-
Title
-
Brudne misie czystych relacji, czyli rzecz o nostalgii w kulturze / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.3-4
-
Description
-
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.3-4, s.167-169
-
Creator
-
Kubiak, Anna E.
-
Date
-
1998
-
Format
-
application/pdf
-
Identifier
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:2528
-
Language
-
pol.
-
Publisher
-
Instytut Sztuki PAN
-
Relation
-
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2717
-
Rights
-
Licencja PIA
-
Text
-
Brudne misie czystych relacji,
czyli rzecz o nostalgii w kulturze
A n n a E. K u b i a k
Strata jest magiczną ochroną
Ewa Hoffman
Przechadzając się po Covent Garden w Londynie w po
godny, wiosenny weekend, wyląduję zawsze na pchlim tar
gu. Uwielbiam też Camden Lock, gdzie znajdują swoje przy
tulisko klimaty New Age (Kubiak 1997): można zamówić
swój horoskop, umówić się na spotkanie z uzdrawiaczem.
Poetyka tych miejsc przypomina odpusty, gdzie s'wiete
obrazki dewocyjne, medaliki i figurki Matki Boskiej sąsia
dują z gumowymi pająkami, kolorowymi wiatrakami i pi
szczącymi gadżetami. Szperając w starych metalowych dro
biazgach, zegarkach, łańcuszkach, maskotkach, podziwiając
piękne miniaturowe przedmioty dla kolekcjonerów, cudow
ne cynowe garnki, odkrywam stoisko ze starymi, brudnymi
misiami. Brudne misie są z przeszłości, czego dowodzi ich
wygląd: wyleniałe, naprawdę brudne, niektórym brakuje
ucha, innym oka. Są indywiduami ze swoją historią i jedyny
mi egzemplarzami. Ich bracia i siostry dawno zginęły na
śmietnikach, strychach, w ogniskach i pożarach. Patrzę na
nie z nostalgią, przypominając sobie swoje dzieciństwo. Mo
je próby kupienia w Warszawie prawdziwego misia z trocin,
który ruszałby łapkami i nóżkami, nie byłby australijskim
misiem koala ani misiem pandą, ani chińską kopią misia
z Disneylandu, tylko miniaturą polskiego niedźwiedzia, spa
liły na panewce. Pytam więc o cenę tych misiów i okazuje
się, że kosztują kilkadziesiąt funtów. Cena tylko dla boga
tych kolekcjonerów. Dziś prawdziwych misiów już nie ma myślę sobie - i dlatego te, jak się okazuje pochodzące z Ro
sji, Polski i Anglii są tak cennymi, bo ostatnimi egzempla
rzami. Brudne misie zawsze znajduję na pchlim targu, który
po angielsku jest targiem muszym (fleamarket), albo sprze
dażą w garażu w USA (garage sale) albo sprzedażą z samo
chodów w Anglii (car sale). Nie wiem, od jak dawna kwitną
starzyzną targi w Nowym Jorku, Kopenhadze i Londynie, ale
w Warszawie były chyba zawsze, tylko teraz jest ich więcej.
Obok tak sławnych targów jak na Kole, są i małe targi, jak
grzyby po deszczu rozwijające się z wiosną obok handlo
wych hal. W maju pod Halą Mirowską, niedaleko Wall Stre
et Warszawy, ustawiają się staruszkowie ze swoimi małymi
kramikami rodzinnych resztek z serwisu, młynków do mie
lenia kawy, świeczników. Sprzedają też stare ubrania, kon
kurując ze sklepami zwanymi: „ciuszek", „odzież zacho
dnia", „odzież używana", „second hand", „grzebalnia",
w których grzebią bynajmniej nie tylko jakieś skromnie
ubrane starowinki, ale i modnie odziane nastolatki i zamoż
nie wyglądające czterdziestolatki.
Pchli targ jest opozycją supermarketu, gdzie rzeczy są se
ryjnie anonimowe, kupowane w dużych ilościach. Metafora
supermarketu odsyła do wyobrażenia kultury jako systemu
sprawnie zorganizowanego, o jasnych przejrzystych regu
łach, kontrolowanego przez „górę", systemu dystrybucji
i wymiany dóbr. Na pchlim targu - przeciwnie - można, a na
wet trzeba się potargować, a w niektórych miejscach świata na przykład w Hongkongu, jak miałam okazję niedawno się
przekonać - nawet zaproponować połowę ceny. Jest to rów
nież miejsce pogawędek i nostalgicznego przypominania so
bie o istnieniu - dziś już niepotrzebnych, czy też „inaczej po
trzebnych" - starych rzeczy.
