
wskazuje plotka o mięsie w puszkach - żadne. Grupy te stają się - jak explicite
wyrażają to Cashinahua - „strefą pośrednią" pomiędzy innym, a tym kim byli
uprzednio. W zależności od stopnia akulturacji, dawna tożsamość - reprezento
wana obecnie przez grupy nadal żyjące w izolacji - staje się im coraz bardziej
obca. Kimkolwiek natomiast nie byłby inny - ufać mu nie należy. Posługując się
trzema płaszczyznami służącymi do analizy problemu inności, które proponuje
Todorov, można powiedzieć, iż Indianie, o których mowa, nie kochają innego,
słabo go znają, lecz - w części przynajmniej - się z nim utożsamiają.
Inaczej wygląda sytuacja w przypadku kultur mających swe źródła w Europie.
Zachodnie - oparte na etyce chrześcijańskiej - sądy wartościujące, są „poprawne
politycznie". Wszyscy są równi, inny ma takie same prawa jak my, nawet będąc
kanibalem (oczywiście tylko wówczas, gdy jego kanibalizm jest uwarunkowany
kulturowo). Jednak w sytuacji wciąż trwającego podboju, przeważa pragmatyzm.
Ludzie Zachodu od czasów Korteza poznają innego, ponieważ zdają sobie spra
wę, iż wiedza taka jest w trakcie podboju bezcenna. Zadziwienie brazylijskich
osadników, o którym pisałam na początku artykułu, świadczyć może, iż bliższa
jest im postawa Indian, o której Claude Lévi-Strauss orzekł, że w porównaniu
z zachowaniami białych, bardziej była godna człowieka: Gdy w X V I wieku
mnisi z zakonu św. Hieronima zadawali kolonizatorom pytanie, czy ich
zdaniem „Indianie byliby zdolni żyć samodzielnie na poziomie wieśniaków
w Kastylii", usłyszeli jedynie odpowiedzi negatywne, z których wyciągnięto
wniosek, iż dla Indian lepiej, by stali się „niewolnikami, niż pozostali zwierzętami
na wolności [...]. W tym samym zresztą czasie na sąsiedniej wyspie [...] Indianie
zajmowali się chwytaniem białych i topieniem ich; następnie tygodniami stawiali
straż przy topielcach, żeby przekonać się, czy ciała ich nie podlegają gniciu. Z tego
porównania ankiet wynikają dwa wnioski: biali powoływali się na nauki społeczne,
podczas gdy Indianie mieli raczej zaufanie do nauk przyrodniczych i gdy biali
głosili że Indianie są zwierzętami, ci ostatni ograniczali się do podejrzenia, że biali
są bogami. Biorąc pod uwagę jednakową niewiedzę, postępowanie Indian było na
pewno bardziej godne ludzi" (Lévi-Strauss 1964, s. 69).
Myślę, iż z kilku powodów warto przyjrzeć się postawie wobec innego właś
nie w koncepcjach antropologicznych. Pierwszą z przyczyn jest fakt, iż to rozwój
- typowej dla Europy - samokrytycznej wobec innego refleksji, który „zrodził
wysiłek łamania własnego «etnocentrycznego» zamknięcia" (Kołakowski 1984,
5
5
Na temat stosunku Indian do ich izolowanych współbraci zob. też teksty Lva Michaela,
Kacpra Świerka i mój w Tawacine, nr 1 [57], 2002.
WOBEC INNOŚCI- EUROPEJCZYCY I INDIANIE
65
s. 15) doprowadził do rozwoju antropologii kulturowej, której przedmiotem stało
się właśnie badanie innego i której historia jest „katalogiem ukazującym różne
sposoby przedstawiania Innego" (de Wolf 1995, s. 52). Po drugie, artykuł ten
pisany jest z punktu widzenia antropologa właśnie i - po trzecie - antropolog jest
jednym z agentów kontaktu , a więc postacią, której poglądy i postawa wobec
innego mają wpływ na jego dalsze losy.
6
B A D A N I A N A D KONTAKTEM KULTUROWYM
I ZMIENIAJĄCE SIĘ PODEJŚCIA BADAWCZE
„Antropologowie, jak dotąd, koncentrowali swoje zainteresowania głównie
na tych procesach akulturacji, które następowały w wypadku impaktu kultury
europejskiej na tereny zamieszkałe przez ludy prymitywne. Dla określenia tych
procesów przyjęło się w antropologii używać wygodnego terminu «kontakt kulturowy», jakkolwiek istnieje współcześnie tendencja do zastępowania go termi
nami «zmiana społeczna» czy «zmiana kulturowa»" (Olszewska-Dyoniziak 2001,
s. 50). Przyjmując powyższe stwierdzenie musimy jednak uznać, iż nie każda
zmiana w kulturze jest wynikiem kontaktu z inną kulturą, choć przyjąć można, iż
każdy kontakt prowadzi do zmiany. Definicja kontaktu kulturowego sformuło
wana przez Krzysztofa Kwaśniewskiego, znajdująca się w Słowniku etnologicznym, określa ten rodzaj kontaktu jako „zespół stosunków pośrednich lub bezpo
średnich, fizycznych lub psychicznych, ciągłych lub okresowych, świadomych
lub nieświadomych zachodzących między kulturami. Może on być jednostronny,
ale często bywa dwustronny W wyniku kontaktu kulturowego zanika zjawisko
izolacji kulturowe/' (Kwaśniewski 1987a, s. 177; podkreślenie - M.K.-K.) Ten
sam autor za zmianę kulturową uważa „proces pojawienia się, zaniku lub
restrukturalizacji elementów kultury oraz powstawania i zaniku poszczególnych,
konkretnych kultur" (Kwaśniewski 1987b, s. 381). Można więc uznać, iż „zmia
na kulturowa" jest pojęciem szerszym, a „kontakt kulturowy" odpowiadałby jej
szczególnemu przypadkowi, a mianowicie „zmianie kulturowej egzogennej".
