-
Title
-
Wypowiedzieć niewypowiedziane / ETNOGRAFIA POLSKA 2002 t.46
-
Description
-
ETNOGRAFIA POLSKA 2002 t.46, s.101-118
-
Creator
-
Kuźma, Inga
-
Date
-
2002
-
Format
-
application/pdf
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:1588
-
Language
-
pol.
-
Publisher
-
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1716
-
Text
-
„Etnografia Polska", t. XLVI: 2002, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
INGA KUŹMA
Katedra Etnologii Uniwersytetu Łódzkiego
WYPOWIEDZIEĆ NIEWYPOWIEDZIANE*
Przeżycie religijne w swej istocie zakorzenione jest w naturze ludzkiej
głębiej niż sięga warstwa kultury. Jest także pierwotniejsze i intymniejsze niż wszelki kontakt społeczny. Tak go przynajmniej doświad
cza podmiot religijny. Równocześnie jednak w przeżyciu tym tkwi
dwojaki dynamizm. To przedspołeczne
doświadczenie domaga się
uspołecznienia, przedkulturowe przeżycie wymaga ekspresji, potrze
buje wyrazu - a zatem kultury, pojętej jako ogół łudzkich znaków.
Bohdan Cywiński (1982, s. 21-22)
Według niektórych ujęć badawczych, polska postawa religijna bliska jest
przede wszystkim tradycyjnemu modelowi religijności ludowej. Jego cechy kon
stytutywne to przywiązanie do religii przodków i Kościoła narodowego (co przy
brać może skrajny wyraz w podkreślaniu jako głównych cech „prawdziwego"
i „dobrego" Polaka jego katolicyzmu), masowe uczestnictwo w praktykach reli
gijnych, odprawianych zwłaszcza ku czci Matki Boskiej i świętych patronów,
przywiązanie do parafii oraz swoista moralność wypływająca z posłuszeństwa
nakazom kościelnym. Poza tym ma go cechować niedostatek głębokich i boga
tych przeżyć religijnych (Świtała-Trybek 2000, s. 48; podkr. I.K.) .
Te badawcze spostrzeżenia współbrzmią z klasycznym już ujęciem tematyki
religijności na wsi polskiej X I X wieku, autorstwa Ludwika Stommy (Stomma
1986). Podkreślić jednak trzeba, że odnotowany przez autora brak zakorze
nienia myślenia religijnego i wielu praktyk życiowych w nakazach Kościoła
oraz niski stopień katechizacji ludności wiejskiej X I X w. zmienił się w czasach
współczesnych.
1
Artykuł oparty jest na pracy magisterskiej pt. „Słowo i obraz w doświadczeniu religijnym
w ludowym typie kultury. Problem referencyjności", napisanej pod kierunkiem Pani dr Krystyny
Piątkowskiej w Katedrze Etnologii Uniwersytetu Łódzkiego w 2000 r. Wszystkie cytaty z wy
wiadów, jakie pojawią się w tekście, pochodzą z badań terenowych przeprowadzonych przeze
mnie w kilku wsiach z okolic Bełchatowa k. Łodzi, m.in. z Dobiecina, Kolonii Dobiecin, Kor
czewa, Postękalic, Zdzieszulic i Kaszewa.
Autorka odwołuje się do tekstów m.in. pod redakcją i w opracowaniu Władysława
Piwowarskiego (Piwowarski 1983; Piwowarski, Styk 1993), Witolda Zdaniewicza (Zdaniewicz
1983), autorstwa Stefana Czarnowskiego (Czarnowski 1956) i Edwarda Ciupaka (Ciupak 1961).
1
102
INGA KUŹMA
Stomma, dokonując „rozbioru" kultury ludowej na części pierwsze, wymie
nia jako zasadnicze cechy XIX-wiecznej religijności rytualizm, moralność i sensualizm. Rytualizm miał się objawiać oderwaniem od jego kościelno-teologicznych podstaw i realizowaniem „nader precyzyjnych i koherentnych scenariuszy
rytualnych" (Stomma 1986, s. 207), które najczęściej bywały same w sobie
przedmiotem wiary . Moralność z kolei rządziła się zasadą dualizmu etycznego,
który polegał na piętnowaniu i nieaprobowaniu tych czynów i postaw, które
godziły w dobro wspólnoty (choćby nawet z obiektywnego punktu widzenia były
naganne). Normą podstawową było dobro grupy. W jej imię odpuszczano ziom
kowi nawet zabójstwo (według takiej logiki, opinia ogółu stała po jego stronie,
gdy zabił „obcego"). Sensualizm, czyli podjęty przez kulturę ludową „uwieńczony
pełnym powodzeniem wysiłek zmiany kontekstu «tamtych» zdarzeń [np. cudow
nych, sakralnych - I.K.], przeniesienia ich bohaterów w tutejsze, swojskie,
zrozumiałe realia", umacniał „izolacjonizm świadomościowy" (Stomma 1986,
s. 207), broniący integralności orbis interior przed zmianami. Zmiany te musia
łyby zajść, gdyby w swojej wyobraźni chłop polski zaakceptował inność, jej
realność i przede wszystkim równorzędność wobec jego własnego świata. Stąd
też zupełny brak zdolności, czy może raczej brak umiejętności abstrakcyjnego
myślenia (nie występowała taka potrzeba). Dlatego - jak podkreśla Stomma
- odnotowano w Polsce tyle śladów rzekomego pobytu Matki Boskiej czy Jezusa
w konkretnym miejscu i o konkretnym czasie. Z tego powodu święty wizerunek
był utożsamiany z postacią, jaką przedstawiał, a konkretyzm ten osiągnął swój
szczyt w bardzo rozwiniętym w XIX-wiecznej Polsce kulcie relikwii. Wszystko
to stanowiło ramy dla swoistej wrażliwości religijnej, która polegała na „sakrali
zacji «swojego» świata". Widoczne jest to wyraźnie w próbie odtworzenia
ówczesnej „systematyki" flory i fauny, która wskazuje, że dla wszystkich właś
ciwości roślin i zwierząt można znaleźć wytłumaczenie w pierwotnym albo
nieustającym i trwającym do chwili obecnej kontakcie z sacrum (Stomma
1986, s. 219-222). Inną jej cechą są patronaty świętych, które obejmowały
niemal wszystkie sprawy bliskie ludziom oraz kult maryjny, który - jak pod
kreśla Stomma - przełamywał, choć na chwilę, swojską moralność na rzecz
postępowania bardziej zgodnego z nakazami etycznymi wynikającymi z owego
kultu . Innym wyznacznikiem wrażliwości religijnej opisanej przez Stommę
miało być poczucie „pełnej zależności zamierzeń i losów ludzkich od Bożego
wyroku", czego świadectwa można znaleźć w dawnych księgach łask i cudów,
a owe „cuda i łaski" mówią o sprawach najzwyczajniej szych, jak np. „Za szczę
śliwy powrót z miasta", „Za plon obfity" itp. (Stomma 1986, s. 223). Ten wy2
3
2
Stąd przekonanie ówczesnego chłopa, że najlepsza modlitwa, czyli najskuteczniejsza i naj
pewniej docierająca do Boga, jest modlitwą zbiorową (Stomma 1986, s. 205).
Stomma podaje m.in przykłady powstrzymywania się od bójek na dźwięk dzwonów wzy
wających na Anioł Pański, zaniechanie zemsty „w imię Maryi", godzenie się wrogów z okazji
największych świąt katolickich oraz powstrzymywanie się od alkoholu w wigilię wszelkich świąt
maryjnych (Stomma 1986, s. 226-227).
3
WYPOWIEDZIEĆ NIEWYPOWIEDZIANE
103
znacznik wrażliwości religijnej odwołuje się do uwewnętrznienia poznania reli
gijnego, jak autor sam zaznacza, „niekoniecznie intelektualnego" (Stomma 1986,
s. 227). Owo uwewnętrznienie wiąże się z przeżyciem głębi, które z samej
swojej natury jest trudne do przekazania, tym bardziej że, jak pisze Stomma,
„znajduje się niewątpliwie poza zasięgiem narzędzi i metod etnologa"
(Stomma 1986, s. 228; podkr. I.K.). Przeżycie głębi wypływa z wiary, będącej
„rozpoznaniem". Nie można go narzucić, ale można się nim dzielić, przeka
zywać je, opowiadać o nim (Stomma 1986, s. 229).
