Cyfrowa Etnografia

Magia dzisiaj : rozważania o metodzie / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1978 t.32 z.3-4

Item

Title

Magia dzisiaj : rozważania o metodzie / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1978 t.32 z.3-4

Description

Polska Sztuka Ludowa 1978 t.32 z.3-4; s.131-142

Creator

Stomma, Ludwik

Date

1978

Format

application/pdf

Identifier

oai:cyfrowaetnografia.pl:4049

Language

pol

Publisher

Instytut Sztuki PAN

Relation

oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4351

Subject

magia

Text

Ludwik

Stomma

MAGIA DZISIAJ. ROZWAŻANIA O METODZIE*

„Bobeobi warg zaśpiewy
Weeomi wejrzeń śpiewy
Pijeeo brwi dośpiewy
Lijeeje owal zarys
Gzi-gze-gzo łańcucha śpiew
Tak na płótnie rozpiętym współzależności jakowychś
Poza wszelkim wymiarem żyła Twarz"
(Wielemir Chlebnikow)

Najwspanialszą ze swoich prac — „Totemizm dzisiaj"
otwiera Claude L e v i - S t r a u s s symptomatycznymi sło­
w a m i : „ Z totemizmem jest podobnie j a k z histerią".
Jak z histerią? — Dokonany przez Antoniego Kępiń­
skiego opis jej objawów w pełni porównanie to w y j a ­
śnia: „... w k o n w e r s j i histerycznej problem integracji
jest rozwiązany stosunkowo prosto; to, co człowieka
męczy i jest źródłem jego niepokojów (...) oddziela się
od całości..." . Istotą tak zwanego „myślenia mityczne­
go" organizującego wszelkie przejawy k u l t u r ludowych
l u b plemiennych, jest wszakże ciągłe przyrównywanie
mikrokosmosu otaczającego świata do zorganizowanego,
uporządkowanego i koherentnego makrokosmosu; tłuma­
czenie mających w mikrokosmosie miejsce zjawisk i p r o ­
cesów przez ich „udział w sensie u n i w e r s a l n y m " . W
ramach takiego systemu myślenia, element oddzielony
od całości, od w i z j i makrokosmosu, od modelu ś w i a t a ,
przestaje żyć — umiera — znika. Totemizm jest h i ­
sterią? — Nie ma więc totemizmu. Tak oto, czego nie
zauważyli dotąd egzegeci, już w pierwszym zdaniu
swego dzieła zawarł Levi-Strauss jego pointę. Reszta
była t y l k o ilustracją.
2

8

1

za wiele rokującej, słuszności. Levi-Strauss udowodnił
jednak, iż zamiast wspinaczki po ... plecach, znacznie
zdrowiej jest czasami — śladem Heraklesa — stanow­
czo się z niektórymi spośród olbrzymów rozprawić. A b y
lepiej jednak zrozumieć znaczenie wystąpienia autora
„Antropologii s t r u k t u r a l n e j " , j a k i postawę jego n a u ­
k o w y c h adwersarzy, cofnąć się na chwilę musimy do
historii.

„Złuda t o t e m i z m u " mamiła wszelako etnologów przez
długich j e d e n a ś c i e dziesięcioleci. E. B. Taylor, W. Robertson-Smith, J. Frazer, J. F. Mc Lennan, F. Ratzel,
A. L . Kroeber, A . V a n Gennep, B. M a l i n o w s k i , A . R.
R a d c l i f f e - B r o w n , U . Mc Connel, A . P. Elkin... wspania­
ła lista l u m i n a r z y kreujących fikcję lub toczących bez­
nadziejną walkę o jej utrzymanie, wystrzegających się
uparcie b r z y t w y brata Ockhama. „Jeżeli badaczowi n a u ­
kowemu uda się sięgnąć wzrokiem nieco dalej, niż uda­
wało się to jego poprzednikom — mało w t y m jego
własnej zasługi, a cenić go w a r t o za to jedynie, że
potrafił, jak b a j k o w y L i l i p u t , stanąć mocno na r a m i o ­
nach olbrzymów." — napisał pompatycznie P. Sztompka i jest w t y m zapewne wiele bezpiecznej, acz nie

G. Cocchiara , J. Poirier , czy A . W a l i g ó r s k i za­
pewniają jednobrzmiąco, iż w pierwszym okresie swo­
jego rozwoju naukowa etnologia (a za takową uznają
ją mniej więcej od r o k u 1851 — wydania „League of
the I r o q u o i s " L . H . Morgana) ulegała przemożnemu
wpływowi trzech orientacji filozoficznych: osiemnasto­
wiecznego racjonalizmu, ewolucjonizmu D a r w i n a i Spen­
cera, oraz p o z y t y w i z m u Comte'a. Consensus faoit legem
— pogląd ten zadomowił się więc w różnorakich pod­
ręcznikach historii etnografii, stając się przyczyną w i e ­
lu istotnych nieporozumień. W y n i k a to z jego pozor­
nej, a przez to mylącej precyzji. W rzeczywistości bo­
w i e m za wyjątkiem Lorda A v e r b u r y , J. Lubbocka, P.
Topinarda i T. Waitza, etnologowie — prekursorzy z
drugiej połow*y X I X wieku nie zdradzali większego zain­
teresowania filozoficzną spekulacją; toteż kształtowała
ich nie tyle lektura „Cours de philosophie positive"
(6 tomów „pisanych ciężko i r o z w l e k l e " ) , czy „Zasad
socjologii" Spencera, co szeroko pojęta światopoglądo­
wa formacja epoki. Jeżeli zaś epokę ową przyjęło się
— upraszczając
— określać mianem „pozytywisty­
cznej", to chodzi t u o pozytywizm sensu largissimo, j a ­
ko że wlicza się doń cały wachlarz orientacji f i l o z o f i ­
cznych (socjalizm, ewolucjonizm, H . Taine'a, E. Renai:a... a niektórzy skłonni są łączyć z n i m nawet k a ­
tolicki modernizm ), prawoźnawczych , l i t e r a c k o - h i storiozoficznych "... a przede wszystkim polityczną i eko­
nomiczną ideologię liberalizmu. Tak więc wśród ojców

* Trzy wyraźne etapy wyróżnić można w dziejach
naukowej r e f l e k s j i nad magią: względnie jednolity okres
dziewiętnastowiecznego pozytywizmu, okres r e a k c j i antypozytywistycznej i sporów lat od 1916 r. aż po ok.
1955 r. i wreszcie okres współczesny, w którym wiodą­
cą rolę przyjęła przede wszystkim orientacja s t r u k t u ­
ralna. Zrozumienie trendów, tendencji t y c h przemian,
które doprowadziły summa s u m m a r u m do zakwestio­
nowania samego pojęcia „magii" umożliwi nam spoj­
rzenie z nowej perspektywy na zjawiska ludowej k u l -

t u r y duchowej, na dotyczące ich konkretne materiały.
Konieczne w y d a j e się jednak zrozumienie, iż owa per­
spektywa nie jest w y n i k i e m dowolnego i arbitralnego
doboru miejsca obserwacji, lecz trwającego przeszło 150
lat procesu e l i m i n a c j i i poszukiwań. Paradoksem jest
przy t y m , iż dla rozszerzenia horyzontów trzeba było
z wyżyn cywilizacji zejść na dół — stanąć ramię w r a ­
mię z „ciemnym Poleszukiem". Właśnie ów paradoks
jest niejako przedmiotem niniejszego artykułu, będą­
cego wstępem do dalszych rozważań nad magią.

