-
Title
-
Antropologiczna interpretacja ruchów społeczno-religijnych trzeciego świata / LUD 1971 t. 55
-
Description
-
LUD 1971 t.55, s.83-114
-
Creator
-
Posern-Zieliński, Aleksander
-
Date
-
1971
-
Format
-
application/pdf
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:1058
-
Language
-
pol
-
Publisher
-
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1149
-
Subject
-
ruchy społeczno- religijne
-
Text
-
Lud, t. 55, 1971
ALEKSANDER POSERN-ZIELIŃSKI
ANTROPOLOGICZNA INTERPRETACJA RUCHOW SPOŁECZNORELIGIJNYCH TRZECIEGO Sw lATA. OCENY I PROPOZYCJE
W ślad za odkrywcami i zdobywcami doby Wielkich Odkryć Geograficznych posuwali się naukowcy, których humanistyczna refleksja nad
egzotycznymi cywilizacjami w poważnym stopniu zrodziła nowożytne
zainteresowania ludoznawcze. Niewątpliwie więc rozwój etnografii spleciony został w dużej mierze z kolonialnymi losami krajów określanych
dziś mianem Trzeciego Swiata 1. Lata późniejszych, wysokozorganizowanych już badań zasadniczo nie wpłynęły na zmianę charakteru tych związków, a współczesna sytuacja w światowej etnografii (antropologii) zdaje
się tendencję tę podtrzymywać.
Nie oznacza to jednak, by na każdY?1 etapie rozwoju dyscypliny
o człowieku i jego kulturze więzi te określała podobna specyfika. Niemałe
przecież znaczenie posiadało niekorzystne zjawisko zbytniego izolacjonizmu i ekskluzywizmu poszczególnych kręgów zainteresowań, które znacznie pogłębiło przedmiotową polaryzację etnografii. W rezultacie tego
stanu rzeczy powstały dwie - prawie dotąd niezależne specjalizacje:
nurt badań sensu stricto ludoznawczych, tj. ograniczony do dociekań nad
"tradycyjnym" obliczem wiejskich kultur Europy, oraz drugi - skoncentrowany na studiach nad społecznościami określanymi umownie jako
"prymitywne", "pierwotne", czy "zapóźnione w rozwoju". Każda z tych
specjalizacji z osobna wnosiła swój wkład zarówno w badania empiryczne
jak i studia teoretyczne; każda także na swój sposób i w zależności od
własnych potrzeb doskonaliła metodykę zbierania i weryfikacji faktów.
Bezsprzecznie jednak stwierdzić można, iż podstawowy zrąb metodoI Niniejszy
artykuł stanowi znacznie rozszerzoną i zmienioną wersję referatu
"Rola i znaczenie etnografii w badaniach przemian religijno-społecznych
w krajach
Trzeciego Świata", który zaprezentowany
został w r. 1969 na Sesji Naukowej zorganizowanej w związku z XLIV Walnym Zgromadzeniem PTL w Toruniu.
84
ALEKSANDER
POSERN-ZIELIŃSKI
logicznych orientacji oraz kierunków ukształtował się i wyrósł na gruncie
badań etnografii powszechnej, głównie w oparciu o "egzotyczny" materiał zebrany w odległych rejonach Azji, Oceanii, Afryki i obu Ameryk.
Dowodów potwierdzających tę tezę dostarczają zarówno liczne prace
XIX-wiecznych klasyków - L. H. Morgana, E. B. Tylora, J. J. Bachofena,
jak i luminarzy myśli etnograficznej doby współczesnej - np. C. LeviStraussa, M. Mead czy L. A. White'a.
Ta niesprzyjająca wewnętrznej zwartości sytuacja ulega aktualnie radykalnym zmianom. Zakresy poszczególnych specjalizacji coraz bardziej
się zacierają; wystarczy wspomnieć choćby o metamorfozie szeregu grup
plemiennych w społeczności chłopskie. Równocześnie metody cmalizy materiału empirycznego, ujmowane dla obu tych nurtów w kategoriach
komplementarności, poddawane są procesom względnej unifikacji. Także
katalogi kluczowych problemów badawczych, formułowanych w oparciu
o obserwację tempa i kierunku współczesnych przemian, zaczynają wykazywać duży stopień podobieństwa, i to niezależnie od terytorialnej czy
też "kulturowej" lokalizacji analizowanej społeczności.
