-
Title
-
Garnek żelazny i garnek gliniany, czyli społeczeństwo plemienne w zderzeniu ze społeczneństwem narodowym i globalnym /LUD 2010 t.94
-
Description
-
LUD 2010 t.94 s.143-158
-
Creator
-
Vorbrich, Ryszard
-
Date
-
2010
-
Format
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:5753
-
Language
-
pol
-
Publisher
-
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6168
-
Rights
-
Licencja PIA
-
Subject
-
plemię
-
globalizacja - aspekt antropologiczny
-
Kamerun
-
postkolonializm
-
Type
-
czas.
-
Text
-
Lud, t. 94, 2010
RYSZARD VORBRICH
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Poznań
G A RN EK ZELA ZN Y I G A RN EK GLINIANY,
CZYLI SPO ŁECZEŃSTW O PLEM IEN N E W ZD ERZEN IU
ZE SPO ŁECZEŃ STW EM N A RO D O W Y M I GLOBALNYM .
PRZYPADEK KA M ERU N U
Wprowadzenie
Zacznę od wyjaśnienia tytułu. Odwołuje się on do znanej bajki Jeana de La
Fontaine’a, Garnek żelazny i garnek gliniany. Jest ona zbyt długa, aby przytoczyć
j ą w całości, więc zacytuję jej najważniejsze fragmenty:
Garnek z żelaza ulany1
Zapraszał z sobą gdzieś w drogę
Sąsiada, garnek gliniany.
Ten rzekł: „Wybacz, że nie mogę
Towarzyszyć ci w podróży,
Lecz przechadzka mi nie służy.
Jam bezpieczny, póki skromnie
W domu stoję przy ognisku,
A na drodze, w tłumie, w ścisku,
Trąci ktoś... brzdęk! i już po mnie.
Ty, co tak twarde masz kości,
Ruszaj śmiało, panie bracie,
Ja zaś dziękuję waszmości
I wolę pozostać w chacie”.
Zwiedziony obietnicą chronienia przez niebezpieczeństwami czyhającymi po
drodze, garnek gliniany dał się jednak w końcu namówić i wyruszył na wspólną
wędrówkę w towarzystwie garnka żelaznego. I tu znów cytat:
1
Fraza „z żelaza ulany” sugeruje, iż autor miał na myśli przedmiot żeliwny. Zgodnie z polską tradycjątranslacyjną tłumaczy się jednak francuski termin p o t de f e r jako „garnek z żelaza”.
Ryszard Vorbrich
144
Ale podróż była krótka:
Lada kamyk, lada grudka
Plącze chwiejne garnków kroki
I co chwila, gdy szli razem,
Glina trąca się z żelazem.
Biedakowi trzeszczą boki,
Nie mógł znieść szturchańców dłużej
I roztrzaskał się w kawały.
Pora więc na morał, podsunięty przez La Fontaine’a:
Własną piędzią mierz się, bratku,
Od mocniejszych bądź z daleka
Głaszczą, pieszczą, a w ostatku
Garnka z gliny los cię czeka.
(La Fontaine 1955: 128-129)
Bohaterowie bajki La Fontaine’a zostali wykorzystani przez antropologów
jako metafory, odpowiednio: społeczeństwa narodowego - utożsamianego z silnie
scentralizowanym „państwem-narodem”, i społeczeństwa plemiennego - utożsa
mianego głównie z kruchą strukturą amorficznego społeczeństwa acefalicznego
(Barbier 1982).
Społeczeństwo narodowe, ujęte w „żelazne” ramy aparatu państwa, jaw i się tu
jako trwała struktura, zarówno w wymiarze symbolicznym (idei i świadomości),
jak i instytucjonalnym. Przeciwstawiany mu obraz społeczeństwa plemiennego
drugiej połowy XX wieku malowano raczej w barwach rozmytej pasteli. Choć
tradycyjny świat „człowieka plemiennego” pozostawał długo dla wielu autorów
- od Jeana-Jacques’a Rousseau (1966) do Ernesta Gellnera (1958) i Michaela
A. Marcusa (1983) - przykładem harmonii społecznej, to w rzeczywistości je
go instytucji dotknął już mechanizm marginalizacji, rozpadu lub utajnienia. Jego
sposób życia, jego normy kulturowe były często błędnie interpretowane, pogar
dzano nimi lub traktowano jako sprzeczne z zasadami i celami przypisywanymi
społeczeństwom typu narodowego.
Państwa postkolonialne a społeczeństwa plemienne
W szczególnej sytuacji znalazły się kraje postkolonialne, w których struktu
ry plemienne nie tylko przetrwały, ale wzmocniły się wskutek polityki rządów
pośrednich. Wiele z tych krajów budowało swą niepodległość w nadzwyczaj
złożonych realiach społeczno-politycznych, w sztucznie zakreślonych granicach
państwa postkolonialnego, stojąc przed koniecznością integracji wieloetnicznego
społeczeństwa w oparciu o postulat „budowy narodu”.
Garnek żelazny i garnek gliniany, czyli społeczeństwo plemienne...
145
Droga do stworzenia społeczeństwa narodowego wiodła poprzez instrumen
talizację państwa. Wzorem do naśladowania stawała się często silna i scentrali
zowana struktura władzy z kultem prezydenta jako „ojca narodu” i innymi atry
butami państwa postkolonialnego. W tym kontekście „plemię” traktowano jako
ciało obce, wręcz wrogie, czego najlepszym wyrazem jest hasło prezydenta M o
zambiku Samora Machela: „Aby naród mógł żyć, plemię musi umrzeć” (Berman
1998: 306).
Traktowanie plemienia jako antytezy narodu, jako jego konkurenta, a często
i wroga państwa-narodu, związane było nie tylko z utożsamianiem go z etnicznością - siłą odśrodkową zagrażającą integralności społeczeństwa wielonarodowego.
Społeczeństwo plemienne, zarówno jako wyidealizowana kategoria, jak i dostępne
empirycznie wspólnoty, traktowane było przez elity krajów postkolonialnych jako
synonim „zacofania”, „niedorozwoju”, jako przeszkoda na drodze do postępu i re
alizacji ambitnych celów polityki społecznej i ekonomicznej. Stąd było już blisko
do akceptacji pojęcia „mentalności plemiennej” jako szczególnego rodzaju świado
mości, kojarzonej od czasów Lucien Levy-Bruhla z poziomem rozwoju umysłowe
go tak zwanych dzikich i/lub przedstawicieli społeczeństw pierwotnych. Co praw
da Levy-Bruhl „mentalność pierwotną” utożsamiał z „umysłowościąprelogiczną”,
odznaczającą się myśleniem mitycznym, niezauważaniem sprzeczności i posługi
waniem się wyobrażeniami kolektywnymi (Levy-Bruhl 1922)2, ale postrzegał on
też „człowieka pierwotnego” jako istotę funkcjonującą w swoistym stanie natury.
