-
Title
-
Ofiara z człowieka. Wspomnienie trzech wydarzeń z końca XIX i początków XX wieku w podgórskich wsiach w Polsce / ETNOGRAFIA POLSKA 2000 t.44
-
Description
-
ETNOGRAFIA POLSKA 2000 t.44, s.173-192
-
Creator
-
Kolczyński, Jarosław
-
Date
-
2000
-
Format
-
application/pdf
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:1547
-
Language
-
pol.
-
Publisher
-
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1672
-
Rights
-
Licencja PIA
-
Text
-
„Etnografia Polska", t. X L I V : 2000, z. 1-2
P L ISSN 0071-1861
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
Warszawa
O F I A R A Z CZŁOWIEKA. WSPOMNIENIE TRZECH W Y D A R Z E Ń
Z K O Ń C A X I X I POCZĄTKÓW X X W I E K U
W P O D G Ó R S K I C H WSIACH W POLSCE
Ruchliwa szosa Nowy Sącz - Krynica biegnie śladem starego traktu wiodą
cego na drugą stronę Karpat. Drogi odchodzące w bok od tej szosy doprowa
dzają do malowniczych wiosek rozciągających się w dolinach. Przed wojną wsie
leżące po wschodniej stronie traktu zamieszkiwali Łemkowie, po zachodniej
stronie Polacy (Lachy Sądeckie), ale wiele wsi miało mieszany etnicznie charak
ter. Jeszcze kilkanaście lat temu te małe podgórskie wioski były dość ubogie
i tylko w ograniczonym zakresie korzystały z nowoczesnej cywilizacji. Urzekały
stanem zachowania starego pejzażu kulturowego wsi - drewnianymi chałupami
i przydrożnymi kapliczkami. Za widocznymi formami trwania starej kultury
kryła się również fascynująco dobra pamięć „odwiecznego" świata ludowej
wyobraźni. W jednej z tych podgórskich dolin natrafiłem w połowie lat osiem
dziesiątych na uderzająco archaiczny obraz zapisany w zbiorowej pamięci
wioskowych społeczności. Wspomnienie mrocznych wydarzeń z wcale nieodleg
łej przeszłości. Pierwsze z nich rozegrało się przed około stu laty, drugie i trzecie
w latach I wojny światowej. Były to trzy wypadki rytualnego mordu: pogrzeba
nia żywego człowieka w czasie szalejącej zarazy. Pierwszą ofiarą był bajduk,
wędrowny i ułomny żebrak, drugą niemowlę, trzecią stara żebraczka. Gdy
zjawiłem się w tym miejscu ponownie, w 1997 г., owo szokujące wspomnienie
wciąż tkwiło głęboko w wyobraźni mieszkańców wsi. W dramatycznych wyda
rzeniach, z coraz szybciej przecież oddalającej się przeszłości, nieźle orientowali
się również młodzi, kilkunastoletni ludzie. W utrzymaniu zbiorowej pamięci
nie przeszkodziły, jak się okazuje, zmiany cywilizacyjne w otaczającym świecie.
Czy moc trwania tego mrocznego wspomnienia można odczytywać jako argu
ment na jego autentyczność? Na szczęście etnolog nie jest sędzią śledczym,
nie rozstrzyga o realności różnych wydarzeń, a bada tylko światy wyobraźni
(symbole, mity) i stany świadomości (przekonania, postawy) .
1
1
Choć wielu mieszkańców tych wsi mówi o makabrycznych wydarzeniach sprzed lat cał
kowicie otwarcie i bez skrępowania, nawet do kamery tv, traktując je jako wspomnienie z nieod
wracalnej już przeszłości, to inni czują się jednak zakłopotam, nie ufają zbiorowej pamięci lub ją
174
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
Wszystkie trzy wypadki ofiary z człowieka były wyrazem rozpaczliwego, nie
dającego się już opanować lęku, który urósł do rozmiarów paniki. Człowiek
w czasach przednowoczesnych żył w - nieznanym teraz w Europie - ustawicz
nym zagrożeniu epidemiami najróżniejszych chorób. Niektóre epidemie doty
kały całego kontynentu, ale o wiele częściej wybuchały tylko lokalnie. Właśnie
w skali lokalnej najlepiej widać uzasadnione powody niewygasającego lęku
przed wybuchem zarazy. Lokalnie różne epidemie nadciągały kilkakrotnie
w czasie życia jednego pokolenia i bywały nader gwałtowne, zabijając nawet
ludność całych osad. Na interesującym mnie terenie tylko w X I X wieku
wystąpiło co najmniej kilka groźnych epidemii: cholery, aż trzykrotnie, w latach
1831, 1848-1855, 1873, „hiszpanki" w r. 1855, tyfusu w roku 1888. W począt
kach X X wieku zjawiły się epidemie szkarlatyny i czerwonki (Dybiec 1979,
s. 273-274). Lęk przed zarazą wydaje się jednym z istotniejszych elementów
kształtujących wyobraźnię człowieka od tysiącleci, a najpewniej „od zawsze".
Ten niezmienny lęk odbija się w równie trwałych wzorcach wierzeniowych.
Mitologia zarazy jest uderzająco podobna w różnych kulturach i epokach.
Szczęśliwie mamy do dyspozycji dość bogate źródła etnograficzne dotyczące
mitologii zarazy zebrane w X I X wieku i latach międzywojennych, w tym
bardzo ciekawe dla rejonu sądeckiego (zwłaszcza materiały S. Udzieli 1890
i 1896). Dzisiejsze badania terenowe tylko wyjątkowo wnoszą coś nowego,
niekiedy uszczegółowiają znane już fakty, a przede wszystkim pozwalają ocenić
stan zachowania starej mitologii. Jak się okazuje, zachowała się ona całkiem
nieźle, wciąż uchwytne są jej węzłowe motywy i jeszcze teraz można z grubsza
zarysować jej kontury. Wypada mi zatrzymać się na chwilę przy tej ocalałej we
wsiach sądeckich archaicznej wizji zarazy, tu jednak nie ma potrzeby mnożenia
przykładów i rzecz ujmuję w skrócie.
Zaraza to totalna katastrofa. Nieodmiennie na pierwszy plan wybija się
poczucie, że nie ma przed nią ucieczki. W chwili jej wybuchu człowiek do
stawał się w pułapkę. Ci, którzy szukali schronienia w górach i jaskiniach
zwykle też ginęli. Nawet ludzie zamknięci w kościele, choćby przy Cudowodrzucają, wątpią czy ich „ojcowie", raptem sprzed czterech-pięciu pokoleń, mogli zdecydować
się na tak okrutne i jawnie niechrześcijańskie, „zabobonne" czyny. Rozumiem niechęć do upubliczniania tego niezwykłego wspomnienia lokalnej społeczności - tym bardziej, iż nie daje się go
sprawdzić (acz zawsze istnieje możliwość przeprowadzenia badań archeologicznych). W mediach
elektronicznych lub prasie popularnej można bez szkody przemilczeć nazwy tych wsi, ale w tekście
napisanym do czasopisma specjalistycznego i stanowiącym rodzaj raportu ze znaleziska etno
graficznego, nie mogę - i nie chcę - ich utajniać. Są to wsie: Czaczów i Barnowiec, koło Nowego
Sącza. Wciąż niezła w tych wsiach potoczna znajomość mrocznego wspomnienia z czasów zarazy
sprawia również, iż przedstawione przeze mnie informacje łatwo można zweryfikować.
W tekście wykorzystuję wyniki własnych poszukiwań terenowych oraz materiały zebrane
w terenie przez studentów Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej UW, uczestniczących
w latach 1986-1987 w prowadzonych przez mnie zajęciach grupy laboratoryjnej „Pomniki kul
towe w kulturze ludowej". To rzadkie znalezisko etnograficzne miałem już okazję przedstawić na
II Międzynarodowej Sesji „Duchowość narodów Europy Środkowo-Wschodniej: Eros i Thanatos,
cz. 1", Lublin, kwiecień 1993 roku, zorganizowanej przez Fundację „Muzyka Kresów".
OFIARA Z CZŁOWIEKA
175
nym Obrazie, nie czuli się bezpieczni. Zaraza dotykała i skazywała na śmierć
starców i dzieci, bogatych i biednych, dobrych i złych. Obalała wszelki ład,
pod jej dotknięciem kruchy świat urządzony przez człowieka walił się w gruzy,
obracał w chaos. Zaraza przypominała mityczny stan chaosu. Ta niewątpliwie
najlepsza definicja zarazy w świecie archaicznym wciąż łatwo daje się odczytać
w zbiorowej wyobraźni mieszkańców okołosądeckich wsi.Zmarli w czasie za
razy chowani byli w polu, w wykopanym naprędce dole, anonimowo. Zbio
rową mogiłę, gdy ustała zaraza, zaorywano, nie zasiewano jej jednak i w ogóle
nie poruszano ziemi, stawiano tylko krzyż lub kapliczkę. Takie pole było znów
niepłodne. Stawało się na powrót częścią świata zewnętrznego, przestrzenią
nieoswojoną rytualnie przez człowieka, wydaną we władanie zmarłym i demo
nom. We wsi, która byłą sceną pierwszego z rytualnych mordów pole chole
ryczne rozciąga się tuż przy drodze, na skraju wsi. Ogrodzone jest solidnym
płotem i oznaczone krzyżem z pasyjką. To jest spore, kilkuarowe pole, można
więc uchwycić skalę jednej z epidemii - co najmniej kilkadziesiąt zmarłych
osób w jednej tylko niewielkiej wiosce.