4

5

e

7

8

9

10

11

12

13

11

16

l e

131

duchowych raczkującej etnologii bardziej może niż o
M i l l u i L i t t r e ' m , pamiętać należałoby o Gladstonem,
Vernem, Edisonie, Courbecie, Mc Dougallu — tych wszy­
stkich, którzy jak Settembrini z „Czarodziejskiej góry"
przekazywali otoczeniu credo owych lat: „Rozsądek i
nauka odegnały cienie spowijające duszę ludzkości (...)
Codziennie na nowo hartowane w walce, te dwie potę­
gi wyzwolą wreszcie człowieka i poprowadzą go drogą
postępu i cywilizacji k u coraz jaśniejszemu i czystsze­
m u światłu" .
18

Zaiste optymistyczne to były czasy. I nie dziwić
się nadziejom. Ludzie rodzili się, pokolenia dorastały
w świecie krzepnącym jeszcze (1861 zjednoczenie Włoch,
1866 utworzenie Związku Północnoniemieckiego), ale
wyważonym już i stabilnym. Sześćdziesiąt cztery lata
panowania królowej W i k t o r i i , sześćdziesiąt osiem —
Franciszka Józefa. Po r o k u 1848 jedno t y l k o starcie
francusko-pruskie (1870—1) zakłóciło bezruch spokojnej
Europy. Już bowiem w o j n y : k r y m s k a (1853), sardyńsko-francusko-austriacka (1859), a nawet austriacko-pruska
(1866), były z perspektywy większości europejskich cen­
trów k u l t u r y k o n f l i k t a m i l o k a l n y m i , odrealnionymi do­
datkowo przez postromantyczną legendę („Pułkownik
t y l k o dotykał ust i na prawo i na lewo słał pocałunki.
Л tymczasem śnieg różanych listków zasypywał złote
k i r y s y , hełmy i parskające konie..." ) . Cóż dopiero mó­
wić o wypadkach lat 1875—8, 1885 i 1897 na Bałkanach,
czy powstaniu polskim 1863; t y m — prócz entuzjazmu
kontestującej młodzieży (kiedyż jej nie ma!) — oszczę­
dzono nawet kwiecie na kirysach. W Europie „przez d u ­
że E " pan B e l l wynajdował w t y m czasie telefon, pani
Lanston — d r u k a r s k i monotyp, Edison — żarówkę, Re­
mington — maszynę do pisania... W M o s k w i e powstaje
biblioteka przy Muzeum N . P. Rumiancewa (dzisiaj — b i ­
blioteka ZSRR i m . Lenina), w Rzymie — Biblioteka Nazionale , w Berlinie — Schweizerische Landesbibliothek .
Jasno oświetlone b i u r k o z maszyną do pisania i telefo­
nem, zacisza księgozbiorów lub l a b o r a t o r i ó w , coraz
sprawniejsze w y d a w n i c t w a . Czegóż więcej naukowcom
do szczęścia potrzeba? — I wielkie stronice pokrywają
się schludnymi rzędami liter. Śmiałe pomysły, cudowne
teorie, analizowane przez epigonów z szacunkiem i prze­
konaniem o ich wadze, ale dojrzewające w wygodzie
wiktoriańskiego fotela, podczas gdy zza okna dobiega
zgiełk Międzynarodowej Wystawy — j a r m a r k u postępu
i współpracy... Wówczas żadne słowa nie wydają się zbyt
wielkie, zbyt ś m i a ł e . Każdy też wówczas czuje się
liberałem, a zarazem f i l a n t r o p e m żądnym obdarzania
zacofanych bliźnich o k r u c h a m i rozumnej
cywilizacji,
f nie chodzi t u o mało wreszcie istotny f a k t p r a k t y k o ­
wania lub nie badań terenowych, na który — n i c z y m
na jakieś panaceum — powołują się ciągle historycy
etnologii, lecz o zasady myślenia, widzenia przedmiotu
badań.
w

2 0

21

2 2

n

24

Na t y m poziomie marzenia epoki, słowa w i e l k i e
i śmiałe, stawały się metodologicznymi założeniami, za­
sadami naczelnymi naukowych dywagacji etnologów.
Cztery spośród nich wydają się najważniejsze:
1 — pogląd, iż nowożytna k u l t u r a europejska, któ­
ra stworzyła empiryczną naukę, stanowi najdoskonal­
sze osiągnięcie ludzkości ;
2 — iż psychika ludzka na wszelkich stopniach jej
rozwoju jest tożsama ;
3 — iż wszelkie zmiany przebiegają w sposób cią­
gły, a więc można zrozumieć dowolny stan jakiegoś
układu, gdy się zna jego stan uprzedni i siły, które na
niego działają.
4 — zaczerpnięte z liberalnej koncepcji atomizmu
społecznego a utrwalone przez teorię k u l t u r y H . Taine'a
25

26

132

przekonanie, iż każda całość rozłożyć się daje na sumę
swoich składników.
Różni etnologowie akcentowali mniej lub bardziej
poszczególne z powyższych tez; bez ryzyka można j e d ­
nak stwierdzić, że zarówno dominująca w ludoznawstwie lat 1860—1900 szkoła ewolucjonizmu, jak i docho­
dzące do głosu od około 1890 r .
niejednolite grupy
tak zwanych dyfuzjonistów , założeniom t y m pozostały
wierne. Nie czas jednak na prezentowanie przykładów
wyrosłych z owych tez
koncepcji
J. J. Bachofena,
H . J. S. Maine'a, E. B. T y l o r a , L . Frobeniusa, A. V i e r kandta, W. Schmidta, A . Ankermanna... czy choćby teo­
r i i stadialnego rozwoju k u l t u r y L . H . Morgana, podług
której wszelkie f o r m y k u l t u r plemiennych są przystan­
k a m i jedynie na drodze k u „coraz jaśniejszemu i czy­
stszemu światłu". Nie czas, gdy zza okna, obok rados­
nej w r z a w y , słychać już pierwsze p o m r u k i zbliżającej
się burzy.
Śmierć Naphty — jakby ucieczka od przeczucia, j a k b y
ostrzeżenie. Bo oto mityczny świat sanatorium „na gó­
rze", gdzie wszystko co „z dołu" było tak mało istotne,
gdzie — by nie zakłócać dyskusji Castorpowi i Settemb r i n i e m u — ustał nawet r y t m pór r o k u , skąd w y d a w a ­
łoby się nie ma odwrotu, zmiata z powierzchni ziemi
nagłe uderzenie gromu .
2 7