Dominować w nim miały postawy kolektywistyczne, określane przez Levy-Bruhla
jako „prawo partycypacji”, podczas gdy postawy indywidualistyczne były zredu
kowane do minimum; przeważać miały także relacje o charakterze emocjonalnym,
a posłuszeństwo wobec plemienia lub rodu było niepodważalne (Levy-Bruhl 1985:
362). Ten ostatni aspekt koncepcji Levy-Bruhla jest obecny także we współczes
nym dyskursie o „mentalności plemiennej”. Nathaniel Branden zauważa, iż „istotą
plemiennej mentalności jest uczynienie z plemienia najwyższego dobra i zanego
wanie znaczenia jednostki”. Cechuje ją, zdaniem tego badacza, tendencja do trak
towania jednostki, jej dążeń i jej bezpieczeństwa jako funkcji przynależności do
grupy oraz do minimalizowania pluralizmu wierzeń, gustów, zwyczajów i świato
poglądów (Branden 1994: 286)3.
2 Teza ta została ostro skrytykowana przez C. Lévi-Straussa, który zwrócił uwagę, iż odmienne
widzenie świata „dzikiego” nie wynika z mniejszych umiejętności logicznego myślenia, lecz z wiedzy
o otaczającym go świecie (Lévi-Strauss 1969: 268).
3 Podobna konceptualizacja „mentalności plemiennej” cechuje dyskurs filozoficzny. Caroline Myss
(2006: 18) uważa, iż mentalność plemienna wplątuje duchowość w specyficzne formy myślowe podziela
ne przez grupę. Sprzyja to petryfikacji oraz unifikacji światopoglądu („plemiennych wierzeń”) właściwego
danej grupie. Utrwala strukturę rzeczywistości - przekonanie, co jest, a co nie jest możliwe (dopuszczalne)
dla członków grupy. Jednak, co zauważa ta autorka, choć mentalność plemienna bywa określana w termi
nach akcentujących wspólną podstawę (kulturową) oraz zdolność do zapewnienia przetrwania grupy, to
nie zawsze jest ona synonimem „świadomości zgody”. W pewnych stadiach rozwoju („ewolucji”), tak
osobistego, jak i zbiorowego, mentalność plemienna musi być zakwestionowana.
146
Ryszard Vorbrich
Jak mogłem się przekonać, w opinii przedstawicieli elit krajów Trzeciego
Świata tak zwana mentalność plemienna, mentalność „ludzi z buszu” cechu
je się konserwatyzmem kulturowym, ignorancją, brakiem otwarcia na świat4,
a więc - jak byśmy to ujęli po polsku - z „zaściankowością” lub jeszcze do
sadniej - z „ciemnogrodem”. Taki stosunek do zbiorowości identyfikowanych
jako plemienne ma swoje źródło w epoce kolonialnej lub jeszcze wcześniejszej.
Warto pamiętać, iż w epoce przedkolonialnej ludy potrafiące zbudować struktury
państwowe, w wielu wypadkach włączone w nurt cywilizacji uniwersalnej, na
przykład islamu, traktowały swych sąsiadów odmawiających podporządkowa
nia się jako kategorię „nieokrzesańców”, „podludzi”, określając ich na przykład
w Kamerunie mianem „niewiernych” (Habbe), „parszywych psów” (Kirdi), czy
„górali” (Nadżeraj).
Nowe elity i struktury plemienne
Epoka kolonialna utrwaliła tego typu kategoryzację, nie tylko odwołując się
dosłownie do terminu „plemię”. Ta ostatnia sytuacja miała miejsce w północnej
Afryce, gdzie całym grupom wspólnot berberyjskich, wymykających się wcześ
niej wpływom imperium osmańskiego, a później francuskiego, nadano egzoetnonim „Kabylowie” (od arabskiego qbila - „plemię”). Natomiast w Afryce subsaharyjskiej podobną karierę zrobił termin tribespeople, który jednak nadał tak
zdefiniowanym grupom specjalny status prawny.
W afrykańskich państwach kolonialnych „tubylcy” nie posiadali pełni praw
obywatelskich, takich jak prawo do obecności w przestrzeni publicznej (prawo
wyborcze, prawo do stowarzyszeń) czy wolności słowa. Afrykanów podzielono
na dwie kategorie - na tubylców (natives) oraz członków „wspólnot plemien
nych” (tribespeoples) (Mamdani 1996: 18-21).
Do grupy natives zaliczano ludność zdetrybalizowaną, żyjącą na obszarach
zurbanizowanych lub wiejskich przekształconych przez gospodarkę rynkową, na
przykład na plantacjach. Byli oni zawieszeni w próżni prawnej, z definicji nie
byli obywatelami, lecz poddanymi. Mogli ubiegać się o status obywatela po speł
nieniu wygórowanych wymogów natury majątkowej (jako posesjonaci, płatnicy
podatku od nieruchomości) i edukacyjnej (jako piśmienni - po zdaniu „egzaminu
obywatelskiego”). Ci, którzy spełnili te wymogi, stworzyli klasę évolués; z niej
z czasem uformowały się elity państw postkolonialnych, żyjących ideą stworze
nia państwa-narodu.
W innej sytuacji prawnej pozostawały tribespeoples, czyli społeczności żyjące
nadal w strukturach plemiennych. Miały one pewną autonomię praw ną (podlega
4
Jak wyraził to pewien nauczyciel wiejskiej szkoły w Kamerunie, oceniając środowisko społeczne
swych uczniów: ils s o n t obscurantistes.
Garnek żelazny i garnek gliniany, czyli społeczeństwo plemienne...
