-
Title
-
Szamańska wizja świata u Ałtajczyków / LUD 1994 t.77
-
Description
-
LUD 1994 t.77, s.151-160
-
Creator
-
Górny, Konrad
-
Date
-
1994
-
Format
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:1938
-
Language
-
pol
-
Publisher
-
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2088
-
Rights
-
Licencja PIA
-
Subject
-
szamanizm
-
Ałtajczycy - szamanizm
-
Text
-
Lud,
KONRAD
Katedra
t. 77,
1994
G()RNY
Etnologii
L'niwersytetu
Wrocławskiego
SZAMAŃSKA
WIZJA ŚWIATA AŁTAJCZYKÓW
Charakterystycznymi
składnikami archaicznej kosmologii są idee hierarchicznie uporządkowanego
świata, idee drzewa lub góry kosmicznej. Ten
model obejmuje szamańską wizję świata. Poniższy tekst jest próbą pokazania,
że myśli i zachowania szamana są organizowane przez te, wymienione wyżej
podsta wowe idee.
Szamańskie prawo, szamaństwo, szamanizm. Terminy te weszły już
\V XVIIf wieku do literatury
i określać miały pewien system wierzeniowy
istniejący wśród ludów zamieszkujących tereny Syberii. Wraz z rozwojem
badań etnologicznych i religioznawczych system zjawisk objętych nazwą
szamanizmu zawężono do tej jego części, która bezpośrednio wiązała się
z osobą szamana. W najstarszych opisach szamanów uważano za osoby
"w służbie szatana", póżniej wielu badaczy twierdziło, że byli to osobnicy
chorzy psychicznie, a sam szamanizm stanowił zrytualizowaną formę tzw.
arktycznej histerii. Jednak dzięki tak wybitnym religioznawcom jak Mircea
Eliade czy Matthias Hermanns opinie te zostały zweryfikowane. Większość
badaczy dostrzegła typową właściwość szamanizmu polegającą na stosowaniu
metod ekstatycznego transu w kontakcie ze światem nadprzyrodzonym.
Szamani zostali więc uznani za nosicieli określonej wizji świata, która jako
model kosmologiczny nazywana jest w literaturze etnologicznej światopoglądem szamańskim. Światopogląd taki dominował naj dłużej w życiu ludów
Syberii i Azji Centralnej, a Eliade określił nawet te tereny jako obszar
..szamanizmu właściwego". Niektórzy badacze skłonni są wręcz uważać, że
szamanizm centralnoazjatycki
przewyższał poziomem rozwoju i znaczeniem
w wierzeniach, najbardziej rozwinięte formy szamańskie na północy (Wasilewski, 1985, s. 29).
Położony w centrum kontynentu azjatyckiego łańcuch górski Ałtaju,
zamieszkany przez plemiona Ałtajczyków, przez długi czas uważany był za
względnie "nieskażoną" strefę archaicznych mitów, wierzeń i obrzędów. Udokumentowane tu już w XIX stuleciu rytuały szamańskie zadziwiały bogactwem
form, co niewątpliwie wiązało się z dużymi wpływami buddyzmu, a zwłaszcza
lamaizmu, który był religią panującą u sąsiadujących z Ałtajczykarni Mongołów.
152
Z wpływami buddyzmu łączy się m.in. wiara w tzw. Białego Burchana, czyli
burchanizm. Burchan utożsamiany był z Buddą, który miał dotrzeć na
terytorium Ałtaju, gdzie oczekująca na niego ludność, składanie ofiar zastąpiła
spałaniem pachnącego wrzosu i uroczystymi śpiewami. Wraz z nadejściem
Burchana, rozpocząć się miała nowa era, era urodzajności pól i pastwisk, czas
powszechnej szczęśliwości. Ten ruch religijny, zwany także "białą wiarą" był
jednak skutecznie zwalczany przez administrację rosyjską, jako kult wrogi
państwu, a jego główni propagatorzy zostali aresztowani. Pamiętać także
należy, że podobny los spotkał w późniejszym czasie szamanów, którzy
prześladowani byli przez władzę radziecką. Pomimo licznych, obcych ideologicznie wpływów, tzn. buddyzmu, lamaizmu, islamu czy prawosławia, żyjące
we względnej izolacji plemiona górskie Ałtaju niemal do lat 30. naszego
stulecia pozostały wierne szamanizmowi.