I. AKULTURACJA
I ETNOHI8TORIA
Mimo tych obiektywnych zbieżności problematyka etnograficzna i nie tylko etnograficzna - społeczeństw Trzeciego Świata zachowała nadal swą specyfikę. Wynika ona przede wszystkim z długoletnich tradycji
odrębnie ukierunkowanych badań, z odmienności kulturowego i historycznego rozwoju tych obszarów, oraz z faktu, że dzisiejsza rzeczywistoŚC:'
kulturowa tego rejonu wyłoniła się z amalgamatu najróżnorodniejszych
endo- i egzogennych elementów, których pochodzenia nie sposób dziś precyzyjnie ustalić. Specyfikę tę kształtuje wreszcie tragiczne miejsce, jakie
w aktualnej strukturze ekonomiczno-społecznej przypadło Trzeciemu
Światu, który z konieczności zajął wymuszoną pozycję "neokolonialnego
pariasa" czy "zewnętrznego proletariatu" 2, stając się regionem słabo rozwiniętym gospodarczo.
Przezwyciężenie pozornej antynomii - jaka określać miała relację między "klasycznym" przedmiotem badań etnograficznych - tzw. kulturą
tradycyjną a zajmującą jej miejsce zmienną i dynamiczną codziennością
, Na temat koncepcji "zewnętrznego proletariatu"
(das externe Proletariat) por.
np. W. Miihlmann, Rassen. Erhnien. Kulturen.
Moderne
Ethnologie,
Neuwied Berlin 1964, s. 361-367.
O specyfice problematyki
nauk społecznych badających
sytuację społeczno-kulturową
i ekonomiczną Trzeciego Świata - por. cykl artykulów z przełomu 1969/1970 na łamach "Współczesnosci" zatytułowany Na manowcach
europocentryzmu.
Por. w szczególności artykuł podsumowujący W. Giełżyński, Przeciw symplifikacjom,
"Współczesność", 15: 1970, nr 2(::l07).
Antropologiczna
intcrp"etacja
ruchów społeczno-religijnych
85
doby współczesnej, posiadało i nadal posiada podobny charakter zarówno
na gruncie europejskich rozważań nad kulturą chłopską, jak i w studiach
związanych z zakresem badań etnografii powszechnej 3. Przewartościowanie dotychczasowych pojęć oraz likwidacja utartych schematów dokonała się jednak znacznie wcześniej w nurcie "egzotycznym", aniżeli
w "europejskim" i związana była z rosnącym wpływem i dorobkiem
anglosaskiego funkcjonalizmu.
Mimo to jednak jeszcze do niedawna spora ilość prac etnograficznych
posiadała charakter statyczny, gdyż taką wydawała się "tradycyjna",
zatomizowana, tj. rozłożona na elementarne części składowe, pozornie
niemal nie zmienna kultura wielu społeczeństw. Nie dostrzegano przeobrażeń jakie niosło ze sobą wielkie zderzenie się kultur i kolonializm europejski, a jeśli nawet brano ten fakt pod uwagę, to rozpatrywano go wyjątkowo jednostronnie. Niejednokrotnie tzw. "westernizację" i "modernizację"
Trzeciego Świata traktowano na płaszczyźnie kulturowej jako ekspansję
wyższej cywilizacji industrialnej, usuwającej bezpowrotnie w cień tradycje i dorobek minionych pokoleń ludności autochtonicznej. Postawa taka daleka była od relatywistycznego spojrzenia i trąciła niestety skrajnym etnocentryzmem (europocentryzmem). W konsekwencji z pola obserwacji wymykało się wiele istotnych zjawisk i procesów, które determinowały powstawanie nowych wartości kulturowych, stanowiących twórczą
syntezę lokalnych tradycji oraz wzorów przyniesionych z Europy. Równocześnie publikowano coraz to nowe opracowania monograficzne poświęcone kulturom poszczególnych ludów i regionów. Odtwarzano w nich często wysublimowany świat sprzed okresu kolonialnego, ukazując czytelnikowi wyidealizowany, prawie harmonijny, uporządkowany wg z góry
określonych schematów model etnograficznej charakterystyki określonej
populacji 4.
