-
Title
-
Spotkanie z innym w dialogu międzykulturowym / ETNOGRAFIA POLSKA 2008 t.52
-
Description
-
ETNOGRAFIA POLSKA 2008 t.52, s.21-38
-
Creator
-
Kabzińska, Iwona
-
Date
-
2008
-
Format
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:4887
-
Language
-
pol
-
Publisher
-
Instytut Archeologii i Etnologii PAN
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5265
-
Rights
-
PIA
-
Licencja PIA
-
Subject
-
dialog międzykulturowy
-
stereotyp obcego
-
Text
-
„Etnografia Polska", t. L I I : 2008, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
IWONA KABEIŃSKA
Instytut Archeologii i Etnologii PAN
Warszawa
SPOTKANIE E INNYM W DIALOGU MIĘDEYKULTUROWYM*
Trzy możliwości stały zawsze przed człowiekiem, ilekroć spotkał się
z Innym: mógł wybrać wojnę, odgrodzić się murem, mógł nawiązać dialog
Ryszard Kapuściński (2004)
1
WARUNKI DIALOGU I JEGO CELE
Słowo 'dialog' jest obecne w języku potocznym, w pracach naukowych,
w polityce, w mediach. Powstają centra dialogu, firmy i pisma mające „Dialog"
w nazwie lub tytule.
Mam wrażenie, że słowo 'dialog' jest nadużywane. Mówi się np. o dialogu
kultur w odniesieniu do festiwali, podczas których przedstawiciele różnych grup
etnicznych prezentują swój dorobek: pieśni, tańce, rękodzieło, potrawy . Terminem
'dialog kultur' określane jest spotkanie z odmienną kulturą przy okazji wyjazdów
turystycznych, także tych krótkotrwałych, o charakterze masowym, organizo¬
wanych przez wyspecjalizowane firmy , mimo że kontakt z Innym jest tu najczꜬ
ciej znikomy, powierzchowny. Moim zdaniem, w obydwu wspomnianych tu dla
przykładu przypadkach należałoby raczej mówić o zaproszeniu do dialogu (zapro
szeniu, z którego można skorzystać lub nie) i stworzeniu wstępnych warunków,
by mógł on zaistnieć.
Na nadużywanie słowa 'dialog' wskazał ks. Waldemar Chrostowski. „Edarza
się - pisał - że dwóch ludzi spotka się na ulicy albo zjedzą razem obiad - i to
jest od razu nazywane dialogiem [przez dziennikarzy - dop. I.K.]. A oni tylko
pospacerowali sobie, zjedli i porozmawiali. [...] Bywa, że ktoś, kto nie ma nic
do powiedzenia, albo chce omijać drażliwe kwestie, mówi, że uprawia dialog.
Nie brakuje także przejawów doraźnego koniunkturalizmu [ . . . ] " , traktowania
2
3
* Artykuł ten jest znacznie poszerzoną wersją tekstu przedstawionego przeze mnie podczas
konferencji nt. „Komunikacja i dialog kultur", która odbyła się w Będlewie w dn. 13-15 czerwca
2008 roku. Jej organizatorami byli: Komitet Nauk Etnologicznych PAN, Zakład Etnologii Instytutu
Archeologii i Etnologii PAN oraz Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej U A M .
Cytat ten wybrał również jako motto swego artykułu Krzysztof Podemski (2007, s. 38).
Na takie rozumienie dialogu wskazuje np. artykuł Kingi Czerwińskiej i Sylwii Żwak (Czerwiń
ska, Żwak 2007).
Patrz np.: Liśkiewicz 2007; Podemski 2007; Turystyka... 2005.
1
2
3
22
IWONA KABZIŃSKA
dialogu w sposób instrumentalny, wykorzystywania go dla doraźnych celów poli
tycznych (Dialog bywa... 1998).
Czymże więc jest prawdziwy dialog? Jakie są jego cechy? Jakie warunki po
winny zostać spełnione, by można było mówić o takim dialogu?
Termin 'dialog' wywodzi się z greckiego dialogein - rozmawiać (Rusecki
2004, s. 33). Można by więc uznać za uzasadnione pojmowanie każdej rozmowy
jako dialogu. Przychylam się jednak do poglądu, że stawianie znaku równości mię¬
dzy wszelką rozmową i dialogiem jest daleko idącym uproszczeniem. Tego zdania
jest np. cytowany wcześniej W. Chrostowski. Również Michaił Bachtin twierdził,
że nie można traktować dialogu jedynie jako „rozmowy, [a nawet jako] sporu,
polemiki, parodii" (za: Brocki 2008, s. 141). Taka „wąsko pojmowana dialogiczność [...] jest niewystarczająca" (tamże). Bachtin określił wymienione „formy
dialogowości" jako „zewnętrzne, najbardziej oczywiste, ale [zarazem najbardziej]
pospolite" (tamże).
Znak równości między dialogiem (w tym przypadku antropologicznym) i rozmo¬
wami, „jakie prowadzimy ze sobą w życiu codziennym" stawia Vincent Crapanzano
(za: Ostojska 2007, s. 20). Polemizuje z nim Dennis Tedlock, słusznie, według
mnie, zwracając uwagę, że gdyby dialog antropologiczny nie różnił się niczym od
codziennej rozmowy, „każdy z nas byłby antropologiem, a opis, jaki wyłaniałby
się z podejmowanych przez nas konwersacji mógłby zyskać status etnograficz¬
nego" (za: Ostojska 2007, s. 20) .
Dialog stanowi podstawę kontaktów interpersonalnych, jest warunkiem po¬
rozumienia i społecznego rozwoju. Jest również przedmiotem filozoficznej reflek¬
sji (pisali o nim m.in. Arystoteles i św. Augustyn) (Rusecki 2004, s. 29). Wielu
badaczy, m.in. Martin Buber, Franz Rosenzweig i Emanuel Levinas, wskazywało
na dialogiczny charakter życia ludzkiego oraz rolę, jaką dialog odgrywa w spot¬
kaniu z Innym (za: Domańska 2005, s. 144; patrz też: Brocki 2008, s. 115-170;
Kaniowska 2006; Ostojska 2007). Według B. Mannheima i D. Tedlocka, w „ży
wym dialogu należy poszukiwać reguł społecznego działania" (The Dialogic
Emergence... 1995, s. 2; za: Brocki 2008, s. 128) .
Bachtin uznał dialog za sposób „językowej ekspresji życia człowieka" (Cudowska 2003, s. 131) i stwierdził, że istnieje tylko jeden rodzaj poznania, a jest nim
właśnie poznanie poprzez dialog (za: Brocki 2008, s. 142). Podkreślił ponadto, że
dialog nie polega jedynie na „wczuwaniu się w sytuację innego", ani też na przy¬
jęciu jego perspektywy, sposobu postrzegania świata, nie chodzi o „«wżywanie
4
5
4
Tedlock zauważa również, że w dialogu antropologicznym niezbędna jest znajomość zasad
komunikacji międzykulturowej oraz chęć zrozumienia odmienności przez badacza podejmującego
rozmowę z Innym (tamże). Spotkanie z Innym może stać się ,,punkt[em] wyjścia antropologicz
nej działalności, [...] dociera[nia] do tego, co odmienne poprzez dialog" (Crapanzano 1990; za:
Ostojska 2007, s. 18).
Komentując to stanowisko Marcin Brocki dodaje, że w „żywym dialogu" uczestniczy także
etnolog jako autor tekstów, będących jednym z efektów jego prac (Brocki 2008, s. 128); patrz też:
Jakobson 1989; Ricoeur 1989 (za: Brocki 2008, s. 135-137; Kaniowska 2006). Osobiście nie jestem
zwolenniczką przedstawiania etnologicznych badań terenowych jako formy dialogu, nie będę tu
jednak polemizować z tą koncepcją.
5
SPOTKANIE Z INNYM W DIALOGU MIĘDZYKULTUROWYM
23
[się] w inną kulturę»", lecz o otwarcie się na odmienność (Bachtin 1986; za:
Cudowska 2003, s. 129)
Jedną z cech dialogu, na którą wskazywał Bachtin, a za nim inni badacze, jest
„polifoniczność", rozumiana jako „równouprawnienie wielu głosów, odmiennych
dyskursów i narracji rzeczywistości społecznej" (Cudowska 2003, s. 131; por.
Bronk 1988; Gadamer 1993; 2003; za: Ostojska 2007, s. 24-25). Nie ma w nim
miejsca na autorytaryzm i demagogię (Cudowska 2003, s. 131). Niezbędne jest
również „«dobrowolne odsłonięcie»" się partnerów wobec siebie (Bachtin 1970;
za: Cudowska 2003, s. 132; por. Brocki 2008, s. 140) .
Fundamentalne znaczenie ma umiejętność cierpliwego słuchania (Rozmowa z...
1998; por. Boon 1979; Geertz 1973; Tokarska-Bakir 1995; za: Brocki 2008,
s. 126). Zdaniem niektórych reprezentantów nurtu dialogicznego w antropologii,
słuchanie rozmówców jest ważniejsze od obserwacji, ma „zająć jej uprzywilejo¬
wane miejsce" (Boon 1979; za: Brocki 2008, s. 126). Nie podzielam tego poglądu.
Przychylam się natomiast do tych autorów, którzy - jak np. Tedlock - uważają,
że słuchanie i obserwacja są równie ważne, uzupełniają się (za: Ostojska 2007,
s. 20; patrz też Kaniowska 2006, s. 21-23).
Zasadniczym celem dialogu jest „wymiana poglądów i poszukiwanie wspólne¬
go stanowiska w jakiejś sprawie" (Rusecki 2004, s. 33). Dochodzi tu do konfron¬
tacji odmiennych stanowisk, pojawia się wiele pytań wymagających udzielenia
odpowiedzi, „ujawniają się nowe sensy i prawdy" (Słownik... 1977; za: Cudowska
2003, s. 131).
Dialog nie polega na odrzuceniu „własnej perspektywy poznawczej". „Nie wzbo¬
gaca [to bowiem] w żaden sposób życia o nowe sensy (Cudowska 2003, s. 131).
Chodzi tu o wyjście „poza obszar wspólnie podzielanych przekonań" (Crapanzano
1990; za: Ostojska 2007, s. 20). Zdaniem niektórych badaczy, o prawdziwym dia¬
logu można mówić tylko wtedy, kiedy pojawiają się różnice zdań między jego
uczestnikami (tamże). Partnerami dialogu nie mogą być wyłącznie ludzie, „którzy
nam odpowiadają, którzy nam potakują. Dialog dopiero wtedy staje się autentycz¬
ny, kiedy rozmawiamy z tymi, którzy są dla nas niewygodni, może nas obrazili"
(Rozmowa z. 1998). „Gdy ktoś identyfikuje się ze mną, zobaczy tylko to, co ja
już widzę, nie wzbogaci w ten sposób mojej interpretacji świata [ . ] " (Cudowska
2003, s. 131; patrz też: Bronk 1988; Gadamer 2003; za: Ostojska 2007, s. 24).
