-
Title
-
Dychotomia natura - kultura jako szczególny problem etnologii / ETNOGRAFIA POLSKA 1985 t.29 z.1
-
Description
-
ETNOGRAFIA POLSKA 1985 t.29 z.1, s.25-32
-
Creator
-
Kaniowska, Katarzyna
-
Date
-
1985
-
Format
-
application/pdf
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:1098
-
Language
-
pol.
-
Publisher
-
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1192
-
Text
-
„Etnografia
P o l s k a " , t.
XXIX:
1985,
z.
1
P L I S S N 0071-1861
KATARZYNA
KANIOWSKA
(Uniwersytet Łódzki)
DYCHOTOMIA NATURA — K U L T U R A
JAKO SZCZEGÓLNY PROBLEM ETNOLOGII
Przedmiotem moich zainteresowań są ekologiczne teorie kultury. Kon
cepcje te, nawiązujące szczególnie silnie do ewolucjonizmu, a ściślej do
neoewolucjonizmu L . White'a i J. Stewarda, są pewnym specyficznym
przykładem holistycznego spojrzenia na kulturę. Etnologia tego typu
obca jest polskiej tradycji, proponuje bowiem zgoła inną niż znane nam
z etnografii czy socjologii polskiej perspektywę. Ekologiczne teorie k u l
tury, jakkolwiek różniące się między sobą szczegółowymi rozwiązaniami,
łączy niewątpliwie kilka wspólnych cech. Większość z nich dotyczy sfery
metodologicznej, gdzie najistotniejszym postulatem jest praktyczne sto
sowanie doświadczeń dziedzin nauk przyrodniczych (jak etologia, gene
tyka, antropologia fizyczna) w badaniu zjawisk kulturowych. W sferze
teoretycznej natomiast pojawia się szereg kwestii związanych z katego
riami mającymi w ekologicznych interpretacjach kultury szczególne zna
czenie, a więc kwestia rozumienia m. in. środowiska naturalnego, sym
bolicznego wymiaru kultury czy dychotomii natura — kultura.
Obydwie sfery, metodologiczna i teoretyczna, podporządkowane są
naczelnemu przekonaniu twórców i zwolenników ekologicznej teorii k u l
tury, że taki właśnie sposób badania kultury wyeliminować może z roz
ważań o kulturze wszelkie antropocentryczne interpretacje i wniosko
wania. W poniższym tekście przedstawiam, naturalnie w dużym skrócie,
sposób rozumienia dychotomii natura — kultura w przekonaniu, że uni
wersalność tej problematyki zainteresuje większość słuchaczów i skłoni
do dyskusji nad specyfiką etnologii nie tylko ekologicznej.
*
Oddzielenie kultury od natury jest zabiegiem w etnologii tak oczy
wistym, iż można sądzić, że wszelka refleksja o kulturze z niego właśnie
wyrasta. Podział ten staje się fundamentem definiowania kultury, a więc
ujawnia się wszędzie tam, gdzie składane są teoretyczne deklaracje lub-
26
KATARZYNA KANIOWSKA
podejmowane są praktyczne działania etnologów. Znamienny jest fakt,
że tradycyjnie ujmuje się te dwie sfery: obszar kultury i obszar natury
dychotomicznie.
Każda tendencja czy szkoła etnologiczna dychotomię tę uznaje m i l
cząco lub jawnie przyjmując jej konsekwencje wypowiada się o kulturze.
K u l t u r ę w etnologii charakteryzowano szukając tych wszystkich cech,
jakie świadczyć mogą o jej swoistości, odrębności czy — jak to się nieraz
ujmowało •— niezależności od natury.
Historia etnologii dostarczyć może wielu przykładów na to, że zesta^
wienie natura — kultura rozumiane jako przeciwstawienie chaosu i po
rządku, sfery trwałości i zmienności, bierności i twórczości czy wreszcie
sfery niezależnej i zależnej od człowieka kształtowało przede wszystkim
poglądy na drugi człon dychotomii. Rzadko znaleźć można w koncep
cjach etnologicznych fragmenty, w których deklaruje się pogląd na to,
czemu się kulturę przeciwstawia, jeszcze rzadziej zaś obejmuje się re
fleksją całość i to w ten sposób, by refleksja ta objęła i sens, i źródła,
i uzasadnienia dychotomii natura — kultura.