147
ły z definicji prawu plemiennemu), lecz zarazem lokowały się na uboczu proce
sów narodotwórczych. W kontekście kolonialnym nadanie im autonomii prawnej
można uznać za próbę włączenia tych społeczności do państwa kolonialnego,
lecz rozwiązanie to zarazem blokowało członkom wspólnot plemiennych dro
gę do zdobycia praw obywatelskich - uzyskania statusu równego évolués. Jeśli
uwzględnimy, że évolué znaczy tyle, co „ktoś rozwinięty”, łatwiej zrozumiemy
stosunek Europejczyków, a później ich afrykańskich wychowanków do „ludno
ści plemiennej”. W oczach administracji kolonialnej, a często i postkolonialnej,
ludzie ci stali na zbyt „niskim szczeblu rozwoju”, aby mogli być traktowani jako
w pełni świadomi obywatele5.
Konsekwencją polityki prowadzonej wobec społeczności plemiennych było
w dłuższej perspektywie nie tylko utrwalenie defacto i de iure pozycji tribespeoples jako grupy ludności o specjalnym statusie prawnym, lecz także powstanie
obszarów (tzw. terytoriów plemiennych), na których prawo państwowe miało
ograniczony zasięg i na którym dominowały lub utrzymywały się specyficz
ne struktury społeczne i normy kulturowe (Mamdani 1996). Powstawały w ten
sposób obszary wyłączone z przestrzeni społeczeństwa narodowego, prawnie
chronione przed wpływami zewnętrznymi, o statusie rezerwatów lub quasi-rezerwatów. Sytuacje takie znamy nie tylko z Ameryki, ale i z Afryki oraz Azji (np.
z Indii)6.
Mieszkańcy takich obszarów traktowali świat zewnętrzny jako nieprzyjazny,
a często opresyjny. Kontakt z tym światem był źródłem traumy, która nie tylko
wynikała z działań struktur i agend państwowych (podatki, praca przymusowa
itp.), lecz także była pochodną stresu kulturowego związanego z kontaktem z in
stytucjami i normami społeczeństwa narodowego. Obrazowo ujął to mój 60-letni
kameruński informator S.M.T., wódz największej wsi wchodzącej w skład quasi-rezerwatu zwanego Groupement Daba Independent, pragnąc wytłumaczyć się ze
swego analfabetyzmu: „Gdy byliśmy młodzi, i władze kazały memu ojcu posłać
kilku synów do szkoły, posłuchał mojej matki i pozwolił mi pozostać w domu.
Do miasta, do szkoły posłał mego przyrodniego brata. Mówiło się wówczas:
«niech on cierpi»”.
Należy zaznaczyć, iż wzajemny stosunek społeczności plemiennych i naro
dowych był zróżnicowany i zależny między innymi od charakteru organizacji
5 Dosadnie wyraził to pewien kameruński podprefekt, dowiadując się, że wybieram się do wiosek
górskich leżących w jego dystrykcie (podczas moich badań prowadzonych tam w latach 80.): „Po co
Pan jedzie do tych małp?”. Mniej drastycznie, lecz równie wymownie zareagowała 20 lat później kameruńska siostra zakonna, pochodząca z grupy etnicznej dość wcześnie poddanej akulturacji. Kiedy od
wiedziła mnie w izolowanej, górskiej wiosce (prosiłem ją wcześniej o przywiezienie świeżej żywności),
widząc flagę kameruńską powiewającą na wykrzywionym drągu przed zagrodą miejscowego wodza
zawołała: „Ha! Flaga Kamerunu tutaj?”. Była szczerze zdziwiona, gdy jej wytłumaczyłem, że tutaj też
jest Kamerun, a miejscowy wódz jest reprezentantem władzy państwowej.
6 Nie zawsze specjalny status prawny „plemion” jest ujęty w normy konstytucyjne i sformalizowane,
tak jak to ma miejsce w Indiach, w formie tzw. plemion rejestrowych (sc h e d u le d tribes, Upreti 2007).
148
Ryszard Vorbrich
społeczno-politycznych tych pierwszych oraz ustroju politycznego (konstytucyj
nego), w jakim funkcjonowało (często formalnie, a nie w rzeczywistości) społe
czeństwo narodowe.
W państwach o ustroju konsocjonalnym, pomimo pewnej marginalizacji,
społeczności plemienne nie były wykluczone z procesu narodotwórczego. Spo
łeczeństwo narodowe oparto tam na szerokim porozumieniu pomiędzy elitami
poszczególnych segmentów społecznych, jak to ma miejsce w niektórych pań
stwach Azji (np. Malezja).
Odmienną sytuację odnotowujemy w państwach o silnie scentralizowanym
ustroju lub w ramach tak zwanej demokracji konsensualnej, czyli w większości
państw afrykańskich, w których społeczności plemienne były traktowane jako
zaledwie tolerowane mniejszości etniczne. Przykładem może być Kamerun,
z jego konstytucją stwierdzającą powstanie „narodu kameruńskiego języka fran
cuskiego i angielskiego”, a więc narodu, który de facto stał się postkolonialnym
projektem évolués - uformowanych w epoce kolonialnej elit. W takim kontekście
społecznościom plemiennym przypisano formalnie, jak ujęła to ta sama konstytu
cja, status „mniejszości etnicznych” i „ludności tubylczej”.
Już w okresie kolonialnym administracja w odmienny sposób traktowała
wspólnoty plemienne, które zdołały utworzyć w łasną państwowość lub choćby
jej namiastki. We francuskim Kamerunie przyznawano nawet „medal tubylczej
zasługi” dla osób, które potrafiły stworzyć scentralizowane struktury polityczne,
zdolne pełnić funkcję lokalnego partnera władzy kolonialnej7.
W niepodległych krajach afrykańskich warstwy opiniotwórcze włączają do
mitu założycielskiego swego państwa-narodu wcześniejsze - przedkolonialne
- organizmy państwowe (np. poprzez odwoływanie się do nich w podręcznikach
historii, z pominięciem dziejów grup, które pozbawione były władzy scentrali
zowanej), nie tylko dlatego, że sugerują one ciągłość instytucji państwa i legity
m izują instytucję władzy centralnej, ale także dlatego, iż poświadczają istnienie
przedkolonialnych form organizacji społecznej o znacznym stopniu konsolidacji,
przekraczającej skalę lokalną i plemienną.
W takiej postawie elit społeczeństwa narodowego ujawnia się inkluzywny
charakter tożsamości heterogenicznego „społeczeństwa narodowego”. Inklu
zywny charakter narodu stoi jednak w wyraźnej sprzeczności z ekskluzywnym
charakterem świadomości typu plemiennego, budującej więzi społeczne oparte
na tradycji genealogicznej.