Etnologowie/antropolodzy kultury wiele uwagi poświęcają dialogowi międzykulturowemu. Uczestniczą w nim (lub mogą uczestniczyć) osoby należące do róż¬
nych grup kulturowych, mające odmienne poglądy i doświadczenia, kierujące się
w życiu różnymi wartościami. Chodzi tu o „wzajemne poznanie własnych argu¬
mentów, motywów i postaw" (Posern-Zieliński 2004, s. 41), a w konsekwencji
- unikanie uprzedzeń, nietolerancji, patrzenia na świat przez pryzmat stereotypów.
6
6
W latach 1970. prace Bachtina na temat dialogu stały się inspiracją dla wielu zachodnich
antropologów. Przyczyniły się też do rozwoju nurtu dialogicznego (dialogizmu) w antropologii.
W centrum uwagi znajduje się tu m.in. relacja: „badany - badacz - tekst - odbiorca" (Brocki 2008,
s. 116). Etnografia postrzegana jest jako „transformacja cudzego głosu, cudzej mowy [ . . . ] " , jej „tematyzacja" (Vrhel 1993; za: Brocki 2008, s. 117; por. Rabinow 1977; za: Brocki 2008, s. 117-120).
24
IWONA KABZIŃSKA
Bardzo ważne jest również „poszukiwanie wspólnych wartości [i] konstruowanie
przestrzeni dla własnej kulturowej ekspresji" (tamże).
„Dialog międzykulturowy jest otwartą i pełną szacunku wymianą poglądów
między jednostkami i grupami należącymi do różnych kultur, która prowadzi do
głębszego zrozumienia pojmowania świata przez innych" (Sadowski 2008, s. 213 ).
Biorą w nim udział reprezentanci różnych grup kulturowych, a jego podstawą jest
poszanowanie i akceptacja norm prawnych, religijnych, obyczajowych oraz tole¬
rancja (tamże, s. 212-213).
Zdaniem Sadowskiego, żeby prowadzić dialog międzykulturowy „niezbędny
jest [również] przynajmniej elementarny pakiet wspólnie podzielanych wartości,
konieczne jest wzajemne zainteresowanie, gruntowna wiedza [na przykład] o mniej¬
szościach i o większościach kulturowych, wiedza przynajmniej na temat dotychcza¬
sowych podstawowych form relacji między nimi, [oraz] kompetencje kulturowe
do realizacji dialogu w praktyce [ . ] " (tamże, s. 214). Sadowski wyróżnia trzy
grupy wartości. Do pierwszej z nich, akceptowanej - jego zdaniem - przez dużą
część polskiego społeczeństwa, zalicza „poszanowanie godności ludzkiej, wol¬
ności, równości, państwa prawa, demokracji, braku zgody na dyskryminację [ . ] " .
Do drugieje grupy należą wartości określone jako dodatkowe. Są to: partnerstwo
kultur, pluralizm i relatywizm kulturowy, respektowanie interesów mniejszości
kulturowych, wolność wyboru poszczególnych kultur (tamże). Upowszechnienie
wartości zaliczonych do tej grupy wymaga, jak twierdzi Sadowski, „cierpliwej
i długookresowej socjalizacji" (tamże). Trzecią grupę stanowią „wartości spe¬
cyficzne", „oczekiwane [m.in.] przez poszczególne mniejszości narodowe i et¬
niczne" (tamże). Od ich spełnienia zależy powstanie płaszczyzny dialogu (tamże)
i zapewne także jego powodzenie.
Nie może być mowy o autentycznym dialogu bez szacunku dla kulturowej
odmienności i przekonania, że Inny nie znaczy gorszy (Cudowska 2003, s. 133).
Niezbędna jest akceptacja różnic kulturowych, pojęta najprościej jako traktowanie
Innych życzliwie, w sposób otwarty (Preece 2007, s. 38). Przekonujące jest dla
mnie rozróżnienie akceptacji i tolerancji przedstawione przez Jennifer Jackson
Preece. „Tolerować - jej zdaniem - znaczy «znosić lub być cierpliwym» w sto¬
sunku do kogoś/czegoś, kto/co nam nie odpowiada [ . ] " (tamże). Tolerancja może
być uznana za „negatywną politykę powściągliwości, podczas gdy akceptacja jest
pozytywną polityką wsparcia" (tamże).
Inaczej pojmuje tolerancję Walerij Tiszkow. Według niego, nie można o niej
mówić np. wówczas, gdy mieszkańcom jakiejś miejscowości nie przeszkadza budo¬
wa meczetu albo synagogi w sąsiedztwie istniejącej tam dotychczas cerkwi prawo¬
sławnej. Świadectwem tolerancji jest dopiero zaangażowanie miejscowej ludności
7
8
7
Sadowski powołuje się na fragment tekstu ze strony internetowej http://www.feminoteka.
plnews.php.readmore = 1613).
Bardzo ważne są również kompetencje intelektualne, instrumentalne, interpretacyjne i moralne
(Cudowska 2003, s. 132). Nie każdy więc, jak widać, może uczestniczyć w dialogu, a jego prowa
dzenie jest sztuką wymagającą od jego uczestników określonych umiejętności. Do tego wniosku
prowadzą także uwagi dotyczące dialogu międzykulturowego poczynione przez Sadowskiego.
8
25
SPOTKANIE Z INNYM W DIALOGU MIĘDZYKULTUROWYM
w budowę świątyni wznoszonej przez przedstawicieli innego wyznania (Tiśkov
2005, s. 116). Preece uznałaby zapewne takie działanie za akceptację odmienności.
Sądzę, że sposób rozumienia tolerancji jest istotny dla udziału w dialogu międzykulturowym i spojrzenia na to zjawisko. Inną kwestią, która - moim zdaniem
- powinna zainteresować badaczy, jest rola, jaką odgrywa dialog w procesie zmian
społecznych, jak również w przemianach charakteru poszczególnych społeczeństw
i relacji międzyludzkich.
Niektórzy badacze uważają dialog międzykulturowy za jedyny sposób „budo¬
wy społeczeństw prawdziwie wielokulturowych" (Posern-Zieliński 2004, s. 41).
Cytowany autor twierdzi, że w tego typu społeczeństwach, zróżnicowanych pod
względem kulturowym, etnicznym, rasowym, religijnym, obyczajowym, dominują
tendencje integrujące, a pojawiające się napięcia i konflikty są „rozwiązywane
[ . ] szybko, skutecznie i z zastosowaniem procedur demokratycznych" (tamże).
Posern-Zieliński, moim zdaniem, pisze o ideale społeczeństwa wielokulturo¬
wego. W rzeczywistości, jak zauważa Sadowski (i co każdy może zaobserwować
we własnym kraju i poza jego granicami) w społeczeństwach, które uważają się za
demokratyczne, „relacje międzykulturowe w znacznym zakresie nadal nie mają
charakteru demokratycznego" (Sadowski 2008, s. 208). Autor pyta: Dlaczego tak
się dzieje? (tamże), nie udziela jednak odpowiedzi na to pytanie.
Część badaczy uważa, że uczestnictwo w dialogu stanowi warunek „ewoluo¬
wania współczesnych społeczeństw od wielokulturowości do międzykulturowości"
(np. Cudowska 2003, s. 128; Czyżewski 2004, s. 30-31). Zwolennicy tej koncep¬
cji postrzegają społeczeństwa wielokulturowe inaczej, niż czyni to np. PosernZieliński. Ich zdaniem, nie dochodzi tu do bliższych kontaktów między two¬
rzącymi je grupami, a odmienność jest przyczyną dyskryminacji. Otwarcie się
na siebie zróżnicowanych kulturowo grup następuje dopiero w społeczeństwach
międzykulturowych. Takie społeczeństwa cechuje m.in. wzajemne zrozumienie
odmienności i wymiana kulturowa (tamże). „Akceptuje się [w nich ponadto] [ . ]
polifoniczny obraz świata, nieuzurpujący sobie prawa do jednej tylko jego inter¬
pretacji" (Cudowska 2003, s. 133). Dopuszczane są do głosu „inne stanowiska
aksojologiczne, etyczne i estetyczne" (tamże).
Jeszcze inaczej proces transformacji społeczeństw przedstawia Sadowski.
Mówi on o przeobrażaniu się społeczeństw zróżnicowanych kulturowo (w warun¬
kach demokracji) w społeczeństwa pluralistyczne, a następnie dopiero w spo¬
łeczeństwa wielokulturowe, tj. takie, „w którym problemy z zakresu współżycia
międzykulturowego rozwiązywane są poprzez wdrażanie do życia zbiorowego
zasad równości i wolności w sferze kulturowej" (Sadowski 2008, s. 205) .
Nierzadko za dowód wielokulturowości uważana jest obecność w tej samej
miejscowości domów kultury, w których (w każdym z osobna) prezentowany jest
9
10
9
Na temat różnych możliwości rozumienia tolerancji patrz np.: Tolerancja ijejgranice... (2004).
Zdaniem tego badacza, w Europie Środkowo-Wschodniej można dziś jedynie mówić o społe
czeństwach wielokulturowych jako „kategorii perspektywicznej"; na tym obszarze zróżnicowanie
kulturowe dopiero „uzewnętrznia się, staje się widoczną strukturalną cechą społeczeństwa" (tamże).
1 0
26
IWONA KABZIŃSKA
dorobek sąsiadujących ze sobą na określonym obszarze grup etnicznych, naro
dowych, regionalnych. Sytuację tę lapidarnie ujął Krzysztof Czyżewski: „Mamy
wielokulturowość, bo mamy różne domy kultury" (Czyżewski 2004, s. 30). Przy
pomniał on również, że we współczesnym świecie wielokulturowość jawi się często
jako „archipelag kultur"; „to są różne wyspy, odrębne ośrodki, które bronią
poszczególnych, odrębnych tożsamości kulturowych" (tamże, s. 31). Zdaniem
Czyżewskiego, konieczna jest zmiana tej sytuacji, usunięcie murów oddzielających
od siebie poszczególne kultury i reprezentujące je ośrodki, zainteresowanie się inny¬
mi kulturami, poznanie ich, uczynienie kroku w kierunku dialogu, który umożliwia
przejście od społeczeństwa wielokulturowego do międzykulturowego (tamże).