zs

2Э

Jatki pod Verdun i na innych frontach I W o j n y
Światowej doprowadziły nie t y l k o do zasadniczych prze­
mian geopolitycznego, społeczno-ustrojowego, czy gos­
podarczego kształtu Europy; położyły również kres m a ­
rzeniom i nadziejom, optymistycznym w i z j o m X I X w i e ­
k u . G r o m w y l u d n i a gwałtownie Berghof — „czarodziej­
ską górę". Pożegnalny, symboliczny obraz Castorpa r z u ­
conego „na dół" i jeszcze raz na dół — do błotnistej
transzei, przedstawia już człowieka zmuszonego do spoj­
rzenia na świat z nowej zupełnie perspektywy, któremu
ludzkość ukazała nieprzewidziane, złowrogie oblicze. T u
tracą nagle znaczenie formuły i recepty Settembriniego. Wraz z n i m i koncepcje L . H . Morgana, L . B. T y l o ­
ra, A. Bastiana... Przebrzmiał ich czas.
Nauka nie znosi próżni; czas obumierania starego
jest więc dla niej z reguły tożsamy z okresem i n w a z j i
propozycji nowych. Einstein miał — jak t w i e r d z i D. J.
dc Solla P r i c e
— bardzo proste wytłumaczenie mo­
t y w a c j i uczonych podejmujących się t r u d u eksploracji
terenów niezbadanych l u b atakujących spetryfikowane
kanony. Mawiał ponoć: „Człowiek wtedy się drapie,
kiedy zaczyna go swędzić". I m dotkliwsze swędzenie,
t y m intensywniejsze drapanie. Gdyby nie było to po­
równanie nazbyt — wobec bezmiaru tragedii lat 1914—
—1918 — f r y w o l n e , można by powiedzieć, że wywoła­
ły one w etnologii coś na kształt objawów świerzbu:
swędzenie totalne. Chociaż więc już w końcu X I X w i e ­
k u badania Z. Freuda, G. W u n d t a , F. C. B a r t l e t t a
i innych podważyły tezę drugą, marksistowska ekono­
mia — tezę trzecią, a publikacje E. D u r k h e i m a (z lat
1894—1919) — tezę czwartą — dopiero dziesięciolecie
1916—1926 przyniosło lawinę p u b l i k a c j i i wystąpień f o r ­
mułujących całościowe i koherentne propozycje n o w y c h
ujęć.
30

s l

3 2

33

Szły one w dwóch zasadniczych kierunkach. P i e r w ­
szy, wytknięty już w latach 1888—1904 przez F. Boasn ,
nazwać można sceptycznym, gdyż adherenci jego
negowali stanowczo możliwość odnalezienia w mozaice
ludzkich i n s t y t u c j i , zachowań i wierzeń j a k i c h k o l w i e k
reguł, cóż więc dopiero mówić o prawach. Drugi, „re­
wizjonistyczny", zaprzeczał również kategorycznie p r a ­
womocności objaśniania z a t o m i z o w a n e j k u l t u r y w d r o ­
dze jednostronnych interpretacji genetycznych l u b geohistorycznych, przedkładał jednak w to miejsce inne
31

85

propozycje systemowych rozwiązań, pozwalające na o d ­
n a j d y w a n i e uogólniających reguł. Za najważniejsze spo­
śród nich — nie zapominając o i n d y w i d u a l n y m stano­
w i s k u L . L e v y - B r u h l a , uznać należy te, które przede
wszystkim zadecydować miały o dalszym rozwoju etno­
logii, jak wystąpienia W. H . E. R i v e r s a A . R. Radcl i f f e - B r o w n a , R. O t t o , oraz (choć na t y m etapie jest
to, z p u n k t u widzenia antropologii, nieśmiała dopiero
inspiracja) F. de Saussure'a . I tak Rivers — prekursor
zastosowania w etnologii narzędzi psychoanalizy — u w a ­
żany być może
za ojca duchowego zarówno k i e r u n k u
psychoanalitycznego w etnologii (R. Benedict, M . Mead,
G. Bateson, A. K a r d i n e r , R. L i n t o n etc , a także G. Devcreux, H . H a r t m a n n , L . Paneth, R. Fliess, J. M a r ­
iner...), jak i psychiatrycznego, zwanego czasem również
behawiorystycznym (J. W. W h i t i n g , A . F. C. Wallace,
Л. I . Hallowell, К. K l u c k h o h n , M . E. Opler). Z kolei
A. R. R a d c l i f f e - B r o w n , którego stanowisku p r z y p i n a ­
ne są dzisiaj najrozmaitsze m e t k i , jest niewątpliwym
fundatorem tzw. antropologii s p o ł e c z n e j , a R. Otto
pierwszym (obok M . Schelera), który zastosował w ba­
daniach zjawisk k u l t u r y metodę — w szerokim tego
słowa znaczeniu
— fenomenologiczną (w czym następ­
cami jego okazali się m.in. R. G u a r d i n i , M . Eliade,
C. Jędrzejewiczowa, J. A . T. Robinson); wreszcie dzieło
F de Saussure'a zaowocować miało w pracach s t r u k t u rslistów z C. Levi-Straussem, J. Cazaneuvem i Luc de
Heuschem na czele.
з б

3 8

3 9

,0

1 1

12

13

4 1

45

4 6

Stop — nie jest zadaniem niniejszego artykułu ani
rozbudowywanie książki telefonicznej poszufladkowa­
nych prowizorycznie nazwisk, ani całościowa analiza
paradygmatów, czy strategii badawczych, w y m i e n i o n y c h
orientacji naukowych. Interesuje nas bowiem ten t y l k o
wycinek ich manifestów i działań, który odnosi się do
zakresu tzw. „kultury d u c h o w e j "
a więc świata r e l i ­
gii, mitologii, wierzeń, wyobrażeń...
Na t y m bowiem
polu — k o n k r e t n i e posłużymy się t u przykładem teorii
dotyczących tak zwanej magii — wystąpienie s t r u k t u r a listów miało znaczenie szczególne i , lubo większość p o l ­
skich etnografów wciąż nie chce tego zrozumieć, decy­
dujące. Zaiste — długo potrafią straszyć w i d m a prze­
szłości. Wróćmy więc do nich raz jeszcze.
48