Istotną rolę w mitologii zarazy grały znaki ją zapowiadające. Ich różno
rodność to również dowód na paraliżujący lęk, jaki budziła. Była koszmarem
na tyle często się urzeczywistniającym - czasem co kilka lat - że wyobraźnia
wciąż była w stanie gotowości. Zapowiedzią nadchodzącej zarazy były kłębią
ce się chmury, czerwieniące się niebo, wiatr, cisza, ciemności. Często na niebie
widziano słup ognisty, czerwoną łunę lub znak krzyża. Zarazę poprzedzał
nieurodzaj lub przeciwnie - niespodziewana obfitość plonów. Niepokojącym
znakiem były narodziny bliźniaków. Zbliżającą się zarazę można było odgad
nąć z zachowania się zwierząt: w dziwny sposób wyły psy, ryczało bydło,
zwierzęta nie chciały jeść, ptaki nie chciały latać i kładły dzioby na ziemi.
Przed zarazą woda miała smakować lepiej, bo zaraza tak jak Szatan mami.
Przed ostatnią zarazą, z jaką zetknęli się mieszkańcy Pogórza Sądeckiego,
czyli wybuchem reaktora w Czarnobylu, miała panować niezwykła cisza, woda
smakowała znakomicie, ale ludzie odczuwali nagłe duszności...
Zaraza zwykle była personifikowana. Nadchodzić miała do wsi drogą. Wy
stępowała pod dwiema postaciami: szkaradnej staruchy, zamaskowanej, spowitej
w chusty lub w obszernej baranicy i młodej dziewczyny, również zakapturzonej,
w białych szatach. Widywano ją także jako istotę potworną, o kształtach ludzko
- zwierzęcych, miała np. cechy krowie lub świńskie (racice, kły, rogi). W tych
obrazach wciąż bez wahania rozpoznajemy echo pradawnego wyobrażenia bogini
płodności, śmierci i czarów, a dokładniej jej trzeciej, złowrogiej postaci, którą
była np. grecka Hekate, hetycka Kamrusepa, perska Drauga, indyjska Durga,
germańska Hel . Bogini (czy demon) zarazy tylko zapowiadała katastrofę,
wyprzedzała „morowe powietrze", które nadciągało za nią. Sama substancja
zarazy opisywana była przez moich rozmówców jako obłok mgły poruszający się
2
2
Sylwetkę odwiecznej trójpostaciowej, lunarnej Wielkiej Bogini w wierzeniach indoeuropejskich, zwłaszcza irańskich i greckich, udanie rysuje M . Składankowa (1981, s. 78-83).
176
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
jak chmury, mgła rzadsza niż cienkie firaneczki, zimne kłębiące się powietrze,
chmura kłębiąca się, szara, brudna. Czasem fala zarazy tworzyła półkola, półkiężyce nad ziemią, czy też morowe powietrze szło jak tęcza. Zarazę mógł też
wnieść ze sobą do wsi każdy demoniczny „obcy" - żebrak, baca, Cygan.
Przed zarazą nie można było uciec - próbowano się jednak ratować. Nad
drzwiami chałup wieszano łby zajęcy, saren, wilków. Na drzwiach domów,
obór, chlewów kreślono krwią jagnięcą znaki krzyża lub koła. Można usły
szeć, iż czasem malowano krwią całe drzwi, zużywano więc litry krwi zabitych
w tym celu zwierząt, przede wszystkim jagniąt. Rozmaitych magicznych spo
sobów było wiele i niejeden z nich wart jest bliższego zainteresowania, odnaj
dujemy w nich bowiem motywy o różnorodnym pochodzeniu: pierwiastki
starożytnych wierzeń i późniejszych postaw magicznych, rodzących się na
obrzeżach oficjalnej wiary. Tak więc, w czasie zarazy m.in. zakrywano się
płótnem przed świecącym słońcem (wtedy zaraza „nie dotknie" człowieka),
pito naftę, jedzono sarnie bobki, zawijano w szmatę ludzkie fekalia i noszono
je na piersiach jak amulet, korzystano z zaklęć w „czarodziejskich" księgach.
Najskuteczniejsze miały być jednak praktyki zbiorowe. Duże nadzieje
w pierwszej chwili, gdy dopiero nadchodziła zaraza, wiązano z rytuałami
mającymi za zadanie umocnienie granic wsi. Otaczano wieś nicią z ręcznika,
który kobiety utkały w jedną noc, palono na granicznych miedzach ogniska,
ale przede wszystkim oborywano wieś dookoła. Najkorzystniej było, gdy rytuał
ten wykonywano z użyciem zwierząt (wołów) bliźniaków, a prowadzili je również
bliźniaczy bracia lub (to wariant rzadszy) bliźniacze siostry. Często wspomina się,
że rytualni oracze mieli być całkowicie nadzy. Znów warto podkreślić uderzający
archaizm tego wciąż żyjącego w pamięci kulturowej motywu. Archeologia na
wielu przykładach, jeszcze sięgających epoki neolitu, ukazuje rytualną rolę
głęboko wyoranej bruzdy, otaczającej chronione miejsce - znaleziono jej ślady
wokół kurhanów i osad. Wyraźnym archaizmem tchnie również motyw bliźniaczości. W zachowaniach tych można odgadywać echo rytuałów o wzorcu
kosmogonicznym, powtarzających akt założycielski .
Wreszcie, gdy zawiodły wszelkie metody, w samym środku szalejącej zarazy,
ostatnią szansą ratunku było złożenie ofiary z człowieka.W chwili, gdy decydo
wano się na ten akt, społeczność lokalna zrzucała z siebie cały bagaż kultu
rowy chrześcijaństwa. Widzimy ludzi, którzy powracają wprost do wyobrażeń
i rytuałów sprzed tysiącleci. Wybuch zarazy jest dla nich aktem zemsty bóstwa.
3
3
W istocie natrafiamy tu na znaczące połączenie dwu nader archaicznych motywów: wyorania „magiczego koła" i bliźniaczości. Dokładniejsze analizy mogą rozjaśnić zaplecze kulturowe
tego wzorca zachowanego w wierzeniach ludowych, tu przypomnę tylko najwyrazistsze skojrzenie:
bliźniaków Remusa i Romulusa, akt założycielski Romulusa, wytyczającego granice Rzymu przez
wyoranie bruzdy pługiem prowadzonym przez dwa woły, śmierć Remusa w wyniku przekroczenia
bruzdy = granicy (np. Plutarch, Żywoty równoległe, Romulus, 7); ów rytuał założycielski, święta
orka, był corocznie powtarzany podczas Terminaliów i jego kosmogoniczna symbolika jest oczy
wista (zob. np. Czarnowski 1956, s. 227; Eliade 1994, s. 75-76). Te głębinowe źródła zachowań
rytualnych chłopów zwracały uwagę już od dawna (zob. np. Biegeleisen 1929, s. 301).
OFIARA Z CZŁOWIEKA
177
I wtedy za ich czynem kryje się archaiczna idea, że bóstwo można przebłagać
krwawą ofiarą. Do ut des, wymienić z nim dary, życie za życie (Leuuw 1997,
zwł. s. 314 i 318) - czy może raczej ukorzyć się przed nim, przez dar życia
ludzkiego ukazać swoją uległość (Leach 1989, s. 85). Ale w grę wchodzi też
inne, równie archaiczne wyobrażenie. Wybuch zarazy to akt zemsty ze strony
istoty poddanej władzy demonów (obcego, czarownika, zmarłego - upiora). To
zaburzenie równowagi w świecie, którą trzeba przywrócić eliminując człowieka,
którego różne znaki (sam wygląd, zachowanie lub np. wyrocznia) określą jako
podejrzanego lub choćby tylko symbolicznie winnego. Takie wyjaśnienie było
zawsze ogromnie pociągające, bo jasne, proste i - chciałoby się powiedzieć
- racjonalne (wszak rzeczywiście epidemię zwykle inicjuje już zarażony człowiek
albo zwierzę). Jean Delumeau, który badał zbiorowe zachowania w czasie
epidemii w szerokim zasięgu Europy łacińskiej i w perspektywie wielu wieków
( X I I I - X V I I I ) , pisze bez wahania: „Pierwszy i najbardziej naturalny odruch
stanowiło oskarżenie innego człowieka" (Delumeau 1986, s. 126).
Rytualny mord na człowieku ma w badanych wsiach kilka wersji i wska
zuje się różne miejsca tragedii:
Pole choleryczne: Tam na dole, pod tą kapliczką, kolo drogi, gdzie orne pole,
tam nie orzą pod kapliczką. Tam zakopali żywego człowieka, on taki niemowa
byl, ułomny taki, bajdok. Sprosili go, dali mu jeść, zaprowadzili go nad grób, dali
mu jeść i wyrzucili go i zakopali, i zaraza dopiero ustała. Miało się to wydarzyć
w czasie epidemii cholery, około 100-120 lat temu;
W środku wsi, przy drodze: Radzili ludzie ze wsi długo, jak zaradzić nie
szczęściu. Doradzał znachor, może baca to był, żeby ułomnego człowieka po
chować żywcem, wtedy zaginie cholera. Znaleźli we wsi takiego ułomnego, kulał
na obie nogi. Chłopcy ze wsi złapali go, przywiedli go do dołu wykopanego
naprzeciwko dzisiejszej szkoły. Wrzucili chłopa do dołu, wnet zaczęli sypać ziemię
na niego, a ten rozedrzyl się w niebogłosy. Ładowali jednak chłopy ziemię, kaleka
żywcem się dusil, jęczał strasznie, lamentował. Długo potem jeszcze ziemia unosiła
się w tym miejscu, widocznie kaleka żył jeszcze',
Na granicy dwu wsi: Mówili, że trzeba dopiero żywego człowieka zagrzebać,
żeby zaraza odeszła i wzięli takiego bejdoka, niemowa taki, ułomny, to ciążył
ludziom, opili go, dali mu się najeść i tak, żeby nikt nie wiedział wyprowadzili ze
wsi i wrzucili do dołu na granicy [wsi];
Pod kamienną kapliczką na szczycie wzniesienia odgraniczającego jedną
wieś od drugiej: Pod kapliczką św. Sebastiana zakopane jest dziecko z matką.