Jedynym, choć nie tylko dlatego interesującym przykładem antro
pologii uprawiającej taką właśnie refleksję jest, w moim odczuciu, współ
czesny ewolucjonizm, którego liczne wersje różnie akcentujące powyższą
problematykę tworzą określony nurt myślenia o świecie — ekologiczne
teorie kultury.
W antropologii szczególnie o rozwoju nauki decyduje atrakcyjność py
tań kształtująca sens odpowiedzi, a nie przedmiot wątpliwości. Ten jest
zasadniczo niezmiennie określony — jest nim kultura. Wspomniany prze
ze mnie ewolucjonizm jest znakomitym tego przykładem. Fenomen trwa
łości ewolucjonizmu jako pewnego sposobu interpretowania zjawisk k u l
turowych uzależniony jest od owej atrakcyjności pytań badawczych, pod
czas gdy przedmiot refleksji rozumie się w klasycznym, niemal tylorowskim ujęciu.
We współczesnym ewolucjonizmie różnorodność sposobów interpreto
wania kultury chrakteryzuje jednak wspólna optyka w podejściu do
przedmiotu badań. W każdym z ujęć mówi się o kulturze w ogóle i na
turze w sensie równie ogólnym. Antropologia ewolucjonistyczna dzisiaj
bliska jest raczej socjobiologii stając się próbą twórczego połączenia do
świadczeń dziedzin leżących w tradycyjnie odrębnych miejscach klasy
fikacji nauk. Nauka o kulturze ma być płaszczyzną eksperymentu zasto
sowania metod socjo-przyrodniczych, i to nie tak, by nakładały się na
siebie analizy socjologiczna i przyrodnicza, ale by połączenie to dało
w efekcie jednolity aparat pojęciowy i badawczy. Trafną charakterystykę
ekologicznych teorii kultury oddaje wypowiedź Edwarda Wilsona, jedne
go z najbardziej znaczących dziś socjóbiologów. Pisze on:
,,[...] socjobiologia [...] jest d y s c y p l i n ą j e d n o c z ą c ą w i e d z ę etologii ( b a d a n i a n a t u r a l i s t y c z n e p e ł n y c h w z o r ó w z a c h o w a ń ) , ekologii (badania z a l e ż n o ś c i o r g a n i z m ó w od
ś r o d o w i s k a ) i genetyki dla odkrycia generalnych p r a w d o t y c z ą c y c h biologicznych
27
DYCHOTOMIA N A T U R A — K U L T U R A
własności
całych
społeczeństw.
C o jest n a p r a w d ę
nowe w
socjobiologii,
j a k ą u z y s k u j e s i ę najistotniejsze dane o organizacji s p o ł e c z n e j z w z o r ó w
to
droga,
zachowań
i psychologii oraz gromadzenie i reinterpretowanie f a k t ó w w oparciu o d o ś w i a d c z e
nia
etologii
i genetyki
n a poziomie
całych
p o p u l a c j i tak,
by
ukazać,
jak
grupy
1
s p o ł e c z n e a d a p t u j ą s i ę do ś r o d o w i s k a poprzez e w o l u c j ę " .
Określenie to odnieść można z powodzeniem do ekologicznych teorii
kultury, jeśli tylko kategorii środowiska nada się odpowiednio szeroką
interpretację, a mianowicie środowiskiem naturalnym człowieka zwać
się będzie przyrodnicze i kulturowe otoczenie. Wspólne socjobiologii i eko
logicznym teoriom kultury jest rozumienie ewolucji jako procesu nie
ustannej interakcji kultury i przyrody, traktowanie człowieka jako przed
stawiciela "gatunku w całym zbiorze społecznych gatunków żyjących na
Ziemi, wspólna jest także ambicja konstruowania i sprawdzania general
nych praw ewolucji formułowanych jako w y n i k i badań. Tak rozumiana
socjobiologia (tu: ekologiczna teoria kultury) byłaby realizacją postulatu
klasyka współczesnego ewolucjonizmu L . White'a, postulatu wyrażonego
w jego klasyfikacji nauk, gdzie nauka o kulturze — kulturologia — jest
dziedziną zwieńczającą kolejne obszary poznania naukowego; dziedziną,
którą nauki przyrodnicze w sposób konieczny poprzedzają dostarczając
wiedzy do poznania i interpretowania zjawisk kultury.