Trudno mi opowiedzieć się jednoznacznie za jedną ze wspomnianych tu przy¬
kładowo koncepcji. Dyskutowanie tej kwestii nie jest celem moich rozważań.
Chciałabym przede wszystkim zasygnalizować konieczność podjęcia systema
tycznych badań nad miejscem dialogu w społeczeństwach złożonych z przedsta
wicieli wielu kultur, jego udziałem w procesie zmian społecznych oraz stosun
kiem przedstawicieli różnych kultur do dialogu i warunkami umożliwiającymi
jego zaistnienie lub utrudniającymi je.
Znakomitym miejscem dialogu międzykulturowego może być pogranicze kul¬
turowe, tu bowiem najczęściej dochodzi do spotkania z Innym. Obszar ten „zawie
ra w sobie [jednak również] potencjał [...] konfliktogenny" (Adamiak 2005,
s. 218). To, czy pogranicze stanie się widownią konfliktów, czy dialogu zależy od
wyborów dokonanych przez jego mieszkańców. Czy opowiedzą się za wojną,
wznoszeniem murów, czy za współdziałaniem i rozwiązywaniem pojawiających
się problemów przez podjęcie dialogu?
Choć we współczesnym świecie dużo mówi się o dialogu, droga ta - moim
zdaniem - w praktyce wybierana jest najrzadziej (por. Tiśkov 2005, s. 116).
Pogranicza są nierzadko widownią napięć, zderzają się tam bowiem i konkurują
ze sobą interesy różnych grup, m.in. większości i mniejszości (Sadowski 1995b,
s. 12). Na pograniczu ma miejsce „nieustanna konfrontacja zmiennych wpływów
kulturalnych, politycznych i gospodarczych [ . . . ] " (Żołędowski 2003, s. 72-73).
Występuje tu m.in. zjawisko polegające na narzucaniu własnej kultury Innym przez
grupę dominującą. Zmusza j ą to do obrony własnej tożsamości (tamże). Zdaniem
Ryszarda Kantora, kultury pogranicza nierzadko są ofensywne, nastawione na kon¬
frontację, wręcz agresywne (Kantor 1996, s. 29), dlatego też - jak można wnio¬
skować - dominują tu konflikty, napięcia i animozje.
Trudno jednoznacznie odpowiedzieć na pytanie „dlaczego na jednych pograni¬
czach odbywa się kooperacja, podczas gdy na innych rywalizacja lub konflikt"
(Sadowski 1995a, s. 42). Często decyduje o tym historia, nawet „bardzo odległa
przeszłość" (Sadowski 2001, s. 15; por. Żołędowski 2003, s. 231-324). „To, co
należy do przeszłości", pisze Agnieszka Adamiak, „wydaje się być balastem i swo¬
istego rodzaju barierą dzielącą ludzi, ponieważ wspomnienia bolą, a urazy pielęg¬
nowane są pieczołowicie jak najdroższe pamiątki. [...] Potrzeba [...] dużo dobrej
woli, by mimo różnych obciążeń z przeszłości otworzyć się na tego drugiego,
innego, a w dużej mierze przecież swojego" (Adamiak 2005, s. 234). Przezwy-
SPOTKANIE Z INNYM W DIALOGU MIĘDZYKULTUROWYM
27
ciężenie „balastu historii" jest, zdaniem Michała Horoszewicza, jednym z celów
dialogu (Braterski dialog... 1999/2000; patrz też: Horoszewicz 2001).
Charakter relacji między grupami spotykającymi się na pograniczach kultu
rowych zależy również m.in. od uwarunkowań ustrojowo-politycznych, sytuacji
społeczno-ekonomicznej, liczebności i przestrzennego rozmieszczenia poszczegól
nych grup, możliwości udziału mniejszości w życiu publicznym, charakteru więzi
łączących członków mniejszości narodowych z Macierzą, zróżnicowania reli¬
gijnego mieszkańców tych obszarów i stosunków między różnymi Kościołami
(szerzej patrz: Żołędowski 2003). Niezależnie od tego, jak kształtują się relacje
między mieszkańcami pogranicza kulturowego, jest tu zawsze (przynajmniej po¬
tencjalnie) miejsce na autentyczny dialog (patrz: Adamiak 2005, s. 218). Trzeba
jednak - przypomnę - opowiedzieć się za nim, wybrać ten sposób postępowania
i konsekwentnie realizować podjętą decyzję.
DIALOG MIĘDZYRELIGIJNY
We współczesnej Europie stosunkowo często mówi się o dialogu międzyreligijnym. Podejmowane są też inicjatywy świadczące o głębokim zainteresowaniu tą
formą kontaktów z przedstawicielami innych wyznań (szerzej patrz: np. Chrostowski 1997; Horoszewicz 2001; Hryniewicz 1993; Kabzińska 2002; Pawłowicz 2004;
Sakowicz 2004).
Kwestia dialogu międzyreligijnego powinna, moim zdaniem, w większym niż
dotychczas stopniu zainteresować etnologów/antropologów kultury. Jest on bo¬
wiem częścią dialogu międzykulturowego. Uczestniczą w nim wyznawcy różnych
religii, a od relacji między nimi w dużej mierze zależy charakter stosunków spo¬
łecznych na pograniczach kulturowych.
Szersza dyskusja na temat dialogu międzyreligijnego zapoczątkowana została
przez Sobór Watykański I I . Wcześniej był on podejmowany na niewielką skalę
(patrz np. Nosowski 2001, s. 107 ). „Po tragicznych doświadczeniach świato¬
wych wojen, izolacjonizmu systemów społeczno-politycznych, konfrontacyjnych
postaw [ . ] zaczęto uświadamiać sobie potrzebę prowadzenia dialogu niemal na
wszystkich płaszczyznach życia ludzkiego [ . . . ] " (Rusecki 2004, s. 29). Jedną
z takich płaszczyzn jest religia (tamże). Fundamentalne znaczenie dla upowszech¬
nienia dialogu międzyreligijnego miała deklaracja „Nostra aetate". Opowiedziano
się w niej za koniecznością podjęcia dialogu między członkami Kościoła Kato¬
lickiego i przedstawicielami innych wyznań, w tym także niechrześcijańskich,
wskazano również sposoby prowadzenia tego dialogu (szerzej patrz: Solarz 2004;
Pawłowicz 2004; Chrostowski 1997).
Dialog międzyreligijny rozumiany jest jako „«całokształt pozytywnych i kon¬
struktywnych stosunków międzywyznaniowych z osobami i wspólnotami innych
11
1 1
Zbigniew Nosowski podaje przykład księdza Michała Piaseczyńskiego z diecezji łomżyń¬
skiej, który był prekursorem i promotorem dialogu między chrześcijaństwem i judaizmem na tym
terenie w latach 1930. (tamże).
28
IWONA KABZIŃSKA
religii mających na celu wzajemne poznanie i obopólne ubogaceniem" (Urban 2004,
s. 149) . Nie ogranicza się on wyłącznie do kwestii teologicznych, lecz uwzględnia
szeroki kontekst kulturowy. Religia, przy całej swojej wyjątkowości, wymiarze
duchowym, teologicznym, transcendentalnym, jest postrzegana jako część kultury .
Papież Paweł V I określił dialog jako narzędzie „przełamywania przesądów
i braku zrozumienia między grupami ludzkimi" (Urban 2004, s. 145). Uznał go za
„środek służący zdobywaniu takich dobrych celów, jak wolność religijna, kultura,
porządek publiczny, czy inne dobra społeczne" (tamże). Spostrzeżenia te nie do
tyczyły jedynie „dialogu międzyreligijn[ego] w ścisłym znaczeniu tego słowa".
Paweł V I mówił bowiem również o „spotkaniu kultur", którego nie można pominąć
w działalności Kościoła Katolickiego i jego kontaktach z innymi religiami (tamże).
W wielu dokumentach wymienione zostały cechy dialogu, jego przymioty. Na¬
leży do nich np. jasność, łagodność, ufność i roztropność. Jasność - precyzuje
papież Paweł V I - oznacza mówienie w sposób zrozumiały. Ufność zakłada, że
przystępując do dialogu mamy do siebie zaufanie. Roztropność polega na uwzględ¬
nieniu okoliczności, do kogo się mówi i w jaki sposób. Jeśli chodzi o łagodność
- pisał papież - „nie przystoi, aby dialog był nadęty pychą, zawierał ostre słowa,
urażał dotkliwie innych [...]. Dialog nie posługuje się twierdzeniami autorytar
nymi, niczego nie narzuca, niesie [...] pokój, odrzuca fanatyzm, toleruje sprze¬
ciwy, skłania do szerokich poglądów. Przy tym wszystkim dialog [o czym już
była mowa] nie może być wyrzekaniem się własnej tożsamości" (Rozmowa
z o. Markiem Nowakiem... 2000). Na konieczność zachowania własnej tożsamości
przez uczestników dialogu wskazuje też np. David Novak (2000; 2001) (por.
Sakowicz 2004, s. 279; Rozmowa z... 1998).
W dokumencie ogłoszonym w roku 1984, noszącym tytuł Postawa Kościoła
wobec wyznawców innych religii. Refleksje i wskazówki dotyczące dialogu i misji,
zaznaczono, że „dialog jest przede wszystkim stylem działania, postawą [...] Za¬
kłada uwagę, szacunek i przychylność wobec drugiego człowieka, a także uznanie
jego osobowej tożsamości, jego sposobów wyrażania siebie, jego wartości. [ . ] "
(Pawłowicz 2004, s. 66). Sformułowano również podstawowe zasady dialogu.
Mówi się tam również m.in. o „równości wszystkich ludzi", godności istoty ludz¬
kiej, chrześcijańskiej miłości i szacunku wobec każdej osoby, braku „jakiejkol¬
wiek dyskryminacji", „poszanowaniu prawa do wolności sumienia i wolności reli¬
gijnej, czyli prawa jednostek i wspólnot do wyznania i praktykowania własnej
religii, [ . ] wykluczeniu z działalności ewangelizacyjnej wszelkich form przy12
13
1 2
Józef Urban powołuje się m.in. na dokument Papieskiej Rady do spraw Dialogu Międzyreligijnego oraz Kongregacji do spraw Ewangelizacji Narodów, z 19 maja 1991 roku, zatytułowany
Dialog i przepowiadanie. Nawiązuje także do encykliki Jana Pawła I I Redemptoris missio.