Jak zaraza była to wróżka powiedziała, żeby zakopać żywego człowieka, to zaraza
ustanie. Zakopano żywe małe dziecko, którego matka zmarła na zarazę. Jeszcze
dwa lata temu, jak dzieci odprawiały majowe przy tej kapliczce, to słyszały ze
środka płacz tego dziecka. Wszystkie dzieci stamtąd pouciekały,
W sąsiedniej wsi, przy drodze, niedaleko krzyża: Gdzieś pod krzyżem jest
zakopany człowiek. Zakopali go żywego, by się odwróciło jak była zaraza.
Kobietę, dziadówkę, żywą dryli do ziemi. Człowiek wędrowny widząc sposób
odwrócenia klęski polecił uczynić ofiarę ze starej kobiety, dziadówki.
178
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
Rysują się zatem co najmniej trzy wydarzenia:
1) W czasie epidemii cholery (ostatnia ćwierć X I X wieku, np. można brać
pod uwagę rok 1873, datę najstraszniejszej wtedy epidemii) zakopano żywcem
hajduka - ułomnego żebraka, kulejącego i zapewne bełkoczącego, więc ucho
dzącego za opętanego przez demony. Nakarmiono go, spito wódką i wrzu
cono do wykopanego uprzednio dołu. Ten grób jest prawdopodobnie na polu
cholerycznym przy drodze, na środku wsi, lub obok niego.
W czasie I wojny światowej (epidemia czerwonki w 1916 r.) złożono aż
dwie ofiary:
2) Żywe niemowlę zakopano razem ze zmarłą w połogu matką pod kapliczką
na wzgórzu nad wsią;
3) Starą żebraczkę zagrzebano żywcem obok krzyża przydrożnego, na gra
nicy dwu wsi.
Metoda złożenia ofiary jest we wszystkich trzech wypadkach taka sama
- zakopanie żywcem w ziemi. Co jest uderzające? Sam akt rytualnego mordu
jest aktem zbiorowym. Bierze w nim udział anonimowy tłum, nie ma kapłana-ofiarnika, charyzmatycznego kata. Sama ofiara nie może potem, po śmierci,
mścić się na jednym konkretnym człowieku, jak również nikt nie może potem
łączyć mordu z jedną osobą. Odpowiedzialność spada na wszystkich. Ofiara
jest również solidarnie wybrana i akceptowana. Cała społeczność zgodnie
obraca się przeciwko ofierze, widząc w niej albo źródło zarazy, albo najlepszy
dar dla bogów czy demonów, którzy rozpętali zarazę: Było dwudziestu chłopa,
umawiali się tak, by jeden z nich nie wiedział i niespodziewanie żywego go
zakopywali. To, co prawda nie jest opis konkretnego wydarzenia tylko okruch
luźnych wspomnień o sposobach „odwrócenia" zarazy, które krążyły po wsiach
z ust do ust. To tylko uogólniony obraz aktu ofiarnego. Ale z jaką brutalną
dosłownością kreśli mechanizm wspólnego, solidarnego działania! Ofiarę trzeba
było najpierw wytypować. Często odpowiedzialność za jej wytypowanie prze
rzucana była na osobę z zewnątrz, spoza lokalnej społeczności. To był człowiek
wędrowny, czyli żebrak, baca, wróżka, a zatem nikt inny jak czarownik.
Bajduk i dziadówka to jeden typ ofiary. Postaciują sobą moc czarów,
którymi władają świadomie lub nieświadomie jako narzędzia w rękach demo
nów. Potencjalnie zawsze mogli być źródłem zarazy. Niemowlę to drugi typ
ofiary. Społeczność nie przyjmuje do wspólnoty żywych nowego człowieka. Ten
typ ofiary ma w etnologii swoją nazwę: ofiara pierwocinowa. Zatrzymam się przy
symbolicznych sensach obu przedmiotów ofiary. Zwłaszcza postać żebraka jest
ciekawa, występuje tu aż w dwu rolach: doradcy rytualnych katów i ofiary.
Dziad - już samo słowo używane potocznie na określenie żebraka należy
do języka mitu i rytuału. Dziad to pierwotnie przodek, protoplasta, dziadami
nazywano zmarłych. Zatem już w języku żebracy porównywani są ze zmar
łymi, a przecież zmarli nader łatwo zamieniali się w demony... Wyzuci z do
czesnych dóbr, pozbawieni znaczenia lub zajmujący najniższą pozycję w hie
rarchii społecznej, żebracy są wyłączeni z grupy i tym samym pozostają w opo
zycji do niej. Wyłączeni ze wspólnoty (żywych) umierają za życia. Charak-
OFIARA Z CZŁOWIEKA
179
terystyczny jest ich wygląd: brudni, obdarci, śmierdzący (nie myją się), zaroś
nięci (wcale lub rzadko golą się i strzygą, nie czeszą się). Często są ułomni
fizycznie: kulawi, garbaci, ślepi, głusi. Sam ich wygląd upodabnia ich do
zmarłych i demonów. Ich zachowanie jest odwrotnością wartości akceptowa
nych przez społeczność. Nic nie posiadają, nie unikają cierpienia, nie dbają
0 swój wygląd. Idealnie postaciują więc sobą anty-wartości. Natomiast wciąż
są w drodze, nagle znikąd się pojawiają i do nikąd odchodzą. A trzeba
pamiętać, że wszystkie drogi prowadzą, jak w bajce ludowej, „za siódmą górę,
za siódmą rzekę", czyli z „tego" do „tamtego" świata i z powrotem. Żebracy
chętnie też gromadzili się w miejscach świętych - w bliskości relikwii, cudow
nych obrazów, byli wspaniałymi pielgrzymami, cierpliwie udającymi się z od
pustu na odpust, do najdalszych sanktuariów.
Wszystko, co nie daje się sklasyfikować uchodzi za groźne i straszne. To
moc nieoswojona, która może być obrócona na użytek bądź na szkodę społecz
ności. W wielu kulturach uważano, że najniżej usytuowani w hierarchii społecz
nej lub zepchnięci na jej margines są depozytariuszami tzw. „mocy słabych"
(Turner 1974, s. 95-97). Nie posiadają dóbr materialnych i statusu społecznego,
ale mogą za to wpływać na zdrowie, urodzaj, pomyślność. Ubogi, czyli niebogi
(w językach słowiańskich pierwotnie *nebog), to ten, który nie otrzymał swojej
części. Słowo bóg (indoirańska forma bhagd) znaczy część, co trzeba rozumieć
jako udział nie tylko w materialnym dostatku, ale również w szczęściu i po
myślności (Sławski 1989, s. 49). Stąd żebracy budzą sprzeczne odczucia. Nie
chęci, bo są inni, gorsi i zarazem respektu, trzeba się z nimi dobrze obchodzić,
by nie ściągnąć na siebie ich gniewu. Obarczano ich odpowiedzialnością za
różne nieszczęścia. Mieli wywoływać deszcz i burze, czarować ludzi i zwierzęta.
1 odwrotnie, wzywano ich, by rozganiali chmury deszczowe, leczyli (zaklęciami,
ziołami) ludzi i zwierzęta. Stary, jeszcze przedchrześcijański rodowód ma
motyw wędrówki bogów po ziemi, przebranych za żebraków albo „obcych".
Bogowie demaskują niesprawiedliwość, karzą winnego i przywracają na po
wrót ład (choćby podanie o królu Popielu, czy bajkowy wątek o wędrówkach
św. Piotra); (Banaszkiewicz 1986, s. 125n; w innych kulturach np. Yoshida
1981, s. 87-99). Żebrak zawsze może okazać się bogiem. Kościół tylko umocnił
ów motyw, identyfikując Chrystusa z biednym.
Umierając za życia żebrak uzyskiwał w zamian zdolność widzenia „tam
tego" świata i manipulowania nieziemskimi mocami. Raz stawał się świętym,
którego wielbiono, innym razem groźnym czarownikiem, którego się lękano.
Najbardziej trwałe okazuje się skojarzenie żebraka ze zmarłymi. Nieboszczyk
to zresztą również tyle, co niebogi - niebogaty (Sławski 1989, s. 49). Żebracy
dotąd grają swą odwieczną rolę w kulcie zmarłych jako łącznicy pomiędzy
światem żywych a umarłych. Za wręczony im datek modlą się za zmarłych
i tego od nich oczekujemy.
Wypada także powiedzieć, że w obu tych elementarnych rolach, czarow
nika i zmarłego przodka, postać dziada-żebraka rysuje się znakomicie w ludo
wych tradycjach obrzędowych.
180
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
Budzący respekt, jak święci i straszni, jak demony żebracy musieli nieuch
ronnie wikłać wyobraźnię w chwilach panicznego i niekontrolowanego już
strachu. Byli idealną ofiarą rytualnego mordu, który można również określić
jako ucieczkę na krańce wyobraźni, do pierwotnych w etymologicznym sensie,
czyli początkowych idei.