Socjobiologię i współczesne nurty ewolucjonizmu łączy jeszcze jedna
wspólna cecha. Jest nią przeświadczenie, że dążność do obiektywnej
wiedzy o kulturze opierać się musi na odrzuceniu antropocentryzmu we
wszelkiej postaci, stąd wprowadzenie i tak dalekie zawierzenie „obiek
t y w n y m " dziedzinom i metodom. Ta cecha współczesnej ekologicznej etno
logii staje się, w moim przekonaniu, najbardziej interesująca, ale i nie
wątpliwie najbardziej dyskusyjna. Dyskusja ta wszak ma dotyczyć py
tania zasadniczego — czy etnologia, czy nauka o kulturze może być
w ogóle nie antropo-centryczna. Dychotomia natura — kultura wydaje się
opierać właśnie na fundamencie antropocentrycznym. Jeśli tak nie jest,
przesłanek do zniesienia czy zaprzeczenia antropocentryzmowi należałoby
szukać w rozumieniu natury i kultury.
We współczesnych teoriach ewolucjonistycznych (trzeba dodać: w kla
sycznych ich wersjach) antropocentryzm ujmowany jest zasadniczo na
dwa sposoby. W jednej z wersji, mającej swe korzenie w teorii symbolu
L. White'a, podkreśla się swoistość kultury ludzkiej istniejącej mocą
jedynie ludzkiej zdolności kreowania symboli. W innej, równie wyraźnie
akcentowanej tendencji reprezentowanej przez J. Stewarda mamy do
-czynienia z antropocentryzmem „biologicznym" wyrażanym w przeświad
czeniu, że reakcje między środowiskiem a jedynie człowiekiem niosą
konsekwencje w postaci kultury. U późniejszych autorów próbujących
tak jak socjobiologia godzić te dwie interpretacje mówi się o podobnie
rozumianym antropocentryzmie operując terminem „humanizacji". To,
1
E . W i l s o n , On Human
Nature,
L o n d o n 1978, s. 16-17.
28
KATARZYNA KANIOWSKA
co autorzy ci nazywają humanizacją, pokrywałoby się (lub lepiej — w y
rastało z) z whiteowskimi kryteriami człowieczeństwa. Wytwarzanie i po
sługiwanie się narzędziami oraz specyficznie ludzka zdolność do ustana
wiania i posługiwania się symbolami (technologiczny i psychologiczny
poziom kultury u White'a) odpowiada przeświadczeniom ekologów, że
przedmioty wskazujące na tryb życia i działalności oraz świadectwa czyn
ności psychicznych przesądzają o człowieczeństwie istot. Jeden z autorów
pisze:
„ Z a r ó w n o w najodleglejszej przeszłości, jak i dzisiaj c e c h ą c z ł o w i e k a b y ł a i p o
zostaje i n t e n s y w n a i z ł o ż o n a a p r z y t y m , j a k d o t ą d , n i e w y j a ś n i o n a
współpraca
jego c i a ł a , k t ó r e jest n i c z y m i n n y m j a k z ł o ż o n ą f o r m ą m a t e r i i i s y m b o l i c z n e j a k t y w n o ś c i jego u m y s ł u . Z p o w o d u tej a k t y w n o ś c i , w s z y s t k o co w y w i e r a n a ń
w p ł y w o d b i j a s i ę r ó w n o c z e ś n i e n a jego c z y n n o ś c i a c h f i z j o l o g i c z n y c h i p s y c h i c z
nych, k t ó r e przenikają się wzajem. Zatem badania m e c h a n i z m ó w
ustrojowych
z p o m i n i ę c i e m a k t y w n o ś c i symbolicznych, k t ó r e z mechanizmami tymi są niero
z e r w a l n i e z w i ą z a n e , oznacza niedostrzeganie n a j b a r d z i e j z n a m i e n n e j s t r o n y n a t u r y
człowieka" .
a
Poznanie istoty ludzkiej jest więc uzależnione w szczególny sposób
od poznania jej aktywności symbolicznej. Dla klasyków współczesnego
ewolucjonizmu, jak i dla dzisiejszych jego zwolenników, poznanie to jest
po prostu poznaniem kultury. Wystarczy przytoczyć whiteowskie defi
nicje kultury, by raz jeszcze wykazać zbieżność przekonań i dążeń socjobiologów z postulatami tego kierunku etnologii.