Właśnie tego typu świadomość (obok polityki marginalizacji i wykluczania
ze strony społeczeństwa narodowego) sprawiała, iż członkowie społeczności
plemiennych byli skłonni podtrzymywać długą tradycję przeciwstawiania się
7
Przywódca wodzostwa Musgoy (które w XIX w. skutecznie oparło się fulbejskiej inwazji) został
w 1926 r. odznaczony przez Francuzów „medalem tubylczej zasługi” za stworzenie „władzy politycznej
porównywalnej do najlepszych lamidatów fulbejskich” (Azarya 1978: 68).
Garnek żelazny i garnek gliniany, czyli społeczeństwo plemienne...
149
państwu i kulturze grup w nim dominujących. Przeważała wśród nich postawa
defensywna, zaś główna taktyka oporu polegała na stosowaniu uników; mówiąc
językiem La Fontaine’a - społeczeństwa plemienne wolały „zejść z drogi” sil
niejszemu partnerowi, aby nie narazić się na dezintegrację, na „rozbicie”. W ta
kich warunkach trudno było o wzajemne przenikanie się obu kategorii.
Globalizacja, modernizacja i społeczności plemienne
Sytuacja zmieniła się znacząco wraz z narastaniem zjawiska globalizacji.
Dominujące w danym kraju społeczeństwo narodowe - ze swoimi normami,
sankcjonowanymi przez państwo i narzucanymi słabszym partnerom, a także ze
swoją hierarchią marginalizującą wspólnoty plemienne - przestało być jedynym
punktem odniesienia dla poszczególnych społeczności plemiennych.
Od lat 80. XX wieku można obserwować - w każdym razie w Afryce, do
której się odwołuję - wyraźną zmianę w postawie członków tak zwanych spo
łeczności plemiennych w stosunku do świata zewnętrznego. Wiele zjawisk z tym
związanych, które można opisywać w kategoriach adaptacji, akomodacji lub
akulturacji, było znanych już wcześniej, podobnie jak sam proces globalizacji,
ale ich nasilenie się jest stosunkowo niedawnej daty.
Pojawienie się w rzeczywistości plemiennej nowych odniesień w postaci in
stytucji i struktur o charakterze ponadnarodowym, globalnym, często traktowa
nych jako konkurencja lub przeciwwaga dla instytucji i struktur państwa-narodu, zmieniła sytuację społeczeństw identyfikowanych jako plemienne. Dla ich
członków świat zewnętrzny zaczyna jaw ić się jako świat, który można „oswoić”,
pełen nowych możliwości, czekający na „zagospodarowanie”, jako przestrzeń
dóbr i idei, które można spożytkować dla własnych lokalnych czy plemiennych
celów.
Rodzi się oczywiście pytanie, czy w tych nowych okolicznościach odmiennie
zachowujące się społeczności można nadal określać jako „plemienne”. Być może
nowe spojrzenie na tę wyłaniającą się rzeczywistość skłoni antropologów do re
definicji samego pojęcia „plemię”, a może doprowadzi do jego zarzucenia jako
nieadekwatnego do realiów współczesnego świata. Nie próbuję tego rozstrzygać,
pragnę jedynie zwrócić uwagę na nowe zjawiska będące następstwem globaliza
cji, występujące wśród społeczności opisywanych dotychczas jako plemienne.
Ze względu na ramy artykułu koncentruję się na trzech wymiarach zjawiska, któ
re można określić mianem modernizacji społeczności plemiennych: tożsamoś
ciowym, instytucjonalno-strukturalnym i symboliczno-kulturowym.
Jak wynika z klasycznych definicji społeczeństwa plemiennego, kładących
nacisk na ich m ałą skalę, ograniczenie przestrzennego i czasowego wymiaru po
wiązań społecznych, prawnych i ekonomicznych, a zwłaszcza na rolę związków
pokrewieństwa jako spoiwa tego typu wspólnot, kluczową rolę w kształtowaniu
150
Ryszard Yorbrich
tożsamości grup i jednostek odgrywała wiedza genealogiczna (Lewis 1968). Jed
nym z efektów globalizacji jest, jak wiemy, poszerzenie horyzontów społecz
nych. W wypadku społeczeństw plemiennych skutkuje to próbami rozbudowy
systemów genealogicznych, tak aby obejmowały one grupy i ludy, z którymi
dana wspólnota weszła w interakcje w wyniku globalizacji. Doskonałym przy
kładem takiej praktyki jest mit kosmologiczny ludu Fang, żyjącego na pograni
czu Kamerunu i Gabonu.
Do czasów kolonialnych genealogie plemienne Fangów wywodziły pochodze
nie różnych (znanych im) grup plemiennych od wspólnego, mitycznego przodka-kreatora - Nzambe. Poszczególne grupy pochodzić miały od jego potomków:
Woumbou i Wandji. Członkowie obu grup przyznawali status pierworodnego
potomka kreatora zawsze swojemu przodkowi. Budziło to, co prawda, konflikty
o pierwszeństwo i miejsce w hierarchii okolicznych plemion, lecz nie burzyło
poczucia swojskości w stosunku do grup sąsiednich. Problem powstał, gdy wraz
z nastaniem epoki kolonialnej pojawili się całkiem obcy przybysze - Biali. Nie
tylko różnili się oni w drastyczny sposób wyglądem od tubylców, ale nie mieś
cili się także w dotychczasowej, plemiennej wizji świata. W tym samym czasie,
w tubylczym światopoglądzie znaleźli jednak trwałe miejsce inni „obcy”, prze
strzennie oddaleni czarnoskórzy mieszkańcy dalszych regionów kontynentu (np.
„strzelcy senegalscy”). Ci nowi „obcy”, nie mieszczący się w tradycyjnej wizji
świata, zostali włączeni do rodzimych kosmogonii poprzez rozbudowę tradycyj
nej genealogii. W linii genealogicznej prowadzącej od przodka-kreatora - Nzam
be do inicjatorów poszczególnych gałęzi genealogicznych Afrykanów pojawił się
Afri Kara - przodek wszystkich Czarnych. Natomiast Biali oraz Pigmeje(!) mieli
pochodzić już, według tego zmodernizowanego schematu genealogicznego, od
innych mitycznych przodków (Binet 1980: 19).
