-
Title
-
Wyobraźnia antropologiczna / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.2
-
Description
-
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.2, s.34-38
-
Creator
-
Mencwel, Andrzej
-
Date
-
1995
-
Format
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:3427
-
Language
-
pol.
-
Publisher
-
Instytut Sztuki PAN
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3650
-
Text
-
Wyobraźnia antropologiczna
Andrzej Mencwel
Pongo żyły w lasach Majomby królestwa Loango. Historycy
twierdzą, że Loango było dawnym państwem afrykańskim, lasy
Majomby lokują wokół miasta o tej samej nazwie. Pongo „są
zupełnie podobne do ludzi, ale tęższe i bardzo wysokie. Twarz
mają ludzką, tylko oczy osadzone bardzo głęboko. Ich ręce,
policzki, uszy nie są owłosione, jeśli nie liczyć brwi, które są
bardzo długie. Chociaż reszta ich ciała jest dość włochata, sierść
mają niezbyt gęstą, a barwa jej jest brunatna. Poza tym różnią się
od ludzi jedynie budową nóg pozbawionych łydek. C h o d z ą
prosto, trzymając się ręką za sierść na szyi; żyją po lasach,
sypiają na drzewach i sporządzają tam sobie rodzaj dachu, który
jc chroni przed deszczem." Autor tego opisu korzystał z cu
dzych relacji i nie widział Pongo na własne oczy. T y m trudniej
zapewne było mu wyobrazić sobie, że podczas chodzenia na
nogach pozbawionych łydek trzeba trzymać się ręką sierści na
szyji. Ale nie zaliczył Pongo do zwierząt, przeciwnie, sądził, że
są „dzikimi l u d ź m i " .
Warto przytoczyć argument, którym sąd swój poparł, zwłasz
cza, że natkniemy się jeszcze na podobny, choć odwrócony: „ w
opisie tych rzekomych potworów znajdujemy uderzające podo
bieństwa do gatunku ludzkiego, różnice natomiast są mniejsze
niż te, które daje się stwierdzić między jednym człowiekiem
a drugim". Jeśli argument ten wydaje się nadto relatywny,
bezwarunkowe jest przeświadczenie autora: lepiej w domnie
manym zwierzęciu uznać człowieka, sądzi on, niż jakiegokol
wiek człowieka potraktować jak zwierzę. Traktowanie przy tym
nic jest tu tylko kwestią stosunków bezpośrednich, które, wobec
ludów zwanych dzikimi, spełniały się zwykle w podboju
i zniewoleniu; może być także kwestią języka opisu, typu
klasyfikacji, a nawet kategorii gramatycznych (Pongo żyli czy
też żyły?). Cytowany autor był w tej kwestii bezwzględny.
Prostotakom - pisał „miałoby się czasem ochotę postawić takie
samo pytanie, jakie oni mieli śmiałość rozstrzygać co do innych
istot żyjących".' Traktując innych jak zwierzęta sobie bowiem
wystawiają świadectwo.
Claude Lévi-Strauss w przywoływanym tu tekście widzi nie
tylko zapowiedź współczesnej etnologii, lecz także jej realny
projekt lokujący j ą „pośród j u ż ustanowionych nauk przyrod
niczych i humanistycznych" . Nie trzeba koniecznie podzielać
teoretycznych pomysłów ani też naśladować metodologicznych
procedur autora Antropologii strukturalnej, aby uznawać jego
autorytet. Jan Jakub Rousseau może być bez wątpienia uznany
za „twórcę nauk humanistycznych", jego Rozprawa o po
chodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi za traktat
etnologii ogólnej, a rozsławiony przez Lćvi-Straussa autorski
przypis do niej za pierwszy manifest antropologii kultury. Na to
samo miano zasłużył również Giambattista Vico, gdyż pierwszy
ewokował całościowe pojęcie kultury a jej dzieje utożsamił
z dziejami ludzkości, oraz Immanuel Kant, który czyniąc czas
i przestrzeń kategoriami ludzkiego umysłu cały poznawalny
świat uczynił światem kultury. Obok Rozprawy o pochodzeniu
nierówności należałoby więc postawić Naukę nową, która mówi
2
* Wstęp do nowego, zmienionego i poszerzonego wydania pierw
szego tomu Wiedzy o kulturze, zatytułowanego Antropologia kultury.
Zagadnienia i wybór tekstów, opracowali Grzegorz Godlewski, Leszek
Kolankiewicz, Andrzej Mencwel, Mirosław Pęczak, Wydawnictwa
Uniwersyletu Warszawskiego, Warszawa 1995 (w druku).
34
0 „świecie narodów, jaki stworzyli sami ludzie" oraz Krytykę
czystego rozumu, dowodzącą, że w stałych formach rozumu
mieszczą się zmienne, empiryczne, więc kulturowe treści.
Pierwszy manifest antropologii kultury pozostaje natomiast
wyłączną własnością Jana Jakuba Rousseau. W nim to właśnie
zjawiają się Pongo i z ich powodu rozważa się kwestię takiego
stosunku do istot żywych, który nie byłby podejrzany o ze
zwierzęcenie.
„Ludzie mogą sobie jeździć tam i z powrotem", pisze
Rousseau o modnych wówczas sprawozdaniach z podróży,
„filozofia, rzekłbyś, nie podróżuje", a „pod górnolotną nazwą
poznawania człowieka każdy uprawia wyłącznie poznawanie
własnych rodaków." Etnologia czy też antropologia kultury jest
filozofią, która udała się w podróż, a poznawanie człowieka
uprawia przez poznawanie i n n o z i e m c ó w .