Terminem o podobnym znaczeniu do zmiany i kontaktu kulturowego jest akulturacja, która oznacza „proces zmian spowodowanych międzykulturową wymianą
lub przepływem treści" (Posern-Zieliński 1987, s. 17). Termin „akulturacja"
bywa używany zamiennie z terminem „kontakt kulturowy", jak i z określe
niem „transkulturacja". Jednak zdaniem Janusza Muchy, kontakt kulturowy jest
jedynie początkową fazą dłuższego procesu akulturacji, który prowadzi do stanu
6
Wyrażenie „agent kontaktu" używane jest powszechnie w anglo- i hispanojęzycznej lite
raturze przedmiotu dla oznaczenia osób biorących bezpośrednio udział w procesie kontaktu,
szczególnie w jego fazie inicjalnej, i mających istotny wpływ na przekształcenia dokonujące się
w społeczeństwie (społeczeństwach) będących stroną kontaktu. W literaturze polskiej funkcjo
nuje też wyrażenie „agent zmiany"; por np. Posern-Zieliński 1987. Używam określenia „agent
kontaktu" dla podkreślenia roli tych osób, które wpływają na zmiany poprzez sposób nawiązy
wania kontaktu.
66
MAGDALENA KRYSIŃSKA-KAŁUŻNA
akulturacji, będącego właściwie zanikiem jednej z kultur. Etap kontaktu kulturo
wego charakteryzują konflikty społeczne, będące następstwem „spotkania" grup
kulturowych (informacja ustna J. Muchy). Spośród terminów o zbliżonym lub
pokrywającym się znaczeniu wybrałam i umieściłam w tytule tej części artykułu
termin „kontakt kulturowy", ze względu na fakt, iż „kontakt" jest przeciwień
stwem „izolacji", a właśnie to, co niesie wyjście ze stanu izolacji jest dla mnie
w prześledzeniu procesów zachodzących w Amazonii najistotniejsze. Jednak
ze względu na podobne znaczenie wyżej wymienionych określeń są one często
używane przez antropologów zamiennie, co będzie widoczne w rozważaniach
na temat zmieniających się podejść do badania kontaktu kulturowego, które
chciałabym przedstawić poniżej.
Jak pisze Janusz Mucha: „Zmiana społeczna (czy kulturowa; dalej będę zasad
niczo używał tych terminów zamiennie) uchodzi za podstawowe pojęcie antropo
logii społecznej. Lektura uniwersyteckich podręczników antropologii społecznej
i kulturowej, a także wybitnych dzieł reprezentantów tej dyscypliny, nie potwier
dza wspomnianej tezy, explicite deklarowanej w tych właśnie książkach. Antropo
logia wydaje się raczej dyscypliną zajmującą się trwaniem niż zmianą" (Mucha
1995, s. 30). Ten sam autor proponuje dokonanie porządkującego rozróżnienia
w obrębie antropologicznej tradycji badawczej poprzez wydzielenie trzech obsza
rów w ramach zainteresowań antropologii, mianowicie: analizy społeczności trady
cyjnych, nowoczesnych oraz analizy kontaktu kulturowego. To właśnie ten ostatni
obszar interesowałby nas szczególnie. Badając kontakt kulturowy - twierdzi
Janusz Mucha - znajdujemy się w centrum problematyki zmiany społecznej.
„Współczesne, prowadzone również obecnie, analizy kontaktu kulturowego są
na ogół badaniem zaniku tubylczych kultur pod wpływem społeczeństw nowo
czesnych. Jest to więc ważna, dramatyczna zmiana społeczna. [...] Analiza kon
taktu kulturowego i rozmaitych jego konsekwencji ma wielkie znaczenie dla teorii
społecznej. Kontakt kulturowy jest zjawiskiem dotyczącym nie tylko słabszych,
zanikających pod jego wpływem społeczeństw tradycyjnych, ale i silniejszych
społeczeństw nowoczesnych - tych, które są stroną aktywną" (tamże, s. 32).
Nie jest moim zamiarem prześledzenie kolejnych nurtów w antropologii, ze
szczególnym uwzględnieniem koncepcji badania kontaktu kulturowego (takie
omówienia można znaleźć m.in. w: Nowicka 1991; Olszewska-Dyoniziak 2001),
lecz zwrócenie uwagi na pewnego rodzaju „ewolucję", która dokonała się
w ramach antropologii - w jej stosunku do innego i do roli, jaką odgrywa jako
dziedzina nauki, której wyniki badań (szczególnie nad kontaktem kulturowym)
mogą być używane w praktyce. Chciałabym wskazać, jak dalece różni się - czy
też różnić się może, ponieważ nie wszyscy antropologowie wyznają te same
zasady - postawa antropologa - funkcjonalisty z pierwszej połowy X X wieku,
czy pierwszych reprezentantów antropologii stosowanej od tej, jaką może przy
jąć antropolog dziś. Przykładem tej ostatniej może być pogląd wyrażony przez
wenezuelskiego badacza Daniela Mato: „Taka dyskusja [dotycząca globalnych
agentów i ludów indiańskich - M.K.-K.] służy dwóm głównym celom: (1) wspar
ciu rozwoju teorii zmiany społecznej w obecnym wieku globalizacji, poprzez
67
WOBEC INNOŚCI- EUROPEJCZYCY I INDIANIE
krytykę ustalonej praktyki akademickiej polegającej na studiowaniu «lokalnych»
przypadków, jak gdyby faktycznie istniały lub jakby mogły przynajmniej, bez
żadnych znaczących konsekwencji, zostać oderwane od światowego porządku,
w którym uczestniczą; (2) krytyce kolonialnego spadku, który znajduje swój
wyraz w obszarze studiów podejmowanych przez antropologię i inne akade
mickie dyscypliny badające «Innego» - bardzo często ludy tubylcze - który
to obszar, niezależnie od intencji badacza, przyczynia się do informowania agen
tów kolonialnych i post-kolonialnych sił; w zamian za to proponuje zdobywanie
wiedzy dotyczącej «globalnych» agentów, ich praktyk, która byłaby potencjalnie
użyteczna dla agentów «lokalnych»" (Mato 2000, s. 343).