W ten sposób modernizacja tradycyjnej, ograniczonej przestrzennie i czasowo
wizji świata (wciąż przecież plemiennej w swych kryteriach tożsamościowych),
przez włączenie do grupy potomków Nzambe nowych kategorii istot ludzkich,
została dostosowana do nowego zasięgu powiązań. Można powiedzieć, że włą
czyła harmonijnie ludy Fang do wspólnoty ogólnoludzkiej, globalnej.
Ludy tubylcze i nowy typ dyskursu
Innym przykładem nowych wymiarów tożsamości, które można uznać za kon
sekwencję globalizacji, jest wprowadzenie do dyskursu kategorii praw człowieka
i związanej z tą koncepcją ideologii ludów tubylczych. Zastąpienie w dyskursie
tożsamościowym kategorii „plemienności” jej nowymi substytutami, w rodza
ju „lokalności” i „tubylczości”, nie tylko dało impuls do budowy nowego typu
tożsamości, szukającej porównań i odnośników w skali globalnej, ale okazało
się także przydatne w upodmiotowieniu dotychczas marginalizowanych współ-
Garnek żelazny i garnek gliniany, czyli społeczeństwo plemienne...
151
not. Manewr ten pomaga w odrzuceniu lub odwróceniu stygmatu „zacofania”
i „bariery rozwojowej”, jaki ciążył dotychczas na kulturach definiowanych jako
plemienne.
Przyjętąstrategiąjest akceptacja terminologii stosowanej przez grupy dominu
jące w wymiarze narodowym i globalnym. Dotyczy to zwłaszcza takich określeń,
jak: „rozwój”, „demokracja” itp. Jednocześnie unika się odnośników etnicznych,
kamuflowanych teraz przez terminy neutralne, odnoszące się na przykład do ka
tegorii geograficznych lub do instytucji społeczeństwa obywatelskiego. Przykła
dem może być organizacja kameruńskich Pigmejów, stworzona w 1975 roku jako
Projet Pygmée de l ’Est Cameroun, która dwadzieścia lat później, w odpowiedzi
na oskarżenia o tendencje trybalistyczne, zmieniła nazwę na Association pour
Autopromotion de Population de l ’Est Cameroun.
Niekiedy jednak nowa generacja przywódców marginalizowanych dotych
czas wspólnot plemiennych prowokacyjnie sięga po etnonimy, nawet gdy są to
egzoetnonimy, odzwierciedlające upośledzenie społeczne ich nosicieli. Tutaj
dobrym przykładem może być, opisywana już przeze mnie w innym miejscu,
doktryna Kirditude - ideologia społeczności plemiennych północnego Kamerunu
(Vorbrich 2001) z jej manifestem, który stworzył Jean-Baptiste Baskouda: Kirdi
jest moim imieniem:
Jeśli należy nazwać światu ten lud wzgardzony i tak bardzo pożądany
Wskażę to męstwo ślepe i wspaniałomyślność stale oszukiwane;
I powiem:
Człowieku Guiziga! powiedz to mocno: jestem Kirdi, lecz dumny,
Człowieku Mundang! powiedz to mocno: jestem Kirdi, lecz hardy,
Człowieku Tupuri! powiedz to mocno: jestem Kirdi, lecz nieugięty,
Człowieku Mbere! Powiedz to mocno: jestem Kirdi, lecz potężny, (...)
Człowieku Massa! obwieść to wyniośle: ja jestem Kado [„Poganinem” - R.V.],
lecz szlachetny, (...)
Człowieku Dhaba! Głowa wyniośle krzyczy: jestem Kefero, lecz wolny.
(Baskouda 1993)
Organizacje o charakterze tubylczym (np. Dynamique Culturelle Kirdi i Cel
lule Estudiantine DCK), które odwołują się do ideologii Kirditude, w swych żą
daniach politycznych opisują dotychczasową sytuację społeczności plemiennych
(unikając zresztą tego terminu) w kategoriach terroru psychicznego i dominacji
nielicznej elity kraju, którą określają jako allogeniczną. Odwołując się do „praw
człowieka”, swoje żądania streszczają w hasłach:
- prawa do życia, edukacji i własności,
- prawa do bezpieczeństwa,
- prawa do kultury i religii,
- wolności opinii (Vorbrich 2001: 11-12).
152
Ryszard Vorbrich
O strategicznych celach ruchu Kirditude świadczą też bardziej konkretne żą
dania:
- końca dominacji Fulbejów i muzułmanów,
- końca poniżających praktyk w usługach i transporcie publicznym8,
- końca terroryzmu psychologicznego i mentalnego,
- końca dyskryminacji w konkursach na stanowiska publiczne,
- końca dyskryminacji w przydziale stypendiów uniwersyteckich,
- końca dyskryminacji w awansach w armii,
- końca marginalizacji ludów Kirdi.
(Memorandum... 1993)
Struktury plemienne w społeczeństwie obywatelskim
Wspomniane wyżej żądania w iążą się ściśle z kolejnym, instytucjonalnym
wymiarem postaw członków wspólnot plemiennych wobec państwa-narodu i re
lacji o charakterze globalnym. We współczesnej Afryce można zauważyć proces
wchodzenia członków społeczności plemiennych do instytucji państwa i społe
czeństwa obywatelskiego. Efektem tego zjawiska jest zarówno etnizacja polityki,
jak i trybalizacja organizacji pozarządowych.
Z jednej strony, powstają organizacje ąuasi-polityczne, jak wspomniana wy
żej Dynamique Culturelle Kirdi, Association traditionelle du peuple Bamoum,
Union tribale Bantu, a nawet stricte polityczne - jak na przykład UDC (Union
Démocratique du Cameroun), która jest faktycznie ugrupowaniem politycznym
reprezentującym interesy grupy etnicznej Bamun. Jej założyciel i przywódca,
wykształcony w Paryżu i w USA - Adamou Ndam Njoya, jest urzędującym suł
tanem, wnukiem Njoya Wielkiego, który w 1890 roku zawarł z Niemcami układ
oddający jego królestwo pod protektorat Cesarstwa Niemieckiego.
Z drugiej strony, pojawiają się organizacje społeczeństwa obywatelskiego,
różnego rodzaju „Komitety Rozw oju... i Modernizacji”, które zgodnie ze swym
statutem służyć m ająposzczególnym społecznościom lokalnym lub regionalnym,
a w rzeczywistości odtwarzają strukturę plemienną i hierarchię społeczną trady
cyjnych wspólnot. Przytoczę tutaj przykład, działającego na terenie grupy znanej
pod nazw ą Daba Niezależni, Comité de Développement du Groupement Daba.
