-
Title
-
Surrealizm i etnografia / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1991 t.45 z.1
-
Description
-
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1991 t.45 z.1, s.3-6
-
Creator
-
Kaniowska, Katarzyna
-
Date
-
1991
-
Format
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:2136
-
Language
-
pol.
-
Publisher
-
Polski Instytut Sztuki
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2303
-
Text
-
Katarzyna Kaniowska
SURREALIZM I ETNOGRAFIA*
Etnografia, podobnie jak i inne dziedziny nauk społecznych,
przejmowała zwykle wiele z prądów intelektualnych przenikają
cych naukową i pozanaukową działalność ludzi danej epoki.
Rozmaitość teorii kultury implikująca sposoby myślenia o kul
turze ma swoje źródła w samej kulturze. W ten sposób stwarza się
szczególna zależność - etnografia jako nauka o kulturze kształ
towana jest przez przedmiot swych badań. To wzajemne kształ
towanie się etnologii i kultury wyraźnie zaznacza się współcześ
nie. W przedstawionym tekście wskazać chcę na wzajemne
związki surrealizmu i etnologii, mogące być przykładem owego
obustronnego oddziaływania kultury i etnologii. Surrealizm trak
tuję tu nie tyle jako pewien nurt współczesnej sztuki i literatury,
lecz jako określony światopogląd. Oddziaływanie światopoglądu
surrealistycznego zmienia etnografię współczesną w ślad za
etnografią francuską, kształtując przede wszystkim strukturalizm,
lecz nie jedynie. W wyniku tych przemian powstaje nowy typ
myślenia o kulturze. Narzuca on etnologii nowy przedmiot
poznania i nowe metody.
Podstawowe pojęcia francuskiego strukturalizmu zwykło się
wyprowadzać z koncepcji Marcela Maussa i Emila Durkheima ,
z doświadczeń strukturalnych koncepcji językoznawstwa, cza
sem odwołując się też do psychoanalitycznych twierdzeń o kul
turze. Wskazanie takich źródeł inspiracji etnologii strukturalistycznej wydaje się trafne tym bardziej, że na nie właśnie wyraźnie
powołuje się sam Lśvi-Strauss. W Antropologii
strukturalnej
deklaruje on zarówno swą admirację koncepcji Durkheima
i Maussa (Antropologia strukturalna dedykowana jest Durkheimowi), jak i przekonanie o szczególnej przydatności dorobku
filozofii języka i strukturalnych badań językoznawczych.
Jakkolwiek przyjęte na ten temat sądy są słuszne, odwoływanie
się do powyższych źródeł nie wyjaśnia, w moim przekonaniu,
całości zjawiska jakim jest etnologia strukturalistyczna i poststrukturalistyczna. Prawdziwe początki tkwią gdzie indziej
i głębiej niż w bezpośrednio poprzedzających strukturalizm
prądach myśli humanistycznej. Początków tych upatruję w szcze
gólnej atmosferze intelektualnej powstałej we Francji z począt
kiem lat dwudziestych, a ściślej - w zrodzonym w tej atmosferze
surrealizmie.
Surrealizm kojarzymy przede wszystkim ze sztuką i literaturą
uznając w nim jeden z oryginalniejszych w tych dziedzinach
prądów. Skojarzenie takie zubaża jednak prawdziwe przesłanie
surrealizmu. Miał on być bowiem i stał się faktycznie czymś
więcej - a mianowicie szczególną filozofią człowieka i kultury.
W rozważaniach tych interesować mnie będzie surrealizm w tym
właśnie znaczeniu. Światopogląd surrealizmu znaczył wiele
i znaczy nadal, choć zapewne nie uświadamiamy sobie tego
wpływu. Ukształtował bowiem, w moim przekonaniu, rzeczywiś
cie nowe spojrzenie na otaczający człowieka świat. A to wywarło
wyraźne piętno w dziedzinie poznania. Surrealizm zatem to nie
tylko prąd w humanistyce, ale próba określenia nowego typu
myślenia. Mnie interesować tu będą bezpośrednie związki sur
realizmu i etnologii.
Związki te wydają się być szczególnie silne. Surrealizmu
zainteresowanie światem obejmowało swym zakresem to, co
właściwie stanowi sedno etnologii, a mianowicie skupiało się
wokół kulturowej kondycji człowieka. Kilku spośród surrealistów
zajęło się z czasem także i etnologią (Georges Bataille, Michel
Leiris), większość zaś uczestniczyła w wykładach Maussa i in1
2
" Referat wygłoszony na konferencji „Metodologiczne pro
blemy współczesnych badań nad kulturą i tradycją", Toruń,
Muzeum Etnograficzne, 1980
teresowała się żywo freudyzmem. W różnorakiej działalności
surrealistów, w malarstwie, literaturze czy sztuce odnaleźć można
wyraźne świadectwa fascynacji innymi kulturami, między innymi
w sięganiu do nowej symboliki, innej od znanej w obrębie
własnej kultury.