Trudno jest jednoznacznie orzec, kiedy należałoby doszukiwać się „prawdzi
wych" początków antropologii. „Każda odpowiedź - pisze Wojciech Burszta
- na pytanie typu «kiedy się narodziła» nadaje się do obrony, jeśli uprzednio
założymy, że ten lub ów składnik zbioru jest dla naszego rozumienia terminu
«antropologia» konstytutywny; w tym momencie dokonujemy postanowienia
wartościującego. Rację ma więc zarówno Harris wywodząc «prawdziwie naukową» antropologię z Oświecenia, jak i ci z antropologów, którzy pierwocin
«antropologicznego punktu widzenia» poszukują z powodzeniem w Renesansie,
a nawet Średniowieczu" (Burszta 1992, s. 31). Zwykle przyjmuje się jednak,
iż pierwszym w pełni skrystalizowanym nurtem w antropologii był klasyczny,
XIX-wieczny ewolucjonizm zajmujący się badaniem ludów pierwotnych żyją
cych w „zakrzepłej teraźniejszości" (tamże, s. 31). Opierając się na schematach
porównawczych i umieszczając w nich na różnych poziomach różne ludy, w za
leżności od tego, w jakim stopniu spełniały one założone przez ewolucjonistów
kryteria, nurt ten próbował stworzyć uniwersalny model rozwoju ludzkiej kul
tury. Dla ewolucjonistów pojęcie społeczeństwa pierwotnego zawierało w sobie
zaprzeczenie nowożytnego społeczeństwa europejskiego. „Pierwotna umysłowość", magia, promiskuityzm, nomadyzm były to cechy wyróżniające innego
i w tym wypadku ten inny nazwany został „żyjącym przodkiem" . Ponieważ,
według ewolucjonistów, zmiany w kulturze - czyli przejście od jednego etapu do
drugiego - nie były zależne od zewnętrznych uwarunkowań, więc siłą rzeczy
kontakt kulturowy nie leżał w sferze zainteresowań badaczy.
W tym samym jednak czasie i niezależnie od oficjalnego, akademickiego nurtu,
rozwijały się w Wielkiej Brytanii i Stanach Zjednoczonych towarzystwa etno
graficzne, których zamiarem było wpłynięcie na opinię publiczną, celem poprawy
tragicznej sytuacji ludności tubylczej w koloniach (Waligórski 1973, s. 237-241).
A więc, w gruncie rzeczy, obszarem zainteresowań towarzystw była zmiana
kulturowa, a celem - wpływ na jej kształt. Oficjalna antropologia brytyjska
natomiast po raz pierwszy zamierzała wpłynąć na sytuację ludności tubylczej
- z intencją ograniczenia dezintegracji społecznej, wynikającej z zetknięcia
pierwotnych instytucji z o wiele bardziej rozwiniętą cywilizacją - oferując swą
wiedzę na potrzeby praktyki, pod koniec wojen burskich prowadzonych w latach
7
Zauważmy, iż tak samo niektórzy Cashinahua nazywają Mashiku.
68
MAGDALENA KRYSIŃSKA-KAŁUŻNA
1899-1902 w południowej Afryce. „Królewski Instytut Antropologiczny w Lon
dynie przedstawił ministrowi do spraw kolonii program zbierania informacji
na temat praw i instytucji społecznych różnych plemion południowoafrykańskich
w celu stworzenia naukowej podstawy dla «oświeconej administracji)) kolonial
nej w bliskich już czasach pokojowych" (Mucha 1985, s. 209).
Na szerszą skalę antropologia stosowana, a więc taka, której celem jest stero
wanie procesami zmian społeczno-kulturowych badanych grup, pojawiła się
w okresie międzywojennym, w bezpośrednim związku z działalnością Bronisława
Malinowskiego. Uważał on, iż jednym z najważniejszych problemów, z jakimi
styka się antropolog w Afryce jest analiza istoty kontaktu kulturowego .
Z jednej strony, badanie praktyki kolonialnej było - według Malinowskiego
- ważne dla rozwoju nauki, która miała okazję brać udział w kontrolowanych
eksperymentach społecznych, z drugiej: antropolog powinien być użyteczny
i przyczyniać się do rozwoju cywilizacyjnego Afryki. Zgodnie z poglądami
Malinowskiego, kolonizacja była naturalnym procesem ekspansji wysoko rozwi
niętej cywilizacji. W przeciwieństwie do innych antropologów nie traktował on
jednak kolonizacji jako „misji cywilizacyjnej". Bycie przedstawicielem „wysoko
rozwiniętej cywilizacji" nakładało na antropologa obowiązki - udzielania
informacji administracji kolonialnej i dbania o to, by tubylcom „nie działa się
krzywda". Taka postawa różniła Malinowskiego od wielu zatrudnianych wów
czas na urzędowych posadach antropologów, którzy - wykonując swoje zadania
- uważali, iż nie do nich należy zastanawianie się nad celami (Mucha 1985).