Napisany
dwieście lat później Smutek tropików Claude Levi-Straussa jest
jednym z niewątpliwych arcydzieł takiej filozofii, jak zresztą
wcześniej Argonauci Zachodniego Pacyfiku Bronisława Mali
nowskiego. Mniej tu zatem ważne są odgraniczenia czy też
rozgraniczenia różnie nazywanych dziedzin wiedzy, te bowiem,
jak dziś lepiej wiemy, związane są raczej ze społeczną instytu
cjonalizacją nauki niż z podziałem dziedzin poznania. Etnolo
gia, antropologia kultury czy też antropologia społeczna zaczną
się konstytuować jako dziedziny nauki normalnej (to znaczy
akademickiej, czyli uprawianej w uniwersytetach) sto lat po
manifeście Jana Jakuba, a po następnych stu latach, już
w naszych czasach, osiągną postać dojrzałą. Manifest ten byłby
więc, w akademickiej perspektywie, manifestem bez skutków,
przynajmniej bez skutków bezpośrednich. Zwłaszcza, że inic
jatorzy antropologii, Edward Burnett Tylor (autor Kultury
pierwotnej, 1871) oraz Lewis Henry Morgan (aktor Społeczeńst
wa Pierwotnego, 1877), najpewniej nie zwrócili na niego
uwagi. A jednak to wraz z tym manifestem filozofia udała się
w podróż, kategorie poznawcze zostały więc wyrwane z dog
matycznej drzemki; aby w cudzoziemcu uznać człowieka,
trzeba w sobie zakwestionować tuziemca. W ten sposób
dokonało się coś więcej niż wyodrębnienie i akademickie
umiejscowienie jednej dziedziny nauki; objawiła się w y o b raźriia
antropologiczna.
1
Aby lepiej uobecnić właściwości tej wyobraźni, wskażmy
najpierw jej przeciwieństwo. W grudniu 1832 roku, po rocznej
żegludze, odbywający wyprawę naokoło świata angielski okręt
Beagle wpłynął na wody Cieśniny Magellana. Sekretarz tej
wyprawy, młody Karol Darwin (w Autobiografii napisał potem,
że podróż ta była najdonioślejszym zdarzeniem jego życia
1 zdecydowała o całej jego dalszej karierze) ujrzał Ziemię
Ognistą i jej mieszkańców. Nie można powiedzieć, że ich widok
był dla niego zupełnym zaskoczeniem, ponieważ na pokładzie
okrętu wracało troje „ c y w i l i z o w a n y c h " uprzednio w Londynie
krajowców. Darwin był więc j u ż z nimi obyty, a wrażenia swoje
zapisywał takim językiem, jaki uznał za stosowny. Były to więc,
pisał „najnędzniejsze i najbardziej upośledzone istoty, jakie
kiedykolwiek o g l ą d a ł e m " . Te „ u p o d l o n e " , przypominające
operowe diabły „ d z i k u s y " były „wzrostu skarlałego", miały
„czarne, splątane k u d ł y " , „skórę brudną i tłustą", „zachowanie
ich było odrażające", „gestykulacja g w a ł t o w n a " , „głos niemi
ł y " , „język nic zasługiwał prawie na miano artykułowanego",
a „od szybkiego gadania miały na ustach p i a n ę " . Nic więc
dziwnego, że przypominały Darwinowi orangutany, oglądane
niegdyś w londyńskim zoologu.
To w tym opisie właśnie natykamy się na argument Rousseau,
ale znamiennie odwrócony: „nigdy nie przypuszczałbym, jak
wielka jest różnica między człowiekiem dzikim a cywilizowa
nym. Jest ona większa niż między dzikim a udomowionym
zwierzęciem, o tyle większa, o ile człowiek ma większą niż
zwierzę możliwość doskonalenia s i ę " . Jakkolwiek relatywne
wydałoby się nam określenie tych różnic, można bez przesady
powiedzieć, że gatunki zwierzęce opisywał Darwin bardziej
ludzkim językiem niż ten gatunek ludzki, którego opis nasunął
mu język zwierzęcy. M o ż n a też przypuszczać, że nie znał
maksymy, której polemicznego przekształcenia dokonał, i nie
widział, że jego portret dzikiego jest przeciwieństwem wizerun
ku stworzonego przez Rousseau.
4
W języku tym bezwiednie wypowiadała się postawa, której
właściwości miały zostać wysublimowane jako n a u k a , z de
cydującym zresztą samego Darwina udziałem. Nie wchodzę tu
w kwestię socjaldarwinizmu czy nacjonaldarwinizmu, w wyros
łe bez woli twórcy ewolucjonizmu zarodki ideologicznych
zwyrodnień. Arcydzieła idei, podobnie jak arcydzieła sztuki,
podlegają procesom recepcyjnym tak zawiłym jak sploty
międzyludzkich relacji zawiązywanych za tym pośrednictwem,
wystrzegam się więc uproszczonych osądów. Rola Darwina
w historii nauki jest niepodważalna, a odnośne podręczniki
pełne najwyższych jej ocen. Autor dzieła O powstawaniu
gatunków drogą doboru naturalnego, czyli o utrzymaniu się
doskonalszych ras w walce o byt stworzył coś więcej niż teorię
ewolucji biologicznej, stworzył także wzór myślenia, czyli
ewolucyjny, jak to się dziś określa, paradygmat nauki. Paradyg
mat ten w tej samej mierze obowiązywał w biologii, co
w kosmologii i geologii, a także w socjologii i antropologii.
Fakt, że powszechnym uznaniem cieszyły się wówczas takie na
przykład rozprawki, jak O ewolucji religii u różnych ras
ludzkich albo o Ewolucji rodzajów w historii literatury, jest
pięknym tego świadectwem.
Posługuję się pojęciem paradygmatu roboczo i pomijam
dyskusje, jakie się wokół niego toczą w filozofii. Przyjmuję, że
paradygmat wyodrębnia dziedziny nauki, określa tak zwane jej
prawa, wskazuje problemy i sposoby ich rozwiązywania. A l e
nie sam paradygmat nauki nas tutaj zajmuje, lecz jego przednaukowe przesłanki, czyli właśnie wyrażająca się w nim
wyobraźnia. Czyż w relacji Darwina przesłanki te nie są
schwycone w działaniu, na gorącym, by tak rzec, uczynku?