U podstaw kosmologii wszystkich ludów wyznających szamanizm leżał
trójpoziomowy podział wszechświata, z którego wyrastały wszystkie praktyki
rytualne. Według takiego modelu kosmologicznego wszechświat dzielił się na:
świat górny (niebo), świat średni (zamieszkiwany przez ludzi) i świat dolny
(podziemia). Zarówno świat dolny jak i górny miał budowę wielowarstwową,
a każdą z warstw zamieszkiwały odpowiednie dla niej bóstwa i inne istoty
mityczne. Wszystkie sfery wszechświata połączone były "osią światów" znajdującą się w jego "centrum", która umożliwiała komunikację w tej mitycznej
przestrzeni i zapewniała kontakt istot zamieszkujących poszczególne sfery.
Należy jednak zaznaczyć, że według niektórych badaczy ten wertykalny model
świata uważano za tzw. przedszamański, w odróżnieniu od czysto szamaI1skiego modelu horyzontalnego
w postaci rzeki kosmicznej, której źródła
znajdują się na południu, a ujście - na północy. lzomorficzność modelu
horyzontalnego i wertykalnego, która opiera się na funkcjonalnej tożsamości
źródeł i górnego biegu rzeki z górnym światem, a ujścia - z dolnym i światem
zmarłych, jest współcześnie interpretowana
wręcz przeciwnie - w skali
diachronicznej (zob. Nowik, 1993, s. 99).
Podział uniwersum u Ałtajczyków przebiegał według takiego samego
archaicznego schematu. Niebo wyobrażano sobie jako dach świata, coś
w rodzaju kopuły jurty lub odwróconego kotła pokrywającego z góry ziemię,
a dzięki obserwacji gwiazd, które poruszają się pozornie wokół Gwiazdy
Polarnej, wierzono że niebo jest do niej przywiązane (Kałużyński, 1986, s. 92).
Górny świat uważano za siedzibę dobrych duchów i bóstw, żyjących zazwyczaj
podobnie jak ludzie na ziemi. Liczba warstw mogła wahać się od 3 nawet do 99
w zależności od tradycji. Najczęściej jednak spotykaną ich liczbą jest 17. Liczba
ta według Wasilewskiego (1985, s. 104) znajdowała się w grupie liczb
magicznych i odgrywała dużą rolę w rytuałach szamańskich, m.in. wyznaczała
liczbę powtórzeń słów i gestów, określała długość serii poszczególnych działań
oraz determinowała podział doby u Ałtajczyków na 17 godzin.
Najwyższa, siedemnasta warstwa nieba była miejscem przebywania Tengere Kaira Kana, który decydował z tego miejsca o losach wszechświata
(Radlov, 1989, s. 358; Henli.anns, 1970, s. 222). Tengere Kaira Kan (Bóg
miłościwy chan) uważany był za stwórcę świata i wszystkiego co się na nim
153
znajduje. Szesnast,! warstwę zamieszkiwał Ulgen, który powstał przez akt
emanacji z Tengere Kaira Kana (Hermanns, 1970, s. 222). Ulgen, określany
także w szamańskich inwokacjach "białym światłem" lub "świetlanym chanem", przebywał w pałacu wznosz,!cym się na szczycie góry kosmicznej i miał
siedmiu synów, z których każdy opiekował się wybranym ałtajskim rodem.
Miał też dziewięć córek, które zamieszkiwały w 14 warstwie nieba, użyczały
one szamanowi magicznych sił, które pozwalały mu m.in. połykać rozżarzone
węgle, a gdy umierał schodziły na ziemię i zabierały jego duszę do nieba
(Eliade, 1975, s. S6). We władaniu wszechświatem wspomagali Ułgena dwaj
główni pomocnicy, którzy podobnie jak on powstali przez akt emanacji.
Pierwszym był Kysugan Tengere (Wszechpotężny), drugim Mergen Tengere
(Wszechwiedzący), przebywali oni odpowiednio w 9 i 7 warstwie świata
górnego (Eliade, 1975, s. 264; Hermanns, 1970, s. 224; Radloy, 1989, s. 358).