Gwoli uzupełnienia tych spostrzeżeń, należy jeszcze wspomnieć o innej, po
no woczesnej próbie etnologicznego odczytania na nowo zjawiska sensualizmu
w religijności typu ludowego , na przykładzie wierzeń i zachowań religijnych
pielgrzymów w Kalwarii Pacławskiej (Kacprzak 1999, s. 37-61). Byłaby to
także próba przyjrzenia się na nowo religijności we współczesnym ludowym
typie kultury. Próba ta, jak zaznacza autorka, miała na celu „wyznaczenie
semantycznego pola tego słowa [sensualizm - I.K.], zakreślenia obszarów,
w których ma ono znaczenie wyjaśniające i wzbogacające naszą wiedzę o religij
ności". Na pewno jednak nie została podjęta „w celu stworzenia nowej definicji,
która zastąpiłaby znane i cytowane opracowania" (Kacprzak 1999, s. 59).
Dlatego nie może dziwić teza, powtarzana za Czarnowskim, aktualna także - jak
zaznacza autorka - wobec współczesnych praktyk religijnych, że „polską religij
ność ludową cechuje właściwie brak tendencji mistycznych, zostały one bowiem
zastąpione przez pełną gamę reakcji czysto zmysłowych. Zastanawiające jest
czy zjawisko to ma swoje korzenie przede wszystkim w religijności barokowej
i działaniach jezuitów, czy też niezależnie od dziedzictwa baroku, właściwe jest
polskiej mentalności, stopniowi uwrażliwienia, psychice" (Kacprzak 1999, s. 43).
Autorka, analizując empiryczny materiał z własnych badań, odnotowuje, że
istnieje „potrzeba ciągłego przekładu, ucieleśniania abstrakcji", co doprowadza
do mnożenia „substancjalnych dowodów" potwierdzających obecność sacrum
(Kacprzak 1999, s. 43) . Sensualizm zaś polega na bezpośrednim, bezrefleksyj
nym oraz zmysłowym sposobie przybliżania się do sacrum i cechuje, wypieraną
nieco wstydliwie ze świadomości wielu praktykujących, którzy chcą uchodzić
właśnie za owych „świadomych" - „zmysłową pobożność", „pobożność bezrozumną" (Kacprzak 1999, s. 59).
Zaprezentowane tu stwierdzenia dotyczące religijności polskiej (dawnej i współ
czesnej), oprócz łatwości, z jaką operują wręcz teoretycznymi stereotypami na
temat jej formy i treści, powtarzają jak refren kwestię o braku głębokich i boga
tych przeżyć religijnych. Zgadzają się co do występowania, ale sporadycznie,
4
5
4
Wzorując się na bystroniowskiej propozycji badania przez etnologię raczej zespołu treści,
a nie zbioru określonych grup, które - jak właśnie pojęcie „kultury ludowej" - było czystym
modelem teoretycznym, nie mającym odpowiednika w terenie, a zostało stworzone przez badaczy
z myślą o uproszczeniu w przedstawianiu analizowanych zjawisk i form (Kacprzak 1999, s. 41).
„Dowody substancjalne" sacrum to np. święte źródła, kamienie, pocieranie medalika o su
kienkę figury Matki Bożej niesionej podczas procesji itp.
5
104
INGA KUŹMA
przeżycia głębi i jego uwewnętrznienia, lecz nie na poziomie intelektualnym
(byłoby to i tak niemożliwe do spenetrowania przez etnologa). Stawiają tezę
0 bezrefleksyjnym, zmysłowym i bezpośrednim kontaktowaniu się z sacrum,
gdzie mistyczne przeżycia zastępuje się mnożeniem „dowodów substancjalnych".
Aspekty przeżycia i „rozpoznania", zachodzące na poziomie doświadczenia
religijnego w kulturze typu ludowego, były z reguły pomijane, być może w myśl
zastrzeżenia, które nakazało wypowiedzieć Stommie kategoryczne stwierdze
nie, iż - przypomnę - znajdowały się „poza zasięgiem narzędzi i metod
etnologa". Wzmiankowane zastrzeżenie mogło wpłynąć na niedostatek prób
innego interpretowania religijności ludowej, które polegałoby na zejściu ku
tej „głębi" i zastanowieniu się, na ile - szczególnie współcześnie, w religij
ności czerpiącej jeszcze z modelu tradycyjnego - owo uwewnętrznienie, także
intelektualne oraz odczuwanie przeżycia głębi jest uświadamiane i w jaki
sposób daje mu się wyraz.
Przystępując do własnych badań terenowych i opracowując wytyczne do kwe
stionariusza, pragnęłam przełamać zaprezentowany powyżej sposób patrzenia
na kulturę religijną wsi. Wykorzystywano tu bowiem wnioski, które wysnuł
Stomma (studiujący źródła, które zjednej strony były pozostałościami po kultu
rze wsi polskiej X I X wieku, a z drugiej strony - komentarzem i interpretacją
tamtych czasów i kultury), odnosząc je do współczesnej religijności. Przyjąć
można również, że propozycja Kacprzak wpisuje się wiernie w nurt, który - już
od czasów Czarnowskiego - głosił, że „pojawienie się sacrum w kulturze typu
ludowego nie może dokonać się inaczej niż przez konkretne zjawisko (rzecz,
zwierzę), bo takim prawem przekładania ogólnego na jednostkowe i ducho
wego na cielesne rządzi się świadomość sensualna" (Kacprzak 1999, s. 43;
podkr. I.K.). Nie negując stwierdzeń, które wskazują na kierunek uobecniania się
sacrum (ogólne na jednostkowe, duchowe na cielesne), warto jednak w miejsce
'świadomości sensualnej' podstawić inne sformułowanie, które również na
dobre zagościło w etnologii, a jest nim 'świadomość mirakularna' (Olędzki 1989,
s. 147-156). Pragnąc odszukać w religijności ludowej jej poziom „głęboki", uwa
żam, że pojęcie 'świadomości mirakularnej' otwiera takie możliwości interpre
tacyjne, które do tego celu nadają się najlepiej. Poza tym, wskazuje ono na istot
ny - według mnie - aspekt uświadomienia przez podmioty kultury ludowej, ich
własnej religijności i pobożności. Ten typ rozpoznania religijnego cechuje się
istniejącą w religijności ludowej, a wcześniej niedostrzeganą z powodów zało
żeń badawczych, potrzebą intymności, wręcz swoistą kameralnością. Świado
mość mirakularna dokonuje połączenia, przebiegającego na gruncie poznania,
wszelkich zabiegów racjonalnych z bezpośrednią interwencją boskich mocy
1 patronatem osób świętych. Na podkreślenie zasługuje twierdzenie, że dokonuje
się to właśnie na zasadzie połączenia, a nie przeniesienia czy przekładu. Prze
niesienie wskazuje bowiem na taki charakter sacrum, jakby było ono rzeczywi
ście dla ludzkiego świata „obcym" (Benedyktowicz 2000), skoro musi zostać
przekształcone w „dowody substancjalne", aby stać się „oswojone" i podtrzy
mać integralność orbis interior. Praktyka połączenia, stapiania i scalania kładzie
WYPOWIEDZIEĆ NIEWYPOWIEDZIANE
105
natomiast nacisk na autonomię sacrum, przejawiającą się w jego mocy przenika
nia do świata ludzi, jak również na swoistą współpracę z nimi, współistnienie
i współobecność. To właśnie powoduje przekształcenie rzeczywistości ludzkiej
w taki sposób, by stworzyć sacrum warunki do uobecnienia się. Sacrum/profanum,
„swój" - ludzie/„obcy" - Bóg, nie muszą być wcale interpretowane jako prze
ciwstawne sobie pary opozycji, zwłaszcza kiedy zagłębimy się w świat bardziej
„świadomej" religijności, występującej już także na poziomie ludowego typu
kultury: Człowiek to jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże (AZE, ka
seta I I I , rozmowa 5, strona B); Nic nie dzieje się w życiu z przypadku (AZE,
kas. X I , rozm. 19, str. B). Można przecież inaczej interpretować, wymienione
przez Stommę jako jedna z cech XIX-wiecznej wrażliwości religijnej, poczucie
pełnej zależności swojego życia, w jego najdrobniejszych przejawach, od wyro
ków niebieskich. W przytaczanych tu, „klasycznych" poglądach na religijność
ludową taka praktyka życiowa klasyfikowana była najczęściej jako przejaw
naiwnego sensualizmu. Domagała się nieprzerwanego ciągu materialnych gwa
rantów Bożej obecności i opieki, co miało wykluczać wszelkie „uniesienia"
mistyczne (chłop polski bowiem sprowadza wszystko do wymiaru jego „dzien
nych spraw"). Aktualne badania nad religijnością ludową, czy też jej pozostałoś
ciami, uwypuklają jednak postawy indywidualne i motywacje osobiste. Oprócz
tego, poczucie pełnej zależności swojego życia od Boga, manifestowane przez
podmioty kultury ludowej, wskazuje na nieprawdziwość podziału ich świata na
sacrum oddzielone od profanum. Myślenie religijne, a nie magiczne, które funk
cjonuje w tym typie kultury, dokonuje ich scalenia (vide: Angutek 1994, s. 33-45).