Czyż nie przemawia tu postawa pewna, że jest koroną bytu, że
pozycja ta jest gwarantowana prawami natury, że prawa te są
konieczne i rozumne? Natura jest tu nie tylko siłą, jest też
mądrością, ma w sobie wzory doskonałości, a panem czyni tego,
kto wzory te odczytuje - on to innym istotom żywym wyznacza
miejsce w hierarchii stworzeń. Oto przeświadczenia, które
wysublimują się potem i rektyfikują w teorii naukowej. Na
Ziemi Ognistej Darwin nie mówił jeszcze o przetrwaniu
najsilniejszych (czyli najdoskonalszych), ale j u ż wiedział, że
„gatunki, które nie ewoluują, wymierają". Peszerejowie (w
swoim języku nazywali się oni Kaweskar, czyli ludzie po
prostu), „martwo urodzona g a ł ą ź " , jak ich określił, wymarli
naprawdę. W tym, niestety, się nie pomylił.
5
Kiedy załamuje się, wyrażona w bezwiednej aksjologii tej
relacji, postawa zasługująca na to, aby nazwać j ą zoologiczną?
Całość bytu, nie wyłączając człowieka i jego tworów, czyni ona
przyrodniczą, a jednocześnie odmienność od własnych wzorów
kulturowych klasyfikuje zoologicznie. Parafrazując Rousseau
można powiedzieć, że pod górnolotną nazwą poznawania
świata uprawia się apologię samego siebie. Jestem świadom, że
residua tej postawy tkwią w każdym z nas i dają o sobie znać
w wielu odruchach, także językowych (stąd różne skamieliny
frazeologiczne typu „jak pies", „jak świnia", „jak osioł"),
a źródłem ich są tak archaiczne złoża mentalne, jak te, który
w niezliczonych plemionach i etniach ugruntowały samonazwania będące homonimami nazwy ludzie. Jeśli Kaweskarom
dla tej apoteozy wystarczała sama nazwa, dżentelmenom
z okrętu Beagle potrzebna była jeszcze nauka, która apoteozę
uzasadniała, a jeden z nich zaczynał właśnie j ą formułować.
Etnocentryzm jest postawą tak starą, jak mit genezy, każdej etni
gwarantujący boski rodowód.
Pewna tajemnicza osobliwość tej sytuacji polegała na tym, że
postawa ta została odrzucona, zanim zdołała dojrzeć, odrzucił j ą
wcześniej Jan Jakub Rousseau, ale odrzucenie to nie zostało
należycie dostrzeżone. Ś w i a d o m o ś ć zeszłowieczną, zwłaszcza
tę, która wyrażać się miała w konstrukcjach naukowych,
zdominowała postawa Darwina. Postawa Rousseau miała pe
wien odgłos u poetów, a nie uczonych czy myślicieli. Trzeba
było być romantycznym poetą, aby przejmować przesłanie
„ d z i a d ó w " , podobnie jak na drugim kontynencie trzeba było
być romantycznym powieściopisarzem, aby utożsamiać się
z Ostatnim Mohikaninem. To, że powieściopisarz był znajomym
poety i razem jeździli konno w okolicach Rzymu, było głuchym
trafem, gdyż nikt nie zapisał ich r o z m ó w . Lewis Henry Morgan
natomiast zdawał się nie mieć wątpliwości: „Historia rodu
ludzkiego jedna jest w swym początku, jedna w doświadczeniu,
jedna w postępie" - pisał w przedsłowiu swego najsławniej
szego dzieła. Podobnie Edward Burnett Tylor: „Ogólny prze
bieg poszukiwań usprawiedliwia pogląd, że człowiek cywilizo
wany jest w ogóle nie tylko rozumniejszym i zdolniejszym, ale
nawet lepszym i szczęśliwszym niż dziki, barbarzyńca zaś
zajmuje miejsce p o ś r e d n i e " . C h y b a , żeby samo skupienie uwagi
na „pierwotności" uznać za oznakę zwątpienia. Zwłaszcza, że
„pierwotność" dzisiaj sama jest problemem.
6
„Człowiek nie jest dalszym ciągiem ewolucji, lecz ze
rwaniem wątku, przeciwstawieniem się m u " - napisał Stanisław
Brzozowski i choć bezpośrednie oddziaływanie jego filozofii
było ograniczone, aforyzm ten pozostaje krystalicznym wyra
zem tej wyobraźni, j a k ą nazwaliśmy antropologiczną. Czło
wiek nic mieści się ani logicznie, ani empirycznie w porządku
przyrody. Nie mieści się w nim logicznie, ponieważ teoria
ewolucji jest wytworem tego samego umysłu, który w schemat
swój chce włączyć. Nie daje się też w porządku przyrody
umieścić empirycznie, ponieważ wytwarza świat, który przyro
dniczym nie jest, lecz przeciw przyrodzie jest budowany lub nad
nią nadbudowany. Ten świat nazywamy k u l t u r ą i jakkol
wiek wieloznaczne byłyby dookreślenia tego pojęcia, jego
relacja wobec natury jest oczywista. Relacja ta jest wyob
rażeniem twórczym, ale nie byłoby antropologii kultury jako
wyodrębnionej dziedziny wiedzy bez tej zmiany wyobraźni,
która wyobrażenie to zrodziła.
7
Rodowód tej zmiany jest długi. M o ż n a poszukiwać go
w łacińskich jeszcze przesunięciach znaczeniowych, które upra
wie nadały symboliczne znaczenie. Należy zwracać uwagę na
to, że j u ż w X V I I wieku w świadomości europejskiej pomiędzy
opozycją racjonalizmu i empiryzmu wyłaniają się zalążki takiej
wizji świata, która odwołuje się do nazwy „kultura". Należy
zwłaszcza pamiętać o trzech wielkich osiemnastowiecznych
twórcach humanistycznych, jakich wskazałem z początku. Ale
zmiana naprawdę decydująca dokonuje się przed stuleciem
- w y o b r a ź n i a a n t r o p o l o g i c z n a staje się domi
nująca. Byt nie jest jednorodny, lecz różnorodny, a miejsce
schematu linearnego następstwa jego form przyrodniczych
zajmuje wizja wielobarwnej polimorfii jego form kulturalnych.
Rasa, plemię, naród - podobnie jak małżeństwo, rodzina
i pokrewieństwo - to nie jest to, co przyroda zrobiła z człowie
kiem, lecz to, co człowiek zrobił sam ze sobą. Jest to wytwór
gatunkowej kreacji, tak jak odmiany zwierząt domowych.