Pchli targ jest również opozycją wobec muzeów, które w przeciwieństwie do tego pomieszanego świata dostojeń
stwa i kiczu - prezentowane są jako świat uporządkowany,
usystematyzowany, skatalogowany. Tak pisze o tym Renato
Rosaldo: „Na konferencji w 1980 roku na temat kryzysu
w antropologii, Cora Du Bois, emerytowana profesor Harvardu, mówiła o dystansie, jaki czuła wobec «złożoności
i zamętu tego, co kiedyś znałam jako zrozumiałą i wymaga
jącą dyscyplinę... To jest jak przejście od znakomitego mu
zeum sztuki klasycznego okresu do teraźniejszej sprzedaży
w garażu». Wyobrażenie muzeum dla okresu klasycznego
i sprzedaży w garażu dla teraźniejszości uderza mnie trafno
ścią, ale ja oceniam je trochę inaczej niż Du Bois. Ona czu
je nostalgię za znamienitym muzeum sztuki ze wszystkim na
swoim miejscu, ja zaś widzę to jako relikt kolonialnej prze
szłości. Ona nie znosi chaosu garażowej sprzedaży, a ja wi
dzę, że dostarcza on dokładnego obrazu dla sytuacji postkolonialnej, gdzie kulturowe artefakty krążą między różnymi
miejscami i nic nie pozostaje święte, stałe lub opieczętowa
ne" (Rosaldo 1993, 44).
Wracając jednak uparcie do misiów, to w Anglii i Danii
odkryłam renesans (który zaczął się już i w Polsce): „misia
z przeszłości". Ów Teddy Bear from the past - jak głosi do
łączona karteczka „w starym stylu" - jest już „produkowa
ny" tak, jakby przeszedł niejedną dziecięcą zabawę. Sierść
ma nierówną i łapki nieco wykręcone. Są w Anglii czaro
dziejskie sklepiki z misiami ręcznie robionymi, z których
każdy ma niepowtarzalną osobowość. Zastanawiające jest
też ponadkulturowe ponowne odczytywanie przygód Kubu
sia Puchatka. Ich „taoistyczna" wersja jest kultową książką
New Age. Łatwo ulec przekonaniu, że misie musiały być za
wsze.' A więc jest nostalgia w kulturze. W nurcie „niuejdżowym" półki sklepów dekorowane są w nastrojowe anielskie
świece, świeczniki, serwety, a sojowe kotlety (z proszku o zgrozo!) nazywane są „kotletami babuni". „Niuejdżowe"
powroty nie są jednak reprodukcją tego, co było, ale produ
kują świat odwołujący się do znaków odczytywanych okiem
turysty (Culler 1981, za: Steward 1988, 233). Tak jak całują
ca się para na ulicy Paryża jest znakiem wiecznego „roman
tycznego Paryża", tak produkty wymienione wyżej tworzą
167
atmosferę czarodziejską, którą rządzą: magia, ezoteryczne
inicjacje i tajne stowarzyszenia - dziś oddane turyście,
a więc każdemu, kto tylko może sobie na to finansowo po
zwolić. Nostalgiczny paradygmat jest jednym z nurtów
współczesnej kultury. Na ulicach Londynu, Kopenhagi, War
szawy, Krakowa odnajdujemy piekarnie z „tradycyjnym pie
czywem", sklepy z „domowym jedzeniem", uliczne sprze
dawczynie lnianych serwet i firanek, renesans ołówka - i po
fali automatycznych - ołówka, który trzeba temperować
(w dobie komputerowej!). A powrót komody, toaletki (eta
żerki) i starych okuć i skrzyń? Przypominam też sobie, jak
czarowały mnie również ręcznie robione lalki ubrane w suk
nie z dawnych wieków w sklepiku w Quebec City. Tę listę
można by powiększać bez końca.
Wojciech Burszta (1994, 54) przypomina etymologię po
jęcia „nostalgia": „Grecki termin nóstos (=powrót) w połą
czeniu z algos, co oznacza „cier
pienie", tworzą łącznie pierwotny
sens pojęcia nostalgii jako gorą
cego pragnienia ujrzenia ojczy
zny czy nawet choroby powstają
cej w wyniku tęsknoty za krajem
rodzinnym. Uczucie nostalgii od
nosiłoby się zatem do czegoś, co
było i jest w nas samych, ale cze
go zewnętrzne atrybuty nie są
w danej chwili dostępne". Dodaj
my, że niedostępność owych atry
butów może wynikać z dystansu
przestrzennego, jak i czasowego.