Z siódme! warstwą nieba związana jest także niebiańska małżonka szamana,
która usiłowała go zatrzymać podczas ekstatycznej podróży, podejmując go
poczęstunkiem. Zazwyczaj w czasie ekstazy kontaktowi szamana z małżonką
towarzyszyło pobudzenie seksualne. Dla Eliadego (1975, s. 86-87), mit według
którego szaman posiadał niebiańską żonę, która przygotowywała mu posiłki
i sypiała z nim, jest dowodem na to, że szaman w pewien sposób był istotą
o półboskiej naturze, herosem, który doświadczał śmierci i zmartwychwstania,
dzięki czemu cieszył się drugim bytem w niebie. Motyw ten nawiązuje do
znanego mitycznego tematu posiłku, który ofiarują duchy kobiece w świecie
zmarłych każdemu śmiertelnikowi przechodzącemu przez ich teren. Robiły to,
aby zapomniał on o ziemskim życiu i aby na zawsze mieć go w swym
posiadaniu (Eliade, 1975, s. 86-87).
Kolejną postacią w panteonie szamańskim Ałtajczyków jest Kudaj Yayutshi,
czyli "bóg twórcy". Przebywał on w piątej warstwie górnego świata i spełniał
zadanie tworzenia dusz ludzkich, niekiedy utożsamiany był także z duchem
pośrednikiem, wiążącym górne bóstwo najwyższe i ludzi. Niektóre z mitów
podają, że w piątej warstwie nieba znajdowała się Gwiazda Polarna. Ałtajczycy
nazywali ją złotym (żelaznym, drewnianym) gwoździem (palem, kołkiem), co
wynikało ze wspomnianego już przekonania, że niebo wraz z innymi gwiazdami było przywiązane do Gwiazdy Polarnej i poruszało się wokół niej.
Trzecia warstwa nieba była miejscem, które zamieszkiwali dwaj synowie
Ulgena: Yayyk, nazywany także Mai-Anii oraz Mai-Tara, będący obrońcą
i wspomożycielem ludzi. Znajdowało się tutaj także mlecznobiałe jezioro
Siit-ak-ol - źródło wszelkiego życia, z którego pochodziły dusze ludzkie
(Radloy, 1989, s. 359). W ałtajskim folklorze mleczne jezioro lokowano też na
wierzchołku góry, wznoszącej się w "centrum" świata średniego, u podnóża
świętego drzewa wyrastającego z pępka ziemi. W tekstach rytualnych jezioro to
bywało także nazywane posiadłością wielkiej bogini - matki Umaj, która
gasiła w nim pragnienie i zażywała kąpieli. Mleko występuje jako element ściśle
związany z wartościami górnego świata. Kolor biały oznaczał czyste, dobre
duchy Arii-Tos, a u ałtajskich burchanistów był symbolem wiary. Podobnie
produkty mleczne tradyćyjnie przeznaczane były dla bóstw świata górnego.
W wierzeniach Jakutów, "górne" bóstwa schodziły wprost do naczyń prze-
154
znaczonych wyłącznie do przechowywania produktów mlecznych. Mleczne
jezioro było ośrodkiem wiecznej, zapładnającej siły kosmosu, z niego Yayyk
czerpał życiową siłę dła nowo narodzonego dziecka, która pozostawała w nim
przez całe życie (Tradicionnye ... , 1988, s. 124-131).
W regionie nieopodal jeziora początku dusz i góry Suro, położona była
ojczyzna przodków - "odzianych w światło", którzy żyli tutaj w duchowym
szczęściu. Byli oni zorganizowani w rody i dzięki sile rodzinnych związków.
pośredniczyli pomiędzy bóstwami niebiańskimi a swoimi krewnymi żyjącymi
na ziemi (Hermanns, 1970, s. 224). Nie wszystkim przodkom jednak była dana
siła okazywania pomocy żyjącym krewnym. Siłę tę posiadały tylko nieliczne
rody szamańskie. Przechodziła ona z ojca na syna wraz z jej widocznym
symbolem - szamańskim bębnem (Radlov, 1989, s. 360). Ojczyznę przodków
nazywano także wiecznym rajem, który był archetypem "utraconego raju" na
ziemi (Hermanns, 1970, s. 224).