Ulegając złudzeniom starano się w tym właśnie świecie znaleźć właściwy klucz do poznania i zrozumienia zarówno "istoty" każdej, pojedyńczej
kultury, jak i rozwoju cywilizacyjnego całej ludzkości. Nieskażona sfera
rzeczywistości prekolonialnej była w powyższym ujęciu tą substancją,
która przede wszystkim kryła w sobie podstawowe mechanizmy kulturowe
i społeczne, określające i pozwalające odtworzyć oraz zinterpretować bieg
naszej historii, wykryć jej źródła, kierunek rozwoju, rozliczne uwarunkowania i uniwersalne prawa.
Oczywiście nie można umniejszać znaczenia tych bezwzględnie pożyJ Por. A. Posern-Zieliński,
Optymistyczna
wizja etnografii,
"Współczesność", 15:
1970, nr 13(318), s. 4.
4 Model ten nie odbiegal
w sposób zasadniczy od schematycznego ujęcia monografii wsi czy grupy etnicznej, które poddal ktTtycznej analizie J. Burszta, Dwa
modele etnograficznej
monografii
wsi, "Lud" 53: 1969, s. 147-163.
86
ALEKSANDER
POSERN -ZIELIŃSKI
tecznych poczynań badawczych, gdyż dzisiaj stanowią one często niezmiernie cenne źródła naukowe, ale to zachwianie właściwych proporcji między
"tradycją" a współczesnością i w konsekwencji skupienie zainteresowań
niemal wyłącznie na schematycznie interpretowanej przeszłości posiadało
dla dalszych badań poważne znaczenie. Można by sądzić, iż gdyby w pewnym momencie nie nastąpiła zdecydowana zmiana w tej jednostronnej
postawie, to z chwilą dokładnego opisania każdej grupy etnicznej i każdej
kultury - nastąpiłby kres możliwości poznawczych Co. Na szczęście nurt
modernizmu metodologicznego, jaki objął i etnografię, sytuację tę diametralnie zmienił: Na wielu jednak obszarach zaprzepaszczono raz na
zawsze możliwość śledzenia przebiegu i następstw pierwszych kontaktów
kultur "tradycyjnych" z techniczną cywilizacją europejską oraz faz ścierania się i przenikania tych dwóch systemów.
Dopiero wówczas, gdy skutki długotrwałego wzajemnego oddziaływania i interferencji obu typów kultur stały się jaskrawo widoczne, zdano
sobie sprawę z naglącej konieczności podjęcia badań nad współczemą rzeczywistością kulturową określonych ludów. Ich podstawowym celem stało
się teraz uchwycenie zachodzących w tychże społecznościach przemian
i ten postulat zepchnął zdecydowanie na plan dalszy dążenie do rekonstrukcji zasadniczego zrębu przemijającej już kultury.
Stara metodyka i metodologia badawcza jednak nie nadawała się już
do realizacji tego rodzaju zamierzeń. Należało teraz zastosować a wiele
subtelniejszy zestaw instrumentów badawczych, by móc uchwycić i ukazać mechanizm zmian, jakim podlegał i nadal podlega Trzeci Swiat od
okresu jego odkrycia i podboju aż do współczesnej coraz plastyczniejszej
rzeczywistości społeczno-kulturowej tych terenów. Przed etnografią otworzyły się nowe perspektywy, które naukę tę zbliżyły do współczesności,
przekształciły ją w instrument analizy przemian kulturowych a nawet doprowadziły do wykształcenia się swoistej i jakże kontrowersyjnie ocenianej - "inżynierii etnicznej", jaką jest bez wątpienia etnografia stosowana 6.
W szybkim tempie wzrastała liczba wartościowych studiów terenowych
umożliwiając powstanie całej teorii przemian kulturowych, w której
5 Zjawisko
to nie stanowi differentia
specifica etnografii, gdyż np.
niebezpieczeństwo zwrócił uwagę W. Markiewicz oceniając stan badań
nych nad przemianami społecznymi na Ziemiach Zachodnich. Por. W.
Aktualna
sytuacja
i, perspektywy
bada'ń sor:jologicznych
na Ziemiach
Kadry,
nich.
Organizacja,
Materiały
Problematyka,
z konferencji
(w:) Badania
w Poznaniu
socjologiczne
w dniach
Za.ehodnich,
na Ziemiach
1 i 2 marca
Przeglądu Zachodniego", Poznań, 11: 1968, s. 15.