E. B. T y l o r był nader t y p o w y m wyrazicielem o p i ­
n i i ewolucjonistów {a także — z wyjątkiem może W.
Schmidta — dyfuzjonistów), gdy stwierdzał, iż wiedza
i wierzenia dzikich są, jako nie oparte na doświadcze­
niu, fałszywe, „niepowiązane i n i e l o g i c z n e " , toteż w y ­
nikają t y l k o z niskiego poziomu rozwoju umysłowego:
„sprawdzone f a k t a m i okazują się bez wartości. Lecz
jeżeli nas dziwi, że pomimo to tak są rozpowszechnione
między ludźmi, odpowiedzieć można, że one utrzymują
się dotąd nawet w naszym własnym k r a j u śród tych,
którzy są zbyt ograniczeni, ażeby mogli oceniać je świa­
dectwem faktów, śród wieśniaków..." Identycznie n i e ­
mal ustosunkowuje się do problemu, jakże chętnie po
dziś dzień czytany i w z n a w i a n y J. Frazer, którego „po­
glądy sprowadzają się do tezy, że wszystko co myślał,
wyobrażał sobie i czego pragnął człowiek żyjący w pier­
w o t n y m społeczeństwie — każdy z jego mitów i obrząd­
ków, wszyscy bogowie i całe doświadczenie r e l i g i j n e —
to t y l k o potworna kolekcja okrucieństw, głupoty i prze­
sądów, którą racjonalny postęp szczęśliwie u s u n ą ł " .
Stanowisko takie, j a k k o l w i e k budzić dziś przeważnie
może t y l k o uśmiech z a ż e n o w a n i a
jest jednak, z p u n k ­
t u widzenia założeń pozytywistycznej etnologii X I X w i e ­
ku, bez wątpienia konsekwentne. Jeżeli bowiem l u d z ­
kość znajduje się w ciągłym procesie rozwoju, który ma
ją doprowadzić do myślenia jedynie właściwymi kate­
goriami empirycznej nauki, to każde odchylenie od tego
49

50

51

52

słusznego n u r t u jest b ł ę d e m
i z błędu w y n i k a . Do­
dajmy — błędem o tyle brzemiennym w s k u t k i , że jego
wyeliminowanie nieraz „wymaga stuleci mozolnych d o ­
ciekań n a u k o w y c h " , w i e l k a jest bowiem moc „głupo­
ty i niepraktycznego konserwatyzmu — cech t y p o w y c h
dla człowieka w ogóle, a dzikiego w szczególności" .
T a k i m to błędem jest np. religia — rezultat fałszywej
interpretacji istoty marzeń s e n n y c h , czy antropomorfizacji n a t u r y
...lub wynikła z nieznajomości zasad
oddziaływania na siebie przedmiotów (praw f i z y k i i che­
mii) — magia. „Bękarcia córa n a u k i " — napisał o magii
.1. Frazer. Konsekwentnie w i n i e n był tak samo — nie
t y l k o implicite — wyrazić się o religii. Różnica między
t y m i lamusami błędów i przeinaczeń byłaby wszak ta
tylko, iż religia koncentruje się przede wszystkim na
przyczynach zjawisk, magia zaś na ich przebiegu.
53

5 4

55

5e

5 7

Tę zaniechaną przez Frazera „kropkę nad i " posta­
wił bez skrupułów twórca szkoły modernizmu katolic­
kiego w folklorystyce — P. Saintyves : „Dla ludzi p i e r ­
w o t n y c h wpływ magiczny nie różni się od wpływu bos­
kiego, wyjaśnia on zarówno działanie słońca na rośliny,
jak i działanie duszy świata na serca. Można łatwo po­
jąć, że przychodzi czas, kiedy nie wierzy się już w dzia­
łanie zasad magii w sferze materialnej, ale kiedy w d a l ­
szym ciągu przyjmować się będzie działanie analogicz­
nej zasady w dziedzinie d u c h o w e j " . I d e n t y f i k a c j a w y ­
dawałaby się t u pełna: religia w swoich zewnętrznych
przejawach nie różni się — według Saintyvesa — od
magii. A jednak z tego śmiałego stwierdzenia wyciąg­
nął on inne wnioski, niż uczyniłby to Frazer. Przekona­
ny bowiem o objawionej prawdziwości (był żarliwym
chrześcijaninem) wewnętrznego
przeżycia religijnego,
„przeżycia głębi" — jak je określa pastor Bonhoffer,
oddzielił Saintyves owo wewnętrzne, .'intymne spotkanie
z Bogiem od społecznych
form
ekspresji
religijnej
i utożsamiając te ostatnie z magią, uznał je za pasożyta
w i a r y , za błędy, bękarty p r a w d z i w e j , „czystej" r e l i g i i .
5 8

59

Pomimo istotnie różnych wniosków, zasady rozumo­
wania Saintyvesa, czy i n n y c h etnologów — modernistów
i przedstawicieli kierunków pozytywistycznych są po­
dobne. Jedni i drudzy przesądzają n a j p i e r w a r b i t r a l ­
nie, j a k i jest wrodzony wszystkim l u d z i o m
jedynie
właściwy i słuszny sposób percepcji otaczającej rzeczy­
wistości (dla Frazera np. będzie to oparta na doświad­
czeniu analiza naukowa, dla modernistów — taż a n a l i ­
za plus i n d y w i d u a l n a wrażliwość r e l i g i j n a , „umiejęt­
ność odnalezienia Boga we własnym życiu, w sobie
i świecie"), by następnie wyłowić elementy k u l t u r y d u ­
chowej wykraczające poza zbudowany w oparciu o taką
„wrodzoną percepcję" światopogląd. Elementy te są nie­
jako zewnętrzne w stosunku do człowieka, stanowią j a k ­
by — atakujące jego myślenie i postępowanie — cho­
roby, które zdrowy organizm sam odpędza i zaciekle
zwalcza. Odporność zaś organizmu wzrasta w miarę
rozwoju wiedzy , czy (moderniści) — samoświadomości
religijnej, aż osiągnie ostatecznie stan całkowitego za­
bezpieczenia się od t y c h szkodliwych, a w najlepszym
przypadku bezużytecznych i n f e k c j i . Charakterystyczną
cechą zbioru t a k i c h elementów jest przy t y m ich nie­
spójność, brak powiązania. Owszem, mogą mieć czasa­
m i dzicy „swoje p r y m i t y w n e filozofie, oparte na dwóch
fałszywych zasadach: że podobne pociąga za sobą po­
dobne i że rzeczy, które raz były ze sobą w styczności
zawsze już będą na siebie wzajemnie oddziaływać , ale
są one pochodną przypadkowych błędów, upowszech­
nionych w drodze tępego naśladownictwa. Dzicy nie po­
trafią wszakże (i nawet nie próbują) a n i t y c h zasad
objaśnić, ani zweryfikować, ani ustosunkować się do
wynikających z n i c h i m p l i k a c j i .
6 0