Największą tajemnicą owiane były informacje dotyczące podróży szamana
do świata dolnego. Był on, podobnie jak niebo, wyobrażany wielowarstwowo.
Podziemne "piętra", których było zazwyczaj siedem, określano nazwą "pudak",
co dosłownie znaczyło "przeszkody", pokonywał je szaman w czasie swej
ekstatycznej podróży do władcy dolnego świata Erlika (Eliade, 1975, s. 196).
Ałtajczycy prawie zawsze umieszczali dojny świat pod ziemią, niektóre
grupy wiązały go jednak ze światem średnim, a dokładniej z ukrytym, trudno
dostępnym miejscem, pełnym głębokich jam i dołów (Hermanns, 1970, s. 223).
"Cesarstwo Ciemności", jak określano dolny świat w szamańskich inwokacjach, było miejscem przebywania złych duchów Kormos, które prześladowały człowieka w trakcie całego jego życia. Jch władca Erlik zajmował
zawsze warstwę naj głębszą. Przez szamanów opisywany był jako starzec
o czarnych, gęstych włosach spadających na plecy, długich, czarnych wąsach,
które zakładał sobie za uszy i brodzie, która sięgała do kolan. Mieszkał
w pałacu, zbudowanym z czarnego szlamu i żelaza lub czarnej gliny i kamieni.
Pałac ten leżał nad brzegiem potoku Toibodym, do którego wpadało dziewięć
podziemnych rzek wypełnionych ludzkimi łzami. Ałtajczycy wierzyli, że w potoku tym żyły straszne potwory wodne, które strzegły dostępu do Erlika
(Harva, 1938, s. 350-351). Nad potokiem tym znajdował się także most tak
wąski, jak włos rumaka. Gdy któryś ze zmarłych próbował uciec przez ten
most, musiał z niego spaść, a fale wyrzucały go powtórnie na brzeg królestwa
zmarłych (Harva, 1938, s. 350-351).
Władca podziemi poruszał się w swoim królestwie na łódce bez wioseł lub
jeździł na czarnym byku z twarzą zwróconą do tyłu, jak przedstawiały go m.in.
wizerunki lamaistyczne. Ałtajczycy przypisywali Erlikowi wszelkie nieszczęścia:
on pociągał ich do grzechu, zsyłał choroby, śmierć i nędzę (Radlov, 1989,
s. 363). Jednak w mitologicznej tradycji Ałtajczyków, tylko w rzadkich
sytuacjach Erlik czynił zamierzone zło, w większości wypadków był on tylko
wykonawcą woli i poleceń Ulgena, który poprzez niego i podległe mu duchy
podziemi karał nieposłusznych, grzesznych łudzi. Erlik podobnie jak Ulgen
miał synów i córki. Wierzono, że jego synowie zsyłają na ludzi choroby, lecz
byli oni też wysyłani przez swojego ojca na ziemię, aby łagodzić konflikty
155
między ludźmi a szkodzącymi
im duchami,
które karali wrzuceniem
do
kipiącego kotła. Ta pozytywna
działalność
synów Erlika znajdowała
wyraz
w szacunku, z jakim odnosili się do nich ludzie składając
im ofiary, lecz
jednocześnie boj'Ic się ich gniewu (Tradicionnye ... , 1988, s. 110). Córki Erlika
przedstawiane
były w mitach jako brzydkie, bezwstydne
istoty o twarzach
czarnych jak "klej". Ich zbytnia aktywność
seksualna
często wspominana
w mitach, wskazywać
mogłaby
na wierzenia
związane
z płodnościowymi
potencjami tkwiącymi w dolnym świecie (Tradicionnye ... , 1988, s. 99). Zajęciem
czy też rozrywką
córek władcy dolnego świata były polowania
na dusze
szamanów,
którzy przybywali
z ofiarą do władcy podziemi. Usiłowały
one
namówić szamana, aby ofiarę wraz z pomocniczymi
duchami szamańskimi
Tos, przekazał w ich ręce, za co w przypadku
uległości, spotykała
go śmierć
z rąk Erlika. W charakterystyce
dolnego świata warto zwrócić uwagę na
jeszcze jeden fakt: w podziemiach
panowała powszechna zasada "odwrócenia",
wszystko odbywało się tu w porządku
odwrotnym
do panującego
na ziemi
(Wasilewski, 1985, s. 127). Dlatego też ofiary dla Erlika można było zawieszać
na starych i krzywych gałęziach, a ofiarne zwierzę mogło być chore lub chude
(Wasilewski,
1985, s. 130; 1978, s. 100).