35
Morgan i Tylor nie byli tak prostymi ewolucjonistami jak
głoszą ich deklaracje i mają pewien udział w tej przemianie.
Morgan pierwszy w społeczności rodowej (Irokezi zafascyno
wali go tak, jak Darwina stwory kopalne, i służył i m całe życie)
upatrywał spełnienie ideałów wolności, równości i braterstwa,
z tego także powodu jego dzieło zwróciło uwagę Marksa i stało
się podręcznikiem socjalistów. Tylor kolekcjonując przykłady
sławnych „survivals" czyli przeżytków natrafiał u dzikich
często ,,na szczegóły godnej podziwu moralności i doskonałości
s p o ł e c z n e j " . C z y to etnograficzne zaciekawienia same z siebie
wyprowadzały badaczy poza ciasne ramy doktryny, czy też jej
rozluźnienie zwracało ich ku tego rodzaju ciekawości - nie da
się rozstrzygnąć. W każdym razie, skoro już raz skupiono uwagę
- a dokonał tego właśnie Morgan - na systemach pokrewieńst
wa i pierwotnych związkach społecznych, problematyka ta na
zawsze miała pozostać ośrodkiem antropologicznej uwagi.
Podstawą bowiem tej budowli, j a k ą człowiek wznosi ponad
przyrodą, są związki międzyludzkie, różne sposoby ich utrwala
nia. Podobnie Tylor stworzył projekt antropologii, który wiązał
ze sobą socjalne i symboliczne aspekty kultury. Podtytuł jego
głównego dzieła: Badania rozwoju mitologii, fdozofń,
wiary,
mowy, sztuki i zwyczajów
jest często przypominany jako
pierwsze określenie zakresowe antropologii. Jeśli wyjąć z niego
słówko „ r o z w ó j " , i dziś każdy mógłby się pod nim podpisać.
Czy twierdzę przeto, że różnice teoretyczne i metodyczne
pomiędzy ewolucjonizmem i socjologizmem, dyfuzjonizmem
i funkcjonalizmem, psychokulturalizmem i strukturalizmem są
pozorne, a ważniejszy od nich jest zewnętrzny zakres dziedzi
ny? Nie, tego nie twierdzę - zewnętrzny zakres dziedziny trudno
byłoby inaczej niż negatywnie określić. Określenie pozytywne
natrafia na nieprzezwyciężalne trudności, skoro antropologowie
zajmują się prawie wszystkim - systemami wymiany i sposoba
mi żywienia, typami rodziny i formami wierzeń, wzorami
obyczajów i strukturami mentalnymi, a także czasem, prze
strzenią, ciałem i osobą - by przytoczyć niektóre tylko tematyzacje tego podręcznika. Negatywnie natomiast dałoby się
powiedzieć, że tworząc naukę nie zajmują się antropologią
nauki, ale i to ograniczenie przestaje j u ż dzisiaj być aktualne."
Struktury poszczególnych doktryn zatem, zachodzące pomię
dzy nimi filiacje i rozbieżności nie są pozorne, ale pierwszo
rzędne znaczenie mają wtedy, kiedy konstruuje się doktrynę
albo też przedstawia historię jakiejś dziedziny nauki jako
autonomiczną historię jej własnych problemów. Ani jedno, ani
drugie nie jest zadaniem tego wprowadzenia. Nie przedstawia
się więc tutaj żadnej doktryny z osobna ani też wyodrębnionej
dziedziny nauki w całości. Od metodologii ważniejsze są
wskazane poszczególnymi tematami zjawiska, a od teoretycznej
„czystości" - wydajność, by tak rzec, sposobu ujęcia. Dlatego
obok Malinowskiego jest tu Lévi-Strauss, ale obok Znaniec
kiego jest też Eliade, a obok Ruth Benedict - Ossowska. To, że
jedni jako antropologowie się określali, a drudzy samookreślenia takiego unikali, nie jest tu istotne. Nie nauka, lecz
wyobraźnia jest korelatem tego wyboru i nie indoktrynacja, lecz
inspiracja jego zadaniem.
Wyobraźnia stwarza wyobrażenia, inspirować wyobrażenia
to otwierać oczy, kierować wzrok, skupiać spojrzenie. Jeśli
kultura jest swoistym porządkiem ludzkim wzniesionym ponad
żywiołem przyrody, trzeba jako porządek j ą pojmować. Zakłada
się przeto, że nie jest ona zbiorem przypadkowym, lecz
systemowym, nie jest rozproszoną konstelacją, lecz skupioną
konfiguracją. Wzory kultury Ruth Benedict jako realizacja tego
założenia przetrwały próbę wielu krytyk, pozostając dziełem j u ż
dzisiaj klasycznym. Ich odległym w czasie, ale nie w duchu
poprzednikiem była wspomniana j u ż Nauka nowa. Nie tylko
cykliczna sekwencja typów kultury była ważna w tej nauce, ale
i to, że każdemu z tych typów odpowiadały własne rodzaje
36
logiki i metafizyki, polityki i ekonomiki. Przedsięwzięcie Vico,
podobnie jak przedsięwzięcie Ruth Benedict, było wyobraź
niową idealizacją, różnice j ę z y k ó w , w jakich je wyrażono, mają
dziś znaczenie okolicznościowe.
Wyobrażamy sobie kultury jako zasadniczo izolowane, bez
władnie stałe i harmonijnie spójne (Kaweskarowie tak trwali
prawdopodobnie około pięciu tysięcy lat), ale j u ż samo pojawie
nie się badacza, cóż dopiero handlarza lub zdobywcy, równo
wagę tę narusza. Wizja kultury osobnej, spójnej i niezmiennej
jest więc idealizacją, ale bez niej nie można rozeznać się
w świecie kultur wszechstronnie skrzyżowanych, dynamicznie
zmiennych i wewnętrznie sprzecznych. Nie można też uchwy
cić stopnia tych zmieszań, zmienności i sprzeczności. Już
Rousseau tworzył hipotezę człowieka natury, aby rozpoznać
człowieka kultury. W z ó r kultury jest zatem typem idealnym,
podobnie jak inne przedstawione tu, zwłaszcza historyczne
tematyzacje (tradycyjna, szlachecka, mieszczańska, masowa,
alternatywna), które jako takie winny być pojmowane. Typ
idealny, jak tego uczył Max Weber, nie jest realnością em
piryczną, lecz logiczną konstrukcją jej cech istotnych. Bez
niego jednak realności tej nie da się pojąć.