Ta niewielka, powstała w 2000 roku struktura o zasięgu lokalnym (obejmująca
osiemnaście wsi z około 9 tys. mieszkańców), stawia sobie za cel inicjowanie
przedsięwzięć o charakterze rozwojowym: budowę szkół, ujęć wodnych, propa
gowanie zasad higieny i nowych upraw.
8
Jak wyjaśniali moi informatorzy (badania z 1999 r.), postulat ten odnosi się do dyskryminacji, za
której przejaw uważa się nakaz zakrywania piersi przez kobiety w miejscach publicznych (na targach
lub w środkach transportu publicznego).
Garnek żelazny i garnek gliniany, czyli społeczeństwo plemienne...
153
Bliższa analiza składu osobowego organizacji, a zwłaszcza jej założycieli
i członków zarządu, pozwala ustalić, iż tw orzą j ą głównie członkowie bliższej
i dalszej rodziny najważniejszego, tradycyjnego wodza „plemienia” - wspomnia
nego już, niepiśmiennego, S.M.T. Prezesem Komitetu jest stryjeczny brat wodza
- R.D. Prawdziwą inicjatorką powołania organizacji i jej animatorką była jednak
bratanica wodza - H.M. (najlepiej wykształcona kobieta w całej grupie etnicznej
Daba - „profesor” ekologii), córka podoficera armii kameruńskiej9. Co można
uznać za istotne dla oceny „plemiennego” tła opisywanego układu, H.M. jest
córką owego przyrodniego brata wodza, który jako syn mniej łubianej żony po
przedniego wodza został przed 50 laty wytypowany do szkoły, „aby cierpiał”. Jak
wspominałem, przed półwieczem skierowanie do szkoły było traktowane jako
dolegliwa kara. Dzisiaj z atencją podkreśla się, że H.M. „studiowała we Francji”.
Świadczy to, iż dyplom wyższej uczelni przejął we współczesnym społeczeń
stwie plemiennym rolę cennego kapitału symbolicznego, jakim był niegdyś na
przykład dar sprowadzania deszczu.
Obok dwóch wymienionych wyżej osób, wśród jedenastu członków zarzą
du odnajdujemy jeszcze trzech przyrodnich braci oraz trzech dalszych krewnych
wodza. Warto też zwrócić uwagę, iż prawie połowa członków zarządu (pięć osób)
mieszka na stałe poza rodzinną wioską, pełniąc znaczące funkcje w administracji
państwowej. Jest wśród nich profesor wyższej uczelni, dyrektor generalny poczty
w stolicy, m er najbliższego miasteczka oraz prawnik z wojewódzkiego miasta.
Jest to reprezentacja znamienna w społeczności o nadal znaczącym wskaźni
ku analfabetyzmu10, wskazująca, iż struktury plemienne oraz związane z nimi
wartości (takie np. jak imperatyw solidarności rodowej) traktować można we
współczesnym świecie jako swoisty kapitał społeczny. Wykształcenie stało się
tu inwestycją, a więzi społeczne oparte na kryterium krwi swoistym kapitałem
wykorzystywanym w „zagospodarowywaniu” przestrzeni społecznej w skali na
rodowej i globalnej. Potwierdza to choćby fakt, iż właśnie dzięki działaczom
Komitetu na Rzecz Rozwoju „Groupement” Daba, osadzonym w społeczeństwie
narodowym, we wsi M. (gnieździe rodowym członków zarządu) powstało pierw
sze i jedyne w promieniu kilkudziesięciu kilometrów gimnazjum. Ponadto, dzię
ki staraniom „miejskich” członków zarządu, Komitet nawiązał kontakty w skali
globalnej i pozyskał środki z międzynarodowej fundacji na budowę małej zapory,
inwestycji, która w zdecydowany sposób poprawiła bilans wodny wsi i całego
mikroregionu. Umiejętne wykorzystywanie kapitału społecznego do pozyski
wania strumienia dóbr z zewnętrznego świata przyczyniło się do podniesienia
prestiżu wodza i jego rodziny. S.M.T., dzięki swym wykształconym i osadzonym
9 W latach 70. i 80. XX w. osiągnął on nadzwyczaj „wpływowe” stanowisko - osobistego szofera
matki prezydenta Ahmadou Ahidjo.
10Pierwsza szkoła podstawowa wśród Daba Niezależnych powstała w 1959 r„ ale pełną działalność
podjęła dwanaście lat później (w 1971 r.). W 2002 r. powstał pierwszy c o lleg e (gimnazjum) i w tym
samym roku ostatnia wieś otrzymała własną szkołę.
154
Ryszard Yorbrich
w strukturach ponadlokalnych bratankom i bratanicom, choć nominalnie jest za
ledwie naczelnikiem jednej z osiemnastu wiosek, stał się niekwestionowanym
liderem całego ważnego segmentu plemiennego.
Projekty rozwojowe i czarownictwo
Nowy rodzaj stosunku wspólnoty plemiennej do świata zewnętrznego po
twierdza występowanie postawy zgodnej z „prawem partycypacji” Levy-Bruhla.
Członkowie wspólnot plemiennych, czy może raczej „postplemiennych”, party
cypują na twórczy sposób w szerszym społeczeństwie o wymiarze narodowym
i globalnym.
Ten nowy stosunek Daba do świata zewnętrznego najzwięźlej wyraża nowe
słowo w języku tego ludu. Tym słowem-kluczem, otwierającym nowe możliwo
ści, jest proże (od fr. projet). Wraz z innym ważnym określeniem, zapożyczonym
z „globalnej wioski” - ONG (NGO), odnoszącym się głównie do organizacji po
mocowych, termin ten nabrał wręcz siły magicznej, służąc otwieraniu „sezamu”
globalnego świata, pełnego dóbr i nieznanych wcześniej możliwości. W ustach
członków plemiennych elit stał się rodzajem zaklęcia, mającego skłonić do ule
głości reprezentanta globalnej wioski. Słyszałem to słowo w ostatnich latach w ie
lokrotnie, czy to w rozmowie z dawnym znajomym, prostym wieśniakiem, który
prosił, abym zbudował w górskiej wiosce ośrodek zdrowia, czy też z wiejskim
nauczycielem, który apelował, abym znalazł w Polsce „jakieś ONG”, z którym
mógłby zrealizować wspólny „projekt” dotyczący rozbudowy jego szkoły.