Związki surrealizmu i etnologii mają jednak u swych podstaw
coś więcej niż bliskie sobie nastawienie do przedmiotu poznania
i tożsamości owego przedmiotu. Refleksję nad sytuacją człowie
ka wobec kultury określała w surrealizmie nowa postawa po
znającego. W ogłoszonym w 1924 roku Manifeście surrealistycz
nym Andre Breton pisał: „postawa realistyczna, dyktowana przez
pozytywizm od Św. Tomasza aż do Anatola France'a wydaje mi
się zaprzeczeniem wszelkiego wzlotu intelektualnego i moral
nego"*. I dalej:
3
„ciągle żyjemy pod władzą logiki (...). Ale metody postępowania
logicznego w naszych czasach służą jedynie do rozwiązania
drugorzędnych zagadnień. Cieszący się ciągle powodzeniem
racjonalizm absolutny pozwala rozpatrywać tylko zjawiska zwią
zane ściśle z naszym doświadczeniem (...). Nie trzeba dodawać,
że doświadczenie samo nakreśliło sobie granice. I kręci się teraz
uwięzione w klatce, z której coraz to trudniej je wyciągnąć.
Doświadczenie także opiera się na bezpośredniej użyteczności
i przebywa pod strażą zdrowego rozsądku."
Poznawanie człowieka powinno więc się stać rodzajem „wzlo
tu intelektualnego", wzniesieniem się ponad to, co dyktuje
„racjonalizm absolutny", władza logiki i doświadczenia. Po
znanie ma stać się aktem innego rodzaju, zależnym od innego
sposobu myślenia, a wyobraźnia ma takie poznanie gwaran
tować. Znamienne, że surrealizm nie rozstrząsa problemu prawdy.
Wartość poznania zależy przede wszystkim od sposobów po
znania, a największą wartość poznaniu przydaje wyobraźnia.
Poznanie świata nie jest przez surrealizm ograniczane do szcze
gólnych pól działania wyobraźni jakie obejmuje sztuka. Daje temu
wyraz Breton w Manifeście:
5
„Jeżeli w głębinach naszego umysłu kryją się dziwne siły,
zdolne do pomnażania sił na powierzchni albo do staczania z nimi
zwycięskiej walki, to jak najbardziej warto je schwytać, aby
potem, jeżeli zdołamy, poddać je kontroli naszego umysłu.
Analitycy mogą na tym tylko zyskać. Ale trzeba koniecznie wziąć
pod uwagę, że nie ma tu wyznaczonych a priori sposobów
postępowania, że w obecnym stanie rzeczy może to być zarówno
powołaniem poetów, jak i uczonych".
Pierwszym postulatem surrealizmu, jaki odnieść można i do
etnologii jest więc wołanie o wyobraźnię. Powołaniem tak poety,
jak i uczonego staje się konieczność szukania nowych sił umysłu,
w konsekwencji zaś - konieczność zawierzenia nowym drogom
poznania. Drugi Manifest Surrealizmu ogłoszony w roku 1930
formułuje to wyraźnie między innymi w następującym fragmen
cie:
6
„surrealizm do niczego nie dąży bardziej, jak do wywołania,
z punktu widzenia intelektualnego i moralnego, kryzysu świado
mości w najszerszym i najpoważniejszym zakresie"
Rozważmy, czy owe intelektualne ambicje surrealizmu zostały
przez etnologię podjęte.
Dążność do wzbogacenia poznania o to wszystko, co niosło ze
sobą uruchomienie wyobraźni dało - jak się zdaje - ówczesnej
etnologii bardzo wiehe. Można by zapewne powiedzieć, iż tym
samym etnografia przestaje być nauką w tradycyjnym sensie.
Oznacza to próbę odwrotu od pozytywistycznego ideału nauki.
Etnografia przestaje więc być nauką, staje się raczej aktywnością.