Ten pierwszy rodzaj nostalgii
pięknie opisuje Ewa Hoffman:
„Dom, ogród, kraj. które straciłaś,
pozostają na zawsze takie, jakimi
je pamiętasz. Nostalgia - to naj
bardziej liryczne uczucie - kry
stalizuje się wokół tych wyobra
żeń jak bursztyn. Zatrzymane we
wnątrz nich: dom. przeszłość, są
jasne, żywe, uczynione piękniej
szymi przez medium, które je
trzyma i poprzez jego bezruch"
(Hoffman 1990, 115). Ten drugi
rodzaj nostalgii to melancholijne
Fot. Anna
zapatrzenia w przeszłość. Ulegają
jej również antropologowie. W dyskusji nad tradycjami
w New Age pojawiło się stanowisko reprezentowane na przy
kład przez Marion Bowman. Wyraża ona obawę, że „ludzie
widząc, jak to, co uważają za swoje tradycje, zostaje pocięte
i pozlepiane (w kulturze New Age - AK) mogą nie być za
chwyceni końcowym produktem" (Bowman 1995, 146). Na
podobne zastrzeżenia można odpowiedzieć, że jest świadec
twem nostalgii za autentycznymi, czystymi kulturami, orga
nicznymi całościami, kultywującymi ich unikalne tradycje.
Nostalgia ta jest sama w sobie zjawiskiem kulturowym i sta
nowi jedną z mityzacji kultury. Pojawiają się również propo
zycje odróżniania autentycznych tradycji od niuejdżowych.
Są antropolodzy, którzy twierdzą, że mają kryteria rozróżnie
nia między rdzennymi, autentycznymi tradycjami szamani
zmu i nowymi formami szamanizmu.' Wydaje się jednak, że
w konkretnym przypadku nie jest to takie proste. Donald Joralemon wyciąga inne wnioski: „obsesja 'tradycją' zaciemnia
właściwą dynamiczną jakość kultury (...) idea. że badacz mo2
168
że orzekać o autentyczności zmieniających się tradycji (...)
jest paternalistyczna" (Joralemon 1990, 117). Rzeczy same
w sobie nie są towarami bądź prawdziwą tradycją, to raczej
kontekst kulturowy, w jakim istnieją, o tym decyduje. Jest
wiele przykładów współczesnego sięgania do obcych trady
cji, mieszania ich, a jednocześnie tworzenia czegoś nowego
i niezamykania w twierdzy czy to 'ezoteryki', czy 'Orientu'.
Są na przykład grupy muzyków, takie jak „Atman", „Trebu
nię Tutki", „Deep Forest". „Atman" korzysta z instrumentów
z wielu kultur: m.in. cymbałów, gitary 12-strunowej, fletu,
australijskiego didgereedoo, metalowych trąb z pogranicza
nepalsko-tybetańskiego, czegoś w rodzaju indonezyjskich
grzechotek, tabli, bębnów: nala, damaru z Nepalu, bębnów
ramowych z Ameryki Północnej, bajanu, własnej produkcji
instrumentów, пр.: nazwanego 'obój X' - połączenia paster
skiej ligawy z indyjskim obojem shahnai i trąbką, naszyjnika
z muszelek, grzechotek (Atman
1995). Tatrzańska kapela „Trebu
nię Tutki" eksperymentuje nagry
wając koncerty wspólnie z пр.:
rastafariańską
grupą reggae
„Twinkle Brothers". Uczestnicy
grupy „Atman" w ten sposób
mówią o swoich działaniach kon
certowo-teatralno-warsztato
wych: Gadająca Łąka to poszuki
wanie prawdziwych więzi i na
szej tożsamości (...) Chodziło
nam o twórczość rozumianą jako
część życia, a nie coś specjalnie
celebrowanego. Nie interesował
nas pałac kultury, lecz normalny
dom na skraju wsi lub w środku
miasta, w którym się je, pracuje,
rodzi dzieci, a gdy przychodzi na
to czas, to słucha się muzyki,
tworzy się uczestnicząc w jakiejś
tradycji. I absolutnie nie chodziło
nam o jakąś ludowość lub coś
podobnego. Interesowała nas
sztuka u samych źródeł, szczera
i prosta, a nie 'konceptualna' czy
podporządkowana jakiejś idei.