Pozostając w nurcie proponowanym przez Olędzkiego, warto uzupełnić po
jęcie 'świadomości mirakularnej', wspomagającą je 'wrażliwością mirakularną'
(Hemka, Olędzki 1990, s. 5-8). O ile świadomość ta rozpoznaje w charaktery
styczny sposób uobecnianie się sacrum, o tyle wrażliwość mirakularną ukie
runkowuje owo rozpoznanie na poszukiwanie Transcendencji, co przejawia się
w pragnieniu cudowności i niezwykłości, ciągle jednak w połączeniu ze zmy
słem praktycznym. Zmysł ten objawia się na poziomie zbiorowego uznania
jakiegoś zjawiska za cudowne, ale również pojedyncza osoba może być prze
konana, że była świadkiem cudu. Ostateczną weryfikacją tak odczytywanych zja
wisk jest fakt, że z reguły zachodzą tuż po jakiś ważnych społeczno-politycznych
wydarzeniach. Nawet jeśli cudowne zdarzenie miało miejsce przed zaistnieniem
jakiegoś faktu, jego rzeczywistą wartość i sens objawia dopiero późniejszy
kontekst : Modliłam się do Pana Jezusa, bo taka ciekawa byłam, gdzie to
Jemu wbijali, kiedy go krzyżowali, te gwoździe w ręce. No i modliłam się tak,
6
6
Byłoby to działanie analogiczne do opisanego przez socjologów zajmujących się kształtowa
niem i odbiorem ról społecznych, mechanizmu retrospektywnej interpretacji. Mechanizm ten polega
na „reinterpretacji wcześniejszych zachowań czy faktów z biografii danej osoby [tutaj: wydarzeń
- I.K.] w świetle stereotypów zawiązanych z jej nową rolą [tu: w świetle ugruntowanych
i akceptowanych społecznie w ludowym typie kultury rozstrzygnięć jakiegoś wydarzenia przy
pomocy bezpośredniej interwencji Boga lub innych świętych osób - I . K . ] " (Łoś 1985, s. 134-135).
106
INGA KUŹMA
modliłam, a to akurat było przed tą wojną, co to była z tym Husajnem. I jednej
nocy śpię sobie i od razu się przebudzam. I od razu widzę postać. Taka, jaka jest
w kartach, jak król z koroną i trzymał takie to okrągłe, jak ziemia z krzyżem.
Postać się przesuwała. Groźna i taka smutna. To była cała postać, sylwetka taka,
że sprawiała wrażenie żywej osoby. To ja, jak to zobaczyłam, a to był Pan Bóg, to
tak płakałam. Mój Boże! A Pan Bóg był zagniewany i smutny... A w krótkim
czasie słyszę, że jest wojna z tym Husajnem (AZE, kas. I , rozm. 1, str. A-B).
Olędzki i Hemka podkreślają, że religijność cechująca się 'mirakularnością'
nie jest na pokaz , charakteryzuje się medytacyjnością oraz indywidualnym
interpretowaniem prawd wiary. Wszystko to jest dodatkowo wzmacniane osobo
wością człowieka, który zanurzony jest w szczególnym świecie doznań. Cechuje
go szczególna postawa zmierzająca w stronę abstrakcji, czyli oderwania, oglądu
rzeczywistości z perspektywy „lotu ptaka" - perspektywy boskiej. Główną przy
czyną takiego rodzaju przeżyć i rozpoznania jest niechęć do rutyny i do oficjalności, które wywołują monotonię. Świadomość wewnętrznych i zewnętrznych
aktów łaski, jakimi są osobiście doświadczane przeżycia mirakularne, bądź bycie
świadkiem cudów - możliwość przebywania tam, gdzie miały one miejsce, obok
innych świadków - zbliża do siebie wymiar indywidualny i zbiorowy. Koncep
cja ta próbuje przechylić szale zainteresowania etnologów bardziej ku owemu
wymiarowi indywidualnemu, nie negując jednak roli wymiaru zbiorowego. Był
on jednak bardzo mocno (zbyt mocno?) eksponowany w „klasycznych" ujęciach
religijności ludowej. Uprawiano w ten sposób swoisty „behawioryzm", skupia
jąc się na jej zewnętrzności, masowości, powtarzalności oraz zrutynizowaniu,
skoro grupa dlatego jest wierna rytuałowi, że obowiązuje on pod groźbą kary
Boskiej oraz wspólnotowej jako nienaruszalna forma. Trwanie przy poglądzie,
że etnolog nie dysponuje odpowiednimi narzędziami, ani sposobami dotarcia
do osobistego przeżycia głębi, skutecznie usztywniało tę postawę badawczą
i wzmacniało takie właśnie widzenie religijności ludowej, czy - pozornie wyda
wałoby się bardziej elastycznej - religijności typu ludowego.
A zatem, jak można próbować zbliżyć się do przeżycia głębi, do doświadcze
nia religijnego w ludowym typie kultury współczesnej? Z czego wypływa owo
doświadczenie, z jakiego rodzaju wiedzy, z jakiego rodzaju wiary? Czy to, co
- j a k uważam - może być dowiedzione przez interpretacje pozyskanych przeze
mnie wypowiedzi mieszkańców wsi klasyfikuje ich doświadczenie religijne
jeszcze jako „sensualizm bezrozumny"? A może, nie tracąc pewnej swoistości,
doświadczenie to przełamuje stereotyp biernego i bezrefleksyjnego uczestnictwa
w praktykach religijnych z nastawieniem na uzyskanie korzyści i efektów
wymiernych z kontaktu z sacrum, na rzecz kontaktu jak najbardziej refleksyj7
7
Pamiętam ile zapewnień musiałam złożyć opowiadającej mi to zdarzenie pani, że nie opo
wiem tego później jej sąsiadom ze wsi, ponieważ nie chce ona żadnego rozgłosu i jeśli mi
to opowie, to tylko do mojej pracy, a nie żeby się chwalić. Zrobi to „na chwałę Bożą". Jest to
kobieta ponad 70-letnia, której całe życie upłynęło na wsi, u boku męża alkoholika. Recytowała
mi swoje wiersze o rodzinnej wsi, a zaczęła pisać poezje jako dojrzała osoba.
WYPOWIEDZIEĆ NIEWYPOWIEDZIANE
107
nego, opartego na swoistym meta-dyskursie kulturowym mówiącym o prakty
kach religijnych na obszarze własnej kultury? Ów meta-dyskurs spełniałby rolę
porządkującą, stwarzającą pole odniesień dla indywidualnych przeżyć bez jedno
czesnego odarcia ich z piętna wspomnianego indywidualizmu, ale rozwijającego
się jak swoisty parole, wyrastając z kulturowo-religijnej langue. Przychylam się
do takiego właśnie poglądu.
Każda postawa religijna cechuje się wiarą, a ta oznacza osobiste zaangażowa
nie w idee religijne, choć może się to nie pokrywać z wiedzą religijną. Wiara
może się charakteryzować względną izolacją od innych systemów poznawczych,
nawet uznawanych przez tego samego człowieka, a jej intensywność jest zupeł
nie od tych pozostałych systemów niezależna. Jest również żywym współdziała
niem między tym, co człowiek myśli, czuje, chce, potrzebuje, doświadcza i rozu
mie oraz interpretuje, gdy styka się z tym, co boskie (Kuczkowski 1993, s. 194).
W religii chrześcijańskiej spotkanie to ma na pewno charakter osobowy - czło
wiek przyjmuje Boga osobowego, który wychodzi mu naprzeciw. To określa
specyfikę każdego doświadczenia religijnego w polskim ludowym typie kultury.