I trzeba tu dodać - aktywnością szczególnego rodzaju. Wprowa
dzenie wyobraźni powoduje bowiem z konieczności nowe okreś
lenie granic etnografii, a wraz z tym naturalnie nowe rozumienie
kultury. Kulturę ujmuje się przede wszystkim jako rzeczywistość
myślową, poznawalną w większym stopniu poprzez ogląd in7
telektualny niźli np. poprzez doświadczenie. Doświadczenie
zewnętrzne, empiryczne ustępuje miejsca doświadczeniu we
wnętrznemu. Wszytko to oddziałuje bezpośrednio na sposób
uprawiania etnologii, a także zwraca ją ku pewnym zjawiskom,
które - niewątpliwie pod wpływem surrealizmu - wyznaczają
nowy obszar poznania etnologii. W obszarze zainteresowań
pojawiają się mit, sen (czy w ogóle wątki oniryczne), magia,
szczególnie - kultury magiczne, erotyzm i sztuka. Gdy zaś chodzi
0 sposób poznania - etnolog staje wobec konieczności uprawo
mocnienia doświadczenia wewnętrznego, pojawiają się więc
problemy z opisem czy z rodzajem danych, jakim można by
zawierzyć.
Zanim przejdę do krótkiego omówienia przedmiotu i metody
inspirowanej surrealizmem etnologii, chcę wspomnieć o jednej
jeszcze charakterystycznej dla tegoż okresu cesze etnologii (i to
zapewne nie tylko francuskiej). Etnologia rozumiana jako szcze
gólnego rodzaju aktywność staje się jednocześnie rodzajem
azylu. Ten motyw etnografii jako ucieczki - sam w sobie frapujący
- pojawia się, w moim odczuciu, znów za przyczyną surrealizmu.
Jak słusznie podkreśla Małgorzata Baranowska:
„Surrealiści nie mają oparcia w absolucie, a jednocześnie
odczuwają konieczność odbudowy egzystencji człowieka naru
szonej w swych podstawach przez szok pierwszej wojny świato
wej. Zmieniła się przestrzeń zewnętrzna człowieka, zmieniła się
hierarchia społeczna w tempie, do którego Europa nie była
przyzwyczajona; zmieniły się lęki i obsesje pod wpływem nie
znanych dotąd zagrożeń (...). Walenie się w gruzy starego
porządku stało się jedną z przyczyn, dla których awangardy
starały się destrukcję uczynić porządkiem."
Konstatowany w // Manifeście kryzys świadomości mający być
kryzysem twórczym, prowadzącym do powstawania nowej świa
domości wyrasta niewątpliwie z kryzysu wiary w ład świata. Ta
katastrofa świata istniejącego, silnie przez surrealistów odczuwa
na, kieruje także etnografów ku „badaniu wewnętrznej prze
strzeni człowieka". Ucieczka od rzeczywistości prowadzi do
zwrócenia się ku ukrytym wymiarom kultury własnej lub do
zainteresowań tajemniczymi kulturami plemiennymi. Motyw tak
rozumianej ucieczki uwidacznia się wyraźnie w dorobku Bataille'a i Leirisa.
8
9
Powróćmy jednak do przedmiotu i metod inspirowanej sur
realizmem etnologii. Zwrócenie się ku chęci poznania innego
świata wywołało zainteresowanie etnologów właściwie tym
samym, co pobudzało poetów - mitem, snem, sferą sacrum, która
obejmowała i erotykę i sztukę. Wszystkie te elementy współist
nieją w myślowej rzeczywistości człowieka i trudno poznawać je
1 badać w oderwaniu. Mit pojmowany jest przez etnologów, na
których oddziałał surrealizm, nieco odmiennie niż pojmowany był
przez Carla Gustava Junga, a więc nie jako produkt nieświado
mości, wizji, wyobraźni zbiorowej. Mit w koncepcji Leirisa,
Bataille'a, Rogera Caillois czy Renś Girarda jest bardziej mitem
„indywidualnym" niż „zbiorowym". Chodzi tu raczej o treści,
jakie w „poszczególnych aktach wyobraźni realizują (się) jako
napięcie między .instynktami' i .kulturą'" . Mit wobec tego leży
u podstaw istoty człowieka - funkcjonuje bowiem na styku
ludzkiej natury i kultury, jest więc w tym sensie uniwersalny.