Drugi rodzaj ofiary - pogrzebanie żywego niemowlęcia, razem ze zmarłą
w połogu matką, można widzieć jako swoistą ofiarę pierwocinową. Wspólnota
nie przyjmuje do siebie nowego członka, oddaje go bogom czy demonom.
Warta wzięcia pod uwagę wydaje mi się interpretacja podobnego wypadku,
pochowania żywcem dwojga dzieci w czasie zarazy w Szwecji, przedstawiona
przez Mirceę Eliadego (1966, s. 249). Według niego, chodzi o ofiarę złożoną
bogini Matce-Ziemi, pogrzebane dziecko powraca bowiem na jej łono i ma
szansę rychło narodzić się po raz drugi. Eliade przypomina charakterystyczne
zróżnicowanie występujące w rytuałach pogrzebowych we wczesnych tradyc
jach indoeuropejskich (Indie, Grecja): dzieci do dwu lat grzebano w ziemi
i nie wolno ich było kremować. Gdyby istotnie takie wyobrażenie o potencjal
nej szansie powrotu do życia niemowlęcia - małego dziecka tliło się wśród
naszych chłopów, to nieco osłabiałoby drastyczność tej ofiary.
Ofiara z człowieka w wypadku klęsk elementarnych (epidemii, nieurodza
ju) jeszcze w X I X wieku nie była na naszych ziemiach, a również w innych
stronach Europy, absolutną rzadkością. Oto np. w Luboni, w leszczyńskiem,
w czasie zarazy „wójt potajemnie zakopał żywcem wychowankę swoją", zatem
4
4
Kiedy dziecko,w wyobrażeniach rytualnych starożytnych Indoeuropejczyków, stawało się
rzeczywiście człowiekiem - było przyjmowane do wspólnoty żywych? W Indiach, w tradycji
wedyjskiej występują dwa wzorce. Kodeks Manu (Manudharmaśastra V,70) zezwala na kremację
dziecka, które zmarło w trzecim roku życia i miało już zęby lub przeszło przez rytuał nadania
imienia (namkarman). Inny, późniejszy tekst Vaikhanasasutra (V,9) wiąże zgodę na zmianę ob
rządku pogrzebowego, z inhumacji na kremację, z rytuałem podstrzyżyn (cudakarmań) i wyznacza
granice wieku pięciu lat dla chłopca i siedmiu dla dziewczynki (Wałkówska 1973, s. 57). Z tych
wariantów najbardziej archaiczny zdaje się ten, który wyznacza wejście dziecka do wspólnoty
żywych na czas wyrastania zębów. W różnych miejscach na świecie, w archaicznych tradycjach
- jest to motyw doskonale uniwersalny, znany zarówno w Afryce jak w Ameryce Południowej,
u plemion syberyjskich i ludów indoeuropejskich - istniało wierzenie, że człowiek lub zwierzę
mogą odrodzić się ze swoich kości. To właśnie kości stanowić miały „materię życia" (zob. np.
Eliade 1994a, s. 165-172). Wyrastanie zębów było naprawdopodobniej znakiem, że zakończył się
proces fizycznego formowania się człowieka, że został on już „skompletowany" - tak jak skom
pletowany został jego szkielet.
W wierzeniach ludowych naszego kręgu moment rytualny wprowadzający dziecko do wspól
noty żywych widziano przed wszystkim w chrzcie, znaczące było również bierzmowanie. Chłopi
wybitnie lękali się dzieci zmarłych przed chrztem, które nader łatwo mogły się zamienić w groźne
demony (porońce, latawce, upiory i in.), człowiek nie bierzmowany natomiast miał przeobrażać
się już za życia w strzygonia. Ów wyraźny i silny strach wobec zmarłych dzieci zdradza jego
zakorzenienie w głębokich warstwach wyobraźni. Jakie zatem były te wcześniejsze, archaiczne
wyobrażenia rytualne? Najpewniej istotny był rytuał nadania imienia, ale kiedy go wykonywano?
Czy mogła również w naszym kręgu zachować się, sugerowana wyżej, symbolika zębów? Są na to
pewne poszlaki. Chłopi lękali się dzieci rodzących się już z zębami, niechybnie nie były one
ludźmi, a niebezpiecznymi upiorami/strzygami (Kolberg 1967, s. 480; Wójcicki 1974, s. 284-285).
OFIARA Z CZŁOWIEKA
181
w ofierze złożono sierotę (Knoop 1895, s. 20). W okolicach Kazimierza pewien
flisak, czyli człowiek wędrowny = obcy, miał poradzić chłopom nękanym
przez wylewy rzeki, by na jej brzegu zakopali uciętą głowę brodatego Żyda.
Podobno chłopi wtedy istotnie schwytali i zgładzili przechodzącego przez
wieś Żyda (Łopaciński 1897, s. 250). Mamy wreszcie informację z Podhala
0 występowaniu zwyczaju zakopywania żywcem człowieka pod granicznym
kopcem {Lud: 1913/1914, s. 233). Kopce takie strzegły wsi przede wszystkim
przed klęskami elementarnymi (Lechowa 1967, s. 287-292). Dokładniejsza
kwerenda starszej literatury etnograficznej zapewne ujawniłaby jeszcze kilka
takich wypadków. Nie omylę się chyba ryzykując opinię, że idealnymi ofia
rami były nieodmiennie osoby o „innym" statusie rytualnym, odrzucane i sy
tuowane na granicach społeczności (każdy obcy - żebrak, czy Żyd, sierota
- pozbawiona rodziców, a tym samym - elementarnych więzi społecznych,
dziecko przed przyjęciem do wspólnoty żywych, prawdopodobnie też starcy
- bo żyjący podejrzanie długo, więc potecjalnie poddani władzy demonów
1 inne kategorie) . W języku analiz van Genneppa - Turnera można te postacie
krótko określić jako liminalne. Ich symbolika jest bowiem taka sama jak
fizycznej granicy w przestrzeni, stoją pomiędzy „tym" i „tamtym" światem.
Sposób złożenia ofiary, pogrzebanie w ziemi, zdradza natychmiast komu
miała ona zostać odesłana. W kręgu indoeuropejskim, ale nie tylko - rozpoz
najemy tu uniwersalną dyrektywę archaicznej wyobraźni - przez zagrzebanie
lub utopienie składano ofiary dla mieszkańców „dolnego" świata. Była to
czytelna ofiara „trzeciofunkcyjna" - dla bogów (i też najpewniej zmarłych
przodków) władających mocami płodności, bogactwa, szczęścia i stąd osta
tecznie życia i śmierci.
Śmierć przez pogrzebanie żywcem była charakterystyczna nie tylko dla ofiar
składanych w czasie zarazy. W ten sam sposób chłopi tu i ówdzie mieli podobno
uśmiercać swoich starców, wcześniej uczczonych pożegnalną ucztą (problem ten
rozważa w znanej książce Wieleckaja 1978; zob. też np. Biegeleisen 1929,
s. 371-376). Z taką postawą rytualną uśmiercania „za długo żyjących" starców
spotykamy się u też u ludów ałtajskich. Na przykład u Jakutów starców po
pożegnalnej uczcie wyprowadzano do lasu i żywych zagrzebywano w ziemi
(często razem z ich ulubionymi przedmiotami i zwierzętami - końmi, bydłem);
5
Ale obawiali się również dzieci, które rodziły się w ogóle „bez kości" (=szkieletu) i z tego powodu
prawie nie rosły i nigdy nie mogły chodzić, umierały zaś wcześnie (np. w 7, wyjątkowo w 21 roku
życia); takie dzieci rodziły się ze stosunku kobiety z upiorem lub były to „odmieńce", podstawione
przez upiory/strzygi w miejsce wykradzionego dziecka ludzkiego (Kolberg 1888, s. 113; Efimenko,
[1886] 1992, s. 499). Nie ma więc wątpliwości, że starożytna symbolika kości (zębów-szkieletu)
wciąż tliła się w wyobrażeniach chłopów i nie tracę nadziei, że cierpliwe przeszukiwanie źródeł
etnograficznych pozwoli wydobyć bardziej jednoznaczne zapisy uwiarygodniające symboliczne
równanie: wejście do wspólnoty żywych = wyrośnięcie zębów, „skompletowanie" szkieletu.
Z wielu innych kategorii przytoczę jeszcze jeden, znamienny przykład: w Х Ш we Francji
w czasie zarazy chłopi wrzucili do otwartego grobu księdza modlącego się nad zmarłym (zob.
Bloch 1998, s. 95).