Założony w 1926 roku w Londynie Międzynarodowy Instytut Języków i Kultur
Afrykańskich prowadził badania, które „miały, zupełnie jawnie, na celu bezkon
fliktowe utrzymanie kolonializmu, ale i podtrzymanie nadal żywych instytucji
tradycyjnych" (Mucha 1985, s. 209) . Kilka lat wcześniej australijskie władze
administracyjne powołały rządowego antropologa w Papui, podobne placówki
powstały też w południowej Nigerii, w Tanganice i w Afryce Południowej (Kuper
1987). W USA, w 1934 roku, założono, w ramach Biura do Spraw Indian,
komórkę zajmująca się antropologią stosowaną, której zadaniem było ułatwienie
adaptacji Indian do życia w rezerwatach, a siedem lat później powołano w tym
kraju Towarzystwo Antropologii Stosowanej. W tym samym okresie (pierwsza
połowa lat 40.) rząd USA zatrudnił antropologów do badań nad ludnością japoń
ską i mikronezyjską. Począwszy od lat 50. antropologia stosowana, będąca swo
istą inżynierią społeczną, coraz częściej uprawiana była na obszarach Ameryki
Łacińskiej. Była ona tam wówczas nierzadko wykorzystywana do aranżowania
8
9
8
„Bronisław Malinowski odwiedził Afrykę w roku 1934 i zapoznał się tam z tworzącym się,
jego zdaniem, «nowym społeczeństwem)). Wprowadził do teorii antropologicznej pojęcie kon
taktu kulturowego. Odnosiło się ono do konfrontacji dwóch odrębnych, całościowych kultur
w obrębie pojedynczego państwa czy kolonii. Te odrębne kultury to tradycyjne (sprzed kontaktu)
kultury plemienne z jednej strony i kultura pochodzenia europejskiego, stale wzmacniana bez
pośrednimi oddziaływaniami z Europy - z drugiej" (Mucha 2000, s. 15-16).
Ten sam Instytut przekazał jednak cała wiedzę, jaką dysponował przywódcom afrykańskiego
ruchu narodowowyzwoleńczego (Mucha 1985, s. 209).
9
WOBEC INNOŚCI- EUROPEJCZYCY I INDIANIE
69
procesu kontaktu kulturowego izolowanych grup indiańskich. Często do roli ini
cjatorów kontaktu zatrudniani byli wtedy misjonarze - antropologowie.
Powtarza się więc historia okresu konkwisty, gdy za zdobywcą pojawiali się
- jak już pisałam - handlarz, misjonarz i naukowiec. To właśnie misjonarz
często zajmował się jednocześnie badaniem tubylczej kultury (np. Diego Durân,
Bernardino de Sahagûn, Diego de Landa). Lecz ta pragmatyczna idea: poznać by
zwyciężyć, była tylko jednym z elementów, który dał początek profesjonalnemu
badaniu innego. Podobnie jak u źródeł zachodniego myślenia o innym, u źródeł
antropologii tkwi też drugi element, jakim jest typowa dla Europy autorefleksja,
zwątpienie w słuszność, a co za tym idzie - wyższość własnych wartości i wyni
kające z tego zwątpienia przekonanie, iż inny zasługuje na to, by na równi z nami
być bohaterem, podmiotem społecznych procesów.
Jednym z pierwszych nurtów w antropologii, w którym istotnym elementem
działalności naukowej jest partnerstwo pomiędzy antropologiem i badaną spo
łecznością, jest „action anthropology", czyli „antropologia działająca", opisana
w 1952 roku przez amerykańskiego antropologa Sola Taxa. Nazwa ta określa
proces, w czasie którego prowadzone są zarówno badania z zakresu nauk
społecznych, jak i niesiona jest praktyczna pomoc w rozwiązywaniu bieżących
problemów badanej grupy. Tak sformułowane podejście było wynikiem pracy
Taxa i jego studentów, głównie wśród Indian Mesquakie (Lisów) w latach
1948-1959, a także przyjętej przez nich filozofii. „Hitler, wojna i bomba, wszystko
to odegrało rolę w moim powrocie do tego, co interesowało mnie wcześniej
w działalności społecznej i zagadnieniach filozoficznych, zakładających użycie
teorii antropologicznej dla dobra społeczności, z którą się pracuje. Tak rozpo
częło się to, co nazwaliśmy «action anthropology))" (Tax 1988, s. 8). Zdaniem
Taxa i jego współpracowników, antropolog powinien w równym stopniu uczyć
się, jak i pomagać. Działania antropologiczne nie powinny ograniczać się l i tylko
do pracy w ramach określonej teorii badawczej. Naukowiec powinien mieć
też świadomość swoich obowiązków wobec grupy, z którą pracuje. Pomagając
określonej społeczności, nie powinien jednakże podejmować decyzji za nią, lecz
respektować nawet te wybrane przez nią kierunki działania, które sam uważałby
za niepożądane. Zdaniem Taxa, antropologowie nie powinni „używać" określo
nej społeczności do celów, które nie pozostają w związku z jej dobrem i w tym
sensie nie powinni „używać" jej do własnych celów. „Action antropology" różni
się od tradycyjnej antropologii stosowanej zarówno w płaszczyźnie metodolo
gicznej, jak i - bardziej nas tu interesującej - etycznej, w swoim stosunku do
badanej grupy. „W tradycyjnej antropologii stosowanej badacz sprzedaje swoją
ekspertyzę klientowi. Zwykle ma miejsce umowa na dostarczenie produktu,
np. raportu, czy projektu. Jeśli antropolog nie decyduje się na opublikowanie
teoretycznej pracy opartej na badaniach, odpowiada on wówczas tylko wobec
zleceniodawcy. Odpowiedzialność jest finansowa. Niedostarczenie zakontrakto
wanego produktu lub usługi (lub ich zła jakość) może być przyczyną utraty
wynagrodzenia, zniszczenia zawodowej reputacji (lecz, co ważne, niekoniecznie
zawodowej antropologicznej reputacji) lub nawet poniesienia konsekwencji
70
MAGDALENA KRYSIŃSKA-KAŁUŻNA
prawnych. Jednak nawet w antropologii stosowanej badacz może uniknąć od
powiedzialności za użycie dostarczonych przez niego informacji. [...] w «action
athropology» badacz musi być odpowiedzialny na dwóch poziomach: wobec
społeczności naukowców i wobec lokalnej społeczności, z którą pracuje. Ponie
waż «action anthropology» została błędnie - przez wiele osób pracujących
poza jej obrębem - określona jako wariant tradycyjnej antropologii stosowa
nej, więc ta połączona odpowiedzialność i jej implikacje są zwykle pomijane"
(Rubinstein 1986, s. 270).