61

e2

63

133

I n n y m i siowy dziewiętnastowieczne koncepcje magii
(i w znacznej mierze religii!) opierały się na czterech
— czy będzie to animizm E. B. T y l o r a , animatyzm
R. Maretta, teza o „chorobie j ę z y k a " M . Muellera, czy
modernizm P. Saintyvesa — zasadniczych twierdzeniach:
a — Magia jest w y n i k i e m ciemnoty, pomyłką, błędem
myślenia (którego logika jest skądinąd ludzkości
wrodzona, ergo bez względu na czas i przestrzeń
tożsama).
o — Za wyjątkiem niewiedzy, nie istnieją żadne racjo­
nalne, czy organiczne motywacje popełniania t a ­
kich pomyłek. Są one więc zewnętrzne w stosun­
k u do człowieka — pozostają poza systemem jego
rzeczywistych skłonności i potrzeb,
с — Z tego też (vide b.) powodu pomyłki te, czy oparte
na nich działania są całkowicie bezużyteczne l u b
nawet szkodliwe społecznie,
d — Suma tych pomyłek nie stanowi żadnego spójnego
systemu — jest przypadkowa, niepowiązana i niekoherentna, nawet jeżeli niektóre błędne skoja­
rzenia szczególnie często nas do podobnych d z i ­
wactw przywodzą.
W „Wybrańcu" T. Manna jest taka scena, gdy w y ­
słannicy z Rzymu odnajdują, wskazanego i m przez enig­
matyczne objawienie, kandydata na papieża w postaci
malutkiego, całkowicie porośniętego włosiem, pełzają­
cego stwora:
„ — Okropność! — zakrzyknął kapłan (Liberius —
przyp. L.S.) i padł na kolana, zasłaniając t w a r z obu
dłońmi. Towarzysz (Probus — przyp. L.S.) pochylił się
k u niemu, bo choć o tyle niższy, górował teraz nad n i m
wzrostem.
— Opanujmy się, arnice! — przemówił. — To w i e l ­
k i cud, ambarasujący, przyznaję, ale przejmujący, i przed
którym nasz rozum musi skapitulować.
— To piekło szydzi i zaślepia! — wyrzucił Liberius
spoza rąk zasłaniających jego twarz. — Fugamus! Sza­
tan z nas zadrwił! Bóg nie wybrał kosmatego leśnego
zwierzęcia na swego biskupa! Precz stąd, precz z m i e j ­
sca psoty piekielnej!
Porwał się i chciał uciekać. Probus przytrzymał go
za szaty. Usłyszeli za tobą wyraźne słowa:
— Niegdyś studiowałem gramaticum, d i v i n i t a t e m
i legem.
— Słyszysz? — spytał Probus. — N i e t y l k o mówi
i płacze, lecz i naukowo jest całkowicie przygotowany
do łączenia i rozwiązywania.
— N u m q u a m ! — wykrzyknął tamten nie panując
nad sobą. (...) Za n i m ozwało się:
— Niech was nie zraża moja postać! Wzrost m i się
wróci" .
e i

Cóż za pyszny, ironiczny, lecz i pełen filozoficznej
przekory, obraz k o n f r o n t a c j i trzech postaw. Stwór (prze­
mieniony rycerz Gregorius) uczestniczy w rzeczywistości
mitycznej, myśli jej kategoriami. Nie ma więc dlań
nic dziwnego w jego aktualnej posturze, podobnie jak
jasno, m u się rysuje jedyne — w ramach m i t u — l o ­
giczne i konsekwentne rozwiązanie: „wzrost m i się wró­
ci". Liberius, acz kapłan, reprezentuje stanowisko po­
niekąd „pozytywistyczne". Rzeczywistość m i t u — stwór
mający zostać papieżem, zapowiadana przezeń zmiana
postaci... — są dlań sprzeczne ze z d r o w y m (empiryczno- n a u k o w y m ) rozsądkiem, stanowią więc błąd, omam,
diabelską ułudę. Liberiusa nie przekona nawet, łechcące
mile wykształcone ucho, zapewnienie o pobieranych przez
stwora naukach. „Numąuam!". Pozostaje senator P r o ­
bus. „To w i e l k i cud, ambarasujący, przyznaję, ale p r z e j ­
mujący, i przed którym nasz rozum musi skapitulować".
W t y m krótkim zdaniu sprecyzowana jest cała jego

134

kompromisowa postawa. Oj ambarasujące, bo ambarasujące są takie dziwy. „Nasz r o z u m " nie może ich za­
akceptować, ale ...czy nie można przypadkiem dopuścić
istnienia innego sposobu myślenia, który wyjaśniałby
sens mitu? Sekstus Anicjus Probus w y d a j e się moż­
liwość taką przyjmować.
T a k i m właśnie dociekliwym Probusem okazał się
w dziejach etnologii L . L e v y - B r u h l . Jedno nie ulegało
dlań wątpliwości (choć przeczyło to twierdzeniu d. „po­
zytywistów" o magii): tak w i e l k a ilość irracjonalnych
działań i wyobrażeń jaką operują np. społeczeństwa ple­
mienne, nie może być śmietnikiem przypadkowych i n i e ­
powiązanych pomyłek. Wykluczają to już same zasady
mechanizmu pamięci, która potrzebuje zbioru sekwen­
cji, systemu, by móc powierzone jej obrazy u t r w a l i ć .
Jeżeli więc mityczno-magiczny bagaż k u l t u r p i e r w o t ­
nych może być, bez udziału pisma, przekazywany z po­
kolenia na pokolenie w całej obfitości; oznacza to, iż
t k w i w n i m jakiś porządek. A przecież wychwycić go,
zrozumieć „naszym r o z u m e m " nie sposób. Ciśnie się
więc na usta podobne probusowemu pytanie: czyżby j a ­
kaś inna logika, inny sposób myślenia? Odpowiedzi na
me udzielił L e v y - B r u h l twierdzącej: Tak, ludzie pier­
w o t n i myślą inaczej, niż wykształceni, obdarowani do­
brodziejstwem c y w i l i z a c j i . „Tak jak środowisko społecz­
ne, w którym oni żyją, odmienne jest od naszego, i właś­
nie dlatego, że jest odmienne, świat zewnętrzny, który
oni postrzegają, także różni się od tego, który my po­
strzegamy. Oczywiście, że mają te same umysły — i
taką samą strukturę mózgową. A l e trzeba wziąć pod
uwagę, że wyobrażenia zbiorowe modyfikują każde ich
spostrzeżenie. Z j a k i m k o l w i e k przedmiotem mają do czy­
nienia, posiada on przywiązane do siebie i nierozdzielne z n i m właściwości mistyczne, i umysł człowieka pier­
wotnego w rzeczy samej nie oddziela ich w akcie per­
c e p c j i " . I n n y m i słowy: ludzie cywilizowani rozumują
podług reguł kartezjańskich, których podstawą jest za­
sada niesprzeczności. Człowiek pierwotny natomiast (co
jest w y n i k i e m nie cech biologicznych, lecz oddziaływa­
nia odmiennych wpływów społecznych) posługuje się
myśleniem prelogicznym, mistycznym, w którym zacie­
ra się nie t y l k o różnica między n a t u r a l n y m i n a d n a t u ­
r a l n y m , sacrum i profanum, ale nawet i między g a t u n ­
k a m i zwierząt i roślin, f o r m a m i , czy kształtami, które
z łatwością mogą się jedne z d r u g i m i krzyżować t w o ­
rząc nowe, mityczne jakości doskonale wtapiające się
V/ obserwowalną rzeczywistość. Bo też nie można owe­
go „prelogicznego myślenia" traktować, jako coś oder­
wanego, abstrakcyjnego. K r e u j e ono wszakże świat d z i ­
kich. I m i t , czy magia, stają się dzięki n i e m u częścią
realnego, rzeczywistego przeżycia społeczeństw p i e r w o t ­
nych. S t a j ą się prawdą.
e5