Szukanie mitu, odkrywanie jego treści i siły oddziaływania staje
się głównym zadaniem etnologa analizującego zarówno kulturę
własną, jak i obcą, inną. Etnologowi, tak jak Bataillowi, „wszyst
ko (...) służy za materiał do dociekań: obyczaje owadów, fizjo
logia komórkowa, etnografia, historia religii, żywoty świętych,
książki wszelkiego rodzaju, sny własne i cudze, zasłyszane
przypadki. Masa tak różnorodnych wiadomości bynajmniej go
nie przytłacza, tylko domaga się odnalezienia reguły porząd
kującej." Poszukiwania takie mogą odbywać się na drodze
swoistej autoanalizy, na drodze etnologicznej rekonstrukcji mitu
autobiograficznego. Analizy takiej dokonuje Leiris w swej „ p o
wieści etnologicznej" Wiek męski, w której mistyfikacja literacka
nacechowana jest autoanalityczną dociekliwością badacza. Po
dobnie skandalizujące powieści Bataille'a - Madame Edwarda,
Błękit nieba czy Winny są przede wszystkim analizą mitu erotyz
mu nierozerwalnie związanego ze śmiercią. W swej pozaliterac10
11
4
kiej działalności obydwaj surrealiści-etnologowie skupili się na
badaniach kultur pozaeuropejskich. Obydwu inspirowały wy
kłady Marcela Maussa, w szczególności zaś działalność Parys
kiego Instytutu Etnologicznego założonego w 1925 r. przez Paula
Riveta, Lucien Lśvy-Bruhla i Maussa. Data i fakt założenia tej
pierwszej we Francji instytucji zainteresowanej nade wszystko
profesjonalnymi badaniami terenowymi i publikacją wyników
etnograficznych badań zbiegają się z ogłoszeniem / Manifestu
Surrealistycznego i umocnieniem się całego surrealistycznego
ruchu. W tym okresie Bataille i Leiris biorą w ruchu czynny udział.
Zaś w kilka lat później podejmą własne badania etnologiczne.
Leiris rozpoczął studia u Maussa; uczestniczył w pierwszej
wyprawie badawczej Instytutu Etnologicznego tzw. Mission
Dakar-Djibouti trwającej w latach 1931-1933, jednej spośród
czterech podjętych przez Instytut wypraw badawczych (Abisynia
1928-1929, Sahara 1935, Kamerun 1936-1937). Odkrycia i wy
niki badań z tej wyprawy opublikowano w specjalnym numerze
czasopisma „Minotaure". Leiris skoncentrował się tam na anali
zie sztuki zajmując się głównie problematyką - jak to później
nazwano - etnoestetyki. Równocześnie, w 1934 r. wydał swój
dziennik prowadzony w trakcie podróży i badań. W książce tej
zatytułowanej L'Afrique fantome odnaleźć można wszystkie
wątki zarówno literackiej, jak i naukowej twórczości Leirisa.
Obok danych autobiograficznych, w których uwidocznia się
wspominany już motyw ucieczki, rozpatrywany jest problem
szczególnego stosunku przedmiotu i podmiotu w badaniu etno
graficznym. Sytuacja badawcza jest, zdaniem Leirisa, zawsze
sytuacją wywołaną. Tworzy ją sam etnograf stawiając określone
pytania w określonych warunkach. Powinno się zatem objąć
analizą zarówno badanego, jak i badającego. Im lepiej rozumiemy
innego i to, co inne, tym lepiej rozumiemy samych siebie
i odwrotnie. Nie ma więc czystego interesu poznawczego. Stąd
też odwołuje się Leiris do wagi przeżycia, doświadczenia (choćby
miało ono zależeć od pozaintelektualnego poznania), poprzez
takie poznanie innego poznać można to, co inne w samym sobie.
Zgodnie z surrealistycznym postulatem co do nowego rodzaju
poznania, Leiris zakłada konieczność zrzucenia jarzma własnej
kultury. Pozwoli to na zbliżenie się ku poznawanej obcej kulturze,
a także na odkrycie utajonych treści. Etnologia jest więc dla niego
etnologią siebie i innego. Przekonanie o konieczności odrzucenia
własnej kultury (a jest w tym zapewne echo założeń durkheimowskich) jest warunkiem poznania. W późniejszych pracach
czyni Leiris z owego wyzwalania się z więzów kultury sedno
działań człowieka. Bada kulty opętania będące, jego zdaniem,
świadectwem, przykładem przekraczania granic norm, jakie na
kłada na jednostkę kultura.