Nie można więcej zapominać, iż na typ ów, czy nawet na „kulturę ludową" jako
pewien model etnologiczny, składa się religia, która wyrasta z pnia chrześcijań
skiego. Rzecz jasna, nie brakowało takich aluzji, które nie tylko wytykały kul
turze ludowej oprócz sensualizmu także sentymentalizm oraz twierdziły wprost
0 wielkiej wadze myślenia magicznego dla kształtowania się formy i treści po
bożności w tym typie kultury. Tropienie swoistego synkretyzmu treści przed
chrześcijańskich i katolickich było na porządku dziennym niektórych podejść
etnologicznych (dla porównania: Tomicki 1981, s. 29-70; Thomas, Znaniecki
1976, t. 1; Czarnowski 1956, s. 149-186). Specyfika religijności w ludowym
typie kultury miała polegać właśnie na melanżu rozmaitych symboli i żywot
ności przede wszystkim zachowań i znaków pogańskich, rzuconych na tło po
wierzchownego katolicyzmu polskiej wsi. Szukano zatem raczej treści uniwer
salnych, pan-religijnych, schematów i scenariuszy powtarzających się pod każdą
szerokością geograficzną i w każdej rzeczywistości kulturowej, co dodatkowo
wzmacniane miało być swoistą mentalnością chłopską, kiedy to „chłop wszystko
to, co uważa za posiadające indywidualny byt, uważa jednocześnie za ożywione
1 obdarzone świadomością; «ozywiona i świadoma rzecz» wydaje się być kate
gorią chłopskiego myślenia w takim sensie, jak zwykła «rzecz» czy «substancja»
jest kategorią naukowego rozumowania. Kiedy uczony wyodrębnia w myśli
przedmiot po to, by go zbadać, jest to czysto formalny akt; przedmiot nie przy
biera (a raczej nie powinien) w oczach uczonego nowej własności tylko dzięki
temu, że się o nim myśli, prócz tego, że staje się przedmiotem sądu. Chłop nato
miast [...] nie może wyodrębnić przedmiotu bez przypisania mu [...] niezależ
nego istnienia, jako ożywionej i mniej lub więcej świadomej istocie" (Thomas,
Znaniecki 1976, s. 177). Pogląd, że świat jest wypełniony „ożywionymi i świa
domymi rzeczami" byłby aktualny, gdyby zaakceptować - co niniejszym
czynię - ogólne nastawienie religijne, jakim charakteryzuje się postawa życiowa
współczesnych podmiotów kultury typu ludowego. Ożywienie i świadomość
108
INGA KUŹMA
przenikające całość świata znanego i nieznanego byłyby metaforami permanent
nego dialogu i wchodzenia człowieka w relacje z Bogiem. Bogiem, który zszedł
na ziemię, uobecnił się w człowieku i człowiekowi pozostawił swoje dziedzic
two : Ja to widzę Pana Boga wszędzie. Czy w oborze, czy w stodole, ale dosłow
nie jest wszędzie i wszędzie można się modlić. Bo przecież Pan Bóg jest jeden,
ale w trzech osobach (AZE, kas. V I I , rozm. 14, str. A); Jest za co Panu Bogu
dziękować. Trzeba bardziej dziękować niż Pana Boga o coś prosić. Pan Bóg
wie, co robi. Nie może nam wszystkiego dać. Często i bieda musi być. Może nie
wszyscy muszą być bogaci?... Nie raz za nieszczęście trzeba Bogu dziękować.
A św. Hiob? Bóg zabrał mu wszystko, a Hiob i tak od Niego nie odszedł. Bóg
sprawdził jego wiarę i Hiob wzmocnił swoją wiarę. Po co się zadręczać nad
miarę? Bóg wie, co nam daje (AZE, kas. X I I , rozm. 21, str. B).
W jaki sposób przejawia się religijność w interesującym mnie typie kultury,
powiązana ściśle z doświadczeniem religijnym i przeżyciem? Jak należy je rozu
mieć? Pozostają one na tym samym niejako poziomie, w przeciwieństwie do
religii, która jest raczej systemem nadrzędnym wobec nich - oficjalnym, insty
tucjonalnym i ukonstytuowanym, regulującym przy pomocy nakazów i zakazów
stosunek człowieka i społeczności do Boga. Religijność jest tutaj rozumiana
przeze mnie jako podmiotowe i osobowe ustosunkowanie się do prawd wiary
przy zaangażowaniu całej osobowości, gdy na poziomie jednostki realizuje się
jej stosunek do Boga. Źródłami doświadczania przez człowieka swojej religij
ności jest przeżycie przez niego czegoś szczególnego (Otto 1993), wynikające
z poczucia wejścia w dialog i kontakt z Kimś innym. Kontakt ten miał miejsce tu
i teraz, może dlatego wzbudza tym większą fascynację i przyciąganie, poczucie
zależności stworzenia, uczucie istnienia poza człowiekiem obiektywnego bytu.
Religijność to także poczucie odrębności w przeżywaniu i dawanie temu wy
razu, choć wierzący wypowiada słowa przyjęte ogólnie w grupie za najbardziej
8
9
8
Temu stanowisku przyświecałby postulat, aby od nowa spróbować uporać się z propozy
cjami eliadowskiego homo religiosus i owego zmysłu religijnego, jaki człowiek przejawia
w ogóle, nawet gdy jest on współcześnie „wynaturzony". Fenomeny takie jak hierofanie czy
teofanie, nie mogą nie ujawniać się każdorazowo w swoistym kontekście kulturowym i religij
nym. Rzecz jasna, nie ujmuje to nic koncepcji o ich powszechnym charakterze, ale to nie znaczy,
że „powszechny" znaczy „uniwersalny", w sensie: jednakowy wszędzie i dla każdego. To właś
nie natrętnie dopasowywany do tej wizji kontekst uniwersalistyczny spłaszcza owe fenomeny
religijne, traktując jednakowo wszystkie przeżycia religijne i spotkania z sacrum w tylu różno
rodnych kulturach i religiach. Z samego twierdzenia, że w każdej kulturze istnieje jakiegoś
rodzaju przeżycie religijne, nic już nowego dla etnologii nie wynika. Wynikać natomiast może
wiele, jeśli tylko zacznie się uwzględniać szczegółowy kontekst (od społecznego, ekonomicz
nego, poprzez historyczny, aż po dogmatyczny i teologiczny).
9
Chciałabym uniknąć traktowania Boga w tak rozumianej religijności jako „obcego", do
czego wysuwałam już wcześniej pewne zastrzeżenia. Podkreślam autonomię Boga w tym
typie doświadczenia i kultury i to Go plasuje na pozycji - w widzeniu kulturowym - „Innego",
ale nie „obcego". Jest „Inny" ze względu na omnipotencję, jaka przydawana jest przez M u
wierzących, zwracających się do Niego z zaufaniem, szukających u Niego pomocy, pociechy
i oddających M u cześć.
WYPOWIEDZIEĆ NIEWYPOWIEDZIANE
109
adekwatne do wyrażenia tego typu przeżycia: Pan Bóg jest wszędzie i modlitwa
wszędzie dozwolona. Jak różaniec odmawiam, to wyjdę sobie na dwór, usiądę
na ławeczce i go zmówię. Ja nie wiem, czy to jest dobrze czy nie, ale tak
jestem nauczona, że Pan Bóg jest wszędzie i wszędzie wysłucha. Nawet czasami
w oborze się modliłam czy pociągnęłam jakąś pieśń, bo tak sobie pomyślałam,
że przecież Pan Bóg to też się w stajni urodził, między bydlętami, więc to
chyba tak też jest przyjęte. Ja nie wiem. Każdy żyje jak uważa, a jak to będzie
osądzone, to nikt nie może powiedzieć (AZE, kas. V, rozm. 8, str. A); Ja to
się modlę nawet przy dojeniu krów. Co mi na myśl przyjdzie, na przykład
takie wiązanki modlitw, to też sobie odmawiam. Lubię się modlić raczej tak
po swojemu, tak od siebie. Ale nawet różaniec czy coś innego. Nie że przed
obrazem zaraz muszę (AZE, kas. V I I I , rozm. 14, str. A); Człowiek nie jest jedna
kowy, modli się też różnie, ale jak go spotka jakieś nieszczęście czy co, to zwraca
się do Boga. Najlepiej to modlić się słowami prostymi, swoimi, z serca. Jak
człowiek żyje wiarą, to ma się krótkie westchnienie do Pana Boga, czy do
Pana Jezusa, czy do Matki Boskiej, kilka słów, ale taka modlitwa [najlepsza
w pojęciu rozmówcy - I.K.] polega na tym, że ma się więcej czasu, na skupieniu
się i oddaniu się (AZE, kas. IV, rozm. 7, str. B).