Na podstawie przeprowadzonych przez siebie badań nad zmianą kulturową,
Tax doszedł do wniosku, iż nie ma żadnych naukowych przesłanek, by sądzić,
iż plemiona indiańskie w USA ulegną asymilacji. Nie zgadzał się z koncepcją
„tygla", która określała politykę rządów federalnych wobec ludności tubylczej:
„Musiałem stwierdzić, iż nie mamy prawa uważać za przegrany (org. - count out)
żaden z ludów, który jest dzisiaj z nami, że istniejące pojęcia dotyczące akulturacji
i asymilacji są nie tylko krzywdzące, ale, być może, błędne" (Tax 1988, s. 8).
0 tym, że asymilacja Tubylczych Amerykanów nie jest nieunikniona Tax mówił
nie tylko naukowcom (po raz pierwszy w 1952 roku), ale i samym Indianom.
Można powiedzieć, iż antropologia stosowana rozwija się dalej w dwóch kierun
kach. Pierwszym jest ten, który Robert Rubinstein nazywa „tradycyjną antropologią
stosowaną". W jej ramach badacz sprzedaje swój produkt zleceniodawcy, zamie
rzającemu uzyskane informacje zastosować w praktyce. Zleceniodawcą może
być w tym wypadku organizacja stawiająca sobie za cel ochronę praw ludności
tubylczej, agenda rządowa, jak i firma nosząca się z zamiarem wykupienia ziemi
indiańskiej. W każdym z tych przypadków końcowy produkt antropologicznych
badań może znaleźć zastosowanie. Drugim nurtem antropologii stosowanej są
działania na rzecz ludności tubylczej podejmowane przez poszczególnych badaczy
lub organizacje, których są członkami. Przykładami mogą być: IWGIA - Interna
tional Work Group for Indigenous Affairs, organizacja powstała w Kopenhadze
w 1968 roku, mająca na celu „współpracę z ludami tubylczymi na całym świecie
1 pomoc w ich walce o prawa człowieka, samo-stanowienie, prawo do ziemi,
kontrolę nad ziemią i zasobami, integrację kulturową oraz prawo do rozwoju"
(z biuletynu informacyjnego IWGIA). Podobne cele stawiają sobie powstała rok
później w Wielkiej Brytanii organizacja Survival International oraz założona w
USA - Culture Survival. Z każdą z nich współpracują antropologowie. Powstają
też organizacje skupiające jedynie „działających antropologów", jak na przykład
Anthropology in Action, powstała z przekształcenia British Association for
Social Anthropology in Policy and Practice. W przypadku tego nurtu antropologii
zastosowanie wiedzy antropologicznej ma na celu niesienie pomocy ludności
tubylczej. Myślę, że dobrą ilustracją podejścia reprezentowanego przez badaczy
związanych z tym właśnie nurtem mogą być poglądy brazylijskiej antropolog
Alcidy Ramos, związanej z Pro-Yanomami Commission (CCPY). CCPY pow
stała w 1978 roku jako organizacja działająca na rzecz utworzenia rezerwatu dla
Indian Yanomami. Prowadzi ona projekty edukacyjne, a także zapewnia opiekę
zdrowotną Indianom mieszkającym w 20 wsiach.
WOBEC INNOŚCI - EUROPEJCZYCY I INDIANIE
71
Ryc. 2. Meniemo z wnukiem (Huaorani), Cononaco, 1991
Fot. M . Krysińska-Kałużna
W artykule zatytułowanym „Rozmyślając o Yanomami: wyobrażenia etno
graficzne, a pogoń za egzotyką", brazylijska badaczka poddaje krytyce trzy opisy
Indian Yanomami stworzone przez trzech antropologów, którzy spędzili wiele lat
poznając kulturę tych Indian: Napoleona Chagnona, Jacąuesa Lizota i Bruce'a
Alberta (również współpracującego z CCPY); (Ramos 1999). Najbardziej kryty
kowanym przez Ramos, ale najlepiej też chyba znanym etnologicznym „portre
tem" Yanomami jest obraz okrutnego i wojowniczego ludu stworzony przez
Chagnona . Lizot tworzy obraz kultury skupionej raczej na erotyzmie, a Albert
- na grze intelektualnej. Ponieważ każdy etnograf konstruuje swój własny całoś
ciowy obraz Yanomami, a narzędziami są osobiste inklinacje i zestaw metod
antropologicznych - pisze Ramos - „skoro rzeczywistość nigdy nie może być
wyczerpana - niektórzy mówią, że nigdy nie może być nawet przedstawiona,
to wszystko cokolwiek etnograf obiera za przedmiot swego szczególnego zain
teresowania, niezależnie jak drobiazgowego, jest zawsze wynikiem osobistego
wyboru. Fakty etnograficzne nie istnieją gdzieś tam w oczekiwaniu na zebranie
przez kompetentnego antropologa, lecz są rezultatem złożonego procesu dawania
10
1 0
Na temat kontrowersji wokół publikacji Chagnona por. np. Rabben 1999. W książce Dark
ness in El Dorado Patrick Tierney oskarża Chagnona i genetyka Jamesa Neela o wywołanie
epidemii wśród Yanomami w latach 60. W związku z faktami przedstawionymi w tej publi
kacji, American Anthropological Association powołało komisję celem sprawdzenia zasadności
zarzutów Tierney'a.