„Kultura jest systemem zjawisk: aktów (wzory zachowań), obiektów
(narzędzia, wytwory), idei (wierzenia, wiedza) i odczuć (postawy, war
tości). Wszystkie one uzależnione są od symboli" . Kultura powstaje
w momencie, w którym istota ludzka staje się zwierzęciem posługującym
się symbolami.
Obok symbolu drugą wielkością posiadającą przemożne znaczenie dla
humanizacji jest szczególne oddziaływanie środowiska na człowieka. Re
akcje człowiek — środowisko przebiegające nie tylko w fizycznym, ze
wnętrznym wymiarze, ale także symbolicznym stają się przedmiotem
zainteresowań ekologów ze względu na powszechne akceptowanie prze
konania o ekologicznym uwarunkowaniu człowieka i jego kultury.
3
„[...] s i ł y
wywierają
środowiska,
poza
n a istoty ż y w e
m i n u j ą c a rola w a r u n k u j ą c a
bezpośrednim
również
wpływ
owe w p ł y w y
wpływem
pośredni.
na mechanizmy
ustrojowe,,
W przypadku człowieka,
do
p o ś r e d n i e pod w z g l ę d e m i l o ś c i o w y m i j a
k o ś c i o w y m przypada czynnikom psychicznym. Istoty ż y w e r e a g u j ą w s p o s ó b
okre
ś l o n y nie t y l k o p r z e z n a t u r ę b o d ź c a , l e c z r ó w n i e ż p r z e z w ł a s n e , m o b i l i z u j ą c e r e a k c j e
p o ś r e d n i e . Ó w ł a ń c u c h p o ś r e d n i c h odpowiedzi
ma szczególną doniosłość u
z p o w o d u jego s k ł o n n o ś c i do s y m b o l i c z n e g o u j m o w a n i a w s z y s t k i e g o ,
d a r z a , a zatem do r e a g o w a n i a
* R . D u b o s , Człowiek,
' L .
A . W h i t e , The
na
środowisko,
Science
symbole
adaptacja,
of Culture,
tak,
jakby
one
W a r s z a w a 1970, s. 7.
N e w Y o r k 1949, s. 139.
człowieka
co m u s i ę p r z y
były
na-
29
DYCHOTOMIA N A T U R A — K U L T U R A
t u r a l n y m i
stwem
tej
wiskowy
b o d ź c a m i
cechy
ma
zawsze
s t k i e jego w ł a s n e
potężną,
pospolite,
że
jest to,
może
jak
ś r o d o w i s k a
że
odpowiedź
charakter
doświadczenia
ona
osobisty, p o n i e w a ż
na
moje —
jakikolwiek
znajdują
w
z przeszłości. Doświadczenia
zniekształcić,
i najwznioślejsze
[podkreślenie
człowieka
a
doznania
nawet
przekształcić
przeistaczając
je
w
K. K.]. Następ
czynnik
środo
niej w y r a z
te
stanowią
zarówno
ten
wszy
siłę
tak
najbardziej
sposób
w
zwy
4
k ł e r e a k c j e fizjologiczne" .
Cytowany tu Rene Dubos przytacza fragment wiersza Tennysona,
w którym Ulisses powiada: „Jestem cząstką wszystkiego, z czym się
spotkałem". Socjobiolog uszczegółowiłby to stwierdzenie dodając: wszy
stkiego, z czym się spotkałem w życiu kulturowym i biologicznym, świa
domie bądź nieświadomie. Etnolog natomiast odwołałby się do tych wszy
stkich koncepcji, w których kulturę traktuje się jako formę zbiorowej
pamięci. Dzieje się tak nie tylko w ewolucjonizmie, gdzie jak u White'a
zdolność człowieka do posługiwania się symbolami powoduje, że człowiek
w odróżnieniu od zwierząt zachowuje swoje poprzednie doświadczenia;
symbol stanowi o ciągłości doświadczenia, bez tej ciągłości zaś nie może
powstać i istnieć kultura. Również w koncepcji dziedzictwa kulturowego
K. Dobrowolskiego czy koncepcji tradycji J. Szackiego, by podać tylko
niektóre dobitniejsze przykłady, znajduje wyraz przekonanie o koniecz
ności rozważania kultury także i w kategoriach pamięci zbiorowej.