Indianie Zuni mieli być spokojni, wstrzemięźliwi, przyjaźni
i łagodni, odczuwać odrazę do używek i ekstaz, a ich ziemskiej
życzliwości patronowała życzliwa również kosmologia.
W przeciwieństwie do nich Kwakiutlowie byli śmiali i gwałto
wni, dążyli do ekstatycznych szaleństw i osiągania mocy
tajemnych, wydawali huczne uczty, na których rywalizację
doprowadzali do samozatraty. Charakterystyki takie, oczywiś
cie, mogą dotyczyć tylko typów idealnych, przez Ruth Benedict
nazwanych apollińskim i dionizyjskim wzorem kultury. Ale
jeszcze jeden ważny problem w typologizacji tej został po
stawiony - konfiguracja osobowości, twierdzi autorka, jest
tożsama z konfiguracją kultury. Jest to teza uznawana zwykle za
wyzywającą. Czy to znaczy, że wszyscy Zuni byli identyczni
i wszyscy też Kwakiutlowie - oto pytania, które natychmiast się
zjawiają. Nie, odpowiada autorka, a za nią inni antropologowie
podobnej orientacji. Nie idzie tu o identyczność osobników,
rzecz jasna, lecz o tożsamość osobowości, nawet tylko „osobo
wości podstawowej" . Konfiguracja osobowości oznacza bo
wiem podstawowe tej osobowości kulturowe wyposażenie. Inne
na przykład podstawowe wyposażenie otrzymuje się w kulturze,
w której do nagości cielesnej panuje stosunek „naiwny" (jak
w Europie średniowiecznej), a inne, gdy stosunek ten staje się
„sentymentalny" (jak w Europie nowoczesnej).
9
10
Kategoria osobowości zastąpiła współcześnie kategorię tem
peramentu, dominującą jeszcze kilkadziesiąt lat temu w świado
mości naukowej i mentalności potocznej. Temperament był
wrodzony, zdeterminowany i statyczny, ajego siedliskiem mógł
być kolor skóry, kształt czaszki albo wydzieliny gruczołów.
Osobowość jest stwarzana, kształtowana i dynamiczna, a reali
zuje się w interakcjach - z rodzicami, rodzeństwem, grupą
rówieśniczą i społeczną. Nie trzeba być wyznawcą psycho
analizy, aby uznać jej przełomowe tu znaczenie. Kategoria
osobowości, dynamiczna zarówno w tym, co świadome, jak
i w tym, co nieświadome, oraz we wzajemnych między tymi
sferami relacjach; kształtowana przez elementarne interakcje,
których wzory są potem przenoszone na wszystkie inne stosunki
międzyludzkie, pozostanie dziełem Zygmunta Freuda, nawet
gdyby całe jej konkretne rozumienie (libido, id, ego, superego)
miało zostać zmienione. Nie ma wyobraźni antropologicznej
bez kulturowego rozumienia osobowości, nie ma tego rozumie
nia bez krytycznego przyswojenia psychoanalizy. Kompleks
Edypa nie jest uniwersalny ponieważ właściwy jest europejskiej
rodzinie patriarchalnej. W melanezyjskiej rodzinie matrylinearnej nienawiść jest odwrócona od ojca i skierowana ku wujowi
(gdyż brat matki występuje w roli ojca), a pokusy kazirodcze
zwrócone są raczej ku siostrze niż ku matce. Nawet mit
o kazirodztwie syna i matki zostaje zastąpiony przez mit
0 kazirodztwie brata i siostry. W ten sposób, polemizując
z Freudem, Malinowski naprawdę go potwierdza: w interakc
jach oto kształtuje się nie tylko struktura osobowości, ale nawet
jej wyobraźnia."
W tej perspektywie kategoria osobowości jest czymś więcej
niż tylko jednym z tematów antropologii kultury - jest jej osią
myślową albo, gdy idzie o kształt wyobraźni - ogniskową
widzenia. Egipskie piramidy pozostają monumentalnym absur
dem bez wierzących w to, że zmarły nadal żyje w grobie;
azteckie rytuały ofiarne są zbrodniczym zwyrodnieniem bez
pragnących podtrzymać nimi sklepienie niebieskie, a współ
czesne reżimy totalitarne znajdują swoje odzwierciedlenie
w rysopisie osobowości autorytarnej. Czas cykliczny i czas
linearny; przestrzeń lokalna i globalna; wspólnota tradycyjna
partycypująca w mistycznej jedności bytu oraz osoba osiągająca
autonomię jako kategoria prawna, etyczna i filozoficzna;
hierarchiczna struktura stanowa oparta na więziach osobowych
1 demokratyczna struktura społeczna wsparta na związkach
rzeczowych - wszystko to są typologiczne idcalizacje zro
zumiałe naprawdę wtedy, gdy spojrzymy na nie przez pryzmat
osobowości. Nie jest ona skryta w żadnych organicznych
wydzielinach i nic podlega żadnej takiej determinacji. Jest przez
kulturę tworzona i w niej może być stwarzana. Na tym właśnie
polega jej humanistyczny sens.
„Człowiek d z i k i " , a więc pewna legenda osobowości, wkro
czył do świadomości europejskiej wraz z odkryciem Ameryki.
Już pierwsi demaskatorzy zagłady spowodowanej przez konkwistę (jak Bartolomé de las Casas, autor pamiętnej Krótkiej
relacji o wyniszczeniu Indian, ok. 1540) w wizerunku Indianina
łączą dzikość z dobrocią, a Michał Montaigne, który nic tylko
czyta zamorskie relacje, ale dostrzega też swoich chłopskich
sąsiadów, zaczyna d o m n i e m y w a ć , że człowiek z natury jest
dobry. Pierwsze zalążki antropologicznej refleksji są więc
nicrozdzielnie związane z fascynacją „pierwotnością". M i t
dobrego dzikusa, cudowność świata „tysiąca i jednej nocy",
Pers pouczający Europejczyków, hipoteza stanu natury oraz
idea geniuszu ludowego - wszystko to są różnorodne ekspresje
tej fascynacji. Wraz z ukonstytuowaniem etnologii jako nauki
fascynacja ta zostanie usankcjonowana - „pierwotność", jak
wiemy, zjawia się w tytułach dwóch jej dzieł założycielskich.