Drugi z grona surrealistów-etnologów, Bataille, podjął badania
etnograficzne pod wpływem Alfreda Metraux. Metraux, uczeń
Maussa, jeden z pierwszych we Francji badaczy terenowych
prowadził w latach dwudziestych swoje własne badania em
piryczne wśród Indian Tupinamba z Amazonii. Bataille, zaintere
sowany najpierw sztuką Indian Ameryki Południowej, rozpoczął
współpracę z Metraux. Pośrednio wynikiem tej współpracy było
studium o erotyzmie (Z. 'Erotisme) wydane dopiero w 1957 r. oraz
opublikowany w 1930 r. tekst towarzyszący wystawie sztuki
prekolumbijskiej. W L'Erotisme zainspirowany, jak się zdaje,
twierdzeniem Maussa, że „tabu tworzone są po to, aby je łamać",
wykłada Bataille swą teorię kultury. Kulturę uznaje za strukturę
ambiwalentną. Rzeczywistość kulturowa zawiera w sobie i reguły
prawa i reguły transgresji. Uświadomienie takiej logiki zjawisk
kulturowych pozwala dostrzec ich rolę-i poprawnie interpretować
te elementy kultury, które postrzegamy jako skrajnie sobie prze
ciwstawne lub jako „inne", „nienormalne", odstępujące od
dominującego wzoru. Łamanie zakazu jest w kulturze usank
cjonowane (sankcje te mogą być wyraźnie manifestowane lub
ukryte). Transgresja jest konieczna, co więcej - staje się ona
motorem przemian w kulturze. Towarzyszy jej zawsze, jak mówi
Bataille, „emocja pozytywna" sankcjonująca odstępstwo od
normy.
Warto też odnotować, że Bataille wraz z Leirisem i Callois
założyli w marcu 1936 r. tzw. Kolegium Socjologiczne, będące
rodzajem nieformalnego towarzysta naukowego. Przedmiotem
zainteresowań Kolegium, prowadzącego działalność poprzez
serię wykładów, była przede wszystkim socjologia sacrum.
Problematyce mitu czy erotyzmu towarzyszą więc w koncepc
jach Leirisa i Bataille'a rozważania nad istotą i rolą zakazu
w kulturze. Według Bataille'a, jak słusznie zauważa Ewa Bień
kowska:
„do istoty erotyzmu należy zakaz i transgresja zarówno w sen
sie społecznym jak jednostkowym, egzystencjalnym. Ponieważ
jest to aktywność wymykająca się regułom życia zbiorowego,
z natury anarchiczna, łączą się z nią rozmaite tabu. Erotyzm to
dziedzina, gdzie zerwana jest więź wspólnotowa, ustaje nieprze
rwany jednoczący wysiłek mowy. Toteż jest on synonimem
ostatecznej granicy, do jakiej może dotrzeć człowiek - poza
symbol religijny, poza wszelką gwarancję pojęcia, znaku, warto
ści. Bowiem pojęcie, znak, wartość są tylko tam, gdzie jest
zbiorowość wokół nich skupiona."
Możemy więc mniemać, że zwrócenie się etnologów-surrealistów ku powyższym kwestiom ma u swych podstaw wspomnianą
już chęć wskazania źródeł kultury. Analiza sfery sacrum obej
mującej też mit i erotykę prowadzi tu do odkrycia naczelnej siły
rządzącej kulturą, za jaką uznają etnologowie-surrealiści siłę
zakazu i przekroczenia. One to stanowią fundament wszelkich
zjawisk kulturowych funkcjonując jednocześnie jako reguła or
ganizująca kulturę człowieka. Odkrycie kulturotwóczej roli zaka
zu i uznanie zakazu za uniwersalną regułę odpowiadało duchowi
surrealizmu. Odkrycie to jednoczyło bowiem dwa ważne elemen
ty światopoglądu surrealistycznego. Po pierwsze, odpowiadało
przeświadczeniu o jednym i powszechnym źródle otaczających
człowieka zjawisk. W przywołanym już wcześniej // Manifeście
Andre Breton pisał:
12
„Wszystko przemawia za tym, że istnieje pewien punkt w umy
śle, z którego życie i śmierć, rzeczywistość i urojenie, przeszłość
i przyszłość, rzeczy możliwe i niemożliwe do przekazania, góra
i dół przestaną być postrzegne jako przeciwstawne. Daremną
byłoby rzeczą dopatrywać się w działalności surrealistycznej innej
pobudki poza nadzieją określenia tego miejsca. (...) miejsce
0 którym mowa jest a fortiori miejscem, gdzie budowa i destrukcja
nie mogą być przeciwko sobie wygrywane" .
Po drugie, zgodnie z duchem surrealizmu jest i to, że owa
naczelna reguła kulturowa, za jaką uznano zakaz, zawiera w sobie
charakterystyczny dla surrealizmu wątek kreacji poprzez destruk
cję. Oba te elementy światopoglądu surrealistycznego występują
w koncepcjach etnologów-surrealistów, a także w teorii et
nologa młodszego pokolenia, w moim przekonaniu tkwiącego
w tym samym nurcie myślenia - w teorii Rene Girarda. Podziela
on przekonanie o kluczowej roli zakazu i przekroczenia. Wprowa
dza pojęcie „żądzy naśladowczej", inaczej - siły mimesis.