5
182
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
(Tryjarski 1991, s. 63-64). Mongołowie i Buriaci natomiast podawali swoim
starcom na koniec pożegnalnej uczty długie i tłuste kawałki mięsa baraniego,
którymi ci się dusili (Michajlov 1989, s. 80-81; Kabzińska-Stawarz 1992,
s. 138-139). Znamienny wydaje mi się też inny, pokrewny zwyczaj Buriatów,
którzy człowieka (każdego - nie tylko starca) dławiącego się kęsem jedzenia
podczas uczty nie ratowali. Trzeba go było wtedy wyprowadzić z jurty i bez
litości zabić (Michajlov 1980, s. 241-242). Wyczuwamy zatem wyraźnie, że
kryje się za tym jakiś wzorzec rytualny głębiej osadzony w świecie archaicznej
wyobraźni. Pogrzebanie w ziemi sprowadza się fizycznie do uduszenia się
ofiary. Wśród ludu słowiańskiego - jak zapewnia K . Moszyński (1967,
s. 594-595) - skojarzenie duszy z oddechem było najpowszechniejszym wy
obrażeniem. To wyobrażenie oczywiście potocznie występuje w znacznie szerszym
zasięgu, w wierzeniach ludów indoeuropejskich (Gamkrelidze, Ivanov 1984,
s. 466), u ludów ałtajskich (Tryjarski 1991, s. 79 п.), jak i gdzie indziej (Roux
1994, s. 46-48, na przykładach z wielu kultur świata ukazuje, iż tchnienie
i krew są dwoma elementarnymi wyznacznikami życia w kręgu kultur archa
icznych). Interesująco rysuje się ślad językowy. Według T.V. Gamkrelidzego
i V.V. Ivanova, indoeuropejski rdzeń *d[hJeu-H/s- ~ *d[hJu-H/s- występuje
w znaczniach: dęcie-dmuchanie, wydech, oddech, duch, duszność, duszenie. Z tego
rdzenia wzięła się, ich zdaniem, językowa klasyfikacja istot żywych przeciw
stawianych wszystkiemu, co „nieżywe". „Żywotność" ludzi i zwierząt w starych
tradycjach indoeurpejskich wykazuje etymologicznie regularny związek z „du
chem" i „duszą" (Gamkrelidze, Ivanov 1984, s. 466^ł67) . Tradycja językowa,
tak jawnie kojarząca życie z oddechem - śmierć z brakiem oddechu, być może
podpowiada również, iż „uduszenie" (utrata oddechu) jest elementarnym wzor
cem śmierci (opuszczenia ciała przez duszę), elementarnym w tym znaczeniu,
iż jest to śmierć „zwykła", gdy inne rodzaje śmierci są niezwykłe (np. śmierć
krwawa - od ran, utopienie, spalenie).
W znanej klasyfikacji indoeuropejskich metod rytualnego uśmiercania lu
dzi „winnych" naruszenia kosmicznego ładu D.J. Warda (1970, s. 120-142),
śmierć przez powieszenie interpretowana jest jako rodzaj ofiary dla bogów
pierwszofunkcyjnych, mówiąc w skrócie bogów nieba. Trzeba jednak zauwa
żyć, że powieszenie stanowi tylko jedną z odmian śmierci przez uduszenie.
W wypadku ofiary składanej przez powieszenie chodzi przede wszystkim o jej
odesłanie, „w górę", jest wtedy np. wieszana na drzewie, ofiara może rów
nież próbować ratować się przed swym przeznaczeniem, uciekając „wyżej",
„w górę" (do wieży, na górę itp.); (Banaszkiewicz 1986, s. 186 - tabela).
Co do interesujących mnie tu ofiar „zaraźniczych" poszukiwałbym raczej
bardziej ogólnych i tym samym być może również bardziej archaicznych wy
jaśnień. Śmierci przez uduszenie przeciwstawiałbym wszelkie rodzaje ofiary,
6
6
Sławski (1983, s. 181), nasze słowo dusić uznaje za archaizm. „Może ma rację Zubatý [...]
sądząc, że pierwotna [psł.] forma rdzenia brzmiała *dves-: *dvos- jak w bałtyckim i dial, w ros. (lit.
dvésti 'umierać, zdychać', dvěsúoti 'dyszeć')..." [podkr. - J.K.].
OFIARA Z CZŁOWIEKA
183
w których dochodzi do uszkodzenia ciała i rozlania krwi. Ofiara „usuwana"
jest z „tego" świata właściwie niezauważalnie, tak jak gdyby umarła sama
z siebie, przestała oddychać - jej dusza opuściła ciało. Istotną poszlaką po
twierdzającą taką intuicję zdaje mi się troska o to, by ofiara w chwili śmierci
była syta, tak jak powinien być najedzony każdy zdrowy człowiek. Warto
także wziąć pod uwagę element zaskoczenia: ofiara oszołomiona wódką do
ostatniej chwili nie jest świadoma swojego przeznaczenia.
Ofiara z człowieka składana w środku szalejącej zarazy tchnie takim archaiz
mem, że trudno nie podejrzewać jej zakorzenienia w głębinowym dziedzictwie
kulturowym. Była najpewniej doskonale znana wielu poprzedzającym naszą,
chrześcijańską erę, starożytnym tradycjom - Celtów, Germanów, Słowian
i innych jeszcze ludów znanych tylko z nazwy kultury archeologicznej. Szczupłość
źródeł pisanych sprawia jednak, że ciekawsze informacje są nader zwięzłe ,
a w wypadku znalezisk archeologicznych obracamy się tylko w sferze przypusz
czeń. Cofając się w głąb wielu wieków i kultur dopiero w świecie greko-rzymskim, rozjaśnionym bogactwem świadectw pisanych, widzimy znów tę
postawę rytualną w całej wyrazistości. Najdokładniej, jak mi się zdaje, ofiarę
z człowieka w czasie zarazy przedstawił Flawiusz Filostratos w Żywocie Apolo
niusza z Tiany.
Efez, I w. n.e.:
7
W owym czasie na Efezjan spadła zaraza. Ponieważ nie mieli wystarczających środków do walki
z nią, posłali po Apolloniusza, aby podjął się roli lekarza. [...] Zgromadziwszy tedy Efezjan rzekł:
„Odwagi! dziś jeszcze położę kres zarazie", po czym cały tłum powiódł do teatru, gdzie ustano
wiony był posąg bóstwa Odwracającego Plagi. Tam ujrzał kogoś o wyglądzie starca, żebraka,
który zręcznie mrugając udawał ślepca. Dźwigał on torbę dziadowską, w niej zaś kawałki chleba,
odziany był w łachmany, twarz miał brudną. Każąc Efezjanom otoczyć go zewsząd, [Apolloniusz]
powiedział: „Weźcie tyle kamieni, ile możecie, i obrzućcie nim tego nieprzyjaciela bogów".
Efezjan zdumiały bardzo jego słowa i napełniły lękiem: jakże to mordować kogoś tak nędznego,
dopraszającego się łaski i litości? [Apolloniusz] jednak zachęcał ich i nakłamał do tego usilnie,
mówiąc, by nie rezygnowali .Wówczas niektórzy z Efezjan rozochocili się [i jęli ciskać kamienie],
i zobaczyli, że ów mniemany ślepiec ma w oczach straszny ogień, co ich przekonało, że to de
mon, więc obrzucili go kamieniami tak obficie, iż kopiec urósł wokół niego. Po pewnym czasie
Apolloniusz kazał im odgarnąć kamienie i zobaczyć, jaką to bestię zgładzili. Gdy odsłonięto
stwora, którego rzekomo wcześniej widzieli, okazało się, że jest to pies o wyglądzie brytana
z Molossów, wielkości zaś największego lwa. Zmiażdżony był przez kamienie, z pyska ciekła mu
piana, jak gdyby był wściekły (Filostratos 1997, s. 165-166).
Pomimo oddalenia w czasie i przestrzeni znów natrafiamy na znaną postać
żebraka. Trzeba było tylko uważniej mu się przyjrzeć, by rozpoznać w nim
podejrzane cechy. To oszust, udający ślepego, który przewrotnie ucharakteryzował się na istotę budzącą największe współczucie. Pod maską żebraka
w istocie kryje się groźny demon i to on jest źródłem zła - zarazy. Po
7
Przykładem może być enigmatyczna informacja w Hervarar saga o wytypowaniu (w wyniku
rzucania losów) i złożeniu ofiary z najwybitniejszego młodzieńca w czasie klęski głodu, (zob.
Słupecki 1998, s. 115-116).
184
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
rozpoznaniu przeciwnika i rozproszeniu wątpliwości, podniecony tłum z coraz
brutalniejszym zapałem morduje, kamienując, swą ofiarę. Ukamienowanie
można traktować jako wariant rytualnego mordu pokrewny pogrzebaniu żyw
cem. Ofiara zostaje wgnieciona, niejako wepchnięta w głąb ziemi, narzucony
na nią stos kamieni gwarantuje, że na pewno nie wydobędzie się spod niego.
Przywołując uraniczną symbolikę kamieni zaryzykowałbym nawet hipotezę,
że ukamienowanie starożytnym Indoeuropejczykom przypominało sytuację,
w której samo kamienne niebo spada na głowę winowajcy (o symbolice ka
miennego nieba zob. np. Kolczyński 1992, s. 127-130).
Zabicie żebraka w czasie zarazy przez tłum Efezjan stanowi tylko jeden
z przykładów szerszego zjawiska rytualnego w świecie greckim, znanego pod
nazwą „kozłów ofiarnych" (pharmakoi). W miastach jońskich poza granice
wypędzano człowieka uznanego za winnego zbierającym się w mieście złu
i rytualnej nieczystości, obijano go witkami z figi i cebuli morskiej, dawano
mu na drogę jedzenie (figi, jęczmienny placek, ser - takie same potrawy jak
w kulcie zmarłych) i zapewne potem uśmiercano, może przez trzymanie na
pustkowiu i zagłodzenie (taki scenariusz rytualny zdaje się kreślić Hipponaks
z Kladzomenaj, 2 pol. V I w. p.n.e., w zachowanym urywku utworu jambicznego, fr. 5-10; zob. Danielewicz 1996, s. 416^17 i komentarz Bartol 1999,
s. 193). W Atenach w pierwszym dniu Thargeliów, święta ku czci Apollona
jako boga władającego mocą oczyszczenia, wypędzano poza granice dwu
mężczyzn, których najpewniej także potem kamienowano (np. Focjusz 534a,
tłum. pol. 1999, s. 237; zob. też Zwolski 1978, s. 185-186 i przyp. 99 - ze
stawienie źródeł; też Mireaux 1962, s. 182). Z późniejszych wieków starożyt
ności mamy dwie interesujące relacje o „kozłach ofiarnych". W greckiej Mar
sylii są to relacje Serwiusza - Servius Maurus [Marius] Honoratus, I V w.,
i Laktancjusza Placidusa - Lactantius Placidus, V / V I w . (odpow. frag. cyt.