6 R.
Firth, Społeczności ludzkie. Wstęp do antropologii
1965, s. 226-238.
na podobne
socjologiczMarkiewicz,
Zachod-
1968 r. "Biblioteka
spolecznej,
Warszawa
Antropologiczna
interpretacja
ruchów
87
społeczno-religijnych
szczególne miejsce zajęła teoria akulturacji 7. Zdawano sobie jednak sprawę z tego prostego faktu, iż aby badania nad współczesnymi przemianami
były dogłębne i efektywne, należy rozpatrywać poszczególne zjawiska
zarówno na szerokim tle porównawczym, jak i w aspekcie ich społecznohistorycznych uwarunkowań. Tymczasem otwierała się głęboka przepaść
między wiedzą o tradycyjnych strukturach rodowo-plemiennych a znajomością mechanizmów naj nowszych przeobrażeń. W rezultacie częstokroć więcej wiedziano o kulturze jakiegoś ludu z okresu przedkolonizacyjnego, aniżeli z lat bezpośredniego kontaktu i konfrontacji z Białymi.
Spowodowało to powstanie znacznych dysproporcji nie tylko w bagażu dostępnych faktów, umożliwiających rekonstrukcję poszczególnych
okresów rozwoju kultury, ale i w zakresie możliwości formułowania ger.eralizacji historycznych i wstępnych uogólnień wyższego, antropologicznego rzędu. Na gruncie tradycyjnych badań etnograficznych podstawowym poziomem badawczym był tzw. poziom "zerowy", tj. hipotetyczny
okres równowagi i niczym nie zakłóconej "naturalnej harmonii" w danym systemie kulturowym. Lokalizowano go zwykle pod względem chronologicznym w chwili wielkiego zderzenia się kultur, formacji społecznoekonomicznych i ideologii. To właśnie między tym poziomem "zerowym"
(poza którym nie było jakoby "historii") a okresem powszechnego stosowania nowoczesnych technik badawczych doby współczesnej, wprzągniętych świadomie w bezpośrednie badania terenowe akulturowanych spo1eczności, rozpościera się mroczne przedpole, słabo tylko rozświetlone
luźnymi faktami, datami i ogólnikowymi stwierdzeniami.
Sytuacja tego rodzaju, pogłębiona dodatkowo rozwojem badań archeologicznych rekonstruujących dzieje kultur "przedhistorycznych" oraz
retrospekcją nauk antropologicznych, skupioną w zbyt wąskim i "płytkim" przedziale czasowym, nie była zresztą typowa jedynie dla historii
kultury krajów zamorskich. Na gruncie europejskim stwierdzono podobne białe plamy. Wspomnieć tu można chociażby przykładowo o historii
kultury polskiej wsi sprzed okresu uwłaszczeniowego. Na obszary te
jeszcze do tej pory bardzo rzadko zapuszczają się etnografowie czy socjologowie; archeologa interesuje w najlepszym przypadku późne średniowiecze, a historyk koncentrując się głównie na podstawowych strukturach ekonomicznych w niewielkim tylko stopniu zajmuje się dziejami
kultury materialnej. Stąd też powstała potrzeba powołania nowej specjalizacji - "historii kultury materialnej" - ale przecież i ona nie wyczer1
Por. K. Małkowska, Problem aku.lturacji w etnologii amerykańskiej.
Zalożenia
teoretyczne,
"Etnografia Polska" 10: 1966, s. 61-73; Sol Tax (ed.),
i perspektywy
Acculturation
International
in
the
Americas.
Proceedings
Congress of Americanists,
and
selected
Chicago 1952, passim.
papers
of
the
XXIXth
88
ALEKSANDER
POSERN-ZIELIŃSKI
puje całokształtu problematyki historyczno-etnograficznej
dawnej wsi
polskiej 8.
Palącym zadaniem stało się więc odrobienie także tych poważnych zaległości oraz w miarę sił. i środków zapełnienie wyrwy, jaka powstała
w. naszej wiedzy o przeszłości poszczególnych narodów postkolonialnych.
Wychodząc zarówno od rozważań nad kulturą "tradycyjną", wzgl. homogeniczną, jak i od badań nad współczesnymi zmianami w społecznościach autochtonicznych, rozpoczęto studia, które - jak się wydaje można by tu określić jako "e t n o h i s t o r y c z n o-a k u l t u r a c y jn e". Ich celem jest z jednej strony odtworzenie etnicznych dziejów poszczególnych ludów w okresie kolonialnym i postkolonialnym (w tym
punkcie zbliżają się one w swym charakterze do badań historycznych);
z drugiej zaś - winny uchwycić mechanizm przeobrażeń kulturowych,
jakie zachodziły w ostatnich kilku stuleciach pod wpływem nasilania
się procesów akulturacyjnych.