Etnologia, zdaniem Girarda, powinna wokół tego problemu
skupić swoje badania. Jak dotąd bowie, „na temat tego wszyst
kiego, co mieści w sobie pojęcie mimetyzmu, imitacji, mimesis,
zarówno nauka o człowieku, jak i kultura mają pogląd jednostron
ny. W zachowaniu człowieka nie ma niczego lub prawie niczego,
co nie byłoby wyuczone, a każde uczenie się można określić jako
imitację. Gdyby ludzie przestali nagle wzajemnie się naśladować,
zaczęłyby stopniowo zanikać wszystkie formy kulturowe."
Mimesis właśnie, a ściślej - konflikty prowokowane przez mime
sis przywłaszczania mogą, w przekonaniu Girarda, wyjaśnić
podstawowy problem istnienia zakazów. „Należy więc zacząć od
uzasadnienia racji bytu niektórych zakazów. Nie ma kultury, która
by nie zakazywała stosowania gwałtu wewnątrz grupy. Oprócz
aktów gwałtu jako takiego, zakaz obejmuje również sytuacje
mogące dać okazję do jego stosowania, więc zaciekłą rywaliza
cję, a także różne formy konkurencji." Badania prowadzone
w obrębie kultur plemiennych potwierdzają przypuszczenie, że
forma zakazów dotyczących zachowań naśladowczych nie różni
się od formy zakazów dotyczących gwałtu i ostrej rywalizacji.
Europejczyka przede wszystkim uderza fakt, że w przypadku
takich właśnie zachowań wszyscy naśladują się wzajemnie
13
11
15
1 wzajemnie przekształcają się w podobizny innych.
„Podczas, gdy my dostrzegamy jedynie rezultat konfliktów, to
znaczy zwycięstwo jednych a porażkę drugich, a więc wyłaniają
ce się z konfliktu zróżnicowanie, społeczność tradycyjna i prymi
tywna kładzie nacisk na przebieg procesu dotyczącego obu stron,
a więc wzajemną imitację antagonistów. Uderza ich właśnie
podobieństwo pomiędzy konkurentami, identyczność celów
i manewrów, symetria gestów."
Mamy więc ustalony mechanizm funkcjonowania k u l t u r y - o d wzajemniany gwałt jest eskalacją rywalizacji mimetycznej, ta zaś
rodzi nowe przekroczenie. Mimesis i gwałt należy, zdaniem
Girarda, uznać za początek wszystkiego, aby zrozumieć zakazy
jako zjawiska całościowe.
Jest w tej koncepcji kultury znów wyraźne echo myśli surrealiz
mu. Idea gwałtu na zastanym porządku, przekroczenia zakazu
jako początku wszelkiej zmiany odpowiada przekonaniu surreali
stów o konieczności wywołania sił destrukcyjnych w jakimkol
wiek akcie tworzenia. Zarówno surrealiści, jak i etnologowie
świadomie lub nieświadomie przejmujący elementy surrealis
tycznego światopoglądu, są zgodni co do tego, że najpełniej
walkę sił destrukcyjnych z kreacyjnymi dostrzec można w sferze
sacrum. Sacrum staje się tym samym polem szczególnej penet
racji. Surrealiści i etnologowie ulegają tu doświadczeniom psy
choanalizy. Powoduje to między innymi przyjęcie względnie
szerokich granic obszaru sacrum mieszczącego, jak wspomina
łam, wszelkie doznania „graniczne" zrodzone z religii, wyobraźni
czy przeżycia erotycznego. „Święte" staje się wszystko cokol
wiek ma u swego początku przekroczenie zakazu, wykroczenie
poza doświadczenie potocznej rzeczywistości. W tym sensie dla
Bataille'a erotyka jest sacrum, dla Leirisa - mit i sen, a dla Girarda
- religia i rytuał ofiary są sacrum, ponieważ łączą się z prze
kroczeniem reguł rządzących światem zewnętrznym.
Od pojęć i przedmiotu zainteresowań etnologów surrealistów
przejdźmy do metody. Surrealizm, jak wiadomo, konstatując
kryzys świadomości proponował nowy rodzaj poznania. Miało
ono być nie tylko skupione wokół określonych treści, ale też miało
uznać za właściwe sobie metody odmienne od tradycyjnych,
pozytywistycznych. To zwrócenie się ku innym metodom po
znania dyktowane było jednym z podstawowych przekonań
surrealizmu o wadze doświadczenia wewnętrznego w procesie
poznania. Pisząc o istocie tego doświadczenia Bataille stwier
dzał:
16
„Już od jakiegoś czasu jedyna żywa filozofia, tj. filozofia szkoły
niemieckiego, usiłuje uczynić z wiedzy (z poznania) ostateczny
zakres doświadczenia wewnętrznego. Lecz ta fenomenologia
przypisuje poznaniu wartości jakiegoś celu, do którego dochodzi
się przez doświadczenie. Otóż jest to nieporozumienie: część
przynależna doświadczeniu jest tu zarazem zbyt i nie dość
wielka."