Ellis 1998, s. 122). „Kozłem ofiarnym" był tam biedak - żebrak, którego przez
rok żywiono na koszt miasta wymyślnymi potrawami, a potem wśród prze
kleństw wyprowadzano poza mury i topiono w morzu lub kamienowano.
W tym biedaku miało skupiać się „zło z całego miasta". Co jest interesujące:
ów biedak miał sam poświęcać się na ofiarę za całe miasto. Według jednej
z tych relacji (Serwiusza) do rytuału takiego uciekano się w obliczu zarazy.
W źródłach antycznych można wyszukać jeszcze kilka innych przykładów
„kozłów ofiarnych" i , jak się zdaje, zwykle do tej roli wybierano ludzi
ułomnych lub szpetnych oraz żebraków-włóczęgów (Mireaux 1962, s. 182;
Lengauer 1994, s. 102). Wypada jednak zwrócić uwagę, że rytuał „kozła ofiar
nego" znany jest przede wszystkim ze zwięzłych i często niejasnych wzmianek,
jakby było to zachowanie raczej ukrywane. Znamienne wydaje się też, że
najlepszy opis społeczności greckiej polis w czasie zarazy, w Wojnie peloponeskiej Tukidydesa, nie wspomina o takich zachowaniach.
W historiografii starożytnego Rzymu natrafiamy na dwa ciekawe wypadki
złożenia ofiary z ludzi przez pogrzebanie ich żywcem. Po raz pierwszy taką
ofiarę złożono w 228 r. p.n.e., obawiając się najazdu Celtów - na Placu Wolim
OFIARA Z CZŁOWIEKA
185
(Forum Boarium). Pogrzebano wtedy Galla i Gallijkę oraz Greka i Greczynkę
(Plutarch, Żywoty równoległe, Marcellus, 3; zob. Jaczynowska 1987, s. 54). Po
raz wtóry w tym samym miejscu taką samą ofiarę, tym razem z par samych
mężczyzn - Gallów i Greków, złożono w 216 r. p.n.e., po klęsce pod Kannami
i „pod grozą złych znaków wróżebnych" (Liwiusz X X I I , 57, tłum. pol. 1974,
s. 122). W obu wypadkach na formę ofiary wskazać miały zapisy w księ
gach przeznaczenia (Sybillańskich). Autorzy antyczni uważali te wydarzenia
rytualne za wyjątkowe i czuli się w obowiązku wytłumaczenia ich drastycz
ności. Plutarch, piszący o pierwszym z nich, wskazuje na wyższą konieczność
- zagrożenie miasta. Liwiusz, rejestrujący drugie, powiada, że nieszczęśników
pogrzebano żywcem w miejscu „już dawno skalanym ofiarami z ludzi" i że nie
jest to „rzymski rodzaj ofiary". Według niego, był to najprawdopobniej rytuał
etruski, może grecki. Czy mamy uwierzyć we wrażliwość tych rzymskich oby
wateli, którzy wielokrotnie musieli widzieć najkrwawszy rytuał ofiarny świata
antycznego - walki gladiatorów (też najpewniej etruskiego pochodzenia)?
Wydaje się, że raził ich przede wszystkim jawny archaizm tej formy ofiary.
Grecki rytuał „kozła ofiarnego" najlepiej daje się wyjaśnić jako krańcowa
forma rytuałów puryfikacyjnych. Każde naruszenie ustanowionego przez bo
gów ładu świata grozi niechybną karą, która uderza nie tylko w winowajcę,
ale również w całą zbiorowość. Wystawia społeczność na mściwość bogów
i otwiera do niej dostęp demonom. Winnego trzeba zatem koniecznie ziden
tyfikować i ukarać (w Grecji, jak innych kulturach archaicznych, elementar
nymi karami było wygnanie ze społeczności lub śmierć) bądź rytualnie oczyś
cić z winy. Nie wszystkie czyny łamiące pożądany ład (zabójstwa, złama
nie przysięgi i in.) dawały się ujawnić. Stąd społeczność wybierała ludzi, na
których mogła przenieść wszelkie zbierające się w niej zło i wymierzyć im
karę - bezpowrotnie usunąć poza swój obręb. W rytuale „kozła ofiarnego"
nie składano ofiary żadnym bogom, a jedynie uwalniano się od źródła zła
( = rytualnej nieczystości). „Sam wyraz pharmakos pokrewny jest innemu
- pharmakon, oznaczającemu truciznę bądź lekarstwo. Pharmakos to więc
środek uzdrawiający całą społeczność" (Lengauer 1994, s. 102). Co do najczęs
tszej w Grecji ofiary takich praktyk - żebraka, interesujący trop językowy
stanowi epitet, którym cechuje tę postać Homer: apolymanter, „zakała, uczt",
„psowacz uczt". „W rzeczywistości przymiotnik ten wywodzi się bezpośrednio
od greckiego czasownika, który należy do słownictwa homeryckiego i ma
tylko jedno ściśle określone znaczenie: «oczyszczac przez usunięcie brudu».
Przymiotnik zatem może znaczyć tylko jedno: «czysciciel». Żebrak jest tym,
który przy posiłkach, w czasie uczt bierze na siebie nieczystości, by je usunąć"
(Mireaux 1962, s. 201). Ta rytualna rola „czyściciela" oczywiście znacznie
musiała wykraczać poza symbolikę rytualnej uczty.
W wyobrażeniach chłopów źródłem szalejącej zarazy był często upiór/
strzygoń. Chętnie oskarżano tego okrutnego demona o wywoływanie epi
demii najgoźniejszych chorób, błyskawicznie zabijających nawet całe wsie
(np. Podberski 1880, s. 26; Gustawicz 1902, s. 270) - na Zachodniej Ukrainie
186
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
widziano w nim podstawowe źródło zarazy (Kolberg 1888, s. 208), na Śląsku
uchodził za personifikację zarazy (Simonides 1984, s. 71). Także skutki prze
bywania upiora/strzygonia w okolicy chętnie porównywano z zarazą: miał
atakować dzień po dniu, a ludzie, których zabił sami stawali się po śmierci
tymi demonami i rozszerzali krąg śmiertelnego zagrożenia; powstawał swoisty
„łańcuch epidemiczny". Upiory/strzygonie mogły sprowadzać też różnorakie
inne klęski elementarne: deszcze, powodzie, gradobicia, wichury, ostre zimy,
nieurodzaj ziemi (Pietkiewicz 1931, s. 45; Zborowski 1931, s. 85-86; Chmielo
wski 1987, s. 30). Rusini z terenów karpackich straszliwie bali się chwili, gdy
wstający z grobu demoniczni zmarli oszukają żywych ludzi i wymieszają się
z nimi. Wówczas dojdzie do apokaliptycznej katastrofy - nastąpi pad, „upa
dek, pomór ludu i dobytku" (Kolberg 1888, s. 208). W tych stronach lęk przed
upiorami/strzygoniami sam urastał do rozmiarów epidemii. W niektórych
wsiach rusińskich w Karpatach ponoć nie było ani jednego grobu, w którym
leżałby nietknięty trup, bo albo miał uciętą głowę, albo wbity w głowę ćwiek.
Nie wahano się tam zabijać nawet żywych ludzi, oskarżonych o to, że są
upiorami. Głośnym echem odbiły się wypadki we wsi Nahujowice w ziemi
Samborskiej w roku 1831. W obliczu gwałtownie rozszerzającej się epidemii
cholery miejscowy wróż („biały" czarownik) ze zgromadzonych na cmentarzu
ludzi wybierał tych, których rozpoznał jako czarowników-upiorów i wiedźmy-upiory i kazał ich spalić na stosie z cierniowego chrustu. „Tym sposobem
zginęło tam wówczas niemało osób obojga płci" (Kolberg 1888, s. 209; szerzej
o tym: Franko [1890] 1992, s. 512-526). Nie mniej słynne były wypadki
w Kosmaczu na Górnym Pokuciu w roku 1827. Tam powodem rytualnych
mordów stała się klęska suszy. Podejrzewane o jej wywołanie wiedźmy-upiory
najpierw pławiono w rzece, a po przyznaniu się do winy spalono na cierniowym
stosie (Kolberg 1888, s. 208). Niewątpliwie wśród różnych przyczyn powstawania
upiorów/strzygoni najczęściej wymieniano zmarłych (a czasem też żyjących)
czarowników-czarownice i dopiero następnie inne wypadki.