Obydwie krótko scharakteryzowane powyżej tendencje współczesnego
ewolucjonizmu — symboliczna i biologiczna — zgodne są co najmniej
w trzech założeniach: o unikalnej pozycji człowieka w świecie, o mocy
symbolicznego myślenia i o nieustannej interakcji człowieka i środowiska
naturalnego. Generalnie natomiast wydaje się różnić obydwa spojrzenia
sposób pojmowania tej ostatniej kategorii — pojęcia środowiska natural
nego. W jednym przypadku jest nim przyrodnicze otoczenie człowieka,
w drugim zaś — otoczenie przyrodnicze wraz z otoczeniem kulturowym.
Jest to konsekwencją różnej interpretacji szerszego, kluczowego proble
mu, a mianowicie problemu przeciwstawienia kultury naturze, a tym
samym określenia ich granic. W żadnym jednak razie nie zostaje' znie: siony antropocentryzm.
Dychotomia natura — kultura w takiej postaci, jaką ma ona w eko
logicznych koncepcjach kultury, uzasadniana być może argumentami leżą
cymi niejako u podstaw twierdzeń tych koncepcji. Myślę tu o wskazaniu
pewnego typu spojrzenia na przedmiot zainteresowań etnologii, a zatem
na filozoficzne zaplecze współczesnego ewolucjonizmu. Nie jest on bo
wiem prostą kontynuacją swej klasycznej tylorowsko-morganowskiej
wersji, choć w wielu aspektach niewątpliwie realizuje postulaty X I X -wiecznych autorów.
Współczesny ewolucjonizm kształtują — moim zdaniem — materia
lizm, naturalizm i symbolizm, zaznaczając tradycje takiego myślenia za4
D u b o s , op. cit., s. 8.
30
KATARZYNA KANIOWSKA
równo w teoretycznych, jak i metodologicznych orzeczeniach. Oczywiś
cie wątki te uwidaczniają się w poszczególnych koncepcjach w różnym
nasileniu. Generalnie i z dużym uproszczeniem rzecz ujmując można po
wiedzieć, że wątki materialistyćzne uwidaczniają się w neoewolucjonizmie i powszechnym przekonaniu o prymacie lub szczególnej ważności
sfery technologii (tu przede wszystkim energetyzm, co kształtuje zarów
no określone rozumienie kultury, a tym samym natury — kultury, oraz
przesądza o odpowiednim interpretowaniu zagadnienia ewolucji . Sym
bolizm dochodzi w ekologicznych teoriach kultury do głosu mocą po
wszechnego wśród tych koncepcji akceptowania roli symbolu w kulturze,
od czego znów zależy interpretowanie podziału natura — kultura. Na
turalizm natomiast z jednej strony tworzy metodologiczne zaplecze współwczesnego ewolucjonizmu, w sferze teoretycznej zaś najsilniej pojawia
się tam, gdzie rozwój kultury rozpatrywany jest jako rozwój świado
mości, rozwój poznania. Nie bez znaczenia pozostają także wątki supranaturalistyczne, które kształtują ewolucjonistyczne koncepcje k u l t u r y
ostatnich lat. Jeśliby więc rozważać dychotomię natura — kultura tak,
jak rozumie się ten podział w dzisiejszej etnologii ewolucjonistycznej
(a myślę, że nie tylko ewolucjonistycznej), zauważyć można racjonali
styczne bądź idealistyczne źródła i sposoby interpretacji tego problemu.
Żadna jednak z dwu tych opcji nie roizsądza kwestii antropocentryzmu to
warzyszącego interesującej mnie tutaj dychotomii. Co więcej, wykazać
można, że obydwie interpretacje: racjonalistyczna i idealistyczna , nie
ustanawiają w powyższej kwestii żadnej istotnej różnicy. W obydwu t y
pach myślenia o kulturze podział świata na sferę natury i kultury jest
podziałem, za którym stoją argumenty „kulturowe" często nienaukowe.
Znaczy to w konsekwencji tyle, że antropocentryczna jest sama dycho
tomia, a dopiero w ślad za tym — interpretacja poszczególnych j e j
członów.