W definiowaniu doświadczenia religijnego należy zwrócić uwagę na jego
aspekt poznawczy, jako poznanie przez intuicję i afektywne uchwycenie znaczeń
i wartości, jakie obserwuje się w świecie emitującym jakościowo różne sygnały
i znaki. Można poza tym zaobserwować w tak realizowanej religijności, że więk
szość działań życiowych ma charakter wielofunkcyjny - żadna z czynności nie
występuje jako odrębny sposób bycia. Występują w symbiozie z własną religią
i wiarą, które usensowniają całą rzeczywistość. Tę cechę niektórzy traktują jako
konstytutywną dla tradycyjnego modelu kultury (Pawluczuk 1990). Doświad
czenie religijne obejmuje także aspekt społeczny, kiedy akcent położony zostaje
na grupowe odczucie owego doświadczenia, dzięki czemu dochodzi do nawią
zania łączności z Bogiem (Kuczkowski 1993, s. 101-102). Niektóre podejścia
wyłączają z samego doświadczenia religijnego wszelkie emocje, które raczej na
leży przypisać praktykowanym obrzędom i kultowi. Inni badacze sądzą nato
miast, że doświadczenie zachodzi na poziomie percepcyjnym, a nie refleksyj
nym. Jest to swoista wiedza empiryczna powstająca jako wynik percypowania
(widzenia, słyszenia, czucia) obecności Boga i świętości (Kuczkowski 1993,
s. 101-102). Za każdym razem podkreśla się jednak, że doświadczenie religijne
jest na tyle swoiste, że nie można go sprowadzić do żadnego innego doświad
czenia (w sferze świadomości i odczuć). Stoi ono u podstaw religijności, charak
teryzuje się stałością, a pod jego wpływem zachodzą procesy o trwałych skut
kach, prowadzące do wierzeń religijnych, a te - do ogólnej postawy religijnej
(Kuczkowski 1993, s. 194): Jak się miał mój syn urodzić 20IX, to ja 9 IX byłam
na Jasnej Górze. Prosiła mnie taka samotna pani, już starsza, bo bała się sama
jechać do Częstochowy i mnie prosiła czy nie mogłabym z nią jechać. A ja już
w błogosławionym stanie byłam i trochę się bałam, bo tam dużo ludzi i ścisk.
Ale, z Bożą pomocą... Jak ludzie idą tam na Ofiarę, to tam, przed kaplicą Matki
по
INGA KUŹMA
Boskiej zbiera się ogromny tłum ludzi. Ludzie napierają. A ja zaczęłam się bać,
a ludzie jak tak idą do przodu to nie patrzą, kto przed nimi i w jakim stanie. A po
lewej stronie cudownego obrazu Matki Boskiej, jest taki boczny ołtarz, gdzie jest
Matka Boska, w normalnej, ludzkiej postaci i trzyma tak Pana Jezusa zdjętego
z krzyża na kolanach i w ramionach. Do tej kaplicy prowadzą trzy stopnie, a ja
czuję już, że źle się dzieje i tak byleby dojść do tej kaplicy bocznej, do tych stopni.
Żeby tylko tam dotrzeć, bo ludzie napierają. I widzę, że nie da rady, że się nie
przecisnę. I mówię tak: „Matko Boska, jeżeli mnie się tu nic nie stanie i dziecku,
to już to dziecko, jak się szczęśliwie urodzi, to je sobie Matuchno weź. Jak do
rośnie, to ja Ci je ofiaruję i Twojemu Synowi. Niech służy Tobie". I synowi to
dopiero to opowiedziałam, jak on już zadecydował, że chce iść do seminarium.
On miał powołanie już bardzo wcześnie, od końca szkoły podstawowej, ale ja nic
nie mówiłam, on nic mi też nie mówił, ale ja, jak to matka, chociaż nie wie
działam, to widziałam. Dopiero jak maturę zdał i zdecydował ostatecznie...
I potem tak mi powiedział, że jak to nas Matka Boska za słowo trzymała, bo jak
miał wybrać sobie przydomek, to wybrał właśnie od Matki Bożej Jasnogórskiej
(AZE, kas. X I , rozm. 19, str. В ) ; To było dawno, podczas wojny, albo w 43 albo
w 44 roku. To był taki obraz na papierze, bardzo zniszczony, Matki Boskiej
Częstochowskiej. I ci ludzie, którzy go mieli, zaczęli opowiadać, że jednego
dnia im się odnowił i był jak znowu namalowany. Ludzie się schodzili i tam się
modlili. Doszło to do żandarmów, przyszli, wzięli obraz i go zabrali. Na pewno
go zniszczyli, no bo jak? Bali się przecież, a wtedy to mało kto o jakiś wieściach
słyszał, radia nie było i to pewno się zbiegło z utworzeniem jakiegoś nowego
frontu i ze zmianą na wojnie. To była jakby zapowiedź czegoś nowego. Odnowie
nie obrazu, to jak odnowienie czegoś w życiu. To był cud i zapowiedź czegoś
nowego. Jak wiadomości nie docierały, to byłby to sposób zakomunikowania
czegoś ludziom, że to dobro nadejdzie (AZE, kas. I I , rozm. 3, str. B).
Głównym zarzutem, jaki można by postawić dotychczas zaprezentowanym
rozważaniom nad głębokim poziomem religijności typu ludowego byłoby zbytnie
psychologizowanie. Gdzie w tym etnologia, czy antropologia? Czy dane, które
mam do dyspozycji pozwoliłyby na bardziej „antropologiczną" intepretację,
zmierzającą do odkrycia przeżycia głębi? Aby podjąć ten problem należałoby
jeszcze raz przyjrzeć się doświadczeniu religijnemu. Przyjmuję, że doświad
czenie to zajmuje przedostatnie miejsce w następującym szeregu: religia - wiara
- religijność - doświadczenie religijne - przeżycie głębi. Poprzedza ono przeży
cie głębi i jest koniecznym warunkiem - jak uważam - urzeczywistnienia się
tego przeżycia. Do wszystkich cech doświadczenia religijnego, jakie zostały
wymienione wcześniej, należałoby poczynić jedną uwagę: doświadczenie, oprócz
tego, że można je zanalizować ze względu na jego przedmiot oraz intencje
wewnętrzne wierzących (co usiłowałam zaprezentować), znajduje przecież swój
10
1 0
Była to bardzo poruszająca rozmowa. Moja rozmówczyni płakała, kiedy opowiadała mi
historię powołania swojego syna - jedynaka, który właśnie tuż przed naszym spotkaniem przyjął
święcenia kapłańskie w Częstochowie.
WYPOWIEDZIEĆ NIEWYPOWIEDZIANE
111
11
wyraz w kulturze . Ten mój postulat jest jakby odwrotną stroną medalu, którego
awersem był ów „behawioryzm" metodologiczny opisywany wcześniej. Moje
postępowanie byłoby przejściem tej samej drogi, ale w odwrotnym kierunku, niż
było to czynione zazwyczaj. Ślady tej „materializacji" przeżycia głębi, jeśli
w ogóle nastąpiło, a na pewno jakiegoś doświadczenia religijnego - skoro roz
mówca deklarował tego typu poruszenie wewnętrzne związane z sytuacją religij
ną, w jakiej się znajdował i którą (co ważne) sam określał jako religijną - poja
wiały się w wypowiedziach wielokrotnie, kiedy rozmówcy mówili o modlitwie
i o swoich „sposobach" rozmowy z Bogiem: Wyrwie się modlitwa o różne spra
wy, ale czy ona dochodzi do Pana Boga, to nie wiadomo, czy człowiek godny czy
niegodny. Ja to się modlę najwięcej za nieszczęśliwych i tych, co to mają mężów
pijaków i za tych, co błądzą. Proszę Boga, żeby chciał pocieszyć takie rodziny.
Najczęściej proszę o łaskę i wstawiennictwo Matkę Bożą u Jej Syna, bo może
człowiek jest niegodny tak sam się do Pana Jezusa zwracać. Matka Boża łaskaw
sza, wysłucha lepiej. No, chyba że się prosi Pana Jezusa przez Jego miłosierdzie,
bo człowiek nie robi tak, jak powinno być, tylko grzeszy (AZE, kas. I I , rozm. 3,
str. B); Modlitwa jest wszędzie ważna, tyle żeby być skupionym. Żeby inne myśli
nie przychodziły do głowy, że ja tu mówię „ Ojcze nasz " czy „ Zdrowaś ", a myślę,
co by tu jutro na obiad ugotować. Te myśli trzeba odrzucić. Skupić się tylko na
tym jednym. Modlitwa może być bardzo krótka, ale człowiek musi sobie powie
dzieć, że ja teraz rozmawiam z Panem Bogiem. Nawet ubierając się, wstając,
skupić się i wtedy się modlić. Takie odklepywanie, to nie tak. To tak, jak ksiądz
mówi, kiedy człowiek się modli i klęknie, to powinien się skupić i tak sobie powie
dzieć: Panie Boże, czy mogę z Tobą rozmawiać? Proszę otwórz mi drzwi. Wtedy
Pan Bóg je otwiera i wtedy te myśli nie przychodzą do głowy takie głupie i cie
kawskie. I wtedy tak można rozpocząć modlitwę (AZE, kas. V, rozm. 9, str. B).