ee

Następcy surowo się obeszli ze s p e k u l a c y j n ą
teo­
rią „myśli prelogicznej" L e v y - B r u h l a . M . Leenhardt
w oparciu o badania społeczeństw plemiennych N o w e j
K a l e d o n i i , zaś R. R. M a r e t t — o materiały dotyczące
europejskich k u l t u r chłopskich , obalili skutecznie tezę
o odmiennych mentalnościach: cywilizowanej i p i e r w o t ­
nej. Nie t y l k o oni. I l u by jednak było krytyków teorii
L. L e v y - B r u h l a , wszyscy oni a t a k o w a l i t y l k o jej w y ­
odrębniający „prelogikę" f r a g m e n t : twierdzenie, iż aso­
cjacja mistyczna zastępuje w k u l t u r a c h archaicznych
zasadę niesprzeczności. Słusznie na pewno. Wśród tych
zbiorowych na pochyłe drzewo skoków, zapomniano j e d ­
nak o pozostałych twierdzeniach autora „Duszy p i e r w o t ­
n e j " : 1. iż mityczno-magiczne wierzenia i wyobrażenia
społeczeństw pierwotnych (plemiennych i l u d o w y c h —
mówiąc językiem współcześnie przyjętych określeń) sta­
nowią system, czyli — zorganizowane są podług j a k i e 67

e 8

e9

70

goś wewnętrznego porządku; 2. iż owe „irracjonalne"
wyobrażenia są w k u l t u r a c h pierwotnych integralnie
związane, stopione, ze światem obserwowalnym, stano­
wią więc w nich element rzeczywistości, nie zaś ze­
wnętrzny i przypadkowy błąd. A przecież to te właśnie
(obalające p k t . b i d. dziewiętnastowiecznej teorii magii)
ustalenia, które okazać się miały j e d n y m i z najważniej­
szych drogowskazów wytyczających k i e r u n k i dalszych
badań, zadecydowały o pozycji L . L e v y - B r u h l a w dzie­
jach rozwoju etnologii. Stanowiły one bowiem — po
odrzuceniu koncepcji „prelogiki" — propozycję otwie­
rającą niezwykle szerokie perspektywy poznawcze.
Jaki porządek organizuje system pierwotnego m i t u
i magii? Dlaczego (w j a k i m celu) absorbuje k u l t u r a pier­
w i a s t k i „irracjonalne" i podnosi je do r a n g i rzeczywi­
stości? — Tych pytań nie mógł żaden etnolog obojęt­
n y m pominąć milczeniem.
Jedna z prób odpowiedzi na nie zawarta została w
f u n k c j o n a l n o - s t r u k t u r a l n e j teorii k u l t u r y A. R. Radclif­
fe-Browna , wiernego spadkobiercy myśli E. D u r k h e i ma. U podstaw tej teorii leży, zapożyczona od mistrza,
specyficzna ontologia „zbudowana w oparciu o aprio­
ryczne założenia, przypisujące społeczności byt samo­
dzielny i r a d y k a l n i e wyższy niż b y t osoby"
Społeczeń­
stwo jest dla R a d c l i f f e - B r o w n a porównywalne do ży­
wego organizmu, którego poszczególne elementy p r z y ­
czyniają się i przyczyniać muszą, do funkcjonowania ca­
łości
Organizm ten narażony jest na szereg niebez­
pieczeństw, które ogólnie sprowadzić można do per­
manentnej groźby dezintegracji. W tej sytuacji j e d n y m
z podstawowych zadań jego części stają się oczywiście
f u n k c j e integracyjne. I t u właśnie szczególną rolę o d ­
grywają zjawiska z zakresu k u l t u r y duchowej; polega
ona wszakże, podług Radcliffe-Browna, na ukazywaniu
jako „odwiecznych", „obiektywnych",
„objawionych",
a więc na sakralizacji faktów i procesów będących w
rzeczywistości w y n i k i e m określonych powikłań histo­
rycznych, ekonomicznych, czy klasowych. Religia, m i t ,
magia, stają się więc z jednej strony symbolami (i w i e r ­
n y m i o d b i c i a m i ) istniejącej s t r u k t u r y społecznej, z d r u ­
giej zaś wytwarzają: A . potężny aparat nadnaturalnych
zagrożeń i sankcji wymierzonych w chcących się i m
przeciwstawić, czyli dążących do dezintegracji s t r u k t u r y
społecznej; B. system ubezpieczający, pozwalający na
rozładowywanie, w ich ramach, napięć i umożliwiają­
cy przywracanie zakłóconej równowagi s p o ł e c z n e j . I n ­
n y m i słowy: „wierzenia, które n a i w n i Europejczycy u w a ­
żają za grube przesądy, nie są wcale dziwacznymi i bez­
użytecznymi naroślami, jakimiś aberracjami ludzkiego
ducha. Przeciwnie, pojawiają się one jako wskaźnik spo­
łecznych konfliktów i napięć, skoro niefortunne zdarze­
nie wiąże się z t a r c i a m i pomiędzy ludźmi; ale także
jako konstrukcja, w której ramach napięcia i wrogości
mogą być r e d u k o w a n e . . . " Magia — podobnie jak re­
ligia
— jest więc dla R a d c l i f f e - B r o w n a (co stanowi
wyczerpującą odpowiedź na pytania L e v y - B r u h l a ) zja­
w i s k i e m społecznym, elementem systemu zabezpiecze­
nia s t r u k t u r y społecznej. Jako taką jest zaś nie t y l k o
użyteczna (obalenie p k t . c. teorii magii X I X w.), ale
stanowi niezbędny wręcz wytwór społeczny zarówno i n ­
terpretując stosunki wewnątrz społeczności, jak i w t e ­
dy, gdy przenosi obraz owych stosunków na relacje
między człowiekiem a n a t u r ą , niejako włączając przez
to naturę w porządek społeczny .
71