Uderzenie w gong musi być kon
E. Kubiak
sekwencją jakiegoś narastania,
naturalnym rozbłyskiem nagromadzonej energii, a nie wydu
manym misterium ogłuszania publiczności" (Atman 1995,
38-39). Ten cytat pokazuje, że sztuka korzystająca z tradycji
nie musi wznosić murów tożsamości, tworząc własną odręb
ność powstającą poprzez mieszanie nie tylko gatunków (jak
zauważał Geertz), ale i tradycji.
Wojciech Burszta zwraca uwagę na jeszcze jedną formę
nostalgii, jaką jest indywidualne, bolesne pamiętanie. Tutaj
współczesne zjawiska, również te z kultury popularnej, stają
się w indywidualnej pamięci nostalgicznym wspomnieniem.
Pamiętanie nie ma bowiem charakteru ani masowego, ani
popularnego, ani zuniformizowaego. Podobnie Bielik-Robson (1997. 10) pisze o nostalgii za ocenzurowanym Klossem.
Nostalgia może równie stać się częścią postmodernistycznej
kultury, np. w zjawisku nostagia films (Burszta 1994, Jame
son 1983).
Bryan S. Turner wyjaśnia, dlaczego głos krytyków kultu
ry popularnej jest z konieczności nostalgiczny. Krytycy mu-
szą oglądać się na przeszłość w poszukiwaniu kultury wyso
kiej (w opozycji do kultury niskiej), w poszukiwaniu abso
lutnych wartości, podzielanych przez społeczność w sytua
cji, gdy społeczna rzeczywistość będąca odniesieniem war
tości została rozproszona, a podziały kultury straciły sens.
„Nostalgia jest patrząc historycznie główną chorobą melan
cholijnych uczonych" - zauważa Turner (1994, 117). Za
przykład głosu polskich melancholijnych intelektualistów,
spoglądających na kulturę popularną z elitystycznego punk
tu widzenia, mogą służyć wypowiedzi Stefana Morawskiego
(por. пр.: 1996).
Detradycjonalizacja wyrażająca się w zaniku centrum odniesienia do wielkiej narracji, będącej fundamentem danej
kultury - jest niezależnie od utyskiwań tradycjonalistów
pewnym stanem kultury. „Jeśli autentyczne tradycje, czyste
produkty, wszędzie poddają się bezładowi (mieszaniu) i bez
celowości, wybór nostalgii utracił powab. Nie ma dokąd po
wracać, nie ma żadnej esencji do uratowania" - twierdzi Clif
ford (1988, 4). Tak mówi o tym Paul Ricouer: „Kiedy odkry
wamy, że jest kilka kultur zamiast po prostu jednej i konse
kwentnie w czasie, gdy uświadamiamy sobie koniec pewne
go typu kulturowego monopolu, czy to iluzorycznego czy
rzeczywistego, jesteśmy uderzeni zagładą naszego własnego
odkrycia. Nagle staje się możliwe, że są tylko obcy, że my sa
4
5
mi jesteśmy 'obcymi' pośród obcych. Kiedy znika całe zna
czenie i celowość, staje się możliwe przechadzanie się po
przez cywilizacje jak po szczątkach i ruinach. Cała ludzkość
przemienia się w muzeum wyobraźni: dokąd pójdziemy
w ten weekend - odwiedzić ruiny Angkor czy na spacer do
Tivoli w Kopenhadze?" (Ricoeur 1965). Kathleen Stewart
(1988) pokazuje, jak nostalgiczne pragnienie tworzenia „czy
stych produktów" prowadzi do powstawania muzeów, disneylandów, skansenów, sztucznych światów, w których nie mo
żemy być już dłużej uczestnikami, lecz tylko konsumentami,
turystami (por. też Bauman 1994, Urry 1990).