Co zaś dzieje się za „drzwiami"? Czasami, jak się zwalało dużo na człowieka,
to brałam rower i do Bełchatowa jechałam do kościoła. Jechałam ścieżkami
i modliłam się. A potem w kościele na przykład jakąś pieśń tak pięknie śpiewali.
To chowałam się w jakimś zakątku i łzy to mi leciały jak grad (AZE, kas. IV,
rozm. 6, str. A); Kiedy przed krzyżem modlimy się razem z innymi paniami od
nas, z koła różańcowego, na końcu jest zawsze ofiarowanie i to wtedy najczęściej
ja się modlę, tak z głowy, swoimi słowami. Ja wiem dlaczego? Po prostu to jest
jakimś natchnieniem, że to się wydobywa jakoś z serca, że wypływają te słowa
z serca. To moment jest taki, że się myśli jakąś intencję i słowa same płyną.
A dziewczyny to nie raz płaczą i się mnie pytają, skąd mi się to bierze i że jak się
11
Religioznawcy podkreślają, że te dwa aspekty wcale nie wyczerpują, a dopiero otwierają
niejako tajemnicę doświadczenia religijnego, albowiem to, co stanowi jego istotę wymyka się
obiektywnemu opisowi. Można dokonać podziału na tzw. doświadczenie dawne, w sensie - intui
cyjne, bezpośrednie, cechujące się zmysłowo dostępną świętością, powszechną i bezpośrednio
się objawiającą, oraz na tzw. doświadczenie nowsze - gdzie świętość, dawniej równomiernie
rozproszona, zaczęła się „kondensować" w postaci nadzwyczajnych znaków, w które się wciela,
przybierając postać zjawisk z zakresu np. estetyki (piękno, harmonia, przeżycie estetyczne) czy
odczucie pełni życia, kosmosu oraz „czegoś jeszcze" (Strojnowski 1975, s. 11-17).
112
INGA KUŹMA
tak modlę, to zawsze jest to takie. Ale to Bóg natchnienie daje (AZE, kas. V I ,
rozm. 10, str. A). Wiara zawsze jest wypowiadana, a ta wypowiedź (czy będzie
to modlitwa, czy tzw. świadectwo) jest przecież w gruncie rzeczy większą jed
nostką znaczeniową - tekstem kulturowym, пр.: Aniele boży z nieba wysokiego I
pozdrów ode mnie Jezusa mojego. I Powiedz Mu wszystkie myśli moje, I że ja
Go kocham jak duszę swoją. I Kocham i kochać nigdy nie przestanę, I dopóki się,
mój Jezu, do Ciebie nie dostanę (AZE, kas. X I I , rozm. 21, str. B ) . Tego typu
teksty kulturowe przekazują niejako w skondensowanej postaci przynajmniej
dwie podstawowe sprawy. Z jednej strony - stosunek do sacrum, czyli do pod
miotu modlitwy (jest to swoista teologia wierzącego, będąca odbiciem ogólniej
szej teologii, funkcjonującej na poziomie danego typu kultury). Z drugiej strony
- stosunek do własnych intencji wierzącego (czyli swoista antropologia, również
osadzona w kulturze). Wychodząc poza dosłowne rozumienie terminu „tekst",
można przyjąć, że takimi tekstami były również dotychczas cytowane wypowie
dzi określające warunki i komponenty nawiązania kontaktu z sacrum: od psy
chicznego i emocjonalnego nastawienia po okoliczności zewnętrzne sprzyjające
lub niesprzyjające modlitwie, poprzez wyobrażenia dotyczące reakcji Boga,
własnej ludzkiej kondycji, wagi wypowiadanych i odczuwanych słów, po samą
możliwość wejścia w relację z Bogiem. Interpretacja etnologiczna, jaką proponuję
wobec religijności typu ludowego, jest interpretacją zmierzającą ku zaznaczeniu
pewnej zmiany, która jest uprawomocniona w podejściu do tego typu religij
ności. Kładę nacisk na aspekt świadomościowy religijności ludowej, zawarty
w wypowiedziach jej podmiotów. Muszę podkreślić, że postulowana przeze mnie
zmiana dotyczy tylko podejścia etnologa do tej kultury. Trudno jednak byłoby
mi stwierdzić z całkowitą pewnością, że badam kulturę, w której rzeczywiście
zaszły przemiany na rzecz „świadomej" religijności. Współcześnie, na tyle zmie
niły się badawcze opcje i narzędzia, że niemożliwe stało się takie podejście, jakie
reprezentowały poprzednie generacje etnologów zajmujących się religią i poboż
nością ludową. Z tego względu, z aktualnego punktu widzenia, prawdopodobne
jest, że już w zachowaniach i wypowiedziach XIX-wiecznego chłopa można
byłoby wyodrębnić „intelektualne" ustosunkowanie się do przeżycia religijnego.
Sprawa nie jest jednak tak oczywista, gdy przyjrzeć się innemu rodzajowi
„tekstów" i „materializacji" doświadczeń religijnych, jakimi są plastyczne przed
stawienia świętych, Matki Bożej, Jezusa i stosunku do nich oraz ich roli dla prze
biegu samego doświadczenia. Być może z racji ich większej „dosłowności", cho
ciażby dlatego, że są widzialne oraz odwołują się do stałych i utrwalonych przez
tradycje wydarzeń z życia osób świętych czy wydarzeń religijnych. Modlitwy
natomiast mogą rodzić się pod wpływem impulsu, są mniej „statyczne" w swojej
formie, więcej jest wariantów jednego motywu modlitewnego, mają zastosowa
nie bardziej uniwersalne dla wierzącego, który może objąć modlitwą dosłownie
12
1 2
Modlitewka ta niewiadomymi kolejami zawędrowała do rodziny rozmówczyni. Być może
jest nawet autorstwa kogoś z jej rodziny, jak wiele innych modlitewek, które udało mi się zgro
madzić podczas badań.
113
WYPOWIEDZIEĆ NIEWYPOWIEDZIANE
każdą sytuację, w jakiej się znajduje. Obrazy w takim kontekście nie spełniają
roli jedynego stymulatora uczuć i myśli pobożnych , a nawet - jeśli przedsta
wienie wizualne odbiega od konwencji już oswojonej - mogą wywołać zgorsze
nie czy zdziwienie: Ma pani tu takie obrazki, co są wszystkie podobne do Boga,
ale ma pani różne i za Bogiem i po Bogu. Niektóre to mnie się wydają w ogóle,
jakby to nie był święty, bo go wcale nie znam i pierwszy raz widzę
(AZE,
kas. V I I , rozm. 12, str. B); - Jak pani myśli, skąd artyści biorą tyle pomysłów
i dlaczego jest tyle różnych przedstawień Pana Jezusa? - Chyba ze zdjęcia czy
coś takiego, co są od początku istnienia Pana Jezusa. Przecież i Matka Boska
chodziła i żyła na świecie i była widzialna. Więc była już ta podobizna i teraz
tylko ją przetwarzają. Ja tak sądzę, że jakieś podobizny powstały za życia tych
osób. No bo jak inaczej? - A co w takim razie z tymi obrazkami przedstawiają
cymi Pana Boga? - Pana Boga nikt nie widział i to każdy mógłby Go sobie
wyobrazić jak chce [...]. A tutaj ta podobizna Pana Boga, to też jest taka, że jak
my jesteśmy ludźmi przez Niego stworzonymi, no to w innej postaci nie można
Go było inaczej pokazać. - Ale On jest tutaj ciągle pokazywany jako starzec.
- No bo nie można chyba inaczej, skoro On jest od początku świata (AZE,
kas. IV, rozm. 7, str. B); Nie raz to sama mówię, jak gdzieś sama widzę, że ten
Pan Jezus to jakoś mało na tym obrazie do siebie podobny. Nawet na tych obraz
kach, też nie jest tak bardzo podobny (AZE, kas. V, rozm. 8, str. A ) . Cytowany
materiał źródłowy dowodzi niewątpliwie, że w religijności w ludowym typie
kultury najmocniejszą kategorią jest po dziś dzień kategoria integralności orbis
interior, zwłaszcza na poziomie odczuć wizualnych, kiedy to własna wiara prze
kłada się na elementy doświadczenia świata swojskiego i znanego - korzysta ze
13
14
1 5
13
Choć jest to stymulator bardzo ważny, co dowiedzione zostało licznymi eksperymentami
psychologicznymi, które wykazały, że doznania kinastezyjne wzmacniają doświadczenie emo
cjonalne i ożywiają kult (Kuczkowski 1993, s. 253-254).