72
MAGDALENA KRYSIŃSKA-KAŁUŻNA
i brania w interakcji pomiędzy obserwatorem i obserwowanym. Inaczej mówiąc,
to dla kogo i o czym pisze etnograf ma bezpośredni wpływ na to, jak pisze"
(Ramos 1999, s. 216). Efektem Fierce People Chagnona był stereotyp ludzi
okrutnych, który przylgnął do Yanomami i zaobfitował licznymi historiami
na temat tych „dzikich Indian", opowiadanymi w filmach i książkach (np.
w pornograficznym filmie „Canibal Holocausto"). Można założyć, iż tak samo
jak Yanomami są egzotyczni dla nas, tak i my jesteśmy egzotyczni dla nich.
Jednak my za naszą wobec nich egzotyczność nie płacimy - jak pisze Ramos
- naszym życiem lub życiem naszych rodaków. „Wzajemne sądy, jakie Indianie
i antropolodzy formułują przy pierwszym spotkaniu, są niewspółmierne. Kon
sekwencje egzotyzmu mogą być przyjemne dla tych drugich, lecz mogą okazać
się destrukcyjne dla tych pierwszych" (tamże, s. 223). W świecie, w którym
Amazonia ze swoimi naturalnymi bogactwami jest łakomym kąskiem, łatwiej
jest opinii publicznej wytłumaczyć konieczność „ucywilizowania", czy pacyfi
kacji Indian, jeśli przedstawiani są oni jako okrutni, niemoralni, „bądź jakoś
inaczej niechrześcijańscy". Konsekwencje pisania mogą wykraczać więc daleko
poza to, co zostało pierwotnie przez badacza zamierzone. Zdaniem Alcidy
Ramos, opowiadanie „prawdy" nie może przesłaniać znaczenia społecznej
odpowiedzialności antropologa. „De rigueur dzisiejszej antropologii to nade
wszystko pytanie o sposób etycznego stosunku do wszelkiej INNOŚCI" (Burszta,
Piątkowski 1994, s. 46).
Można zapytać, co ma zrobić antropolog, który odkrywa, iż standardy mo
ralne badanego przez niego ludu znacznie się różnią od standardów dominującej
zachodniej cywilizacji? Czy powinien ukrywać wyniki swych badań w obawie
przed wyrządzeniem szkody danej grupie? Gdzie przebiega granica, poza którą
nawet najbardziej rzetelny badacz nie powinien się posunąć? Są to pytania, jakie
zadają sobie dzisiaj (przynajmniej niektórzy) antropologowie, badając proste
społeczności i procesy zachodzące w nich w wyniku kontaktu z zachodnią kul
turą. Czy rozwiązaniem może być proponowane przez Daniela Mato badanie
globalnych agentów celem informowania o nich agentów lokalnych? W takiej
sytuacji, antropologia od postulatu badania „obcego" na użytek własnej kultury
doszłaby do postulatu przeprowadzania badań na użytek kultury obcej (przy zało
żeniu, iż badacz utożsamia się z kulturą zachodnią i że reprezentują j ą również
globalni agenci), a ogólniej - do postulatu nieprowadzania badań służących
kulturze dominującej. Innymi słowy, do postulatu, który byłby przeciwieństwem
tego, co głosił Malinowski.
Malinowski uważał, iż naukowiec powinien przeciwdziałać krzywdzie tubyl
ców. Jego opinia dotycząca tej etycznej strony działalności antropologa opierała
się - podobnie jak u Daniela Mato, Sola Taxa i Alcidy Ramos - na tej samej
przesłance, nakazującej antropologowi odpowiedzialność wobec badanej spo
łeczności. Wiedział on też już doskonale, iż badając naukowo zmianę kulturową
można się do zmian w kulturze przyczynić. Cóż więc się zmieniło? W przeci
wieństwie do Malinowskiego, Ramos uważa, iż badana grupa jest partnerem
w procesie badawczym. Takie założenie czynili również badacze pracujący zgod-
WOBEC INNOŚCI- EUROPEJCZYCY I INDIANIE
73
nie z zasadami action anthropology Sola Taxa. W literaturze polskiej propozycje
prowadzenia badań, w których badający staje się partnerem podmiotu badań moż
na znaleźć np. u Anny Wyki (Wyka 1992). W tym ujęciu, praca naukowca to,
z jednej strony, badania teoretyczne, z drugiej - praktyczna pomoc. Jednak, zgod
nie z tym, co głosi Alcida Ramos, już sam temat pracy, nastawienie badacza,
sposób przedstawienia wyników - mogą być pomocne dla danej społeczności
lub jej zaszkodzić. „Niezachwiana wiara w to, że można odkrywać prawdę
i tylko prawdę uwalnia od odpowiedzialności i ogranicza zobowiązania" (Ramos
1999, s. 224). Różnica zdań co do przeznaczenia i celowości pracy antropologa
znajduje się więc w odpowiedzi na pytanie, co leży w interesie społeczności
tubylczej, będącej w kontakcie z dominującym społeczeństwem zachodnim. Nie
ustanna refleksja nad własnymi wartościami w kontekście relacji z innym, ciągłe
kwestionowanie własnych wniosków i szukanie odpowiedzi, które wyjaśnią,
kim jestem „ja" poprzez waloryzowanie odpowiedzi udzielanych przez innego
a - przede wszystkim - założona przez Zachód (przynajmniej teoretycznie) pod
miotowość innego wpływają na zmianę podejścia badawczego antropologów.