Badacze wyróżniają wiarę, rozumianą jako określony system wierzeń, i kulturę religijną, tj.
system zachowań, norm i relacji międzyludzkich, które są następstwem przyjęcia określonej religii
(Baranowski 1971, s. 167-188). Moim zdaniem, rozróżnienie to ma jedynie charakter porządkujący,
systemy wierzeń funkcjonują bowiem zawsze w ludzkich zbiorowościach, stanowiąc część ich
kultury, kształtują j ą i mają znaczący wpływ na ludzkie zachowania. Przyczyniają się też do powsta¬
wania określonych wzorów kulturowych, instytucji i więzi społecznych.
1 3
SPOTKANIE E INNYM W DIALOGU MIĘDEYKULTUROWYM
29
musu, nieuczciwego nakłaniania, wyśmiewania i poniżania jakichkolwiek osób
wyznających inne przekonania i wierzenia" (tamże, s. 67).
Dialog międzyreligijny nie może prowadzić do asymilacji lub synkretyzmu
(Bartoszewski 1998, s. 7 ; patrz też: Sakowicz 2004, s. 279). Na kwestie te zwraca
j ą również uwagę twórcy deklaracji Dabru emet, ogłoszonej 10 września 2000 roku,
będącej „żydowskim oświadczeniem na temat chrześcijan i chrześcijaństwa" (Dabru
emet... 2001, s. 56), a zarazem „odpowiedzią na chrześcijańską inicjatywę teolo
giczną" (Novak 2001, s. 68). Podkreślają oni stanowczo, że dialog międzyreligijny
nie może być drogą do asymilacji, zmiany praktyk religijnych, synkretyzmu lub kon¬
wersji, ani też do wzrostu liczby małżeństw mieszanych między przedstawicielami
różnych wyznań. Nie może w nim być również mowy o triumfalizmie i upieraniu
się, że któraś ze wspólnot jest depozytariuszką prawdy najwyższej i ostatecznej
(Dabru emet... 2001, s. 58; Novak 2000, s. 40-41; patrz też: Kabzińska 2002).
Dialog międzyreligijny jest (lub może być) prowadzony na różnych poziomach.
„Podstawową formą dialogu jest tzw. dialog życia, zwany też dialogiem codzien¬
ności bądź dialogiem codziennego życia" (Sakowicz 2004, s. 278; patrz też:
Pawłowicz 2004, s. 67-68). Polega on na akceptacji kulturowej odmienności, życz
liwym stosunku do Innych, poczuciu solidarności, współuczestniczeniu w smut¬
kach i radościach innej grupy oraz budowaniu wspólnego społeczeństwa (tamże).
Eugeniusz Sakowicz podaje, że „ta forma dialogu obejmuje najszerszy krąg uczest¬
ników" (tamże). Nie wiadomo jednak czy informację tę należy odnieść do rzeczy¬
wiście licznego uczestnictwa wielu osób w „dialogu życia", czy też jest tu jedynie
mowa o potencjalnej możliwości takiego udziału.
Kolejną „formą dialogu jest dialog doktrynalny, zwany też dialogiem teologicz¬
nym, dialogiem wymiany teologicznej, dialogiem specjalistów bądź ekspertów"
(Sakowicz 2004, s. 279; patrz też: Pawłowicz 2004, s. 69-70). Jego celem jest m.in.
„zrozumienie doktryny, w której wyrażają się najważniejsze treści każdej religii.
[ . ] Dialog o charakterze doktrynalnym realizuje się w drodze rozmów, wymiany
poglądów, nie zaś polemik. W dialogu tym, ze względu na jego charakter, zaanga¬
żowani są eksperci: teologowie, filozofowie, antropolodzy oraz znawcy kultury .
E tego powodu dialog ten często określany jest właśnie jako dialog specjalistów
bądź dialog ekspertów, którymi są zwykle oficjalni przywódcy religijni bądź też
liderzy poszczególnych mniejszych społeczności. [ . ] " (Sakowicz 2004, s. 279).
Istnieje również forma dialogu określana jako „dialog wymiany religijnego do¬
świadczenia, czyli dialog modlitwy" (tamże). „Na tym poziomie osoby silnie zako¬
rzenione we własnych tradycjach religijnych dzielą między sobą ich własne bogac¬
two duchowe, ich własne doświadczenie Boga" (Pawłowicz 2004, s. 69). Eygmunt
Pawłowicz podkreśla, że „ta forma dialogu jest bardzo trudna, ponieważ wymaga
[ . ] nie tylko sympatii i otwarcia na wyznawcę innej religii, ale również zdol¬
ności do relacji na poziomie o wiele bardziej pogłębionym" (tamże). Obowiązują
14
15
1 4
Autor powołuje się na wypowiedź bp. Stanisława Gądeckiego na temat dialogu.
Zaproszenie do udziału w dialogu specjalistów „antropologów i znawców kultury" świadczy,
moim zdaniem, o postrzeganiu tej formy dialogu międzyreligijnego jako części dialogu międzykul¬
turowego, a religii jako części kultury.
1 5
30
IWONA KABZIŃSKA
tu zasady dotyczące generalnie dialogu międzyreligijnego, Nie może być mowy
0 relatywizmie, indyferentyzmie, ani synkretyzmie. „W dialogu modlitwy każdy
pozostaje sobą: jest wierny tożsamości, która stanowi znak rozpoznawczy danej
religii" (Sakowicz 2004, s. 279).
Jedna z form dialogu określana jest jako „dialog wspólnych dzieł". Jego istotą
jest „współpraca wyznawców różnych religii [...] na płaszczyźnie humanitarnej,
społecznej, ekonomicznej i politycznej" (tamże, s. 281). „[...] Dialog dzieł [...] ma
uwrażliwić [...] na wszelkie problemy współczesnego świata", takie jak głód, nędza,
bezrobocie, przymusowe migracje, łamanie praw człowieka, wojny, różnego typu
konflikty (tamże). Bardzo ważna jest troska o pokój, zarówno w skali lokalnej, jak
1 międzynarodowej (Sakowicz 2004, s. 279; patrz też: Pawłowicz 2004, s. 68-69).
Odpowiedniki wymienionych tu form dialogu międzyreligijnego można, moim
zdaniem, znaleźć w szeroko rozumianym dialogu międzykulturowym, nie będą¬
cym wyłącznie spotkaniem przedstawicieli różnych konfesji. Dialog życia, w tym
przypadku, obejmuje codzienne kontakty osób reprezentujących różne kultury,
łączy się z otwartością na odmienność, jej akceptacją, a także poczuciem bliskości
i zaangażowaniem w budowę wspólnego społeczeństwa. W dialogu specjalistów
uczestniczą przywódcy poszczególnych grup kulturowych, znawcy ich dziedzictwa,
a nierzadko zarazem znawcy dziedzictwa innych grup. Dialog dzieł przejawia się
m.in. w niesieniu pomocy potrzebującym, niezależnie od ich wyznania lub identy¬
fikacji etnicznej, narodowej i kulturowej , podejmowaniu prób mających na celu
czynienie świata lepszym, choćby w jego lokalnym wymiarze. Ma on - przy¬
pomnijmy - „uwrażliwiać na problemy współczesnego świata, budować pokojowe
relacje między różnymi grupami kulturowymi" (Sakowicz 2004, s. 281).
O takiej formie dialogu jest mowa m.in. w deklaracji „Dabru emet". Jeden z jej
punktów głosi bowiem, że „Żydzi i chrześcijanie muszą razem pracować na rzecz
sprawiedliwości i pokoju" (Dabru ernet... 2001, s. 58). Wprawdzie część Żydów
sprzeciwia się podejmowaniu dialogu z chrześcijanami ze względów teologicz¬
nych, politycznych i historycznych (szerzej patrz: Novak 2001), pojawiają się
jednak głosy przypominające o tym, że „w przeszłości były okresy, w których
Żydzi i chrześcijanie potrafili żyć razem i porozumiewać się ze sobą z szacunkiem
i w pokoju" (Novak 2001, s. 69). Zdaniem Novaka, „obecny klimat polityczny
[ . ] pozwala [ . ] budować [stosunki między wyznawcami judaizmu i chrześci¬
jaństwa] na tych doświadczeniach z przeszłości, które były pozytywne, niezależnie
od tego, jak były nieliczne" (tamże; por. Krajewski 2001, s. 103). Taka postawa
cechuje zwolenników autentycznego dialogu, do których bez wątpienia należy
rabin Novak, jeden z twórców deklaracji „Dabru emet".
Szczególnie wymowne jest, moim zdaniem, podejmowanie dialogu mimo braku
pozytywnych doświadczeń w kontaktach z Innymi, głębokich zranień, będących
16
1 6
Znakomitym przykładem są, moim zdaniem, działania rozmaitych organizacji charytatyw¬
nych, często powiązanych z określoną religią, oferujących jednak pomoc wszystkim potrzebującym
bez względu na ich identyfikację etniczną lub narodową i wyznanie. O takich działaniach szerzej
piszę w artykule poświęconym różnym obliczom transformacji zachodzącej obecnie w Republice
Białoruś (Kabzińska 2006/2007, s. 28-40).
SPOTKANIE Z INNYM W DIALOGU MIĘDZYKULTUROWYM
31
np. efektem wydarzeń historycznych, poczucia krzywdy. To dialog, w którym
może nastąpić spotkanie katów i ofiar, w którym może dojść do szczerej rozmowy,
wybaczenia (co nie znaczy zapomnienia), a w konsekwencji do daleko idących
zmian w relacjach między różnymi grupami.
Szukając odpowiedników form dialogu międzyreligijnego w dialogu międzykulturowym nie wspomniałam dotychczas o dialogu wymiany religijnego doświad¬
czenia (dialogu modlitwy). W dialogu międzykulturowym można również mówić
o doświadczeniu. Wynika ono m.in. z uczestnictwa biorących w nim udział osób
w kulturze własnej grupy i grup sąsiednich, przeżywania własnej tożsamości,
m.in. w zetknięciu z tożsamością Innych i jej manifestacjami w życiu codziennym.
Są to również doświadczenia wynikające ze wspólnoty losów, udziału w histo¬
rycznych wydarzeniach, narracji o nich, pamięci. Mogą być one „przedmiotem
wymiany". Każdy z uczestników tej formy dialogu pozostaje wierny swojej
tożsamości etnicznej, narodowej czy kulturowej. Zachowany więc zostaje jeden
z zasadniczych warunków dialogu.