Reakcja rozmówczyni na widok albumu, który zabierałam ze sobą na każdą rozmowę,
wypełnionego obrazkami z bardzo wieloma przedstawieniami rozmaitych świętych Kościoła
katolickiego, Matki Bożej, Jezusa, aniołów, także Boga Ojca oraz Ducha Świętego. Poza tym,
moje pytania dotyczące obrazów i ten album zawsze wzbudzały podejrzenie, że przyszłam
„zawracać" z wiary katolickiej. Pytanie o rzeczy dla moich rozmówców oczywiste, miały chyba
godzić, według nich, w sens tych praktyk czy zachowań, o jakie się dopytywałam. Pytam się,
czyli nie wiem i nie znam czegoś, a skoro nie wiem i nie znam, to jestem, być, może innowierczynią. W takiej sytuacji, kiedy etnolog jest, nie raz i nie dwa, stawiany w „krzyżowym ogniu" pytań
o jego własny stosunek do Boga i religii, trzeba umieć wyważyć między celem takiej rozmowy,
jakim jest dobro badań, a szacunkiem wobec rozmówcy, który oczekuje od nas „wzajemności".
Każda rozmowa to swoista wymiana darów, tym bardziej poruszająca, im bardziej osobistych
doświadczeń dotyczy.
Moja pierwsza reakcja, kiedy znalazłam się w sanktuarium w Kalwarii Zebrzydowskiej,
w tzw. cudownej kaplicy, gdzie wisi łaskami słynący obraz Madonny z Dzieciątkiem, wcale
nie była religijna, choć na sposób „ludowy" właśnie religijna. Gdy spojrzałam na obraz, zdziwi
łam się dlaczego Matka Boża jest tutaj wymalowana taka brzydka? Status etnologa nie chroni
od zachowywania się czasami jak „typowy" dyspozytariusz kultury z „małym alfabetem",
który tylko to, co „piękne" (mimo wcześniejszego i nadrzędnego kontekstu religijnego) uznaje za
boskie i sakralne.
1 4
15
114
INGA KUŹMA
swojskich wyobrażeń o czasie, przestrzeni, o tym, co jest boskie i o tym, co
ludzkie. Z drugiej strony, nie brak i świadectw będących wyrazem „świadomej"
postawy religijnej w stosunku do obrazów: Każdy obraz jest wart. Wszędzie jest
Pan Bóg i oznacza jedno i to samo. Wszystko jedno, jakie obrazy i jak w kościele
w środku jest (AZE, kas. IV. rozm. 6, str. A); Obraz to nie tyle żeby mi się podo
bał, ale jaką ma wartość... Ale to jaki ma wygląd, to nie jest istotne. Tak samo
jak człowiek. Nie każdy, kto pięknie wygląda jest wartościowy (AZE, kas. V,
rozm. 8, str. A); Grunt żeby był obraz i żeby to był znak, że Bóg zamieszkał
z nami. Wszystkie obrazy prowadzą do modlitwy i do Boga. Wszystkie prowadzą
nas do jednego Boga, tyle, że ktoś je inaczej namalował. Jakże by tego nie ko
chać, to takie piękne, miłe! (AZE, kas. V I I , rozm. 14, str. A); Dla mnie obrazy to
jakby przenośnia była. Coś takiego, kiedy łączę się z tym, co na obrazie jest
przedstawiane, czy z taką Matką Bożą, czy z Panem Jezusem. Ale ja nie czczę
obrazu samego, ale czczę w przenośni, duchowo się przenoszę do tego obrazu, do
tej Matki Bożej. Mam szacunek dla nich i dlatego oddaję cześć temu obrazowi,
ale daję wyraz swojej wiary w Pana Boga w rzeczywistości. To jest połączenie
duchowe z tą wielkością, do której się modli, którą się prosi o łaski. Jak widzę ten
obraz, to może bardziej przeżywam tę modlitwę
(AZE, kas. X I I , rozm. 21,
str B). W wypowiedziach tych pojawia się niewątpliwe werbalizacja doświad
czenia religijnego oraz ślad przeżycia głębi, którego „kanałem" kulturowym,
obok modlitw, są również obrazy wspomagające kontemplacje religijną. Z pew
nością nie brak jej w ludowym typie kultury, której nie jest obcy także swoisty
mistycyzm: zachodzi teofania , wszystkie „dzienne sprawy" odnosi się do Boga,
zasadniczym sposobem życia jest modlitwa. Poza tym (podkreślając wątek bycia
godnym bądź niegodnym spotkania z sacrum) poddaje się pod osąd Boga swoją
kondycję ludzką, a swoich działań, choćby bardzo usilnych wobec Boga, nie
sposób sprawiedliwie samemu ocenić. Dlatego tak ważnym punktem odniesienia
jest religia i Bóg. Intensywność tego typu przeżyć i doświadczeń trudno mierzyć
np. częstotliwością udziału w rozmaitych formach kultu istniejących w Kościele
katolickim. Nie zawsze częste uczestnictwo jest świadectwem zaangażowania
16
17
1 6
Ta ciekawa wypowiedź pochodzi od matki zakonnika, już cytowanej, stąd być może jej
niemal teologiczne tłumaczenie roli kultu obrazów w Kościele katolickim.
Teofania rozumiana jako pojęcie szersze, obejmujące przede wszystkim chrystofanie ze
względu na specyfikę wyznania w opisywanej kulturze. Chrystofanie zachodzą zazwyczaj, może
nie na poziomie sensu stricte odnoszącym się do objawienia samego Chrystusa (w przeciwień
stwie do objawień prywatnych Matki Bożej, które jednak dość często występują w tym typie
religijności), ale na poziomie Jego uobecnienia, jakim jest Eucharystia, będąca centrum mszy
katolickiej. Byłoby to objawienie się samego Boga podczas kultu, jaki odprawia się ku Jego czci.
Poza tym teofanie nie mają miejsca tylko sporadycznie i jednorazowo, ale w takim ujęciu
- zachodzą regularnie i powtarzają się. Co ważniejsze, „wiele opisów teofanii jest opowiada
niem w antropomorfícznej formie tego, co się bezpośrednio przeżyło", a „późniejsza refleksja
prowadzi często do przyjęcia jakiegoś elementu pośredniczącego (sen itp.) [...] aby podkreślić
istniejący, mimo teofanii, dystans do objawiającego się bóstwa" (Leksykon religii... 1997, s. 479;
podkr. - I.K.), czyli wkracza w tym momencie kultura.
1 7
WYPOWIEDZIEĆ NIEWYPOWIEDZIANE
115
religijnego i postawy rzeczywiście przesyconej wiarą, choć na pewno są to mier
niki orientacji stylu życia (Świtała-Trybek 2000, s. 49). Doświadczenie religijne
w Polsce o tyle indywidualizuje się, że to, co dawniej wyznaczało tradycyjny
model religijny: dostosowanie się do ogólnego i rodzinnego zwyczaju, poczucie
wypełnienia obowiązku wobec Kościoła czy wyrażenie w ten sposób poparcia
dla innych niż religijne celów, jak chociażby wartości patriotyczne czy więzi
narodowe i tożsamość grupowa, w deklaracjach schodzi na plan dalszy (Switała-Trybek 2000, s. 49-53). Obecnie wierni wskazują jako naczelne motywacje,
które popychają ich do uczestnictwa w praktykach religijnych, spełnienie nakazu
sumienia oraz przeżycie religijne. Własna religijność (jako przeżycie osobiste
i wewnętrzne) staje się przedmiotem refleksji. Religijność typu ludowego zmie
nia się na pewno w opisach etnologów, socjologów i religioznawców. Co nato
miast zmienia się dla ludzi klasyfikowanych przez badaczy jako dyspozytariusze
kultury typu ludowego? Czy zauważają jakieś zmiany wobec tego, co było
„kiedyś"? Jeśli tak, z pewnością byłby to dowód istnienia meta-języka kulturo
wego, będącego samo-komentarzem kultury. I dzieje się tak np. w przypadku
obrazów religijnych: Dawniej to ludzie jeszcze mieli taki zwyczaj, że więcej ob
razów zawieszali, może dlatego, że mniej szkół mieli, nie to co dziś, ze szkołami.
Teraz to ludzie wykształceni, to tylko im jeden obrazk musi wystarczyć, mały.
A jeszcze inne budownictwo było, inne meble dawniej. Teraz to coś mniej pasuje
jedno drugiemu (AZE, kas. V I I , rozm. 13, str. B); Teraz to obrazów wcale już
nie ma. Ładny widok, ładny kwiatek byleby był, ładne zdjęcie i to wszystko.