Ten aspekt badań wymaga już zastosowania metod socjo-antropologicznych. Specyfika zatem tej kategorii studiów, które określiliśmy tu
"mianem etnohistoryczno-akulturacyjnych,
polega głównie na kouiecZ'!1ości
łączenia doświadczeń warsztatowych historyka ze śmiałym spojrzeniem
i interpretacją antropologiczną. W takim przypadku punktem wyjścia są
zwykle niezbyt przejrzyste, często wyrywkowe zespoły źródeł - "pisanych", uważanych do niedawna za podstawową kategorię źródeł historycznych 9. Takie źródła, jak np. relacje podróżnicze, wspomnienia, dokumenty archiwalne z akt administracji kolonialnej, sprawozdania misyjne, dzienniki okrętowe, listy, pamiętniki, a nawet prasa nie były dotychczas zbyt efektywnie eksploatowane przez etnografów. Oczywiście
ten szczególny typ źródeł musi zostać poddany bardziej surowym zabiegom weryfikacyjnym, by można było z niego wydobyć i wykorzystać
interesujące, a zarazem w miarę "obiektywne" fakty.
Potrzeba tego rodzaju studiów w zastosowaniu do badań nad społecznościami indiańskimi zarysowała się dość wcześnie - bo już na przełomie XIX i XX w. w Stanach Zjednoczonych. Za ojca takiej koncepcji
badań na gruncie antropologii amerykańskiej uchodzi Clark Wissler, wybitny znawca historii kolonialnych dziejów Indian Ameryki Północnej 10.
" Por. K. Majewski, Historia kult"ury materialnej,
"Kwartalnik Historii Kultury
Materialnej" 1: 1953, nr 1-2, s. 3-24.
9 Por. B. Miśkiewicz, Wstęp
do badań historycznych,
Poznań 1963, s. 49.
10 C. Wissler
(ed.), The Indians of Greater New York and t/w Lower Hudson,
"Anthropological Papers of the American Museum of Natural Histal")''' 3: 1909.
W rZEczywistości jednak lJadania tego typu - prowadzone wprawdzie na poziomie
faktograficznym - rozpoczęły się znacznie wcześniej. Przykładem - choćby kapitalne 6-tomowe dzieło H. R. Schoolcrafta, The Indians of the United States, Philadelphia 1&51-1857.
Antropologiczna
interpretacja
ruchów
89
społeczno-religijnych
W pełni jednak tendencje te ukształtowały się w "autonomiczny" kierunek studiów dopiero w latach 50-tych naszego stulecia, czego wyrazem
stał się nowy periodyk naukowy - "Ethnohistory" i skupiona wokół
niego grupa autorów 11. W innych krajach - szczególnie w Związku Radzieckim, NRD, NRF, Szwecji, a także w lokalnych ośrodkach naukowych państw Ameryki Łacińskiej, głównie jednak w Meksyku 12, uformowały się również zespoły specjalistów propagujące aktywnie ten właśnie kierunek badań, legitymując się już pierwszymi, cennymi osiągnięciami w tym zakresie.
II. SPECYFIKA
PRZEOBRAŻEŃ
THADYCY.JNEJ
ŚWIADOMOŚCI
Do omówionej tu pokrótce kategorii studiów etnohistoryczno-akulturacyjnych należałoby zaliczyć m. in. również badania przeprowadzane
w celu wykrycia "osobliwości" oraz prawidłowości zmian zachodzących
w wyobrażeniach religijnych autochtonicznych mieszkańców trzech kontynentów w okresie ostatnich kilku stuleci. Program ten dotyczy zresztą
także i tych społeczności, które uform~wały się tak pod względem kulturowym jak i antropologicznym niejako na "nowo", na podłożu masowych transoceanicznych migracji mieszkańców Azji do Oceanii, Afryki
i Ameryki oraz Murzynów i Europejczyków do Nowego Swiata. Badania
tego typu winny zasadniczo koncentrować się na problematyce związków, zachodzących między sferą religii a sytuacją społeczno-ekonomiczną,
kulturową i polityczną,' gdyż ten układ sprzężeń systemu kulturowego
wydaje się być w tym przypadku podstawowym 13.