Podejście proponowane przez Mato i Ramos wpisane jest w ten nurt antropo
logii, która stara się znaleźć taką formułę badań, by ich beneficjentem był inny.
Oczywiście, nie wszyscy antropologowie przyjmują postawę prezentowaną
przez brazylijską badaczkę. Z drugiej strony, jej krytyka podejścia „wielu anglo
saskich antropologów" nie wydaje mi się do końca uzasadniona. Zgodziłabym
się raczej z Michałem Buchowskim, który w kontekście antropologii stosowanej
pisał, iż „antropolodzy bezpośrednio zaangażowani w procesy mniej lub bardziej
gwałtownych przemian w świecie dzisiejszym stanowią znaczącą część środowi
ska w skali globalnej" (Buchowski 1995, s. 65).
Przebieg procesów związanych z kontaktem kulturowym zależy - jak już
pisałam - w znacznej mierze od tego, jak strony tego kontaktu postrzegają siebie
nawzajem, od tego, jaki jest ich stosunek do innego. Jeśli jedną stroną kontaktu
jest dominująca kultura zachodnia, a drugą izolowana kultura indiańska, szanse
na przetrwanie tej drugiej zależą od tego, czy dominująca społeczność da po
słuch pragmatycznemu podejściu „konkwistadorów", czy też - rywalizującemu
z nim w naszym społeczeństwie - podejściu, które widzi w innym takiego same
go człowieka, osobę, jaką jestem „ja". Szczególną rolę ma w tym procesie do
odegrania antropolog. „Wielkim wyzwaniem dla antropologów jest próbować
zobaczyć innych tak jak widzą siebie i sportretować ich jako ludzi. Jest to strasz
liwie trudne przedsięwzięcie. Cała nasza wspólna historia stoi pomiędzy nami
i wpływa na nasz sposób rozumienia. [...] Nawet kierowane najlepszymi zamia
rami wysiłki zmierzające do zrozumienia mogą zostać przez kogoś innego nie
właściwie użyte. Od czasu do czasu, jednakże, obserwatorzy przedostają się przez
stworzone przez samych siebie przeszkody i przedstawiają postać innego bez
zbyt wielkich zniekształceń. Może się to zdarzyć tylko sporadycznie, niespo
dziewanie, w kilku paragrafach rozrzuconych w 400-stronicowym tomie. [...]
Wysiłek w celu zrozumienia wciąż trwa, podczas gdy dzieci umierają, giną lasy,
a rtęć zatruwa wodę" (Rabben 1998, s. 40-41).
74
MAGDALENA KRYSIŃSKA-KAŁUŻNA
LITERATURA
B e n e d y k t o w i c z Z. 2000, Portrety „obcego", Kraków.
B u c h o w s k i M . 1995, Zmiana w antropologii, [w:] Antropologia wobec zmiany, J. Kurczew
ska, E. Tarkowska, R Gliński, W. Zaborowski (red.), s. 60-72, Warszawa.
B u r s z t a W. 1993, Wymiary antropologicznego poznania kultury, Poznań.
B u r s z t a W., P i ą t k o w s k i K. 1994, O czym opowiada antropologiczna opowieść, Warszawa.
C a b e z a de V a c a A . N . 1988, Wędrówki od morza do morza, [w:] Kronikarze kultur pre
kolumbijskich, T. Garbacik (red.), s. 82-113, Kraków.
C h m a r a M . 1999, Wstęp do wydania polskiego: Chomsky - uczony i dysydent amerykański,
[w:] Noam Chomsky, Rok 501. Podbój trwa, s. 9-23, Poznań.
d' A n s A . M . 1975, La verdadera biblia de los Cashinahua (Mitos, leyendas y tradiciones de la
Selva peruana), Lima.
D í a z d e l C a s t i l l o B. 1986, Pamiętnik żołnierza Korteza, czyli prawdziwa historia pod
boju Nowej Hiszpanii, Łódź.
F l i s M . 1994, Leszek Kołakowski - teoretyk kultury europejskiej, Kraków.
Human Rights... 1992, Human Rights Violations Against Indigenous Peoples of the Americas,
Amnesty International, Londyn.
Indigenous Affairs 1997, Indigenous affairs, 1/1997, IWGIA, Kopenhaga.
J a c ó r z y ń s k i W., K r y s i ń s k a - K a ł u ż n a M . 2001, Indianie i konkwistadorzy, Etyka,
nr 34, s. 39-52.
K a p u ś c i ń s k i R. 2001, Nasz kruchy świat, Gazeta Wyborcza, 29-30.IX, s. 2-10.
K e i f e n h e i m B. 1996, Futurs beaux-frères ou esclaves? Les Kashinawa découvrent des
Indiens non contactés, Journal de la Société des Américanistes, 83, s. 141-158.
K o ł a k o w s k i L. 1990, Cywilizacja na lawie oskarżonych, Warszawa.