A powinny obrazy być (AZE, kas. X, rozm. 18, str. A-B); Ludzie współcześnie to
traktują życie, że coś jest niemodne i tylko jeden krzyżyk mają i jeden obraz,
byleby był. Uważam, że obrazy powinny być, bo bez Boga, to ani do proga (AZE,
kas. X I , rozm. 19, str. A-B).
Zamykając moje rozważania, pragnę podkreślić, że odejście od zastanego
w etnologii sposobu analizy i intepretacji religijności typu ludowego, pozwoli
- być może - na odkrycie w niej zupełnie niedostrzeganych obszarów. Takim ob
szarem jest - według mnie - przeżycie głębi, wyłuskane ze specyficznego charak
teru doświadczenia religijnego, którego ramy wytyczone są przez religijność typu
ludowego. Świat każdej kultury, lub któregoś z jej typów, to przede wszystkim
świat przeżyć, doświadczeń i doznań pojedynczego człowieka. To na poziomie
jednostki toczy się dyskusja z konwencjami kulturowymi oraz z odwrotną wobec
nich potrzebą przekraczania ich i zmiany. Dialog pomiędzy pamięcią o tym, co
było „dawniej" a tym, co jest „teraz", tym, co jest, a co nam się zdaje, jakie powin
no być, dowodzi tylko żywotności kultury. Tym bardziej, skoro dyskusja ta wyra
sta z prawd uznawanych za ważne życiowo, nadających sens ludzkiej egzystencji.
LITERATURA
A n g u t e k D. 1994, Dualistyczny rytuał religijny. Próba ujęcia modelowego, Lud, t. 77, s. 33-45.
B e n e d y k t o w i c z Z. 2000, Portrety „obcego", Kraków.
С i u p а к E. 1961, Kultura religijna wsi. Szkice socjologiczne, Warszawa.
116
INGA KUŹMA
C y w i ń s k i В. 1982, Korzenie tożsamości, Rzym.
C z a r n o w s k i S. 1956, Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego, [w:] Dzieła, t. 1, Warsza
wa, s. 88-107.
H e m k a A., O l ę d z k i J. 1990, Wrażliwość mirakularna, Polska Sztuka Ludowa - Konteksty,
nr 1, s. 5-8.
K a c p r z a k N . 1999, Sensualizm- próba „gęstego opisu", Etnografia Polska, t. X L I I I , z. 1-2,
s. 37-61.
K u c z k o w s k i S. 1993, Psychologia religii, Kraków.
Leksykon religii... 1997, Leksykon religii. Zjawiska - dzieje - idee, Warszawa.
Ł o ś M . 1985, „Role społeczne" w nowej roli, [w:] O społeczeństwie i teorii społecznej. Księga
poświęcona pamięci Stanisława Ossowskiego, E. Mokrzycki, M . Ofierska, J. Szacki (red.),
Warszawa, s. 123-144.
O l ę d z k i J. 1989, Świadomość mirakularna, Polska Sztuka Ludowa - Konteksty, n r 3 ,
s. 147-156.
O t t o R. 1993, Świętość. Elementy racjonalne i irracjonalne w pojęciu bóstwa, Wrocław.
P a w l u c z u k W. 1990, Wiara a życie codzienne, Kraków.
P i w o w a r s k i W. (red.) 1983, Religijność ludowa, ciągłość i zmiana, Wrocław.
P i w o w a r s k i W., S t y k J. (red.) 1993, Przemiany religijności społeczeństwa polskiego w świe
tle badań lubelskiego środowiska naukowego, Warszawa.
S t o m m a L . 1986, Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku, Warszawa.
S t r o j n o w s k i J. 1975, Doświadczenie wierzących, Więź, nr 12, s. 11-17.
Ś w i t a ł a - T r y b e k D. 2000, Święto i zabawa. Odpusty parafialne na Górnym Śląsku, Wrocław.
T h o m a s W.I., Z n a n i e c k i F. 1976, Chłop polski w Europie i Ameryce, t. 1, Warszawa.
T o m i c k i R. 1981, Religijność ludowa, [w:] Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej,
M . Biernacka, M . Frankowska, W. Paprocka (red.), t. 2, W r o c ł a w - W a r s z a w a - K r a k ó w - G d a ń s k - Ł ó d ź , s. 29-70.
Z d a n i e w i c z W. (red.) 1983, Religia i życie społeczne, Poznań-Warszawa.
INGA KUŹMA
EXPRIMER L'INEXPRIMABLE
Resume
Comment dans la culture religieuse traditionnelle polonaise l'ethnologue peut-il chercher le
niveau le plus intérieur d'une experience religieuse profonde? Aux yeux de l'auteur de Г article
concernant ce probléme cette recherche est possible autant que valable. Mais la demarche proposée est difficile, car la tradition ethnologique en Pologne (depuis le X I X siecle) ne mettait
Г accent que sur Г analyse des comportements et des pratiques religieuses «visibles», c'est-á-dire
les plus accessibles á observer et á apprecier (comme les pélérinages, le culte de saints, etc.).
De cette maniere beaucoup d'anciens ethnologues pratiquaient plutót la methode favorisant la
demarche «behaviorique». On a posé la these que la religiosité ancienne (du X I X siecle) était
superficielle, parce qu'elle se caractérisait de la «pensée magique». Elle serait une religiosité
irrationnelle, mais sans les événements profonds ou mystiques et sans la conscience approfondie.
Pire, les mémes observations ont été rapporté á la religiosité contemporaine traditionnelle. Cette
methode ethnologique mentionnée, et la stéreotypisation qu'elle pratiquait, a stygmatisé la reli
giosité actuelle comme l'identique avec le type de la religion du X I X siecle. Malgré les objec
tions que la nouvelle proposition du changement de la demarche ethnologique dirigerait vers la
psychologie, l'ethnologue dispose en fait des possibilités d'interpréter autrement - mais toujours
de facón anthropologique - les experiences religieuses profondes. Ainsi chaqué experience, meme
la plus personnelle, passerait par les manifestations culturelles. Cest la culture qui decide quels
е
е
е
WYPOWIEDZIEĆ NIEWYPOWIEDZIANE
117
objets, quelles formes et quel type ďépreuves serviront á exprimer Г experience religieuse (souvent tellement difficile á évoquer), meme la plus profonde. Et cette tendance existe évidement
dans la culture religieuse traditionnelle, ce que prouvait Г interpretation des materiaux de recher
che en terrain exercé par l'auteur de l'article. Les gens qui réalisent le modele d'une religiosité
actuelle sont bien conscients et autoreflexifs. lis défendent 1'integrité de leur culture, sont fideles
aux formes stables de la religion comme les prieres et le cuite des images pieuses, mais á la fois
- réfléchissent sur leur participation aux pratiques religieuses, aussi que sur leur condition humaine et leur rapport avec Dieu. La ой Г on cherche Dieu i l serait difficile á dire qu'existe la
«pensée magique» - с'est plutót la «pensée religieuse» tout court. De plus, dans le christianisme,
oil Dieu est faconné en tant que personne, i l n'y a pas de mana ou de la puissance impersonnelle.
Dans la culture religieuse contenant la reflexion sur l'appartenance et la foi, ne peut-on manquer
d'experience du profondeur ni de sentiments de rencontrer quelque chose de plus grande que
nous et qui nous échappe. Cest un type ďaffirmation ď u n au-delá - 1'affirmation de Dieu qui
penetre ce bas monde et le transforme. Les autres manifestations sacrées (par exemple les images
pieuses, les invocations á Dieu, les figures des saints, etc.) servent d'intermédiaire et aident les
gens á trouver les conditions les plus satisfaisantes pour prendre contact personnel avec sacrum.
En ce moment-lá se forment les sentiments et les emotions sur la base d'une experience religieuse
survecue. Mais aussi se constituent les reflexions sur la nature-meme de cette experience et á la
fois sur son relation avec le participant (ou fidele) et avec la tradition religieuse dont i l obéit
et qui le souvent transgresse. Le dialogue est en cours meme dans la culture traditionnelle
- elle est plus ouverte qu'on ne le pense. Le dialogue se prolonge toujours entre les fideles et le
sacrum, entre la theologie et l'anthropologie, officielles et non-officielles. D'oíi proviennent
les légendes sacrées, les preuves ď u n e presence de Sainte Vierge, de Jesus ou des saints sur terre,
les images qui pleurent, etc. Sacrum prend la forme concrete et de plus en moins stable. De cette
facón les fideles «traduisent» les dogmes théologiques en la langue plus proche, personnelle
et quotidienne, en gardant toujours ce qui est inexprimable par sa nature, mais exprimable par la
culture - Dieu lui-meme.
Traduit par Inga Kuźma