Upiora/strzygonia można było skutecznie unieszkodliwić poprzez różne
zabiegi rytualne na jego zwłokach. Lista tych sposobów jest dość długa, od
odwrócenia trupa twarzą do ziemi do spalenia. Najradykalniejsze metody
stosowano wobec demonów (zwłok lub niekiedy żywych ludzi) uznanych za
winnych najcięższych zbrodni - zarazy czy innych klęsk elementarnych. Wtedy
starano się o ich całkowite unicestwienie: palono na stosie bądź rozćwiartowywano (Kolberg 1971, s.430; tenże 1973, s. 38; Pietkiewicz 1931, s. 47;
Udziela 1922, s. 158; Zborowski 1931, s. 85), czasem topiono w wodach lub
bagniskach (Pietkiewicz 1931, s. 47). W tych zachowaniach widziałbym naj
bliższą analogię do pogrzebania „żywcem" innego demona - żebraka. Zna
mienna wydaje mi się również elementarna różnica pomiędzy tymi dwoma
rytuałami. W wypadku upiora/strzygonia chodzi o rytuał wykonywany przede
wszystkim na zwłokach, stąd łatwiej wtedy było utwierdzić się w pewności, że
to ten właśnie demon jest winny katastrofie i zdecydować się na tak drastyczne
czynności jak rozćwiartowanie lub spalenie. Natomiast w wypadku żyjącego
OFIARA Z CZŁOWIEKA
187
człowieka, nieznanego bliżej wędrownego żebraka, jawił się on raczej tylko
jako p o t e n c j a l n e źródło zarazy. Trudniej było tym razem uzyskać cał
kowitą pewność, że jest on groźnym czarownikiem-demonem. Być może właś
nie dlatego pozbawiano go życia znienacka i bez rozlewu krwi. Zostawał on,
jak już sugerowałem, tylko usunięty z tego świata, usunięty a nie unices
twiony. Charakterystyczne jest dla mnie również to, że ów nagle zmarły
człowiek, którego ciało leżało w środku wsi, na skrzyżowaniu dróg, nie zamie
nił się w upiora lub innego demona. Nie niepokoił potem żywych, bowiem
został rytualnie odesłany z tego świata.
I ostatnia już uwaga. Przedstawiane tu zjawisko ofiary z człowieka na wsi
polskiej X I X / X X wieku można ująć jako symboliczne równanie o dwu elemen
tach. A to zaraza, totalna katastrofa, cofająca wyobraźnię do mitycznego
obrazu chaosu, В to akt rytualnego mordu, również cofający wyobraźnię na jej
krańce. To równanie wybitnie przekonująco rozwiązuje teoria René Girarda.
Wyniszczająca społeczność zaraza stanowi wzorcowy przykład „kryzysu
mimetycznego". Lęk przed rychłą śmiercią natychmiast upodabnia ludzi do
siebie: jak w lustrze widzą swoje zachowania we wszystkich innych członkach
grupy. Wzmaga to strach i rodzi wzajemną niechęć, grozi wybuchem spon
tanicznej nienawiści wszystkich wobec wszystkich. Społeczność poszukuje za
tem rozpaczliwie sposobu na odróżnorodnienie. Taki niezawodny sposób
- odkryty przez ludzkość w prawieku - był tylko jeden: wytypowanie i złoże
nie ofiary z jednego z grupowych braci-bliźniaków. Każda „inność" - choćby
najzwyklejsza, jak np. kalectwa - staje się znacząca (zamienia się w „znaki
ofiarnicze") i wyodrębnia poszukiwaną ofiarę z amorficznego tłumu. Teraz na
niej skupia się paniczny lęk i nienawiść wspólnoty. Społeczność solidarnie
zwraca się przeciw ofierze, widząc w niej źródło zła. Zgładzenie ofiary, naj
lepiej dokonane wspólnie - jak po raz pierwszy, w prawieku ludzkości - przez
anonimowy tłum, na powrót jedna społeczność z samą sobą. Przeciwstawienie
ofiary grupie przywraca niezbędne minimum zróżnicowania. Girard wyjaśnia
akt złożenia ofiary m.in. jako „interwencję korekcyjną" (z tekstów Girarda
wskażę tu tylko 1987a, s. 74-101 - zjawisko mimesis; 1987, s. 5-20 - wzor
cowy przykład „kozłów ofiarnych" w czasie zarazy, s. 298 - „ofiara korekcyj
na"). Takie wyjaśnienie roli ofiary z człowieka, składanej w czasie - znów
sięgnę do języka mitów - powrotu świata do stanu chaosu (zaraza, wojna,
głód), wydaje się nader sensowne i przekonujące. Istnieje jednak pewien pod
stawowy kłopot z korzystaniem z pomysłów interpretacyjnych Girarda. Wy
stąpił on bowiem z niezwykłą, skrajnie redukcjonistyczną teorią. Utrzymuje,
że odkrył jedno jedyne źródło kultury - był nim właśnie pierwszy zbiorowy
i spontaniczny mord, dokonany na przypadkowym członku hordy pierwotnej,
który niespodziewanie wyprowadził ją z pułapki kryzysu mimetycznego.
Uświadomienie sobie przez naszych praprzodków „ocalającej" roli ofiary
stało się praźródłem symboliki, która umożliwiła powstanie kultur i potem ich
zdolność do trwania. Jak powiada Girard, w jego odkrycie trzeba uwierzyć
bez reszty lub równie doszczętnie w nie zwątpić. Nie martwi się, że opinia
188
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
naukowa zlekceważy jego teorię, ale najbardziej obawia się połowicznego
uznania. Obawia się, że współczesna etnologia odrzuci odkrycie „mordu zało
życielskiego", a wyjaśnienie mechanizmu „kozła ofiarnego" uzna za trafną
diagnozę l i tylko pewnego aspektu kultur. Naturalnie nikt nie musi respek
tować żądań Girada (zob. Kolczyński 1995, s. 65-75).
Niniejszy tekst traktuję przede wszystkim jako raport z badań terenowych,
uzupełniony o próbę rozejrzenia się w możliwych do zarysowania interpre
tacjach. Nie ukrywam, że najwyraźniejszą analogię do tych zachowań ofiarniczych chłopów widzę w rytuałach „kozłów ofiarnych" w świecie greckim.
Znaczące wydaje mi się, iż według jednej z tradycji, utrzymujący się w Atenach
coroczny (prewencyjny) rytuał wypędzenia „kozła ofiarnego" miał wywodzić się
właśnie z sytuacji rzeczywistego zagrożenia zarazą - jak podaje Focjusz (534a,
tłum. pol. 1999, s. 237) wszystko zaczęło się „od Kreteńczyka Androgeosa,
który zginął w Atenach gwałtowną śmiercią; na Ateńczyków spadła zaraza
i odtąd weszło na stałe w zwyczaj oczyszczanie miasta za pomocą kozłów
ofiarnych". Także wśród tych kilku innych znanych nam wzmianek o rytuałach
„kozłów ofiarnych" w starożytnej Grecji, większość skojarzona jest z sytuacją
zarazy. Dla mnie najciekawszy, bo chyba najdokładniejszy i równocześnie
uderzająco bliski zachowaniom „naszych" chłopów jest przykład wspomniany
przez Flawiusza Filostratosa. Już James George Frazer kojarzył greckie rytuały
„kozła ofiarnego" z różnymi prawdopodobnymi śladami ofiar ludzkich w kul
turach ludowych Europy (jak np. topienie Śmierciuchy-Marzanny) i tłumaczył
je razem w kategorach symboliki oczyszczenia (Frazer 1969, s. 272-273,
431-453). Ten najogólniej wytyczony kierunek interpretacji wciąż wydaje się
trafny, coraz lepiej natomiast możemy wyjaśnić różne szczegóły tej sym
boliki i wiążących się z nią zachowań. I właśnie na szczegółach starałem się
skupić w tym tekście.
LITERATURA
B a n a s z k i e w i c z J. 1986, Podanie o Piaście i Popielu. Studium porównawcze nad średniowiecz
nymi tradycjami dynastycznymi, Warszawa.
B a r t o l K . 1999, Liryka grecka, t. 1: Jamb i elegia, Warszawa-Poznań.
B i e g e l e i s e n H. 1929, Lecznictwo ludu polskiego, Kraków.
B l o c h M. 1998, Królowie cudotwórcy, Warszawa.
C h m i e l o w s k i E . 1987, Czarownice, strzygi, mamony czyli wierzenia ludu galicyjskiego, zebrane
przez... w pierwszej polowie listopada 1890 г., Nowy Sącz.
C z a r n o w s k i S. 1956, Podział przestrzeni i jej rozgraniczenie w religii i magii, [w:] tegoż Dzieła,
t. III, Warszawa.
D a n i e l e w i c z J . 1996, Liryka starożytnej Grecji, Warszawa-Poznań.
D e l u m e a u J . 1986, Strach w kulturze Zachodu XIV-XVIIIw.,
Warszawa.
D y b i e c J . 1979, Stary Sącz w epoce autonomicznej (1860-1918), [w:] Historia Starego Sącza,
H . Barycz (red.), Kraków.
E f i m e n k o P.S. 1992, Upyri, iz istorii narodnych verovanij, [w:] Ukraińcy: narodni virovanja,
povirja, demonologia, Kiev.
E l i ad e M . 1966, Traktat o historii religii, Warszawa.
OFIARA Z CZŁOWIEKA
189
- 1994, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 2, Warszawa.
- 1994a, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Warszawa.
E l l i s P.B. 1998, Druidzi, tłum. P.S. Stelmaszczyk, Warszawa.
F i l o s t r a t o s F l a w i u s z 1997, Żywot Apolloniusza z Tiany, tłum. I.Kania, Kraków.
F o ejus z 1999, Biblioteka, t. 5: „Kodeksy", 249-280, tłum. O.Jurewicz, Warszawa.
F r a n k o I. 1992, Sożżenije upyrej w s. Nagujewiczach w 1831 g., [w:] Ukraińcy: narodni virovanja, povirja, demonologia, Kiev.