Kolejnym obszarem, w którym ujawnia się aktywność modernizacyjna spo
łeczności plemiennych, powiązana ze zjawiskiem globalizacji, jest sfera symboliczno-kulturowa. Włączeniu się „człowieka plemiennego” w struktury państwa
i szerszego społeczeństwa oraz w zakres gospodarki rynkowej, towarzyszy prze
noszenie na nowy grunt wierzeń i praktyk uznawanych dawniej za typowo ple
mienne, dotychczas obarczonych stygmatem „zacofania” i uważanych za barierę
rozwojową.
Mam tu na myśli przede wszystkim wiarę w czary, a dokładniej zjawisko
określane jako „modernizacja czarownictwa”. Pomimo detrybalizacji, czarownictwo nie stało się „zamkniętym rozdziałem”, należącym do tradycyjnej, ple
miennej przeszłości. W opinii badaczy problemu, tworzy ono w XXI wieku kon
stytutywny czynnik afrykańskiej rzeczywistości (Pawlik 2006; Moore, Sanders
2001). Wiara w czary nie utraciła zdolności do dostarczania modelu interpretacji
świata leżącego poza obszarem plemiennym, zwłaszcza rzeczywistości tak obcej
i złożonej, jak zjawiska związane z funkcjonowaniem jednostki w skali narodo
wej lub globalnej. Pozwala ona konceptualizować now ą rzeczywistość jednost
kom nominalnie zdetrybalizowanym: nauczycielom, sportowcom i politykom,
pozornie uwolnionym spod politycznej i kulturowej kontroli plemienia. Dzięki
Garnek żelazny i garnek gliniany, czyli społeczeństwo plemienne...
155
tej zdolności, wiara w czary, związana z plemienną w izją świata, odtwarza się
w nowych okolicznościach, w środowisku miejskim, na stadionach, w szkołach
i salonach politycznych stolicy. Okazało się, że uwolnienie się od bezpośredniego
wpływu plemiennych autorytetów nie oznacza zarzucenia plemiennych standar
dów zachowania.
Wskażę tu jedynie kilka przykładów modernizacji czarownictwa, znanych mi
z literatury lub z autopsji. W Kamerunie, na który tak często - ze względu na
moje doświadczenia badawcze - powołuję się, rozgrywki ligi piłkarskiej bywają
przerywane oskarżeniami o czary, mające rzekomo wpływać na wynik meczu.
Z kolei w przywoływanej już przeze mnie wsi M., wielu uwierzyło, iż sadzenie
pieniędzy w ziemi przynosi owoce w postaci ich pomnożenia.
Przypadek bardziej drastyczny to oskarżenie w 2003 roku nauczycieli liceum
o czary, które zostało potwierdzone (!) przez dochodzenie policyjne. Wywołało
ono m asową histerię i rozruchy w stolicy powiatu G. (zdemolowano wówczas
szkołę i spalono kilka wozów policyjnych). W tym samym roku poważni ludzie
na prowincji i w stolicy informowali mnie poufnie, że prezydent Paul Biya tak
długo utrzymuje się przy władzy, ponieważ posługuje się czarami, a do swych
praktyk magicznych używa ofiar ludzkich, przesyłanych mu przez osobistego
czarownika. Jak pokazują przytoczone przykłady, czarownictwo, uznawane za
cechę „mentalności plemiennej”, staje się użytecznym narzędziem wyjaśniania
współczesnej rzeczywistości i nowej sytuacji, w jakiej znalazły się społeczności
plemienne i grupy nominalnie zdetrybalizowane.
W obliczu modernizacji wielu aspektów życia społeczności tradycyjnych
(plemiennych) w sferze ekonomicznej, społecznej i kulturowej, wobec potrzeby
wyjaśniania nowych stosunków społecznych i ekonomicznych, dyskurs o czarownictwie okazał się nadzwyczaj przydatny. Jest on bowiem silnie zakorzeniony
w najgłębszych pokładach osobowości zarówno tradycyjnego „człowieka ple
miennego”, jak i jego zdetrybalizowanego kuzyna. W tym kontekście, czarow
nictwo można rozumieć jako wyrażoną z perspektywy mentalności plemiennej
krytykę globalizacji i związanych z nią zależności. Jak zwrócili uwagę Henrietta
L. Moore i Todd Sanders (2001: 14), czarownictwo nie tylko wiąże się z sy
stemem globalnym, który nadaje mu współczesną formę, ale również dostarcza
„metakomentarza” o szkodliwych skutkach kapitalizmu i procesów globalizacyjnych.
Uwagi końcowe
Wniosek, jaki nasuwa się po analizie tych przykładów, to teza o wzajemnym
przenikaniu się dwóch odmiennych światów. Z jednej strony, mamy do czynie
nia z przejmowaniem przez społeczności plemienne dyskursu globalnej wioski
i artykułowaniem swych interesów w kategoriach społeczeństwa „narodowego”
156
Ryszard Yorbrich
i obywatelskiego. Z drugiej strony, następuje przeniesienie struktur i standardów
plemiennych do procesów związanych ze zjawiskiem globalizacji. Społeczeń
stwa plemienne reprodukują się w rzeczywistości globalnej, lecz nie na sposób
tradycyjny, a „nowoczesny”. Ilustracją takiej modernizacji społeczności plemien
nej jest między innymi status i źródło prestiżu wodza plemiennego. Tradycyj
nie wódz budował sw ą pozycję i legitymizował władzę w oparciu o jej wymiar
sakralny, a także umacniał j ą dzięki znaczeniu podległej mu społeczności oraz
w wyniku sojuszy zawieranych z sąsiednimi wodzami plemiennymi. Tak zgro
madzony kapitał - symboliczny i społeczny - pozwalał mu bronić swych ludzi
przed zagrożeniami idącymi ze świata zewnętrznego.