Jakkolwiek radykalnym poddawano by krytykom te dzieła,
nazwy, a z nimi określenia zakresu, nie uległy zmianie,
najwyżej były cieniowane. Malinowski pisze o „społeczeństwie
pierwotnym" i o „społeczności dzikich", a Lévi-Strauss „men
talność pierwotną" zamienia na „myśl nieoswojoną", czyli
„dziką". „Człowiek pierwotny", „kultura pierwotna", „społe
czeństwo pierwotne" byłyby to więc przyjęte określenia za
kresowe antropologii, a zjawiska wskazane tymi nazwami
można by uznać za odpowiedniki wyobraźni antropologicznej.
Mówimy dzisiaj zresztą w języku polskim „pierwotny", a nie
„prymitywny", aby negatywnemu nacechowaniu wartościują
cemu przeciwstawić pozytywne. „Pierwotny" to nie znaczy
tylko uprzedni, to znaczy także utracony.
Jeśli tak, trzeba zapytać, czy antropologia jest wiedzą o tym,
co utracone, czy też o tym, co niezbywalne? „Pierwotny" był
dawniej zbliżony znaczeniowo do „ ź r ó d ł o w e g o " , „początkowe
go", „elementarnego" i kojarzony z zalążkowymi formami
społeczeństwa i kultury. Potem oznaczał to, co „przed" - a więc
uprzednie, przedcywilizacyjne, przedurbanizacyjne, przedindustrialne, wreszcie (współcześnie j u ż najczęściej) przedpiśmienne. W każdym z. tych określeń, nawet we współczesnym, które
wydaje się niemal opisowe, przeważa element negatywny
- kultury pierwotne definiuje się przez to, czego są pozbawione
- j u ż to cywilizacji, j u ż to urbanizacji, j u ż to industrii, wreszcie
pisma. Wyczuwalny jest także, choć niejawny, wpisany w takie
określenia ewolucyjny schemat wartościujący. Równolegle
jednak, wraz z rozrostem szczegółowych studiów terenowych,
przybywało pozytywnych składników rozumienia pierwotności: były to społeczności małe i przejrzyste, o bezpośrednich
więziach osobowych, intensywnej komunikacji ustnej oraz
spójnych i spajających wyobrażeniach symbolicznych. Wraz
z krzewieniem się tych studiów rosła też fascynacja różnorod
nością kultur ludzkich, a „ p i e r w o t n o ś ć " ulegała postępującej
sentymentalizacji. Nic tylko antropologia jako nauka, lecz
ożywiająca j ą wyobraźnia wydawały się rozdarte między
rozumieniem pierwotności jako stanu uprzedniego, a pojmowa
niem jej jako ideału utraconego. To, co dla Morgana czy Tylora
mogło być tylko uwagą uboczną, dla Ruth Benedict i LeviStraussa stawało się wyznaniem wiary. Etnologia przestawała
być filozofią, która udała się w podróż, stawała się filozofią
ucieczki. Ucieczki od społeczeństwa cywilizowanego, zur
banizowanego, industrialnego - i od jego kultury: standaryzo
wanej, homogenizowanej, korumpowanej. Słowem - ucieczki
od społeczeństwa masowego i kultury masowej. To dlatego Jan
Jakub Rousseau mógł być jej profetą.
Ale naprawdę nie ma dokąd uciekać, z czego autor Rozprawy
0 pochodzeniu nierówności zdawał sobie sprawę. Stan natury,
tak jak go w rozprawie tej e w o k o w a ł , był stanem całkowicie
przedspołecznym i przedkomunikacyjnym, nie istniały w nim
żadne trwałe formy więzi międzyludzkiej i żadne ustalone
sposoby porozumienia. Mógł więc być intelektualnie obranym
punktem obserwacyjnym, z którego lepiej widać dylematy
procesu cywilizacji, ale nie mógł być ideałem ludzkim - tym
była osobowość pełna, kultura twórcza i umowa społeczna.
„Kultura pierwotna" jest, jak zaznaczyłem, typem idealnym,
ponieważ nie znamy kultur naprawdę izolowanych, niezmien
nie stałych i harmonijnie spójnych. W każdym razie kiedy
pojawia się tam podmiot poznający, przestają j u ż być one
izolowane, stałe i spójne. Znamy natomiast dostatecznie wiele
przykładów zagłady spowodowanej przez pojawienie się tego
podmiotu, i to nie tylko w czasach las Casasa, ale i w naszych:
nie ma j u ż Ajnów i Kaweskarów, nic wiemy też nawet, jak
nazywali się pierwotni mieszkańcy Tasmanii, znikają Bororo
12
1 inne plemiona Amazonii, a „Ikowie, ludzie g ó r " afrykańskich
zostali sprowadzeni do stanu w obozach koncentracyjnych
zwanego zmuzułmanieniem. Ishi, ostatni wolny Indianin pół
nocnoamerykański, ostatni też członek swego plemienia, zmarł
jako dozorca Muzeum Antropologii Uniwersytetu Kalifornijs
kiego.' Ishi znaczyło człowiek.
Człowiek nie jest w stanie żyć po ludzku poza środowiskiem
żywotnym, solidarnym i zadomowionym. „Pierwotność" nie
jest przeto wyłączną właściwością społeczeństw uprzednich,
a zwłaszcza utraconych, jest właściwością wszelkich zasługują
cych na swą nazwę społeczeństw. I m bardziej rozczłonkowana
i skomplikowana jest cywilizacja - tym większa potrzeba
lokalności i przejrzystości. I m bardziej rozproszone i urzeczowione więzy międzyludzkie - tym większe pragnienie związ
ków skupionych i osobowych. I m bardziej upośredniona i okaz
jonalna komunikacja - t y m większe łaknienie porozumienia
intensywnego i bezpośredniego. I m bardziej rozbite i sprzeczne
wyobrażenia symboliczne - tym większy głód wyobrażeń
spójnych i spajających. Kojarząc niegdyś w wizerunku dzikiego
pierwotność z dobrocią dano wyraz obawie, że utrata pierwotno
ści jest też utratą dobroci. Restytucja tak pojętej pierwotności
bywa współcześnie zwodniczym hasłem różnych fundamen
talistów religijnych, nacjonalnych i etnicznych. M o ż e się ona
jednak objawiać również we wspólnotach rodzinnych, sąsiedz
kich, wyznaniowych, zawodowych, ideowych i artystycznych.