Pomiędzy niebem a światem podziemnym
rozciągał się świat ludzi. Według
Radlova (1989, s. 359, 365) świat ten pojmowany
był przez Ałtajczyków jako
pewna wspólnota
duchów przyjaznych
człowiekowi.
Nazywano
go Jar-sub
i wierzono, że jego władcami
było siedemnastu
wielkich chanów,
panów
siedemnastu gór, rzek i mórz, które dają człowiekowi wszelkie środki do życia.
Każdy z tych siedemnastu
chanów żył na ośnieżonym
szczycie gigantycznej
góry. Góry te polożone były u ujścia siedemnastu
rzek, nawadniających
ziemię
przynoszącą
płody i urodzaj.
Każdy z ziemskich chanów uważany
był za
bóstwo będące karmicielem
i obrońcą ludzi. Bóstwa te były znacznie bliższe
człowiekowi niż bóstwa niebiańskie, dlatego też ludzie bardzo często składali
im ofiary. Wielu badaczy zauważa ich bliski związek z kultem tzw. świętych
miejsc, przeważnie gór, rzek i jezior. Każdy ród oddawał cześć tym miejscom
oraz ich panom (władcom), których uważano jednocześnie
za duchy obronne
całej okolicy. Ojczyzna człowieka nie była więc miejscem zamieszkiwanym
tylko przez ludzi; świat średni był miejscem, gdzie człowiek spotykał postacie
innego statusu - istoty pozaziemskie:
duchy władców gór, lasów i żywiołów
wodnych. Była to szczególna klasa istnień. Ich pojawienie się na ziemi związane
było z Erlikiem i przedstawiano
je w jednym z ałtajskich mitów następująco:
"Erlik wygnany z nieba, spadł na ziemię. Słudzy Erlika, jak grad i deszcz,
posypali się za nim i spadli: jeden w wodę, i on został "wodnym",
drugi na
kamień, i został panem kamienia, na górę - górny, w lesie - leśny, na dom domowy, na bydło, na rÓWl1C!ziemię, na zwierzęta, ryby, ptaki i na wszystkie
żyjące i nicżyjące" (Tradicionnye ... , 1988, s. 87). Działalność
"panów miejsc"
aktywizowała
się szczególnie
latem, zimą natomiast
zdawała się zamierać.
Altajczycy wierzyli, że śpią oni w głębokich pieczarach i nie pojawiają się aż do
wiosny. Prawdopodobnie
obecność
muzykanta
- pieśniarza
wśród grupy
myśliwych
tłumaczona
była potrzebą
"rozbudzenia"
leśnych panów,
aby
podzielili się z ludźmi swoimi bogactwami
(Tradicionnye ... , 1988, s. 87).
156
Bóstwa świętych miejsc określane były także nazwą Tag-eezi, w mitach były
one utożsamiane
z przodkami
a miejscem ich zamieszkiwania
były górskie
pieczary. Tag-eezi to i góra, i las rosnący na górze a także konkretny
pan właściciel miejsca. Bóstwa te stanowią jedno z ogniw semantycznego
łal1cucha:
góra - żyzne łono - rodowa góra - pan góry - pomyślność członków rodu - totemiczny
przodek. Tag-eezi uważane były także za wcielenie tzw. idei
naturalnej
urodzajności,
która przenikała
folklor ludów tureckich zamieszkujących Azję Centralną. Można powiedzieć, że pomiędzy tą kategorią duchów
i ludźmi ukształtowały
się "najbliższe"
stosunki.