Występowanie dialogu międzyreligijnego i - szerzej - międzykulturowego
na różnych poziomach jest, według mnie, ogromnie interesującym problemem
badawczym dla etnologów/antropologów kultury. Badając proces dochodzenia
do dialogu, jego przebieg i efekty, dotykamy zarazem kwestii kontaktu kulturo¬
wego, relacji „swój"- „inny" - „obcy", integracji, relacji między różnymi grupami
kulturowymi (w tym - wyznaniowymi) oraz między grupą dominującą i mniej¬
szościami. Opis i wyjaśnienie tych zjawisk dostarcza nam znakomitych informacji,
na których podstawie można mówić o funkcjonowaniu społeczeństwa zróżnico¬
wanego kulturowo. Są one również niezwykle przydatne w badaniach o charak¬
terze syntetyczno-porównawczym (np. w skali europejskiej).
K L I M A T I KULTURA DIALOGU
Dla upowszechniania różnych form dialogu niezbędny jest klimat sprzyjający
otwarciu się na Innych (Cudowska 2003, s. 132-133; Sadowski 2008, s. 203-204).
Konieczne jest budowanie kultury dialogu (Pamięć... 2002, s. 54). Niezbędne jest
także poszukiwanie wspólnego, zrozumiałego dla wszystkich języka. Nie chodzi
przy tym jedynie o samo opanowanie języka pełniącego rolę lingua franca w ko¬
munikacji między różnymi grupami, jak by wynikało z książki Preece (2007,
s. 146) , lecz o wykorzystanie kompetencji językowych do prowadzenia auten¬
tycznego dialogu, o czym już Preece nie wspomina.
Powodzenie dialogu międzykulturowego zależy m.in. od uczestnictwa w nim
osób reprezentujących organa władzy państwowej, instytucje zajmujące się
wychowaniem i edukacją, środki masowego przekazu, organizacje działające
w społeczeństwie obywatelskim. Powinien on być również przedmiotem badań
17
1 7
Wspomniany fragment książki nosi tytuł „Dialog w społeczeństwie międzynarodowym"
(s. 146-147).
32
IWONA KABZIŃSKA
naukowych i monitoringu (Tiśkov 2005, s. 110). Działania podejmowane na tak
szeroką skalę miałyby przede wszystkim na celu kształtowanie sprzyjających dia¬
logowi postaw tolerancji, umiejętności rozwiązywania konfliktów, otwartości na
inne kultury (tamże, s. 110-117).
Andrzej Sadowski uważa, że „w społeczeństwie zróżnicowanym kulturowo wy¬
czerpały się możliwości dalszego żywiołowego kształtowania się stosunków międzykulturowych. Wymagają one podjęcia wielkiego wyzwania publicznego w postaci
strategii, a w dalszej mierze także programów wspierania przeobrażeń z zakresu
międzykulturowego współżycia w kierunku tworzenia (się) nowego ładu [...]
[tego] współżycia. Dalszy brak zainteresowania w praktyce życia zbiorowego spra¬
wami współżycia międzykulturowego sprzyjać będzie raczej utrzymaniu się wza¬
jemnej izolacji, stratyfikacji, a nawet dyskryminacji kulturowej, nieakceptowanych
procesów asymilacyjnych, aniżeli prowadzić do powstania nowego ładu [...]. Ład
ów trzeba wspierać poprzez zróżnicowane działania prawno-polityczne, ale prze¬
ważnie poprzez działania edukacyjne, poprzez stymulowanie procesów zbliżenia
i wzajemnego poznania między przedstawicielami poszczególnych kultur, a więc
poprzez tworzenie odpowiednich warunków do dialogu oraz poprzez stymulowa¬
nie i organizowanie dialogu międzykulturowego" (Sadowski 2008, s. 203).
O podejściu do dialogu w znacznym stopniu decyduje, moim zdaniem, stosunek
do drugiego człowieka oraz sposób widzenia siebie w relacjach z innymi ludźmi.
Trudno przypuszczać, by zwolennikiem autentycznego dialogu mogła być osoba
dążąca za wszelką cenę do realizacji własnych celów, bezwzględnie rywalizują¬
ca z innymi, uwzględniająca jedynie własny punktu widzenia, przekonana o swej
nieomylności.
Świadectwem stosunku do innych osób, a zarazem jednym z warunków dialogu,
jest wspomniana już umiejętność słuchania. Mam wrażenie, ze dla współczesnego
człowieka jest to niezmiernie trudne. Brak umiejętności słuchania siebie nawza¬
jem jest zauważalny w codziennych kontaktach międzyludzkich, w dyskusjach
polityków i publicystów, w wywiadach prowadzonych przez dziennikarzy. Jak w tej
sytuacji, nie słuchając Innych, można podjąć z nimi dialog?
OD FILOZOFICZNYCH TRAKTATÓW DO PRAKTYKI SPOŁECZNEJ
Zwykłemu człowiekowi, często zmęczonemu i zniechęconemu codziennymi
doniesieniami o różnego typu konfliktach, stykającemu się na co dzień z kłamstwem i manipulacją , może się wydawać, że we współczesnym świecie nie ma
18
1 8
19
Zdaniem Zygmunta Baumana, wiek X X I jest wiekiem kłamstwa, ludzie bowiem coraz częściej
posługują się nieprawdą dla osiągnięcia określonych korzyści (Wiek kłamstwa... 2004; patrz też:
Zarembina 2005). Dubravka Ugresic mówi o 'kulturze kłamstwa', opisując sytuację w państwach
powstałych po rozpadzie Jugosławii i sposoby działania niektórych polityków (Ugresic 2006).
Zjawisko to jest obecne w polityce, w mediach, w życiu publicznym. Wybrane mechaniz¬
my manipulacji odsłania Eryk Mistewicz (W jaki sposób. 2008); patrz też: Obamiacy. 2008;
Zarembina 2005.
1 9
33
SPOTKANIE Z INNYM W DIALOGU MIĘDZYKULTUROWYM
miejsca na dialog, spełniający wymienione wcześniej warunki, różniący się defi¬
nitywnie od zwykłej rozmowy. Można też wątpić czy jest on skutecznym narzę¬
dziem zmian, śledząc sytuację w krajach, w których mimo wiele obiecujących
zapisów konstytucyjnych i mnogości dokumentów mających gwarantować prze¬
strzeganie tzw. standardów europejskich, lekceważone są prawa mniejszości
etnicznych, narodowych, kulturowych, gdzie dochodzi do konfliktów w wyniku
zderzenia różnych interesów grupowych oraz odmiennych wizji społeczeństwa
(np. modelu integracyjnego z asymilacyjnym lub secesjonistycznym) .
Pojawia się również pytanie, jak prowadzić dialog, gdy obowiązuje nas tzw.
poprawność polityczna? Na kwestię tę wskazuje Posern-Zieliński, przypominając
jednocześnie, że w dialogu międzykulturowym chodzi przede wszystkim o sku¬
teczne rozwiązywanie problemów. Nie można „skrywać [...] [ich] pod warstwą
«nowomowy» czy pozornych działań i w konsekwencji pozwalać im trwać w hi¬
bernacji aż do kolejnego momentu eksplozji antagonizmów" (Posern-Zieliński
2004, s. 41). Badacz podkreśla, że odrzucenie zasad dialogu i poszukiwania porozu¬
mienia prowadzi do tego, że każda ze stron trzyma się ściśle „swoich pryncypiów,
uważając je za jedynie słuszne, ostateczne i niepodważalne" (tamże). Sprzyja
to upowszechnianiu się postaw nietolerancji, powoduje napięcia w stosunkach
międzyetnicznych i utrudnia integrację (tamże). Brak dialogu prowadzi do izolacji
poszczególnych osób i zbiorowości kulturowych, sprzyja ugruntowaniu stereo¬
typowych obrazów Innych, narastaniu lęku przed nimi, nieporozumieniom i kon¬
fliktom (Sadowski 2008, s. 213).
Konflikty, napięcia, społeczne lęki i niepokoje mogą się jednak okazać znako¬
mitym punktem wyjścia do dialogu, jeśli tylko zostanie on uznany przez „różne
strony" za narzędzie oczekiwanych, pożądanych zmian. Jeśli przyjmiemy, powo¬
łując się na Heraklita, Denisa de Rougemont czy Edgara Morina, że konfrontacja
różnych wzorów zachowań, walka przeciwieństw, jest zjawiskiem w konsekwen¬
cji pozytywnym, prowadzi bowiem do „dialogu pluralizmów", który „wytwarza
zmianę" (Morin 1989, s. 820; za: Gajda 2003, s. 35) , do „najpiękniejszej har¬
monii" (de Rougemont 1995, s. 45), do uznania Europy za „ojczyznę [ . ] twór¬
czej niezgody" (tamże) .
Zdecydowana większość mieszkańców Europy z pewnością nie zna pism
Morina, ani innych filozofów, ma jednak własne poglądy np. na temat zjawiska
określonego przez niego jako „spotkanie rozmaitości, antagonizmów, konkurencji
i komplementarności" (za: Gajda 2003, s. 35). Postrzega też na swój własny sposób
20
21
22
2 0
O konfrontacji różnych modeli społeczeństwa pisze Żołędowski 2003; patrz też np. Kurcz
2005; Kabzińska 2007.
Zdaniem Morina, „geniusz europejski tkwi nie tylko w pluralizmie i zmianach, ale także
w dialogu pluralizmów, który wytwarza zmianę [...] w życiu i stawaniu się kultury europejskiej
ważne jest zapładniające spotkanie rozmaitości, antagonizmów, konkurencji, komplementarności,
to znaczy właśnie ich dialogika [ . . . ] " (Morin 1988, s. 820; za: Gajda 2003, s. 35).
Cytowany przez de Rougemont Heraklit twierdził, że „to, co stawia sobie wzajemnie opór, to
i współdziała ze sobą, a z walki przeciwieństw rodzi się najpiękniejsza harmonia" (de Rougemont
1995, s. 45).
2 1
2 2
34
IWONA KABZIŃSKA
konflikty i dialog. Poznanie tych poglądów, sposobów widzenia określonych wzo¬
rów kulturowych i idei, jest znakomitym zadaniem dla etnologów/antropologów
kultury. Można np. poszukiwać odpowiedzi na pytania: Czym jest konflikt i dia¬
log według osób należących do badanej przez nas grupy/badanych grup? Jakie
postawy przyjmują wobec tych zjawisk? Które z nich jest im lepiej znane? Czy
podejmują dialog międzykulturowy, międzyreligijny, a także np. dialog obejmujący
członków tej samej społeczności, tej samej grupy etnicznej, religijnej, by rozwią¬
zywać nękające j ą problemy? Jeśli tak, to w jaki sposób to czynią? Czy widzą
ograniczenia uniemożliwiające lub utrudniające prowadzenie dialogu? Co, według
nich, jest w tym przypadku największą przeszkodą? Jak można j ą usunąć? Czy
podzielają pogląd, że w praktyce społecznej trudniej o dialog na różnych pozio¬
mach, niż o konflikty i brak współdziałania? Czy potrafią wskazać możliwość
zmiany takiej sytuacji? Czy istnieje - ich zdaniem - „recepta" na dialog międzykulturowy? Kolejne pytanie może dotyczyć dialogu jako wartości.