W zglobalizowanym świecie wodzowie plemienni, elity plemienne budują
sw ą pozycję na zupełnie nowych zdolnościach i kompetencjach, które stają się
ich kapitałem symbolicznym i społecznym. Kapitał ten stanowią: osobiste (lub
za pośrednictwem powiązań rodzinnych) zakotwiczenie w strukturach państwa
i społeczeństwa obywatelskiego (organizacji pozarządowych), zwłaszcza o zasię
gu globalnym; wiedza i umiejętności praktyczne, takie jak dyplom dobrej uczelni
(najlepiej o randze międzynarodowej) oraz znajomość języków dominujących
w skali krajowej i globalnej. Te nowe rodzaje kapitału pozwalają elitom plemien
nym pozyskiwać korzyści dla swego ludu z zasobów dóbr i idei społeczeństwa
narodowego i globalnego.
Na zakończenie raz jeszcze powrócę do bajki La Fontaine’a, która dla współ
czesnych antropologów stała się m etaforą relacji pomiędzy społeczeństwem ple
miennym a narodowym. Okazuje się, iż w rzeczywistości dotkniętej globalizacją
metafora kruchego glinianego garnka może przystawać do społeczeństwa ple
miennego o tyle, o ile przyjmiemy, iż jego wędrówka ma miejsce w rozkładają
cym wszystko „roztworze globalnego świata”. W takim środowisku, jego krucha
konstrukcja nie tylko jest amortyzowana przez konkurencyjne względem społe
czeństwa narodowego struktury ponadnarodowe, ale okazuje się często bardziej
odporna na „żrące” właściwości globalnego roztworu niż z pozoru silniejsza „że
lazna” konstrukcja narodu.
Zjawiska tu opisane nie są jedynie specyfiką Afryki, dotykają one także in
nych kontynentów, w tym zwłaszcza znacznych obszarów Azji Środkowej (np.
Afganistanu) i Południowej (np. Indii i Pakistanu). Dowodzą one, iż społeczeń
stwa plemienne, czy jak wolę je określać „postplemienne” nie są jedynie figurą
stylistyczną o charakterze emocjonalnym lub sentencjonalnym, lecz dynamiczną,
wielopostaciową formą społeczną, godną większego niż dotychczas zaintereso
wania antropologów.
Słowa kluczowe: plemię, globalizacja, postkolonializm, społeczeństwo postplemienne,
rozwój, czarownictwo, Afryka, Kamerun
Garnek żelazny i garnek gliniany, czyli społeczeństwo plemienne...
157
LITERATURA
Azarya V.
1978
Aristocrats Facing Change: the Fulbe in Guinea, Nigeria and Cameroon,
Chicago, London: The University of Chicago Press.
Baskouda J.-B.
1993
Kirdi est mon nom, Catholic Church: Yaounde.
Barbier J.-C.
1982
Pot de terre contre pot de fer: les sociétés dites acéphales et l ’état, w:
J. Lombard (dir.), Nature et forme de pouvoire dans les sociétés dites
acéphales. Exemples camerounais, Paris: ORSTOM, s. 30-62.
Berman B.J.
1998
Ethnicity, Patronage, and the African State: the Politics o f Uncivil Natio
nalism, „African Affairs” 97, s. 305-341.
Binet J.
1980
Migrations et appauvrissement culturel en Afrique, „Cahiers du CHEAM”
9, s. 5-39.
Branden N.
1994
The Six Pillars o f Self-Esteem, New York: Bantam Books.
Gellner E.G.
1958
How to live in Anarchy, „The Listener”, London, no 1514, 3 April, s. 579-583.
La Fontaine J. de
1955
Bajki. Wybór, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Lévi-Strauss C.
1969
Myśl nieoswojona, przeł. A. Zajączkowski, Warszawa: Państwowe Wy
dawnictwo Naukowe.
Lévy-Bruhl L.
1922
La mentalité primitive, Paris: Les Presses Universitaires de France.
1985
I low Natives Think, Princeton: Princeton University Press.
[1919]
Lewis I.M.
1968
Tribal Society, w: International Encyclopedia o f Social Sciences, vol. 16,
s. 146-150.
Mamdani M.
1996
Citizen and Subject: Contemporary Africa and the Legacy o f Late Colo
nialism, Princeton, New York: Princeton University Press.
Marcus M.A.
1983
Townsmen and Tribesmen: Identity, History, and Social Change in Eastern
Morocco, New York: New York University Press.
Memorandum...
1993
Memorandum de la majorité opprimée du ,, Grand” Nord-Cameroun (druk
ulotny).
Moore H.L., Sanders T.
2001
Magical Interpretations and Material Realities: An Introduction, w: H.L.
Moore, T. Sanders (eds.), Magical Interpretations, Material Realities: Mo-
Ryszard Vorbrich
158
dernity, Witchcraft and the Occult in Postcolonial Africa, London, New
York: Routledge, s. 1-27.
Myss C.
2006
Pawlik J.
2006
Leaving the Wounded Relationship Tribe, w: G. Gendreau (ed.), The Mar
riage o f Sex and Spirit. Relationships at the Heart o f Conscious Evolution,
Santa Rosa: Elite Books, s. 217-225.
Czarownictwo w dyskursiepolitycznym współczesnych państw afrykańskich,
w: R. Vorbrich (red.), Plemię, państwo, demokracja, Poznań: Biblioteka
Telgte, s. 195-210.
Rousseau J.-J.
1966
Umowa społeczna, przeł. B. Baczko i in., Warszawa: Państwowe Wydawni
ctwo Naukowe.
Upreti C.H.
2007
Indian Tribes. Then and Now, Jaipur: Pointer Publisher.
Vorbrich R.
2001
Kirditude - ideologia uciskanej większości Kamerunu, „Afryka” 13, s. 1-17.
Ryszard Vorbrich
AN IRON POT AND A CLAY POT OR THE TRIBAL SOCIETY
CLASHED WITH THE NATIONAL AND GLOBAL SOCIETY.
THE CASE OF CAMEROON
(Summary)
The article deals with the transformations of the tribal society, its structures and tribal
mentality in African post-colonial states, shown from the perspective of Cameroon, where
the author conducted field studies for a few years. The author discusses the relations
between the state and the tribe and between the new elites and the people who continue to
live in the tribal community. The strategy aimed at the marginalisation of tribes pursued
by the elites of post-colonial states was met with defence and adaptation reactions, which
helped to retain many elements of the tribal tradition in the new national order. At the
same time representatives of tribal communities discovered new possibilities of invol
vement, resorting to the ideological discourse and developmental solutions offered by the
external world, especially by different global institutions.
Key words: tribe, globalisation, post-colonialism, post-tribal society, development,
witchcraft, Africa, Cameroon