Z nimi ludzie "dzielili"
zamieszkiwany
świat. Charakterystyczne
było także wierzenie, że do ludzi
należała równinna
część świata średniego,
duchy natomiast
zamieszkiwały
miejsca położone wyżej lub niżej, czyli wąwozy, jary, przełęcze, szczyty gór,
brzegi rzek i jezior. Poza swoimi granicami
człowiek czuł się już gościem,
a w miejscach tych mógł przebywać tylko po dopełnieniu
złożenia ofiary dla
ich panów czy władców. Jak można zauważyć i w średnim świecie czlowiek
zajmuje średnie położenie,
podobnie
jak w strukturze
wszechświata,
świat
ludzki miał charakter
średni (środkowy)
(Trodiciotlnye ... , 1988, s. 88-91).
Z zagadnieniem
granic przestrzeni,
a zwlaszcza z obszarem
przestrzeni
"swojej" łączą się wierzenia
o istnieniu sakralnego
"centrum",
osi świata.
miejsca w którym łączą się: niebo, ziemia i świat podziemny. Dla Eliadego oś
ta, jej tajemnice,
stanowią
fundament
wiedzy i ideologii szamanizmu
oraz
podstawę
mocy faktycznych
umiejętności
szamana (Tokarski,
1984, s. 89).
W folklorze większości tureckich ludów Syberii i Azji Centralnej symboiiką
"axis mundi"
nacechowane
było przede wszystkim
drzewo. Ono karmiło
(rodziło) dzieci, jawiło się jako symbol życia i gwarancja pomyślności czlonków
. rodu. Wyrwać drzewo z korzeniami
znaczyło skazać ludzi na śmierć. Na
gałęziach drzewa wieszano
kolebki dla mających się narodzić dzieci, nagle
zmarłych mlodzieńców
chowano
w dziupli, powracali
oni w ten sposób do
"łona". W mitach drzewo (kosmiczna oś) znajdowało
się zawsze w "centrum"
świata. Ałtajczycy wierzyli, że była to olbrzymia jodla a wierzcholku
sięgającym najwyższych warstw nieba, a korzeniami sięgająca do najgłębszych warstw
świata podziemnego.
Święte drzewo było sakralną osią szałasu, w myśliwskim
folklorze z drzewem światów utożsamiano
rosochaty cedr lub jodlę, naprzeciwko których
myśliwi stawiali swoje szałasy. Drzewo
to było powszechnie
uważane za opiekuna
myśliwych. Podobnie
u ałtajskich
burchanistów,
obowiązkowym
elementem mieszkania
była święta brzoza, ustawiana we wnętrzu
jurty, w centrum jej mieszkalnej
przestrzeni,
za ogniskiem
(Tradicionnye ... ,
1988, s. 59).
Z podobną symboliką spotkać się można w mieszkalnej jurcie. Górna strefa
mieszkania Gurty) znajdowała
się w bliskim związku ze światem niebiańskim.
Po brzozie ustawionej w centrum jurty i wystaj4cej przez otwór dymny szaman
wspinał się jak po drabinie do bóstw górnego świata. Liczba wykonanych
w niej nacięć symbolizowała
liczbę warstw niebiallskich.
Jako naruszenie
panującego
porządku
uważano znajdowanie
w górnej strefie domu zwierząt
związanych
z powierzchnią
ziemi i podziemiami.
Na piecu nie wolno było
np. kłaść skóry psa, borsuka czy świstaka. Podobnie
wierzono, że jeśli baran,
157
owca lub pies wskoczy na dach jurty, wróżyć to będzie nieszczęście lub śmierć
jednego
z domowników.
Zwierzę
to było wówczas
łapane,
związywane,
a następnie jeszcze żJwcem obcinano mu po kolano, przednią, lewą nogę.
Krwią zwierzęcia
smarowano
miejsce na dachu,
w którym
zostało
ono
schwytane.
Po zabiciu np. barana,
odciętą
nogę zakopywano
w miejscu,
z którego wskoczył on najurtę. Sytuacja ta powodowała
wtargnięcie chaosu do
uporządkowanego
świata, co wymagało
złożenia ofiary. Najczęściej
rozdzielana ona była pomiędzy trzy światy: mięso zjadali ludzie (średni świat), kości
i zupę wylewano do rzeki (podziemny
świat), a głowę i skórę wieszano
na drzewie, aby rozdziobały
je ptaki (górny świat) (Tradicionnye ... , 1988,
s. 62-63).