We współczesnej Europie wiele mówi się o wspólnych wartościach, takich jak:
pokój, przedsiębiorczość, dobrobyt, demokracja (rozumiana jako odrzucenie tota¬
litaryzmu i wszelkich odmian rządów autorytarnych), praworządność, świeckość
wolność, równość oraz altruizm (Pomian 2004, s. 217-227). Do wartości tych
można także zaliczyć dialog. Jest on również uważany za narzędzie kulturowo
bliskie Europejczykom , jeden z wyróżników Europy .
Wymienione tu wartości, w tym - dialog, są elementami idealnego obrazu
naszego kontynentu. Mają też swoje, konkurujące z nimi, przeciwieństwa. Żadna
z nich nie jest powszechna, ani dominująca i być może nigdy taką się nie stanie.
Nie znaczy to jednak, że nie należy do nich dążyć.
Dla przyszłości Europy ważne są wybory, jakich dokonują jej mieszkańcy. Za
którymi z wymienionych tu wartości (a może za ich przeciwieństwami) opowie
się większość Europejczyków? Jakie będą motywy tych wyborów? Jakie motywy
kierują obecnie tymi, którzy uznają określone wartości za „swoje" i na tym fun¬
damencie budują swoje życie? W jaki sposób wybory dokonane przez członków
poszczególnych grup kulturowych wpływają na relacje z Innymi?
Dialog międzykulturowy ma do spełnienia bardzo ważną rolę w zróżnicowanej
kulturowo przestrzeni (nie tylko europejskiej). Jest niezbędną w sytuacji spotka¬
nia z Innym rozmową, spełniającą określone warunki, połączoną z poszukiwaniem
23
24
25
26
27
2 3
Pomijam tu kwestię dialogu wewnątrzkulturowego, może on być jednak równie ważnym spo¬
sobem rozwiązywania problemów jak dialog międzykulturowy.
Twierdzi tak np. Tiszkow (Tiskov 2005, s. 116).
Tego zdania jest np. Ronald Inglehart (Żakowski 2004). Narzędziami „kulturowo bliskimi
Europejczykom" są również, według niego, perswazja, tolerancja i uznanie odmienności.
Według Czyżewskiego, miejscem dialogu międzykulturowego jest przede wszystkim Europa
Środkowa. Podkreśla on zarazem, że zjawisko to jest niezwykle rzadkie we współczesnym świecie
(Czyżewski 2004, s. 30). Europa Środkowa byłaby więc miejscem wyjątkowym pod tym względem.
Z poglądami Czyżewskiego polemizuję w jednym z artykułów (Kabzińska 2005/2006).
Krzysztof Pomian zwraca np. uwagę na trudności w realizowaniu idei praworządności, de¬
mokracji i równości w wielu krajach Europy (Pomian 2004, s. 220-222).
2 4
2 5
2 6
2 7
35
SPOTKANIE Z INNYM W DIALOGU MIĘDZYKULTUROWYM
możliwości porozumienia, dokonania zmian na lepsze (w przekonaniu jego uczest¬
ników). Dialog jest także zaproszeniem do przezwyciężania ograniczeń utrudnia¬
jących lub wręcz uniemożliwiających spotkanie z Innym. Jest wyzwaniem do
zmian istniejącej sytuacji nie tylko wówczas, gdy budzi ona głębokie niezadowole¬
nie, rodzi konflikty, lęki, ale także, jeśli chcemy pełniej otworzyć się na Innego,
poznać go, zrozumieć, zaakceptować. Jeśli chcemy odpowiedzieć na jego potrzebę
poznania, zrozumienia i zaakceptowania nas.
EUROPEJSKI ROK DIALOGU MIĘDZYKULTUROWEGO
I CO Z TEGO W Y N I K A
W sierpniu 2004 roku narodził się pomysł uznania roku 2008 za Europejski
Rok Dialogu Międzykulturowego. Komisja Europejska i Parlament Europejski
zaakceptowały tę propozycję w październiku 2005 r., przyznając na odpowiednie
działania 10 mln euro (Czerwińska, Żwak 2007, s. 39, przyp. 1). Inicjatywa ta ma
przede wszystkim na celu „«promocję dialogu międzykulturowego jako instrumentu
umożliwiającego obywatelom europejskim, jak również wszystkim osobom miesz¬
kającym w Unii Europejskiej, zdobywanie wiedzy i umiejętności, dzięki którym
będą oni w stanie odnaleźć się w bardziej otwartym, a równocześnie bardziej złożo¬
nym środowisku»". „Dialog międzykulturowy jest traktowany jako ważne remedium
na utrzymujące się zjawiska, między innymi stereotypizacji, rasizmu, ksenofobii,
nietolerancji, dyskryminacji, a nawet przemocy względem przedstawicieli innych
grup kulturowych, jak również osiągania wymaganej spójności społecznej w spo¬
łeczeństwach zróżnicowanych kulturowo" (Sadowski 2008, s. 203-204) .
Nie zauważyłam, by wspomniana inicjatywa została spopularyzowana choćby
przez media, by stała się przedmiotem publicznej dyskusji. Nie wykorzystano więc
okazji do upowszechnienia idei dialogu, zainteresowania nim jak najszerszych krę¬
gów społeczeństwa. Kilkadziesiąt znanych mi osób, które spytałam o Europejski
Rok Dialogu Międzykulturowego, stwierdziło, że nigdy o nim nie słyszało . Żadna
z tych osób nie potrafiła też wskazać przykładów dialogu międzykulturowego,
a możliwości kształtowania rzeczywistości społecznej za pośrednictwem dialogu
oceniono sceptycznie. Sam dialog uznano za ideał, który nigdy nie stanie się do¬
minującym wzorem kulturowym w Europie i w innych krajach świata, zwłaszcza
w tych, które nie mają doświadczeń z systemem demokratycznym i nie są nim
zainteresowane. Nie zanegowano jednak konieczności dążenia do niego, opowie¬
dzenia się po stronie dialogu. Sądzę, że ten sposób myślenia nie jest odosobniony.
Upowszechnianie idei dialogu międzykulturowego, wskazywanie jego przykła¬
dów, podobnie jak wychowanie do dialogu i tworzenie sprzyjającego mu klimatu
28
29
2 8
Autor powołuje się na: http://europa.eu.int/como/culture/portal/index en.htm.
Na początku września 2008 r. w warszawskim tramwaju zauważyłam mężczyznę w średnim
wieku, ubranego w koszulkę z napisem „2008 - Europejski Rok Dialogu Międzykulturowego". Byłam
chyba jedyną osoba, która zwróciła uwagę na ten napis; nie zauważyłam, by ktoś spośród wielu
pasażerów przyglądał się mu, by wzbudził on zainteresowanie i komentarze.
2 9
36
IWONA KABZIŃSKA
społecznego wymaga długiego czasu. Warto jednak, jak sądzę, podjąć ten wysiłek,
chociażby po to, by coraz więcej osób miało świadomość, że w świecie, w którym
żyjemy istnieją nie tylko wojny, różnego typu konflikty, napięcia, przemoc, kon¬
kurencja ale również zjawiska, takie jak dialog, że mamy możliwość dokonywania
wyborów nie tylko w teorii, ale też w praktyce.
Chociaż badacze coraz częściej podejmują temat dialogu międzykulturowego
i zwracają uwagę na konieczność zwiększenia społecznego zainteresowania tą
kwestią, brakuje publikacji ukazujących szczegółowo przykłady dialogu, jego
uczestników, warunki umożliwiające podjęcie rozmów i trudności, które należy
pokonać, by dialog mógł zaistnieć.
Sadowski np. informuje, że zamierza „przedstawić [ . ] kilka uwag na temat
dialogu międzykulturowego w Polsce", odwołując się do przykładu województwa
podlaskiego (Sadowski 2008, s. 213). Ogranicza się jednak do kwestii znajo¬
mości „wspólnego języka jako podstawowego kodu kulturowego do prowadze¬
nia" tego rodzaju dialogu (Sadowski 2008, s. 214). Badania przeprowadzone przez
Sadowskiego wśród mieszkańców Białegostoku wykazały, że „językiem poro¬
zumienia międzyetnicznego w mieście jest i pozostaje język polski. Ewentualne
prowadzenie dialogu międzykulturowego może odbywać się jedynie w języku
narodowej większości" (tamże, s. 215). Autor ubolewa nad brakiem znajomości
języków innych grup etnicznych i narodowych przez mieszkających w Białym¬
stoku Polaków (m.in. białoruskiego, litewskiego i ukraińskiego), jak też nad nie¬
znajomością ojczystego języka przez wielu przedstawicieli mniejszości (tamże,
s. 214-215). W cytowanym artykule nie znajdziemy żadnych przykładów dia¬
logu, mowa jest jedynie o spełnieniu jednego z jego warunków, jakim jest istnie¬
nie wspólnego języka, w którym dialog ten może być prowadzony. Autor pisze
o ewentualnej możliwości prowadzenia dialogu. Nasuwa to przypuszczenie, że
dotychczas nie został on podjęty (stąd - być może - brak jego przykładów we
wspomnianym artykule).
Pisząc o pograniczu jako miejscu konfliktów i dialogu, Adamiak odwołuje się do
wyników własnych badań przeprowadzonych w Sejnach, na pograniczu polsko¬
-litewskim, wśród mieszkających tam Polaków i Litwinów. W artykule jest przede
wszystkim mowa o negatywnym wpływie doświadczeń historycznych na postawy
mieszkańców miasta wobec Innych. W rozdziale zatytułowanym „Pogranicze - prze¬
strzeń dialogu" czytamy o bardzo dobrze układających się - zdaniem rozmówców
autorki - stosunkach sąsiedzkich. „Nieporozumienia [najczęściej] wywoływane są
przez jednostki, które świadomie wykorzystują negatywne doświadczenia z prze¬
szłości i inne sporne kwestie, w celu osiągnięcia korzyści (np. uzyskania poparcia
wyborczego" (Adamiak 2005, s. 230). Do wywołania konfliktów przyczyniają się
też - zdaniem badanych - dziennikarze szukający sensacji, księża, którzy nie chcą
lub nie potrafią dostosować godzin nabożeństw do oczekiwań wiernych należących
do różnych grup narodowościowych, a także niektóre osoby pochodzące z rodzin
mieszanych i te, które zmieniły identyfikację narodową (tamże).