F r a z e r J . G . 1969, Zlota gałąź, Warszawa.
G a m k r e l i d z e T . V . , I v a n o v V . V . 1984, Indoevropejskijjazyk i Indoevropejcy. Rekonstrukcja
i istoriko-tipologičeskij analiz prajazyka i protokultury, t. 2, Tblilisi.
G i r a r d R. 1987, Kozioł ofiarny, Warszawa.
- 1987a, Wszystkie rzeczy ukryte od początku świata, Literatura na świecie nr 12(149).
G u s t a w i c z B. 1902, Kilka szczegółów ludoznawczych z powiatu bobreckiego, Lud, t. 8.
J a c z y n o w s k a M . 1987, Religie świata rzymskiego, Warszawa.
K a b z i ń s k a - S t a w a r z I . 1992, Nic w przyrodzie nie ginie, Etnografia Polska, t. 36, z. 1.
K n o o p O. 1895, Podania i opowiadania z W.Ks. Poznańskiego, Wisła, t. I X .
K o l b e r g O. 1888, Lud. Pokucie III, reprint Warszawa 1963.
- 1967, Lud. Tarnowskie, Warszawa.
- 1971, Lud. Ruś Karpacka, cz. 2, Wrocław.
- 1973, Lud. Sanockie-Krośnieńskie, cz. 2, Warszawa.
K o l c z y ń s k i J . 1992, Persistence of the Concept of Stony Sky in Polish Folkculture, [w:]
Readings in Archeoastronomy. Papers presented at the International Conference: Current
Problems and Future of Archeoastronomy Held at the State Archeological Museum in
Warsaw, 15-16 November 1990, S. Iwaniszewski (ed.), Warszawa.
- 1995, „Kozioł ofiarny" a etnologia. O teorii Rene Girarda, Etnografía Polska t. 39.
L e ach E . 1989, Kultura i komunikowanie, [w:] E . Leach, A.J. Greimas, Rytuał i narracja,
Warszawa.
L e c h o w a I . 1967, Obrzędowe obchodzenie granic pól w łowickiem w świetle materiałów porów
nawczych, Łódzkie Studia Etnograficzne, t. I X .
L e e u w v a n der G . 1997, Fenomenologia religii, Warszawa.
L e n g a u e r W. 1994, Religijność starożytnych Greków, Warszawa.
L i w i u s z T y t u s 1974, Dzieje Rzymu od założenia miasta, Księgi XXI-XXVII, tłum. M . Brożek,
Warszawa.
Lud 1913/1914, [Notatki etnologiczne], t. X X .
Ł o p a c i ń s k i H . 1897, Zabytki cywilizacji pierwotnej, Wisła, t. 11.
M i c h a j l o v T.M. 1980, Iz is torii burjatskogo šamanizma. S dřevnějších vremen po XVII v.,
Novosibirsk.
M i r e a u x E . 1962, Życie codzienne w Grecji w epoce homeryckiej, Warszawa.
M o s z y ń s k i K . 1967, Kultura ludowa Słowian, t. 2, cz. 1, Warszawa.
P i e t k i e w i c z C. 1931, Umarli w wierzeniach Białorusinów, Pamiętnik Warszawski, z. 2.
P o d b e r s k i A. 1880, Materyjały do demonologii ludu ukraińskiego, Zbiór Wiadomości do
Antropologii Krajowej, t. 4.
R o u x J. -P. 1994, Krew. Mity, symbole, rzeczywistość, Warszawa.
S i m o n i d e s D. 1984, Śląski horror, Katowice.
S k ł a d a n k o w a M . 1981, Mity królewskiej księgi. Symbole i wzorce mityczne w ,,Szahname",
Warszawa.
S ł a w s k i F . 1983. Słownik etymologiczny języka polskiego, z. 2, Kraków.
- 1989, Z mitologii słowiańskiej, [w:] tegoż Slavica. Wybrane studia z językoznastwa sło
wiańskiego, Wrocław.
S ł u p e c k i L . P . 1998, Wyrocznie i wróżby pogańskich Skandynawów, Warszawa.
T u r n e r V . W . 1974, The Rituał Process. Structure and Anti-structure, Harmondsworth.
T r y j a r s k i E . 1991, Zwyczaje pogrzebowe łudów tureckich na tłe ich wierzeń, Warszawa.
190
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
U d z i e l a S. 1890, Świat nadzmysłowy ludu krakowskiego mieszkającego na prawym brzegu Wisły,
Warszawa.
- 1896, Cholera w pojęciach ludu ziemii sądeckiej, Materiały Archeologiczne, Antropolo
giczne i Etnograficzne, t. 1.
- 1922, Z kronik kościelnych. Kronika w Milówce, Lud, t. 21.
W a ł k ó w s k a H . 1973. Kult zmarłych w Indiach starożytnych, Wrocław.
W a r d D . J. 1970, The Threefold Death: An Indo-European Trifunctional Sacrifice?, [w:] Myth
and Law among the Indo-Europeans. Studies in Indo-European Comparative Mythology,
J. Puhvel (ed), Berkeley.
W i e l e c k a j a N . N . 1978, Jazyčeskaja simvolika slavianskich archaičeskich ritualov, Moskva.
W ó j c i c k i К. W. 1974, Klechdy, starożytne podania i powieści ludu polskiego i Rusi, Warszawa.
Y o s h i d a T. 1981, The Stranger As God: The Place of the Outsider in Japanese Folk Religion,
Ethnology, vol. 20.
Z b o r o w s k i J . 1931, Ludoznawcze przyczynki z Góralszczyzny, Lud, t. 31.
Z w o l s k i E . 1978, Chórela. Muza i bóstwo w religii greckiej, Warszawa.
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
H U M A N S A C R I F I C E . M E M O R Y OF T H R E E E V E N T S F R O M T H E E N D
O F T H E 19th A N D T H E B E G I N N I N G O F T H E 20th C E N T U R Y
I N T H E V I L L A G E S I N S O U T H E R N POLAND
Summary
In the article three cases of ritual murder are presented as they were fixed in the collective
memory of the inhabitants of two villages in Beskid Śląski, southern Poland.The author made an
attempt at their anthropological interpretation.
All the three mentioned events occurred at the time when the village communities were
paralyzed with panic fear of approaching plague. The first of the victims was a crippled beggar,
the second an infant, the last one - an old beggar woman. The first case can be dated on the end
of the 19th century, two other took place during the World War I. In all of them the victims were
buried alive. It was always a collective act - the victim was chosen and killed by the anonimous
crowd, no particular tormentor could be held responsible afterwards.
In the first part of the study the author shows the background of those drastic events, namely
the archaic representation of plague. It still persists in mythical representations and ritual practi
ces in peasant culture in Poland; the recorded field data give the evidence. In the further part
particular past events have been reconstructed from the details diffused in the villagers' memory.
Interpretation starts with the explanation of the symbolism of the chosen categories of victims.
Beggars (both men and women) were marginal (üminal) persons, standing between "this" and "that"
world. They were believed to be associated with the dead (the same association can be inferred from
the common etymologies of the Polish "dziad" meaning both forefather, ancestor and beggar and the
similarity of the worlds "ubogi" = poor and "niebogi" = "nieboszczyk" =the deceased). The
beggars were also associated with demons, being dirty, unshorn, often crippled.
Being the "living dead" beggars were believed to possess another ability - that of manipula
ting supernatural powers (Turner, 1974 refers to it as "power of the weak"). They evoked respect
like saints, they were horrible like demons and must have strongly affected people's imagination
at the moments of panic fear e.g. the plague.Therefore it seems obvious that they also could have
been perceived as the root of the disaster. The newborn infant was buried alive together with its
mother who died in childbed. That case can be interpreted as a kind of "offering of first fruits".
The community doesn't admit the newborn member but gives him as a gift to gods or demons.
Here the author remarks that it was possible to reveal a very archaic ritual representation
OFIARA Z CZŁOWIEKA
191
according to which the baby is accepted as a member of the community of the living no sooner
than its teeth grow.
Another fact that needs interpreting is the way in which the sacrifice is offered, i.e. the way
of killing the victims. They were buried alive. Physically it means suffocation. In tradition (and
generally in archaic cultures) this amounted to "common" death - the soul, associated with
breath, leaves the body in a "natural" way, whereas other kinds of death were considered
"unnatural", (for example "bloody" death from injuries, drowning or being burnt). The author
recalls here the custom of strangling old people by Slavonic and Altai peoplesJn the discussed
cases the victims were "removed" from this world as it were unnoticeably, as if they died natural
death simply stopping breathing. Another evidence supporting the suggested explanation can be
the fact that the killers saw about the victims to be after a meal as a normal, healthy person
should be. Worth mentioning is also the fact that the victims were taken unawares, intoxicated by
alcohol - they did not expect their destination.
Another object of the author's interest are the two different ways in which the peasants
treated two "demonic" figures suspected of starting the plague - the living beggar and the dead
believed to be revenant ghost which was quartered or burnt. Could it be possible that the peasants
were not quite sure if they suspicions were right?
Human sacrifice during the plague seems so archaic that it is obviously deeply rooted in
ancient cultural traditions. Sufficient evidence can be found especially for Greek and Roman
antiquity where rituals of this kind were known as the rituals of "scapegoats" ifarmakoi). The
author stresses striking resemblance of the ritual acts of Polish peasants and those of ancient
Greeks (especially the case described by Flavius Filostratos). These analogies were already noticed
by J.G. Frazer who explained such archaic ritual acts in terms of the symbolism of purification.
Such line of explanation seems right, now we should focus on details.