Doświadczenie wewnętrzne rodzi się, według Bataille'a, z po
trzeby bezzwłocznego zakwestionowania, podważenia wszyst
kiego. Dostrzec tu można i durkheimowski postulat wyzbycia się
przedsądów jak i surrealistyczną negację wartości zastanych. Ten
kryzys wiedzy, która wydaje się niewystarczająca, bo odnosi się
do rzeczywistości jałowej, nie przynoszącej nic poznaniu, ma
służyć uświadomieniu faktu, iż w poznaniu trzeba „skończyć
z operacjami analitycznymi i dzięki temu uciec od poczucia pustki
rozumowych p y t a ń " . Intelekt musi pojąć wysiłek rozszerzenia
swych granic. Bataille dostrzega trudności, jakich przysparza
konieczność sprecyzowania definicji doświadczenia wewnętrz
nego. Pisze on:
17
18
„moje słowa wydawać się mogą mętną teorią i nie widzę na to
żadnej rady, mogę jedynie powiedzieć: trzeba uchwycić ich sens
od wewnątrz. Nie można ich dowieść logicznie. Trzeba p r z e
ż y ć doświadczenie; nie jest ono łatwo dostępne i intelekt, który
patrzy na nie z zewnątrz, dojrzy w nim zlepek rozmaitych operacji,
już to intelektualnych, już to estetycznych, a wreszcie moralnych,
toteż cały problem trzeba będzie postawić na nowo. Jedynie od
wewnątrz (...) doświadczenie ukazuje się jako scalające to, co
myśl dyskursywna musi wyodrębniać."
Pojmowanie doświadczenia wewnętrznego jako szczególnego
aktu poznania jednoczącego rozmaite treści, lecz nie dającego się
właściwie zobiektywizować nie burzyło oczekiwań surrealistów
co do natury poznania. Problem ten staje się trudniejszy, gdy
19
5
przejść do dokonań etnologów zainspirowanych surrealizmem.
Sam Bataille, podobnie jak Leiris, próbował rozwiązać ten
problem, zakładając, iż najcenniejszym materiałem etnologicznym jest biografia, a jeszcze lepszym -autobiografia. Stwarza ona
możliwość analizy także i tych wartości, które nigdy nie będą
ujawnione, nie odkryte w żadnych zachowaniach. Autobiografia
jest więc tym szczególnym opisem kultury, w którym zawarte są
najistotniejsze dane o najistotniejszych treściach kultury. Analiza
autobiografii (będąca właściwie auto-psychoanalizą) oparta jest
na analizie doświadczenia wewnętrznego, umożliwiając niejako
w ten sposób wprowadzenie do etnologii nowych metod gwa
rantujących ów nowy, postulowany już w / Manifeście Surrealis
tycznym sposób poznania.
Obok doświadczenia wewnętrznego surrealizm, jeśli chodzi
o poznanie, zawierzał także wyobraźni. Miała ona nie tylko
rozszerzyć pole poznania, ale i przemienić jego metody. Do
strzeżenie roli wyobraźni w pracy etnografa wiązało się nie tylko
z rozszerzeniem granic przedmotu badań. Surrealizm, jak się
zdaje, utrwali w etnologii skłonność do operowania modelem
kultury. Pojęcie modelu kultury nie jest oczywiście właściwe
jedynie etnologii inspirowanej surrealizmem; pojawiło się ono
jednocześnie w skrajnie różnej koncepcji etnologicznej - w funkcjonalizmie. Niemniej jednak w etnologii francuskiej odwoływa
nie się do modelu kultury znaczy przede wszystkim to, że etnolog
t w o r z y model kultury, a nie rekonstruuje. Jest to zaś różnica
warta zaznaczenia. Mamy bowiem do czynienia ze z gruntu
innym postępowaniem. W pierwszym przypadku o kulturze
formułuje się sądy a priori, ustanawiając pewien porządek zjawisk
kulturowych, wskazując tym samym hierarchie ich ważności.