7 4

7B

7e

77

7 8

T9

80

Teoria ta budzi jednak szereg istotnych wątpliwo­
ści nawet wtedy, gdy zrezygnujemy z j a k i c h k o l w i e k p y ­
tań dotyczących psychologicznych, czy ontyczno-egzystencjalnych potrzeb jednostek, a więc — gdy m i l ­
cząco pogodzimy się z ową, przyjętą przez Radcliffe-

- B r o w n a od D u r k h e i m a , arbitaralną ontologia. T r u d n o
będzie bowiem i wtedy oprzeć się wrażeniu, iż całko­
wicie pominął R a d c l i f f e - B r o w n problem treści mitów,
wierzeń religijnych, czy wyobrażeń magicznych. Prob­
lem t y m ważniejszy, że owe treści są do siebie nieraz
bardzo podobne u ludów (grup) o zdecydowanie odmien­
nej strukturze społecznej. Nie wiadomo również, czym
tłumaczyć trwałość systemów religijnych, czy magicz­
nych (np. t r a d y c j i millenarystycznych), przerastającą
niejednokrotnie czas istnienia s t r u k t u r społecznych, do
których byłyby one — podług Radcliffe-Browna — p r z y ­
pisane... Wydaje się, iż f u n k c j o n a l i z m - s t r u k t u r a l i z m zabsolutyzował zbytnio (co poczytywać można także za
wpływ francuskiej szkoły socjologicznej) zagadnienie
więzi społecznych, przez co jego szczegółowe koncepcje,
dotyczące zjawisk k u l t u r y duchowej, stały się f r a g m e n ­
taryczne i w jaskrawy sposób j e d n o s t r o n n e .
81

Jednostronności tej nie sposób natomiast narzucić
szkole tzw. psychologicznej w etnologii. W y n i k a to j e d ­
nak nie tyle z szerokości spojrzenia jej przedstawicieli,
ile mnogości ich stanowisk. Cztery z nich, dla p r z y ­
kładu:
1. Poglądy Z. Freuda, a co za t y m idzie i ortodok­
syjnych freudystów, są w Polsce dość dobrze (acz czę­
sto w k a r y k a t u r a l n y m uproszczeniu) znane. P r z y p o m ­
n i j m y więc t y l k o , iż psychika ludzka jest — podług
Freuda — trój w a r s t w o w a : „zawiera sferę podświado­
mych popędów (ono—id), sferę surowych zakazów i osą­
dów (nadjaźn — superego) oraz sferę świadomą i r o ­
zumną (jaźń — ego)" . W sferze id tkwią nieraz o k r u t ­
ne i niezgodne ze społecznie akceptowanym systemem
n o r m pragnienia lub paraliżujące lęki, zablokowane nie­
jako przez superego, niedopuszczone przezeń na poziom
jaźni. To kotłujące się w podświadomości piekło szuka
jednak ujścia, domaga się realizacji. Rozwiązaniu t a k i e ­
go dylematu służy mechanizm „projekcji", polegający
na przerzuceniu własnych pragnień na innych, p r z y p i ­
saniu ich światu zewnętrznemu, zobiektywizowaniu. To
już nie ja chcę zabić osobę X, lecz „ktoś", „oni", „inni".
„Może to następnie zostać przełożone na przeczucie
śmierci tej osoby; albo — jeszcze bardziej okrężną d r o ­
gą — poczucie w i n y wywołane tak niegodnym pragnie­
niem może doprowadzić do oczekiwania k a r y , a to z
kolei przejawić się w przekonaniu o grożącym nieszczę­
ściu" . Takie właśnie projekcje, ze wszystkimi swoimi
konsekwencjami (prowadzącymi do powstawania bez­
zasadnych obaw, przeczuć i sądów o porządku rzeczy­
wistości) są — uważał Freud — p u n k t a m i wyjścia
wyobrażeń magicznych.
й

M

2. Uczniowie jego (пр.: Ch. Odier, G. Roheim) poszli
inną nieco drogą, odwołując się przede wszystkim do
teorii r e l i g i i mistrza. Otóż Freud interpretował religię
jako powtórzenie doświadczeń doznawanych przez czło­
wieka w okresie dzieciństwa. Bezbronne dziecko znaj­
duje obronę przed zagrażającymi zewsząd niebezpie­
czeństwami u ojca — opiekuna, wzoru, prawodawcy, na­
uczyciela. Człowiek dorosły, walcząc z poczuciem włas­
nej bezradności, wraca podświadomie do tamtych, dzie­
cięcych doświadczeń i szuka istoty, której mógłby o d ­
dać swoje uczucia i posłuszeństwo, w zamian za ochro­
nę i pewność. Nie znajdując jej, tworzy sobie „złudze­
n i a " — idee teistyczne, które „są spełnieniami najstar­
szych, najsilniejszych i najbardziej uporczywych prag­
nień ludzkości — tajemnicą ich siły jest siła tych prag­
nień" . Wpływ przeżyć okresu dzieciństwa na podświa­
domość dorosłych nie ogranicza się jednak — co pod­
kreśla Roheim — do kompleksu Edypa. Należy zwró­
cić uwagę na co najmniej dwie jeszcze charakterystycz­
ne cechy doznań psychicznych tego okresu: przeceniaM

135

nie przez dzieci skuteczności ich oddziaływania na świat
zewnętrzny (upraszczając: płaczącemu malcowi dają r o ­
dzice cukierka, co wiązane jest przez niego w bezpo­
średni związek przyczynowy — mój wrzask sprowadza
pokarm itp.) oraz tak zwane „stadium f a n t a z j i " w ich
rozwoju. Normalny, dorosły człowiek wyzbywa się za­
sadniczo (acz nie całkowicie) tego t y p u przekonań i doz­
nań. T r w a j ą one natomiast uporczywie u niektórych
neurotyków, powodując iż mogą oni niejednokrotnie
przypisywać siłę sprawczą swoim myślom, czy i r r a c j o ­
nalnym działaniom, jak również uznawać za realne,
partycypujące w rzeczywistości społecznej, swoje m a ­
rzenia i fantasmagorie. W tych właśnie neurozach szu­
kać należy początków magii.
3. Podobny poniekąd pogląd przedstawiła M . J.
Field, uznając, „że p i e r w o t n e schizofreniczne fantazje
były historycznym źródłem idei magicznych. Przypusz­
cza ona, że idee te propagowali ludzie, których choro­
ba, w i c h kulturze, n i e była jako taka rozpoznawana" .
85