5
6
Dwoje antropologów amerykańskich młodszego pokolenia: J. Patrick
Gray i Linda D. Wolfe, opublikowało w 1982 r. w y n i k i swoich przemyśleń
i badań empirycznych na temat rozumienia dychotomii natura — k u l
tura. Wydzielają oni dwie dominujące tendencje: socjobiologiczną i krea
cjonistyczną. Każda z nich szuka dla swego podziału uzasadnienia, w
pierwszym przypadku — w sferze argumentów przyrodniczych (świato
poglądu świeckiego), w drugim — w sferze argumentów-dogmatów (świa
topoglądu religijnego). U źródeł obydwu tych tendencji leży, zdaniem
autorów, odmienne rozumienie procesu ewolucji. W tym różnym rozu5
z
Pisze
o tym
B . Meggers;
dość
szeroko
M. H a r r i s ,
M. Harris
The
Rise
of
powołując
się na
Anthropological
dyskusję
Theory,
M.
Opiera
London
1968,
s. 637.
6
W a r t o tu p o c z y n i ć ,
terminami
ż e autorzy a m e r y k a ń s c y
,.racjonalny" i „idealny",
jest np. u P . G r a y ' a i L . Wolfe,
nie
bacząc
M . Opiera,
dość
nonszalancko
n a i c h filozoficzne
B . Meggers,
posługują
konotacje
się
(tak
R. Adamsa, E . Colson).
31
DYCHOTOMIA N A T U R A — K U L T U R A
mieniu ewolucji ogniskują się problemy, takie jak: postęp jako dążenie
do doskonałości, uznanie racjonalności świata lub boskiej interwencji,
zależności lub niezależności postępu od człowieka, możliwości ingerowa
nia w procesy ewolucji itp. Badania autorów dotyczą^także niejako wa
runków utrzymywania się teorii ewolucjonistycznej . Autorzy stwier
dzają przekształcanie się argumentów „socjobiologicznych" w racje opar
te na uzasadnieniach pozanaukowych, co spowodowane jest kryzysem
wartości i kryzysem wiary w możliwości naukowego uzasadnienia. Kon
sekwencją tego jest dość paradoskalna sytuacja: autorytet nauki utrzy
mywany jest wiarą w szerokie możliwości poznawania, gdy na etapie
wnioskowania nie możemy wyzwolić się od uciekania się w sferę pojęć
wyrosłych z przedsądów. Właściwość tę przypisać można i socjobiolo
gicznym i kreacjonistycznym teoriom. Autorzy poddają analizie insty
tucję rodziny będącej w ich pojęciu podstawowym obszarem zachowań
człowieka. Zachowaniom człowieka w rodzinie przeciwstawiają zacho
wania leżące zewnątrz tego obszaru klasyfikując je jako zachowania zwią
zane z pracą zawodową. Stosując argumentację czerpaną zarówno z so
cjobiologicznej jak i kreacjonistycznej wersji uzasadnień konstruują
schemat, w którym nakładają się, na siebie dwie dychotomie: makro —
natura/kultura i mikro — rodzina/praca. Analiza daje odpowiedniość:
natura — rodzina, kultura — praca, a więc wszelkie zachowania „natu
ralne" człowieka dają się realizować w obrębie życia rodzinnego, k u l t u
rowe zaś zachowania to te, których wymaga od nas środowisko pozadomowe.
7
Analiza przeprowadzona została przez Gray'a i Wolfe z uwzględnie
niem wielu, jeśli nie wszelkich założeń formułowanych przez zwolenników
obydwu badanych orientacji. Na przedstawienie szczegółów tej analizy
nie ma tu naturalnie miejsca. Jednak wnioski tych badań, mimo całej
ich rzetelności, wypadają dość banalnie, jeśli nie wręcz humorystycznie,
gdyby zechcieć wyrażać je w skrajnej postaci. Ale przytaczam je z dwu
' T r z e b a z d a ć sobie s p r a w ę , ż e e w o l u c j o n i z m w U S A w z n a c z n i e s i l n i e j s z y m
stopniu n i ż w E u r o p i e o d d z i a ł u j e na s p o s ó b m y ś l e n i a o kulturze. E w o l u c j o n i z m l e
ż ą c y u p o d s t a w e k o l o g i c z n y c h i n t e r p r e t a c j i k u l t u r y jest w w i ę k s z y m s t o p n i u ś w i a
t o p o g l ą d e m niż teorią kultury. O żywotności p r o b l e m ó w z w i ą z a n y c h z przyjęciem