W praktyce więc uznaje się, iż pewne wartości leżą u podstaw
całego systmu kulturowego lub stanowią rdzeń wszystkiego co
w danej kulturze (lub w kulturze ludzkiej) istnieje. Przykładem
takiego postępowania mogą być właśnie koncepcje wspomnia
nych przeze mnie antropologów francuskich z Claudem Levi-Straussem włącznie. W każdej z tych koncepcji zakłada się
istnienie jakiejś uniwersalnej reguły organizującej kulturę. Tworzy
się model kultury w oparciu o tę prazasadę i analiza konkretnego
materiału empirycznego zdaje się być swoistą weryfikacją kon
strukcji teoretycznej. W drugim przypadku, gdy model kultury
służyć ma rekonstrukcji rzeczywistości, postępowanie badacza
jest zgoła odmienne. Model kultury, jakkolwiek także pozostaje
konstruktem teoretycznym, uznaje się za swoiste, skrótowe
odbicie faktycznych związków pomiędzy elementami kultury
rzeczywistej; model jest wtedy właściwie zrekonstruowanym
schematem rzeczywistości.
Już pobieżny ten przegląd dowodzi bliskości surrealizmu
i etnologii. Myślę, że można zasadnie twierdzić, iż etnologia
francuska, a' w ślad za nią pewien nurt współczesnej myśli
etnologicznej wywodzą się także i ze światopoglądu surrealis
tycznego. Surrealizm pozwolił etnologii rozszerzyć granice wska
zując zarazem możliwości poznania ukrytych treści kultury-mitu,
snu, sacrum - przez szukanie ich uniwersalnych przejawów
i uniwersalnych reguł.
Surrealizm postawił także etnologię wobec konieczości uświa
domienia specyficznych trudności badań kultury, tym samym zaś
-konieczności szukania nowych sposobów poznania odmiennych
od tradycyjnych, a jednoczących poznającego i poznawane,
wymagających od etnologa czegoś nowego-twórczej wyobraźni.
PRZYPISY
1
Czyni tak m. in. E. Tarkowska w pracy Ciągłość i zmiana
socjologii francuskiej, Warszawa 1974
Patrz np. Wprowadzenie lub rozdział Język i pokrewieństwo
w Antropologii strukturalnej C. Lśvi-Straussa.
Przykłady można by tu mnożyć. Znane są przykłady wpływu
sztuki prymitywnej na malarstwo i rzeźbę tego okresu. W twór
czości Pabla Picasso, Victora Braunera, Маха Ernsta, Rene
Magritte'a, Paula Klee, Salvatora Dali, Giorgio Chiroco i wielu
innych dostrzec można zarówno formalne, jak i tematyczne
związki pokrewieństwa z tzw. sztuką prymitywną czy kulturami
prymitywnymi. W literaturze, szczególnie w poezji, sięganie do
mitu, snu, które są „zwierciadłem najpierwszej myśli człowieka"
można uznać znów za echo „etnologicznych" fascynacji.
A. Breton, Manifest surrealizmu (1924) (w:) A. Ważyk,
Surrealizm. Teoria i praktyka literacka. Antologia, Warszawa
1973, s. 58
Tamże, s. 62
Tamże,,s. 62-63
Tamże, s. 125
M. Baranowska, Surrealna wyobraźnia i poezja. Warszawa
1984, s. 13
Warto też zwrócić uwagę, że motyw ten powtarza się
w biografiach wielu znaczących postaci w etnologii. Wspomnieć
tu można choćby C. Levi-Straussa, R. Benedict czy B. Malinows
2
3
4
5
6
7
8
9
6
kiego. W Smutku tropików w początkowym rozdziale Koniec
podróży motyw poszukiwania spokojniejszej i bardziej interesu
jącej rzeczywistości od tej jakiej autor doświadcza - jest wyraźny.
R. Benedict, jak twierdzi we wstępie do Wzorów kultury A.
Kłoskowska, przywiodła ku etnografii skrajnia wręcz nieśmiałość
i nieumiejętność kontaktów z ludźmi. Biografowie Malinows
kiego pozwalają sądzić, podobnie jak i fragmenty Dzienników, że
wyprawa na Triobriandy nie miała jedynie celów naukowyh
u swych źródeł.
M. Baranowska, op. cit., s. 15
E. Bieńkowska, Mówiąc składam hold milczeniu, „Teksty"
1974, nr 2 (14), s. 61
Tamże, s. 64
A. Breton: // Manifest Surrealizmu, (w:) A. Ważyk, Sur
realizm..., s. 125-126
R. Girard, Rzeczy ukryte od założenia świata, „Literatura na
świecie", nr 12 (149), 1983, s. 79
Tamże, s. 83
Tamże, s. 84
G. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne (w:) M. Janion
(red), Osoby, Gdańsk 1984, s. 270
Tamże, s. 271
Tamże.
10
11
12
13
14
15
16
17
10
19