Bez wiĘ~kszegotrudu zauważono, iż w wyniku kontaktów ze społeczeństwem kolonizatorów europejskich, niosących za sobą obdarzone sankcją
religijną wzory feudalnego i kapitalistycznego ustroju, uległa zmianie
nie tylko materialna, czy "behawiorystyczna" strona kultury tubylczej,
ale także przekształciły się naj głębsze treści świadomości.
Chrzcścijański prozelityzm nie zdołał całkowicie wyeliminować dawnych "pogańskich" praktyk i wierzeń. Nowa religia, zdobywająca neofitów wraz z postępem kolonizacji i wzrostem eksploatacji tubylczych mas,
11 Szczegółową
ocenę historycznego kierunku w ramach antropologii amerykańskiej znaleźć można u A. Hultl;;:ranz, Historical Approaches in American Ethnology.
A research survey, "Ethnologia Europea" 1: 1967, nr 2, s. 96-116.
12 Por.
M. Frankowska,
Problemy
i kierunki
etnologii
meksykańskiej,
"Etnografia Polska" 14: 1970, z. 2, s. 31; L F. Choroszajewa, Pl'oblema akulturacii
w miek-
sikanskoj
etnografii,
(w:) Sowl'iemiennaja
amiel'ikanskaja
etnografia.
T.ieorieticzies-
Moskwa 1963, s. 223-233.
.
13 Zagadnienie
to szerzej omawia R. Bastide, Messianism and social
nomic development,
(w:) J. Wallerstein (ed.), Social Change. The colonial
New York-London---Sydney,
1966, s. 467-477.
kie naprawlenija
i tiendencii,
and
eco-
situation,
90
ALEKSANDER
POSERN-ZIELIŃSKI
okazała się w rzeczywistości za słaba na to, by przetrwać w nowym środowisku w nieskażonej postaci. W sferze świadomości religijnej - opartej o irracjonalny światopogląd, kształtowany głównie przez tradycję
mitologiczną - zachodziły pod wpływem chrystianizmu typu kolonialno-misyjnego zasadnicze ?miany i przeobrażenia. Procesy synkretyzmu
religijnego i kontaminacji poszczególnych elementów treści wierzeń,
procesy wzajemnego ścierania się i interferencji przeważnie dwóch nawzajem sobie obcych i wrogich systemów religijnych spowodowały za·równo "poganizację" chrystianizmu, np. jego indianizację czy afrykanizację, jak i chrystianizację "poganizmu", tzn. lokalnych kultów rodowoplemiennych. W efekcie więc zjawisko to doprowadziło do wykształcenia
się nowego typu religijnej świadomości synkretycz;lej, łączącej w różnym stopniu i natężeniu elementy obu, poddawanych bezpośredniej konfrontacji ideologii. W rezultacie tych procesów akulturacyjnych w łoni~
społeczności lub wspólnot o ideologii "tubylczej", dostosowanej do tradycyjnej, tzn. przedakulturacyjnej
sytuacji kulturowej, nastąpiły znaczne
zrozmcowania, uświadamiane
zwykle w kategoriach
opozycyjnych.
Z punktu widzenia formalnego tworzące się społeczeństwo kolonialne
dzieliło się nie tylko na Białych i "kolorowych", czy przybyszów i tubylców, ale także na tych, którzy nawracali, i tych, którzy byli lub mieli
być nawracani. Dychotomii tej z grubsza odpowiadał również stopień
ekonomicznej zależności stworzony przez system kolonialnych dzierżaw.
Obok tego podziału funkcjonował i drugi; polegał on na tym, że w pozornie jednolitej masie chrześcijan: Białych i neofitów, ci ostatni byli nimi
tylko nominalnie. W rzeczywistości reprezentowali oni bowiem katolicyzm czy protestantyzm w formie mocno zsynkretyzowanej. Ta grupa tubylczych chrześcijan posiadała również świadomość swej odrębności nie
tylko w stosunku do narodu kolonizatorów, ale i w stosunku do tych plemion i grup pobratymców, któreformalnie zachowując swe dawne
wierzenia - traktowane były przez władze jako "niecywilizowane". Ale
nawet w tych społecznościach, gdzie uruchomione zostały mechanizmy
kontrakulturacyjne
w postaci ksenofobii, konserwatyzmu i natywizmu,
bliższa analiza wykazuje w końcu mniejsze lub większe wpływy chrystianizmu w doktrynie, w kulcie lub w symbolice.