Adamiak pisze ogólnie o tym, że „obszary pogranicza to przykłady koopera¬
cji na wielu płaszczyznach życia społecznego, kulturalnego czy gospodarczego"
SPOTKANIE Z INNYM W DIALOGU MIĘDZYKULTUROWYM
37
(tamże, s. 231), nie podaje jednak żadnego przykładu tego typu współdziałania.
Ogólnikowo brzmią też słowa o „znaczeniu wspólnych inicjatyw zmierzających
do przełamywania wrogości, niechęci, wzajemnych stereotypów" (tamże). Jakiego
rodzaju są to inicjatywy? Kto je podejmuje? Jakie są ich efekty? Jeśli na pytanie
to można odpowiedzieć na podstawie badań przeprowadzonych przez autorkę,
dlaczego w napisanym przez nią tekście brak odniesień do rezultatów tych badań
i stosownych przykładów?
Można się spodziewać, że w najbliższym czasie będzie się ukazywać coraz
więcej prac poświęconych kwestii dialogu międzykulturowego, w tym również
międzyreligijnego, na pograniczach kulturowych. Prac, w których przedstawione
zostaną konkretne przykłady takich działań, drogi dochodzenia do dialogu, który
pozwala na przełamanie istniejących podziałów i uprzedzeń, inicjatywy świadczące
o autentycznym zainteresowaniu dialogiem i ich skutki. Konieczne jest przejście
od teoretycznych rozważań do opisu działań, u których źródeł leży chęć podjęcia
dialogu. W opisach tych nie może zabraknąć odniesień do szerszego kontekstu
społeczno-kulturowego i historyczno-politycznego. Są one niezbędne m.in. dla
zrozumienia okoliczności, w jakich podejmowany jest dialog, wyzwań stojących
przed tymi, którzy w nim uczestniczą, a także ukazania owoców działań określa¬
nych przez ich uczestników (i przez badaczy) jako dialog.
LITERATURA
A d a m i a k A g n i e s z k a 2005, Pogranicze - przestrzeń dialogu i rywalizacji. Na przykładzie
Ziemi Sejneńskiej, [w:] Granice na pograniczach, red. J. Kurczewska, H. Bojar, Wydawnic
two IFiS PAN, Warszawa, s. 217-236.
B a c h t i n M i c h a i ł 1970, Problemy poetyki Dostojewskiego, przeł. N . Modzelewska, PWN,
Warszawa.
- 1983, Bachtin. Dialog - język - literatura, red. E. Czaplejewicz, E. Kasperski, PWN,
Warszawa.
- 1986, Estetyka twórczości słownej, przeł. D. Ulicka, PWN, Warszawa.
B a r a n o w s k i B o g d a n 1971, Kultura ludowa XVII i XVIII w. na ziemiach Polski środkowej,
Wydawnictwo Łódzkie, Łódź.
B a r t o s z e w s k i W ł a d y s ł a w 1998, Jesteśmy jednym obrazem, Więź, wydanie specjalne: Pod
wspólnym niebem. Tematy polsko-żydowskie, s. 7-12.
B o o n J e a n 1979, Saussure/Pierce a propos language, society, and culture, Semiotica, vol. 27,
nr 1-3, s. 83-101.
B r o c k i M a r c i n 2008, Literatura - Dialog - Przekład, Wydawnictwo Katedry Etnologii i Antro¬
pologii Kulturowej, Wrocław.
B r o n k A n d r z e j 1988, Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneutyka H.-G. Gadamera,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin.
B r a t e r s k i d i a l o g . . . 1999 [wyd. 2000], Braterski dialog wymaga przedyskutowania i krytycz¬
nego rozbioru własnych pozycji obu stron. Rozmowa z red. Michałem Horoszewiczem, [rozm.
A. Kuśmirek], Maqom. Biuletyn Informacyjny Instytutu Dialogu
Katolicko-Judaistycznego,
nr 1 (7), s. 5-16.
C h r o s t o w s k i W a l d e m a r 1997, Rozmowy o dialogu, „Vocatio", Warszawa.
C r a p a n z a n o V i n c e n t 1990, On Dialogue, [w:] The Interpretation of Dialogue, red.
T. Maranhao, The University of Chicago Press, Chicago-London, s. 269-292.
38
IWONA KABZIŃSKA
C u d o w s k a A g a t a 2003, Postawa „niewspółobecności" antropologii filozoficznej M . Bachtina
w dialogu międzykulturowym, [w:] Międzygeneracyjna transmisja dziedzictwa kulturowego.
Globalizm versus regionalizm, red. J. Nikitorowicz, J. Halicki, J. Muszyńska, Trans Humana,
Białystok, s. 127-135.
C z e r w i ń s k a K i n g a , Ż w a k S y l w i a 2007, Berliński Karnaval der Kulturen miejscem dia
logu kultur, [w:] Osiągnięcia naukowe młodzieży akademickiej w XXI wieku, red. A. Bobryk,
R. Droba, A. Falba, Wydawnictwo Akademii Podlaskiej, Siedlce, s. 39-41.
C z y ż e w s k i K r z y s z t o f 2004, Dialog międzykulturowy w regionie Europy Środkowej,
[w:] Europa Środkowa: wspólnota czy zbiorowość?, red. R. Zenderowski, Zakład Narodowy
im. Ossolińskich-Wydawnictwo, Wrocław-Warszawa-Kraków, s. 29-35.
D a b r u e m e t . . . 2001, Dabru emet. Żydowskie oświadczenie na temat chrześcijan i chrześcijań
stwa ogłoszone 10 września 2000 roku, tłum. S. Krajewski, Więź, nr 8 (514), s. 56-58.
D i a l o g b y w a . 1998, Dialog bywa instrumentalizowany, rozmowa z księdzem Waldemarem
Chrostowskim..., [rozm. G. Górny, R. Tichy], Fronda, nr 9-10, s. 1-6.
D o m a ń s k a E l ż b i e t a 2005, Mikrohistorie, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań.
G a d a m e r H a n s - G e o r g 1993, Prawda i metoda, przeł. B. Baran, Intern Esse, Kraków.
- 2003, Język i rozumienie, przeł. P. Dehnel, B. Sierocka, Aletheia, Warszawa.
G a j d a J a n u s z 2003, Europejskość i polskość jako kategoria wspólnotowych wartości trans
misji dziedzictwa kulturowego jednoczącej się Europy, [w:] Międzygeneracyjna
transmisja
dziedzictwa kulturowego, red. J. Nikitorowicz, J. Halicki, J. Muszyńska, Trans Humana, Bia¬
łystok, s. 33-43.
G e e r t z C l i f f o r d 1973, The Interpretation of Cultures, Basic Books, New York.
H o r o s z e w i c z M i c h a ł 2001, Przez dwa millenia do rzymskiej synagogi. Szkice o ewolucji
postawy Kościoła katolickiego wobec Żydów i judaizmu, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardy
nała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa.
H r y n i e w i c z W a c ł a w 1993, Kościoły siostrzane. Dialogkatolicko-prawosławny,
„Vocatio",
Warszawa.
J a k o b s o n R o m a n 1989, W poszukiwaniu istoty języka, t. 1, PIW, Warszawa.
K a b z i ń s k a I w o n a 2002, „Być może moglibyśmy żyć razem..." Dialog między judaizmem
a chrześcijaństwem i zmiana modelu sąsiedztwa, Etnografia Polska, t. XLVI, z. 1-2, s. 77-100.
- 2005/2006, Europa Środkowa: Pogranicze? - Wspólnota? - Miejsce dialogu międzykultu
rowego?, Rocznik Wschodni, nr 11, s. 90-113.
- 2006/2007, Dwa oblicza białoruskiej transformacji, Rocznik Wschodni, nr 12, s. 18-41.
- 2007, Miejsce polskiej mniejszości narodowej w społeczeństwie obywatelskim Republiki
Litewskiej, [w:] Etniczność i obywatelskość w Nowej Europie. Konteksty edukacji między¬
kulturowej, red. J. Nikitorowicz, D. Misiejuk, M . Sobecki, Trans Humana, Białystok,
s. 252-265.
K a n i o w s k a K a t a r z y n a 2006, Dialog i interpretacja we współczesnej antropologii, Etno¬
grafia Polska, t. L, z. 1-2, s. 17-34.
K a p u ś c i ń s k i R y s z a r d 2004, Spotkanie z Innym jako wyzwanie XXI wieku, Universitas,
Kraków.
- 2006, Ten Inny, Wydawnictwo Znak, Kraków.
K r a j e w s k i S t a n i s ł a w 2001 [głos w dyskusji], Co dalej z dialogiem chrześcijańsko-żydowskim w Polsce?, Więź, nr 8 (514), s. 102-104.
K u r c z Z b i g n i e w 2005, Mniejszość polska na Wileńszczyźnie, Wydawnictwo Uniwersytetu
Wrocławskiego, Wrocław.
L i ś k i e w i c z D a m i a n 2007, Turystyka X X I w. jako jedna z form dialogu międzykulturowego,
[w:] Turystyka i podróżowanie w aksjologicznej perspektywie, red. M . Kazimierczak, AWF,
Poznań, s. 181-189.
M o r i n E d g a r 1989, Myśleć Europa, przeł. J. Łęczyński, Wola,Warszawa.
N o s o w s k i Z b i g n i e w 2001 [głos w dyskusji], Co dalej z dialogiem chrześcijańsko-żydowskim w Polsce?, Więź, nr 8 (514), s. 105-107.
SPOTKANIE Z INNYM W DIALOGU MIĘDZYKULTUROWYM
39
N o v a k D a v i d 2000, Do czego dążyć i czego unikać w dialogu żydowsko-chrześcijańskim, tłum.
T. Wiścicki, Więź, nr 5 (511), s. 36-41.
- 2001, Dlaczego deklaracja „Dabru emet" jest potrzebna Żydom?, tłum. T. Wiścicki, Więź,
nr 8 (514), s. 65-77.
O b a m i a c y . . . 2008, Obamiacy, hilaryści, makkejnowcy. Rozmowa z prof. Tomaszem Tabako,
wykładowcą retoryki i studiów komunikacji na Georgia State University w Atlancie, o języku
i kodach kampanii prezydenckiej, [rozm. J. Makowski], Polityka, nr 25, 21 czerwca, s. 50-53.