K r y s i ń s k a - K a ł u ż n a M . 1999, Indianie i misje. Misjonarze w procesie kontaktu i zmiany
kulturowej w Amazonii, Lud, t. LXXXIV, s. 11-37.
K u p e r A. 1987, Między charyzmą a rutyną. Antropologia brytyjska 1922-1982, Łódź.
K w a ś n i e w s k i K. 1987a, Kontakt kulturowy, [w:] Słownik etnologiczny, terminy ogólne,
Z. Staszczak (red.), s. 177-178, Warszawa-Poznań.
- 1987b, Zmiana kulturowa, [w:] Słownik etnologiczny Terminy ogólne, Z. Staszczak
(red.), s. 381-383, Warszawa - Poznań.
L a s C a s a s de B. 1985, 12 Réplicas, [w:] Bartolomé de Las Casas. Obra Indigenista,
s. 217-276, Madryd.
- 1988, Krótka relacja o wyniszczeniu Indian, Poznań.
L é v i - S t r a u s s C. 1964, Smutek tropików, Warszawa.
L e w i s N . 1988, The Missionaries. God against the Indians, Londyn.
M a t o D. 2000, Transnational Networking and the Social Production of Representations of Iden
tities by Indigenous Peoples' Organizations of Latin America, International Sociology,
Vol. 15(2), s. 343-360, Londyn, Thousand Oaks, CA, New Delhi.
M u c h a J. 1985, Antropologia stosowana w ujęciu Bronisława Malinowskiego, [w:] Antro
pologia społeczna Bronisława Malinowskiego, M . Flis, A . K . Paluch (red.), s. 206-235,
Warszawa.
- 1995, Zmiana społeczna w perspektywie antropologicznej. O pożytkach studiowania antro
pologii przez socjologów, [w:] Antropologia wobec zmiany, J. Kurczewska, E. Tarkowska,
P. Gliński, W. Zaborowski (red.), s. 28-37, Warszawa.
- 2000, Studenci zagraniczni a sytuacja kontaktu kulturowego, Przegląd Polonijny, t. X X V I ,
nr 1, s. 9-28.
N o w i c k a E. 1991, Świat człowieka - świat kultury, Warszawa.
O l s z e w s k a - D y o n i z i a k B. 2001, Człowiek-kultura-osobowość.
Wstęp do klasycznej
antropologii kulturowej, Wrocław.
P a r r y J.H. 1983, Morskie imperium Hiszpanii, Gdańsk.
WOBEC INNOŚCI- EUROPEJCZYCY I INDIANIE
75
P o s e r n - Z i e l i ń s k i A. 1986, Akulturacja, [w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne,
Z. Staszczak (red.), s. 16-19, Warszawa - Poznań.
R a b b e n L. 1998, Unnatural Selection, Seattle.
R a m o s A.R. 1999, Rozmyślając o Yanomami: wyobrażenia etnograficzne a pogoń za egzotyką,
[w:] Amerykańska antropologia postmodernistyczna, M . Buchowski (red.), s. 202-228,
Warszawa.
R i v a l L. 1996, Hijos del Sol, padres del jaguar, Quito.
de R o u g e m o n t D. 1991, List otwarty do Europejczyków (fragmenty), Literatura na świe
cie, nr 10, tłum. A. Olędzka-Frybesowa, s. 3-42.
R u b i n s t e i n R.A. 1986, Reflections on Action Anthropology: Some Developmental Dyna
mics of Anthropological Tradition, Human Organization, vol. 3, s. 270-279.
S e p u l v e d a de G. 1985, 12 Objeciones, [w:] Bartolome de Las Casas. Obra Indigenista,
s. 217-276, Madryt.
S i m m e 1 G. 1975, Socjologia, Warszawa.
Słownik Etnologiczny..., 1987, Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, Z. Staszczak (red.), Warszawa-Poznań.
S m i t h R. 1996, Crisis under the Canopy. Drama bajo el manto amazonico, Quito.
T a x S. 1988, Pride and Puzzlement: A Retro-introspective Record of 60 Years of Anthropology,
Annual Review of Anthropology , vol. 17, s. 1-21.
T o d o r o v T. 1996, Podbój Ameryki. Problem innego, Warszawa.
W a l i g ó r s k i A. 1973, Antropologiczna koncepcja człowieka, Warszawa.
V a r g a s L l o s a M . 1998, Gawędziarz, Poznań.
W o l f de J. 1995, ZIDJI: Junod's South Africa Novel, [w:] Post-Modernism Anthropology,
K. Geuijen, D. Raven, J. de Wolf (eds.), Assen; Van Gorcum.
W y k a A. 1992, Badacz społeczny wobec doświadczenia, Warszawa.
M A G D A L E N A KRYSIŃSKA-KAŁUŻNA
I N FACE OF THE OTHERNESS: EUROPEANS A N D INDIANS
Summary
The article discusses the attitude toward the other as one of the essential elements which
determine the process of culture contact. Amazonian Indians cultures and societies which have
developed on the basis of values of the Western culture are the subject of consideration. While
discussing premises that guide behaviours of Western societies in their culture contact with the
other and sources of attitudes adopted, the author focuses on the period of Great Discoveries,
when Europe started a project of conquering the world and when the assumption that the end
justifies the means became an official doctrine. The attitude of contemporary "conquistadors" is
a continuation of this way of thinking. It coexists with the idea based on Christian values that
gives the other the same attributes of humanity and, consequently, the same rights we have. The
Huaorani and the Cashinahua cultures are examples which illustrate Indians' attitude towards the
other and changes occurring in this category in connection with the processes of acculturation.
The author presents also how changing research approaches in anthropology are related with
a researcher's attitude toward the other who is the subject of study.
M.K.-K.