Innym "centrum" przestrzeni "swojej" była góra - prarodzicielka.
W wierzeniach Ałtajczyków
i innych ludów tureckich
Syberii góra i drzewo występowały często zamiennie
łub nawzajem się dopełniały,
ucieleśniając
jedną
ideę linii pionowej, która scalała w jedno trzy światy. Często drzewo rosło więc
na szczycie góry kosmicznej, która wyrastała w centrum świata. Do elementów,
związanych z symboliką "centrum", zaliczała się także "rzeka kosmiczna". Jak
wspomniano
jej źródła znajdowały
się w regionach
świata górnego;
przepływała ona przez świat średni, a ujście jej znajdowało
się w podziemiach.
Rzeka ta odgrywała dużą rolę w szamańskich
obrzędach,
a przede wszystkim
\N wędrówce
dusz w zaświaty (Kałużyński,
ł 986, s. 93).
Kluczowymi punktami na mapie świata były więc drzewo i góra. Analogie
o podobnym
znaczeniu
można odnaleźć w symbolice związanej
z ogniem.
Rozlo-i.ony nad ogniskiem
trójnóg oraz kocioł, występowały
bardzo często
w szamańskich
tekstach
i znajdowały
się zawsze w centrum
mieszkałnej
powierzchni
jurty, czyli w centrum
życia rodzinnego
i rodowego.
Każdy
z kamieni ogniska był porównywany
z kosmiczną pępowiną
- źródłem źycia.
Wiąże się z tym idea tzw. "centrum cielesnego", którym w mitycznej "anatomii"
człowieka był pępek oraz pępowina. To cielesne "centrum" było ściśle związane
z "centrum"
kosmicznym,
było ono ośrodkiem
życia. W rytuale analogią
pępowiny
i źródłem
życiowego
potencjału
był pasek. Właśnie
w pasku
Ałtajczycy zaszywali pępowinę zmarłego dziecka; miał on także często właściwości talizmanu. W przypadku
porodu pasek kładziono zawsze w poprzek
brzucha rodzącej, był on także jednym z podstawowych
wyróżników
ludzi
średniego świata. Mieszkańcy
nieba nosili go pod pachami, a duchy podziem i - na biod rach (Trud icionn ye ... , 1988, s. 182). Dodać też można, że
w archaicznych
kulturach
Indii, Egiptu, Mezopotamii
i Chin góry i drzewa
symbolizują
właśnie pępek, a więc środek świata (Tokarski,
1984, s. 92).
Wśród zagadnień związanych z przestrzenią
i miejscem w świecie średnim
można zwrócić uwagę na ogólną semantykę
stron świata. Dodatnimi
wartościami u wszystkich
południowosyberyjskich
łudów tureckich
odznaczał
się
wschód. Była to przede wszystkim strona, po której wschodziło słońce, gdzie
pojawiało się światło. Stronę zachodnią
powszechnie
wiązano z motywem
odejścia z życia, ze stroną przodków. Jednakże wschód i zachód nie pola ryzo\valy się, ale i nie zlewały ze sobą, należały do "ruchu życia". Północ i południe
przeciwstawiały
się sobie wyraźniej. Sklepienie niebieskie dzielono podobnie
158
jak przestrzeń jurty na połowę męską (południowe!) i żeńską (północną).
Południe charakteryzowano
takimi znaczeniami jak "nieprawidłowy", "obrócony", "na odwrót", np. sierść konia w świecie podziemnym rosła "na odwrót" - tzn. do wewnątrz. Strona lewa to z kolei przeciwstawienie prawego:
"lewy" - "zabić", "zniszczyć", lewy to także kłamstwa i nieszczerość w symbolice szamańskich przyzywań. Powszechne jest natomiast podkreślenie "prawego": "prawym okiem patrz", "prawe błogosławieństwo daj". Wschód ciąży
wyraźnie do południa, a zachód do północy, podobnie jak rano i dzień oraz
wieczór i noc. W skrócie ogólną semantykę stron świata można obrazowo
przedstawić w następujący sposób (Tradicionnye ... , 1988, s. 43-45):
PÓŁNOC
ZACHÓD
WSCHÓD
CENTRUM
+~
~+
+
POŁUDNIE
+
Do tych wyobrażeń o świecie musiał odwoływać się szaman aby być
zrozumianym. W zaprezentowanym powyżej modelu kosmologicznym szczególną rolę zdaje się odgrywać idea "kosmicznego centrum", podkreśla to m.in.