O s t o j s k a E l i z a 2007, Vincent Crapanzano o badaniach terenowych, Lud, t. 91, s. 17-33.
P a m i ę ć . . . 2002, Pamięć za skrzypiącą bramą. Rozmowa z Krzysztofem Czyżewskim, szefem
Ośrodka Pogranicze w Sejnach, o odkłamywaniu kresowej historii, [rozm. K. Janowska],
Polityka, 16 marca, s. 54-55.
P a w ł o w i c z Z y g m u n t 2004, Dialog międzyreligijny w Polsce, [w:] Dialog międzyreligijny.
Studia etnologiczne, t. 6, red. H. Zimoń, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin, s. 65-84.
P o d e m s k i K r z y s z t o f 2007, Od zakazu opuszczania Domu do nakazu dialogu z Innym. Ewo
lucja etyki podróżowania, [w:] Turystyka i podróżowanie w aksjologicznej perspektywie, red.
M . Kazimierczak, AWF, Poznań, s. 37-48.
P o m i a n K r z y s z t o f 2004, Europa i jej narody, tłum. M . Szpakowska, Słowo/Obraz Terytoria,
Gdańsk.
P o s e r n - Z i e l i ń s k i A l e k s a n d e r 2004, Negocjowanie tolerancji, czyli między groźbą kon
fliktu a dążeniem do współdziałania, [w:] Tolerancja i jej granice w relacjach międzykulturowych, red. A. Posern-Zieliński, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań, s. 25-41.
P r e e c e J e n n i f e r J a c k s o n 2007, Prawa mniejszości,przekład M . Stolarska, Sic!, Warszawa.
R a b i n o w P a u l 1977, Reflection on Fieldwork in Morocco, University of California Press,
Berkeley.
R i c o e u r P a u l 1989, Język, tekst, interpretacja, PIW, Warszawa.
R o u g e m o n t D e n i s , de 1995, List otwarty do Europejczyków, Oficyna Wydawnicza Volumen,
Warszawa.
R o z m o w a z... 1998, Rozmowa z ks. prof. Waldemarem Chrostowskim, [rozm. J. Ostałowski],
Rzeczpospolita, 25.05.1998, s. 7.
R o z m o w a z o. M a r k i e m N o w a k i e m . . . 2000, Rozmowa z o. Markiem Nowakiem, domi¬
nikaninem, członkiem Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów, [rozm. L. Molak], Niedziela War¬
szawska, Dodatek do tygodnika Niedziela, 23.01.2000, s. IV.
R u s e c k i M a r i a n 2004, Chrystologiczne podstawy dialogu międzyreligijnego, [w:] Dialog międzyreligijny. Studia etnologiczne t. 6, red. H. Zimoń, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin,
s. 29-64.
S a c h a r c z u k J o a n n a 2005, Dialog kreujący tożsamość międzykulturową, [w:] Kierunki ba
dawcze młodzieży akademickiej, red. K. Jankowski i in., Wydawnictwo Akademii Podlaskiej,
Siedlce, s. 229-233.
S a d o w s k i A n d r z e j 1995a, Pogranicze polsko-białoruskie.
Tożsamość mieszkańców, Trans
Humana, Białystok.
- 1995b, Socjologia pogranicza, [w:] Wschodnie pogranicze w perspektywie socjologicznej,
red. A. Sadowski, Wydawnictwo Ekonomia i Środowisko, Białystok, s. 12-19.
- 2001, Harmonia i konflikty na pograniczach, [w:] Pogranicza etniczne w Europie. Har¬
monia i konflikty, red. K. Krzysztofek, A. Sadowski, Uniwersytet w Białymstoku, Instytut
Socjologii, Białystok, s. 11-24.
- 2008, Dialog w społeczeństwie zróżnicowanym kulturowo, [w:] Etniczność. O przemia¬
nach społeczeństw narodowych, red. M . Szmeja, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków,
s. 203-217.
S a k o w i c z E u g e n i u s z 2004, Dialog chrześcijaństwa z islamem w nauczaniu Jana Pawła I I ,
[w:] Dialog międzyreligijny. Studia etnologiczne, t. 6, red. H. Zimoń, Towarzystwo Naukowe
KUL, Lublin, s. 259-288.
Słownik...
1977, Słownik Wyrazów Obcych PWN, PWN, Warszawa.
40
IWONA KABZIŃSKA
S o l a r z F r a n c i s z e k 2004, Stosunek Kościoła do religii niechrześcijańskich w świetle soboro
wych schematów deklaracji Nostra aetate, [w:] Dialog międzyreligijny. Studia etnologiczne,
t. 6, red. H. Zimoń, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin, s. 85-121.
T e d l o c k D e n n i s 1983, The Spoken Word and the Work of Interpretation, University of Pennsyl¬
vania Press, Philadelphia.
The Dialogic
Emergence...
1995, The Dialogic Emergence of Culture, red. B. Mannheim,
D. Tedlock, University of Illinois Press, Urbana.
T i s k o v V a l e r i j A . 2005, Kul'tura tolerantnosti v Rossii, [w:] tegoż Etnologia i politika,
Nauka, Moskva, s. 110-117.
T o k a r s k a - B a k i r J o a n n a 1995, Dalsze losy syna marnotrawnego. Projekt etnografii nie
przezroczystej, Konteksty. Polska Sztuka Ludowa, nr 1, s. 13-22.
Tolerancja...
2004, Tolerancja i jej granice w relacjach międzykulturowych, red. A. Posern-Zieliński, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań.
Turystyka...
2005, Turystyka jako dialog kultur, red. Z. Krawczyk, E. Lewandowska-Tarasiuk,
J.W. Sienkiewicz, Wyższa Szkoła Ekonomiczna, Warszawa.
U g r e s i c D u b r a v k a 2006, Kultura kłamstwa, tłum. D.J. Cirlić, Wydawnictwo Czarne,
Wołowiec.
U r b a n J ó z e f 2004, Dialog międzyreligijny a działalność misyjna Kościoła, [w:] Dialog międzyreligijny. Studia etnologiczne, t. 6, red. H . Zimoń, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin,
s. 143-157.
V r h e l F r a n t i s e k 1993, Bachtinowskie inspiracje w postmodernistycznej etnografii, Zeszyty
Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace etnograficzne, z. 32, s. 7-22.
W j a k i s p o s ó b . . . 2008, W jaki sposób reżyseruje się polską politykę. Rozmowa z Erykiem
Mistewiczem, [rozm. M . Karnowski], Dziennik, 04.06.2008, s. 19-21.
W i e k k ł a m s t w a . . . 2004, Wiek kłamstwa. Z prof. Zygmuntem Baumanem rozmawia Jacek
Żakowski, Polityka. Niezbędnik inteligenta, dodatek do tygodnika Polityka, 11.12.2004, s. 3-9.
Z a r e m b i n a J o l a n t a 2005, Kłamstwo popłaca, Newsweek, 17.07.2005, s. 64-65.
Ż a k o w s k i J a c e k 2004, Różni nas seks. Rozmowa z Ronaldem Inglehartem, Polityka, nr 14,
s. 55.
Ż o ł ę d o w s k i C e z a r y 2003, Białorusini i Litwini w Polsce, Polacy na Białorusi i Litwie. Uwa¬
runkowania współczesnych stosunków między większością i mniejszościami narodowymi,
Instytut Polityki Społecznej Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.
IWONA KABZIÑSKA
MEETING THE OTHER I N THE INERCULTURAL DIALOGUE
Summary
Word dialogue is becoming very popular nowadays, but it is also being abused. Quite often every
talk is described as a dialogue, though the talk to be called a dialogue should fulfill some criteria.
Some of the dialogue's features are: the search for the common view of certain matters, the
confrontation of attitudes, acquaintance with the argumentation and activities of the participants,
also asking questions and giving the answers. A l l these features develop mutual understanding and
help to comprehend the distinctness.
Mikhail Bakhtin wrote that one of the dialogue's conditions is polyphonicity, i.e. equality of
many voices, different discourses and narratives. There is no place for autocracy, demagogy and
enforcing one's own will. The essential is the skill of patient listening, the will to communicate,
mutual respect and acceptation.
For Ethnologists/Cultural Anthropologists the most important is the intercultural dialogue, which
is aimed at learning the arguments, motifs and attitudes of those who participate in the dialogue.
SPOTKANIE Z INNYM W DIALOGU MIĘDZYKULTUROWYM
41
It allows the better understanding of how Others perceive the world, helping this way to avoid
prejudices, intolerance and looking at the world by the prism of stereotypes. The author points
out the relationship between intercultural dialogue, the tolerance and acceptation. She focuses on
the role played by the dialogue in the evolution of societies and conditions which make it difficult
or even impossible. Quite often the unbreakable barrier is the history of relations between various
groups. Overcoming the burden of the past is not only a necessary condition but also one of
the dialogue's aims.
Significant section of the article discusses the interdenominational dialogue, which is as pointed
out by the author a part of intercultural dialogue. The article describes the features, aims and levels
of such dialogue (the authors cited write about the dialogue: of life, of experts, of works and of the
exchange of experience). The author believes the intercultural dialogue (not only interdenomina
tional) can be led generally on the same levels.
The relation to the other human and the way we perceive ourselves in such relation determine
the adoption of certain attitude towards the dialogue. The ability to listen to the Others, necessary to
lead the dialogue is a testimony of the high regard for Them.
According to the author there is an urgent need to pass from theoretical discussions over the
dialogue's nature to social practice. A t the same time the researchers should pay more attention to
social behaviors which are believed to be the examples of the dialogue.
EU Parliament announced 2008 as the European Year of the Intercultural Dialogue. The author
points out this initiative didn't gain prominence and was not popularized (e.g. by media). Many
people have never heard of it. It seems like the chance to spread the idea of intercultural dialogue
was wasted.
Even though the dialogue is considered to be one of the European values, a distinguishing
feature of Europe, we experience too little manifestations of it in social practice. There are not many
publications presenting the examples of intercultural dialogue and how it changes the relations
between various groups. The author presumes this situation is going to change rapidly as researchers'
interests in the various forms of dialogue will soon intensify. For societies which neglect wars,
conflicts and building the walls, the dialogue is one of the way they might choose. The question
arises whether they are willing to do so?
J. D.
Adres Autora:
Doc. dr hab. Iwona Kabzińska
Instytut Archeologii i Etnologii PAN
Zakład Etnologii
A l . Solidarności 105, 00-140 Warszawa
e-mail: red_etno@iaepan.edu.pl