teorii e w o l u c j i m o ż e ś w i a d c z y ć f a k t , iż od lat 2 0 - t y c h naszego w i e k u n a t r a f i a ł a o n a
n a s p e k t a k u l a r n y s i l n y s p r z e c i w ze s t r o n y o p o z y c j o n i s t ó w j a k o n i e z g o d n a z p r z e
k a z e m b i b l i j n y m . N i e w i e l e p o n a d c z t e r y l a t a t e m u np. w s t a n i e A r k a n s a s w e s z ł a
w ż y c i e u s t a w a (akt 590 z m a r c a 1981) n a z w a n a U s t a w ą o W y w a ż o n y m T r a k t o
w a n i u n a u k K r e a c y j n y c h i N a u k E w o l u c y j n y c h . U s t a w a ta n a k a z u j e , aby (w g r a n i
cach stanu) w publicznych s z k o ł a c h w y k ł a d a n o jako r ó w n o u p r a w n i o n e t e o r i ę e w o
l u c j i i t e o r i ę i n t e r p r e t u j ą c e r o z w ó j c z ł o w i e k a w e d ł u g B i b l i i . A k t ten n a p o t k a ł ż y w y
s p r z e c i w . 5 s t y c z n i a 1982 r. w y r o k w y d a n y p r z e z S ą d O k r ę g o w y p r z y n i ó s ł p e ł n ą
s a t y s f a k c j ę o b r o ń c o m t e o r i i e w o l u c j i . U z n a ł on, ż e a k t 590 jest s p r z e c z n y z K o n
s t y t u c j ą U S A , g d y ż tzw. n a u k i k r e a c y j n e nie m a j ą c h a r a k t e r u teorii n a u k o w e j ,
ale s ą p o g l ą d e m r e l i g i j n y m , a j a k o t a k i nie m o g ą b y ć w y k ł a d a n e w s z k o ł a c h
państwowych.
32
KATARZYNA KANIOWSKA
powodów. Po pierwsze, chcę wskazać na dość dużą przepaść między eko
logicznymi teoriami kultury a ich wersjami stosowanymi. Miałkość w y
ników tych ostatnich polega — moim zdaniem — na tym, że ekologiczne
teorie kultury proponują etnologii szczególną refleksję, a mianowicie
refleksję nad samą sobą, gdzie przedmioty tej refleksji z racji swej
•ogólności nie dają się tak prosto przenieść na płaszczyznę bezpośredniego
doświadczenia badawczego. Obok tego wskazać także należy, iż ani so
cjobiologiczna, ani kreacjonistyczna argumentacja nie jest drogą do
uzyskania obiektywnej (w sensie: nieantropocentrycznej) interpretacji
dychotomii natura — kultura.
Jaka więc interpretacja tego podziału pozostaje? Otóż jestem zda
nia, że w świetle poprzednich, jak i wielu innych argumentów dychoto
mię natura — kultura należałoby traktować jako mit, mit w sensie
cassirerowskim. Pojęcie to oznacza pewien typ myślenia, formę świado
mości, gdzie brak podziału na to, co realne i idealne, rzeczywiste i w y
obrażone. Socjobiologia próbuje znieść ten mit ufając w doświadczenia
i możliwości np. etologii czy genetyki. Etnologia jak dotąd prób takich
nie podejmuje, nawet bowiem ekologiczne teorie kultury na takim micie
się opierają.
Dychotomia natura — kultura nie jest z pewnością jedynym pojęciem
etnologii, które w ten sposób można by ująć. Myślę, że w języku poję
ciowym etnologii znalazłoby się co najmniej kilka jeszcze podobnych ka
tegorii, jak np. kultura ludowa czy robotnicza, pojęcie święta, sacrum
itp. Sądzę, że uświadomienie sobie tej swoistości przedmiotów badań
etnologii każe nam wszystkim zastanowić się nad dziedziną, którą upra
wiamy, gdzie przynajmniej niektóre kategorie, niektóre terminy, jakimi
operujemy, w codziennym języku etnologii opierają się na durkheimowskich przedsądach.
8
8
T y m bardziej że w ś w i e t l e nowych b a d a ń symbol przestaje b y ć k r y t e r i u m
p o d z i a ł u ś w i a t a n a t u r y i ś w i a t a k u l t u r y , gdy z a c h o w a n i a z w i e r z ą t nie bez p o d
s t a w u z n a ć m o ż n a za zachowania symboliczne, kulturowe zaś zachowania c z ł o w i e k a
ł ą c z ą się z o k r e ś l o n y m i zmianami w obrębie organizmu.