brytyjski antropolog Edmund Leach (1989, s. 76-77): "Zadanie praktyki
religijnej polega na ustanowieniu mostu pośredniczącego między "tym" i "tamtym" światem, poprzez który przekazywać można wszechpotężm! moc bóstwa
wspomagającą bezsilnego człowieka (... ) W sensie materialnym most pośredniczący reprezentowany jest przez "święte miejsca", znajdujące się zarazem na
tym świecie i poza nim. Kontrola nad tym mostem pośredniczącym przypada
w udziale "świętym osobom" np. szamanom (kapłanom, pustelnikom, itp.)
obdarzonym zdolnością nawiązywania łączności z siłami z innego świata,
nawet wtedy, gdy osoby te żyją wciąż na tym świecie (... ) Szaman, zgodnie
z opozycjami charakterystycznymi dla "tego i innego świata" (ludzkie - zwierzęce, oswojone - dzikie, kultura - natura), może jawić się jako mediator,
który obojętnie czy jest on "realną" istotą ludzką, czy mitologicznym herosem.
przybiera właściwości stanu granicznego - jest postacią zarazem śmiertelną
i nieśmiertelną, ludzką i zwierzęcą. oswojoną i dziki!".
BIBLIOGRAFIA
Eliade
M.
1975 Schamanismus
Gcmuev
und archaische
Extasetechnik,
Frankfurt
am
1988
Tradicionnye
mirovozzrenie
tiUl'kUl' Juinoj
Sihirii. f'rostrollsll'o
Novosibirsk.
Harva
Main.
I. N. (rcd.)
U.
1938 Die Reliqiosen
Ji(irstellunqen
del' a/wischell
Vó/ker, Helsinki.
i 'Tel1lia. Vescnyj
mir.
159
Hermanns
M.
1970 Sc!lllllJl/Ilell - PSI'lltiosc!wmanen,
Er/iiser
reliyiiisl'f VrphiinollJelle. t. I, Wiesbaden.
Kałuiyński
Eine verg/eichende
Srudie
S.
1986 Tmdwje
Leach
unci H ei/bringer.
i leyendy
lud()w tureckich,
Warszawa.
E.
1989 KU/tl/m i komunikIlIvanie,
w: E. Leach,
Rytuał
A. J. Greimas,
i narracja,
Warszawa,
s. 5-98.
Radlov
V.
1989 /z Sihirii. Straniey
~owik
dnevllika,
Moskva.
E.
1993 Szamanizm
Tokarski
syheryjski,
Kraków.
S.
1984 E/iade i Orienr, Wrocław - Warszawa
- Kraków.
\Vasilcwsk i J. S.
1985 Podn)::e do piekicl.
Wasilewski
Rzecz
o szallJl/Ilskich
misteriach,
Warszawa.
J. S.
1975 Symholika
ruchu
ohr%weyo
i rytualnej
inwersji,
"Etnografia
Polska"
t.
22,
7..
I,
s. 81-107.
Konrad
GiJrny
THE
SHAMANIC
VISION
OF
THE
ALTAIC
WORLD
(Summary)
The triplicity of cosmos is one of the basic elements of the vision of the world, encountered
in
almost all traditional
philosophics
of life. This idea, dividing the univcrse into the upper world
Iheaven), bottom
world (underground)
and middle world (earth), is the basic principle
of the
shamanic cosmological
model. The model is dominated
with symbols of the "world centre" and is
composed of such elemenls of the cosmic axis as Irce, mountain
or river. A shaman, if he wanted to
be understood
and effective for the community
in which he performed
his function, had to refer to
these ideas of the world. The arIicle is an attempt to present this model. The Allaic vision of the
world is used as an example.