Nie ma wątpliwości, który z tych dwóch sposobów jej odzys
kiwania jest właściwy, zwłaszcza, że dobrze znamy złowrogie
3
37
skutki wszelkich fundamentalizmów. „ M a ł a Itaka" jest ziemią
i
obiecaną, a nie „Tysiącletnie K r ó l e s t w o " .
kultury nie jest tylko wiedzą o t y m , co uprzednie i utracone, jest
Kultura jest nieustanną oscylacją pomiędzy tym, co pierwo
stowarzyszenie.
również wiedzą
o tym,
W tej perspektywie antropologia
co
niezbywalne. Nie trzeba
więc
tne, a t y m , co w t ó r n e . Pierwotne są bez wątpienia rodzina,
koniecznie uprawiać jej w lasach Majomby królestwa Loango.
pokrewieństwo
i wspólnota, a wtórne -
własność,
władza
M o ż n a pytać samego siebie, czy chodzi się prosto, pytać zatem
świętości,
0 właściwe relacje p o m i ę d z y t y m , co święte i powszednie,
materializacja
plemienne i obywatelskie, społeczne i państwowe, duchowe
i państwo. Pierwotne jest r ó w n i e ż doświadczenie
duchowości i całości, a wtórna i
racjonalizacja
fabrykacja,
rzeczwistości. R ó ż n e , klasyczne j u ż
trafnie wskazywały bieguny tej oscylacji: s a c r u m
fanum,
sociétés
i
civitas,
i
teorie
pro-
wspólnota
1 intelektualne. M o ż n a zatem spojrzeć na siebie jak na Pongo
i uprawiać antropologię we w ł a s n y m domu. Do czego wprowa
dzenie to zachęca.
PRZYPISY
' Wszystkie cytaty z Rousseau według wydania: Trzy rozprawy
z. filozofii społecznej, przekład Henryka Elzenberga, Warszawa 1956
Zob. Claude Lévi-Strauss, Jan Jakub Rousseau - twórca nauk
humanistycznych, przekład Leszka Kolankiewicza, „Twórczość" nr
6/1984
Wskazuję jedyne, jak dotąd, dwa polskie wydania obu tych dzieł.
Pierwsze: Edward Burnett Tylor, Cywilizacja pierwotna. Badania
rozwoju mitologii, filozofii, wiary, mowy, sztuki i zwyczajów. Przekład
Zofii A. Kowerskiej ze wstępem i dodatkami dotyczącymi rzeczy
słowiańskich, a zwłaszcza polskich oraz życiorysem autora przez Jana
Karłowicza, t. I, Warszawa 1886; t. I I , Warszawa 1898. Ten przekład,
nad którym pieczę sprawował wybitny etnograf, ma błędny niestety
tytuł: poskim odpowiednikiem Primitive Culture jest Kultura pierwo
tna, a nie Cywilizacja pierwotna. I drugie: Lewis Henry Morgan
Społeczeństwo pierwotne czyli badanie kolei ludzkiego postępu od
dzikości przez, barbarzyństwo do cywilizacji, przekład A . B . (Aleksandry
Bąkowskiej, przyjaciółki Aleksandra Świętochowskiego). Objaśnienie
i uzupełnienia Marksa-Engelsa, Warszawa 1887. Należałoby oczeki
wać, że w stulecie tych edycji nastąpią zrewidowane i poprawione
wznowienia. Zwłaszcza, że oba te pomnikowe przedsięwzięcia zostały
wówczas zrealizowane środkami właściwie społecznymi - Morgana
wydano nakładem „Prawdy", a Tylora nakładem „Głosu".
Karol Darwin, Podróż na okręcie Beagle, przekład Kazimierza W.
Szarskiego, Warszawa 1951. Wszystkie ujęte w cudzysłów, a dotyczące
Kaweskarów określenia pochodzą z tego ( X . Ziemia Ognista, s.
196-221) rozdziału książki Darwina. Jean Raspail, autor poświęconego
Kaweskarom prozatorskiego studium Qui se souvient des Hommes...,
Paris 1986 (wyd. polskie Któż pamięta Ludzi z Ziemi Ognistej, przekład
Marka Puszczewicza, Warszawa 1990. Przekład dobry, ale w tytule nie
oddający owej wyłączności samonazwania (Kaweskarowie dla siebie
bowiem nie byli „Ludźmi z Ziemi Ognistej", lecz „Ludźmi" po prostu),
cytuje najpewniej oryginalne sprawozdania Darwina dla Royal Society,
więc można tam znaleźć określenia jeszcze bardziej dosadne (por. s.
147-192 wyd. francuskiego oraz 107-141, wyd. polskiego). Wstrząsają
cy rozdział X (Le cannibales de la Junon, wyd. pol. Kanibale z Junony,
opowiada o tym, jak na paryskiej wystawie światowej roku 1878
pokazywano rodzinę Kaweskarów jako przykładowych ludożerców.
Oto zoologia, by tak rzec, stosowana, i to zaledwie sto lat temu.