Na tym ogromnie zróżnicowanym pod względem ideologicznym podłożu, targanym do tego licznymi przeciwnościami innej natury, wyrastały autonomiczne sekty synkretyczne, niejednokrotnie przekształcające
się wraz z upływem czasu w niezależne kościoły tubylcze, jak ma to np.
często miejsce w czarnej Afryce 14. Obok nich pojawiły się mniej stabil- .•·
14 Por. np. B. G. M. Sundkler,
Bantu prop/J,ets in South AfTica, London-New
York-Toronto
1964. W pracy tej na s. 354-374 podana jest lista separatystycznych
Antropologiczna
interpretacja
ruchów
społeczno-religijnych
91
ne, lecz za to bardziej dynamiczne ruchy społeczno-religijne 15. Ta kategoria zjawisk określana jest najczęściej w nomenklaturze antropologicznej mianem mesjanizmu czy millenaryzmu i te nazwy będą pojawiały się w poniższych rozważaniach jako umowne, tymczasowe synonimy ruchu społeczno-religijnego.
Ruchy te, jak żadne inne zjawiska religijne, łączą się w sposób ewidentny z aktualną sytuacją społeczną, kulturową, polityczną, ekonomiczną i demograficzną, stanowiąc efekt utraty równowagi w tych poszczególnych systemach razem wziętych, lub w każdym z nich niezależnie.
Są one zarazem próbą aktywnego wysiłku na rzecz przywrócenia utraconego "equilibrium".
Nie wdając się tu w szczegółową charakterystykę tego typu ruchów,
gdyż niniejsze uwagi dotyczyć mają w mniejszym stopniu "istoty" samego zjawiska, a raczej określenia skutecznych metod i sposobów jego
antropologicznej interpretacji, warto zauważyć, iż ich różnorodność nastręcza uczonym niemało kłopotu. Trudności te towarzyszą tym wszystkim badaczom, którzy chcieliby w sposób jednoznaczny ustalić zespół
cech taksonomicznych, kwalifikujących wszystkie te ruchy do jednego,
całkowicie odn;bnego zbioru zjawisk. Procedura taka, przy uwzględnieniu aspektu socjologicznego, historycznego i kulturologicznego, tj. antropologicznego, prowadzić może do koniecznych, niezbędnych i ścisłych,
lecz oczywiście dyskusyjnych ustaleń definicyjnych. Krok ten umożliwia
oddzielenie ruchu społeczno-religijnego od sekty tubylczej, czy kultu
synkretycznego. Czyniąc tego rodzaju rozróżnienia należy jednak pamiętać, iż tak zdefiniowane kategorie mogą pod względem historycznym
i ewolucyjnym odpowiadać np. na jednych terenach kolejnym chronologicznie transformacjom jednego nurtu analizowanych zdarzeń, a na innych obszarach odnosić się do zjawisk całkowicie względem siebie niezależnych i współwystępujących.
Stwierdzenie faktu, iż wspomniane ruchy były z jednej strony wynikiem kulturowego kontaktu z cywilizacją europejską i ideologią chrystianizmu, z drugiej zaś stanowiły swoistą formę protestu przeciwko kolonialnym lub innym nierównoprawnym stosunkom, nie posiada dziś waKościołów tubylczych sporządzona na l VIII 1945 r. Zawiera ona przeszło 800 pozycji, a nie wszystkie kościoły zostały w niej uwzględpione. W następnych latach
ich ilość nadal gwałtownie wzrastała;
jedne umierały śmiercią naturalną,
inne
rozpadały się na nowe niezależne komórki. ·W rezultacie oficjalna liczba separatystycznych kościołów ustalona dla terytorium Południowej Afryki na maj 1960 r.
zawierała już 2030 pozycji. Swiadczy to chyba wymownie o skali tego zjawiska.
13 Abstrahuję
tu świadomie od chronologicznej lmlejności pojawiania się tych
sekt, kościołów i ruchów. W rzeczywistości ruchy społeczno-religijne
poprzedzały
zwykle okres rozkwitu formacji sekciarskiej.
92