Dlaczego my, dorośli, nadal, albo ponownie, lubimy mi
sie? Przypominają oczywiście dzieciństwo lub jego rajski ar
chetyp, ale wyrażają też klimat intymności, ciepła, czułości,
ufności. Dlatego w walentynki pojawiają się misie z sercami
i napisami: / love you. Misie znajdują swoje miejsce na pół
kach, przy toaletkach i na kuferkach i zostają tam (nieco
przykurzone i wyleniałe), nawet gdy kochankowie się rozsta
ną. Są symbolem przeszłości, przypominają o „czystych rela
cjach". Anthony Giddens nazywa tak dzisiejsze, późnonowoczesne związki, które trwają tylko dopóty, dopóki istnieje
w nich intymność (Giddens 1992, 62). Potem zostają tylko
misie, melancholijne, zasuszone bukiety róż i nostalgiczne
rozpamiętywanie.
PRZYPISY
1
Z tym mitem rozprawia się Stomma 1992
Jest ona bardzo obecna w polskiej etnografii. Por. Robotycki, Wę
glarz 1983, Burszta 1994
Np.: Johnson 1995, Geertz 1993. Zdaniem Armina Geertza część
„winy" spada na popularyzatora szamanizmu: Mircea Eliade. Sztanda
rowymi przykładami niuejdżowego szamanizmu stały się prace: Carlo2
3
sa Castanedy, Michaela Harnera (np. The Way of Shaman), Lynn Ander
son.
Turner również zauważa, że nostalgia jest charakterystycznym mo
tywem Szkoły Frankfurckiej, szczególnie w wydaniu Theodora Adorno.
Por. szerzej na ten temat pracę: Heelas Paul, Lash Scott, Morris
Paul (eds.) 1996
4
s
BIBLIOGRAFIA
Atman
1995
- w rozmowie z Anną Nacher, „Pracownia" Promocja Kultury
Ekologicznej, Nowy Sącz.
Bauman Zygmunt
1994
Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Instytut Kultury, War
szawa.
Bielik-Robson Agata
1997
Straceni inaczej, „Nowa Res Publica", 11 (110), 6-13
Bowman Marion
1995
77ie Noble Savage and the Global Village: Cultural Evolution in
New Age and Neo-Pagan Thought, „Journal of Contemporary
Religion", vol. 10, no 2, 139-149
Burszta Wojciech
1994
Yes. Nostalgiczne strefy pamięci,
„Konteksty", 1994 1-2,
54-56
Clifford James
1988
The Predicament of Culture. Twentieth-Century Ethnography,
Literature, and Art, Cambridge, Harvard University Press.
Culler Jonathan
1981
Semiotics of Tourism, „American Journal of Semiotics", 1,
127-140
Geertz Armin
1993
Archaic Ontology and White Shamanism, ..Religion", 23, nr 4,
369-372
Giddens Anthony
1992
The Transformation of Intimacy, Love and Eroticism in Modern
Societes, Polity Press, Cambidge UK.
Heelas Paul, Lash Scott, Morris Paul (eds.)
1996
Detraditionalisation.
Critical Reflections on Authority and Iden
tity, Oxford, Blackwell.
Hoffman Eva
1990
Lost in Translation. A Life in a New Language, Penguin Books.
Jameson Fredric
1983
Postmodernism and Consumer Society, w: H. Foster (ed.) The An
ti-Aesthetic Essays on Postmodern Culture, Washington, 11-125
Joralemon Donald
1990
The Selling of the Shanmn and the Problem of Informant Legiti
macy, „Journal of Anthropological Research", vol. 46, no 2
Johnson Paul C.
1995
Shamanism from Equador to Chicago: a Case Study in New Age
Rimal Appropriation, „Religion", 25, 163-178
Kubiak Anna E.
1997
Klimaty New Age, „Przegląd Religioznawczy", 4/186
Morawski Stefan
1996
Mitologiczne aspekty postmodernizmu, „Konteksty", 1/2
Ricoeur Paul
1965
Civilisations and National Cultures, in: History and Truth, Evanston, III., Northwestern University Press.
Robotycki Czesław, Węglarz Stanisław
Chłop potęgą jest i basta. O mityzacji kultury ludowej w nauce,
„Polska Sztuka Ludowa", 1-2, 3-8
Rosaldo Renato
1993
Culture & Truth, Routledge, London.
Steward Kathleen
1988
Nostalgia - A Polemic, ..Cultural Anthropology", vol. 3, no 3,
227-241
Stomma Ludwik
1992
Antropologia kultury, historia i Kubuś Puchatek, „Konteksty",
3/4, 123-124
Turner S. Bryan
1994
Orientalism, Postmodernism and Globalisation, Routledge, Lon
don and New York.
Uny John
1990
The Tourist Gaze. Sage.
169