Wprowadził je, jak wiadomo, Thomas S. Kuhn w głośnej pracy The
Structure of Scientific Revolution (wyd. polskie Struktura rewolucji
naukowych, przekład Heleny Ostromęckiej, tłumaczenie przejrzał,
redagował i posłowiem zaopatrzył Stefan Amsterdamski, Warszawa
1968). Sam on nie zdefiniował pojęcia paradygmatu należycie, a na
zarzuty krytyków odpowiedział, ż e cała jego praca jest taką definicją
(zob. tegoż autora Dwa bieguny. Tradycja i nowatorstwo w badaniach
naukowych, przełożył i posłowiem opatrzył Stefan Amsterdamski,
Warszawa 1985. Przede wszystkim rozdz. X I I , Raz jeszcze o paradyg
matach. Stefan Amsterdamski przedstawia dyskusje wokół koncepcji
Kuhna oraz prezentuje własne stanowisko w swojej książce Między
doświadczeniem a metafizyką, Warszawa 1973, zwłaszcza w rozdz. 6,
Reformacja i kontrreformacja: paradygmaty i programy badawcze.
Nie zapisał ich także wścibski Antoni Edward Odyniec, choć
usłyszał, jak James Fenimore Cooper wypytywał Adama Mickiewicza
„o ducha i charakter Słowian i o plemiona koczujące na stepach". Zob.
Antoni Edward Odyniec, Listy z podróży, tom drugi, część I I I ,
opracował Marian Toporowski; C z . I V opracowała Maria Dernałowicz,
Warszawa 1961
Aforyzm ten pochodzi z Legendy Młodej Polski (zob. Stanisław
Brzozowski, Legenda Młodej Polski. Studya o strukturze duszy kultural
nej, wyd. drugie, L w ó w 1910, reprint Kraków-Wrocław 1983, ale
2
1
4
5
6
7
38
refutacja ewolucjonizmu naturalistycznego stanowi właściwość macie
rzystą myśli krytycznej Stanisława Brzozowskiego. Jej wyrazem najbar
dziej przenikliwym i najbardziej też dobitnym jest wczesna rozprawa
Monistyczne pojmowanie dziejów i filozofia krytyczna (pierwodruk
Monistyczne pojmowanie dziejów i idealizm społeczny, „Głos",
maj-grudzień 1904) przedrukowana w książce tegoż autora Kultura
i życie. Zagadnienia sztuki i twórczości. W walce o światopogląd, Lwów
1907 (wyd. ostatnie: Warszawa 1973). Krytyka ta właśnie pozwala
umieszczać Brzozowskiego pośród klasyków myśli współczesnej (zob.
na przykład Krzysztof Michalski, Heidegger i filozofia współczesna,
Warszawa 1978), jej też poświęcam wiele uwagi w swojej pracy
0 autorze Legendy Młodej Polski (zob. Andrzej Mencwel Stanisław
Brzozowski. Kształtowanie myśli krytycznej, Warszawa 1976, zwłaszcza
rozdz. V I , Modernistyczny antymodernizm).
* W pewnym sensie antropologią nauki zajmują się ci etnologowie,
którzy analizują opozycję między myśleniem magicznym i naukowym,
a więc autorzy dzieł tak ważnych jak James George Frazer (zob. tegoż
Złota Gałąź, przekład Henryka Krzeczkowskiego, Warszawa 1962,
zwłaszcza rozdz. III, Magia sympatyczna oraz I V , Magia i religia:
Lucien Lévy-Bruhl (zob. tegoż Czynności umysłowe w społeczeństwach
pierwotnych, przekład Belli Szwarcman-Czarnoty, Warszawa 1992,
zwłaszcza rozdz. I X , Przejście do wyższych typów umysłowości, Claude
Lévi-Strauss (zob. tegoż Myśl nieoswojona, przekład Andrzeja Zającz
kowskiego, Warszawa 1969, zwłaszcza rozdz. I, Wiedza konkretu). Ale
filozofia nauki dzisiaj, przynajmniej tak uprawiana, jak wskazują to
prace cytowane w przypisie 5 (oraz inne z tego kręgu) może być
zasadnie utożsamiana z antropologią nauki (zob. też Stefan Amsterdam
ski, Między historią a metodą. Spory o racjonalność nauki. Warszawa
1983).
* Bardzo dobrym wprowadzeniem do tej problematyki jest wczesne
studium Antoniny Kłoskowskiej, Koncepcje typu osobowości we
współczesnej antropologu amerykańskiej (w:) tejże autorki, Z historii
1 socjologu kultury, Warszawa 1969. Zob. też Barbara OlszewskaDyoniziak Człowiek - Kultura - Osobowość. Wstęp do klasycznej
antropologii kultury, Kraków 1991, zwłaszcza r. I X , Amerykańska
szkoła „kultury i osobowości".
Zob. Norbert Elias, O zachowaniu w sypialni (przekład Tadeusza
Zabłudowskiego), Warszawa 1980.
" Zob. studium Bronisława Malinowskiego, Seks i stłumienie w spo
łeczności dzikich, w 6 tomie Dzieł (Seks i stłumienie w społeczności
dzikich oraz inne studia o płci, rodzinie i stosunkach pokrewieństwa,
przełożyli Barbara Golda, Grażyna Kubica, Zdzisław Mach, Warszawa
1987, zwłaszcza cz. III, Psychoanaliza i antropologia, stanowi ośrodek
tej polemiki.
Bronisław Baczko pisał: „Przede wszystkim więc Jean-Jacques
operuje koncepcją stanu natury jako pewnym modelem teoretycznym.
Nosi on charakter wyjaśniający i jeśli nawet jest hipotetyczny, to wiedza
o nim jest potrzebna, by zrozumieć istotę człowieka i przemian, którym
on uległ." (Rousseau: samotność i wspólnota, Warszawa 1964. Podroz
dział ten nosi tytuł: Charakter hipotezy o stanie natury, a w dalszym
ciągu cytowanego wywodu pojawia się, co znamienne, odesłanie do
Lévi-Straussa i pierwodruku jego rozprawy o Rousseau jako twórcy
nauk humanistycznych).
" O losie Ików zob. przejmującą księżkę Colina M. Turnballa,
Ikowie ludzie gór, przekład Blanki Kuczborskiej, Warszawa 1980;
o Ishim, którym opiekowali się dwaj wielcy antropologowie amerykańs
cy, Alfred Louis Kroeber i Edward Sapir, zob. Theodora Kroeber, Ishi,
człowiek dwóch światów, przekład Janiny Mroczkowskiej, Kraków
1978. To jedna z najpiękniejszych etnologicznych relacji, jakie udało mi
się przeczytać.
10