4. J. W. M . W h i t i n g o w i
zawdzięczamy
natomiast
hipotezę, iż źródłem magii są „generalizacje", czyli prze­
sadne uogólnienia przez człowieka sensu doznanych d o ­
świadczeń. I t a k na przykład: „Nie rusz A n d z i u tego
k w i a t k a , róża kole, rzekła matka". Taż sama rodziciel­
ka straszy też córkę porwaniem przez Babę Jagę w
przypadku nieskonsumowania grysiku. „Andzia m a t k i
nie słuchała, ukłuła się i płakała". Płacząc, d o k o n y w a ­
ła logicznego na pozór rozumowania: ostrzeżenie m a t ­
k i było prawdziwe — dowód: pokaleczony paluch; ge­
neralizując: ostrzeżenia m a t k i są prawdziwe — ergo
istnieje i zagraża m i Baba Jaga. Sytuację taką można
przy t y m uznać za typową, gdyż straszenie siłami n a d ­
przyrodzonymi jest zupełnie powszechnym i n s t r u m e n ­
tem wychowania. Toż przed Cyganem, s t r y j e m Władzikiem i panem m i l i c j a n t e m znajdzie zawsze sprytne dzie­
cię jakąś kryjówkę. Nie są oni więc dla pociechy a r g u ­
mentem wystarczającym. Zdesperowani w y c h o w a w c y
odwołują się więc do demonów i duchów (nota bene
W h i t i n g tłumaczy też dlaczego strachy te są przez dzieci
utożsamiane z duchami rodziców) i tak wpajają k o l e j nemu pokoleniu wyobrażenia magiczne (w które zresz­
tą — z powodów j a k wyżej — wierzą sami również).
Listę różnych koncepcji etno-psychologów
można by
oczywiście — jak to już zaznaczyliśmy — rozbudowy­
wać omalże w nieskończoność. Wydaje się jednak, iż
nie ma k u temu potrzeby. Podstawową słabość tych
teorii wychwycić można wszakże już przy t a k małej
próbie. Jest nią (w przeciwieństwie do R a d c l i f f e - B r o w na) niedocenienie społecznego charakteru interpretowa­
nych zjawisk. Jeżeli jest bowiem magia — jak t w i e r ­
dzi M . J. Field — płodem schizofrenicznych koszmarów,
to „dlaczego normalni ludzie akceptują takie fantasty­
czne urojenia?" jeżeli zaś stanowi ona ucieczkę w świat
i n d y w i d u a l n y c h doświadczeń dziecięcych (G. Roheim), to
skąd j e j jednorodność? — Czyżby wyobraźnia dziecię­
ca podobna była jednolitej sztancy? — Tak przecież nie
jest. „Opierać tezy z zakresu etnologii na ustaleniach
psychologów, to t a k jakby budować domy na rucho­
mych piaskach" — oświadczył E. E. E v a n s - P r i t c h a r d .
Trudno nie przyznać m u częściowej chociaż r a c j i .
86

Zbliżone wątpliwości żywić wolno również i w sto­
sunku do tez fenomenologii R. O t t o . Opierają się one
na założeniu, iż przeżycie (odczucie) sacrum możliwe
staje się dla człowieka dzięki swoistej — będącej ele­
mentem „apriorycznych dyspozycji ducha ludzkiego" —
umiejętności (władzy), którą nazywa Otto „sensus n u m i n i s " — zmysł numinotyczny. Jest owo przeżycie cał­
kowicie oryginalne, nieporównywalne z niczym i n n y m ,
a polega — w o g r o m n y m uproszczeniu — na jednoczes­
8 7

136

nym odczuciu całkowitej zależności od numinosum i z n i komości wobec tegoż, nieskończenie niedostępnego n u ­
minosum. „Powoduje to, że numinosum (przedmiot r e ­
ligijnego doświadczenia) dany jest w przeżyciu jako
T A J E M N I C A odpychająca i pociągająca — misterium
tremendum et f a s c i n o s u m " . Oczywiście — zdolność
doświadczenia tych misteriów stanowi cechę i n d y w i ­
dualną poszczególnych jednostek, zależy od ich „daru
widzenia", zmysłu numinoitycznego. Dlatego też, p o m i ­
j a j ą c ogólną zasadę wspomnianej ambiwalencji b o jaźni i fascynacji, miłości i przerażenia, każde przeży­
cie duchowe j a w i się zjawiskiem odrębnym, samym
w sobie i tak też (tylko t a k ! ) należy je badać. Przed­
stawiciel orientacji fenomenologicznej w etnologii p o l ­
skiej — Z. Benedyktowicz i l u s t r u j e tę tezę przykładem
fragmentu z „Józefa i jego braci", w którym na k a n ­
wie Genesis , opisuje T. M a n n moment, gdy odsłużyw­
szy u Labana czas nakazany, ma Jakub — w nagrodę
— pojąć za żonę jego piękną córkę Rachelę. Jest czar­
na, pustynna noc, gdy wchodzi Jakub do łoża swej w y ­
marzonej. Wśród ciemności nie dane jest m u zauważyć,
iż bierze w ramiona nie ukochaną Rachel, lecz j e j b r z y d ­
ką i podstępną siostrę — Leę „o k a p r a w y c h oczach".
Stało się. Dopiero świt przekona Jakuba o okrutnei
kpinie losu i ludzi... I w t y m właśnie miejscu stawia
T. M a n n brzemienne pytanie: „Lecz z k i m naprawdę
spał Jakub t e j nocy?" Cóż b o w i e m ważne jest dla nas;
czy f a k t fizyczny, empirycznie zobiektywizowany, czy
skumulowane w przeżyciu Jakuba: w i a r a , że to Rache­
la; nadzieja, że to Rachela i do Racheli miłość... A to
dziecko, które przyjdzie teraz na świat, czyje będzie —
Lei, czy może mimo wszystko Racheli? Najłatwiej uznać
1e wątpliwości Manna za czcze paradoksy. Można t r a k ­
tować je jako swoisty klucz do sedna filozofii m i t u .
Można też... Jeżeli jednak — pyta Z. Benedyktowicz —
założymy na chwilę rzeczywistość f i k c j i . Istnieli n a ­
prawdę i Jakub i Lea i tamta noc i pustynia. Jak pojąć
będziemy wówczas chcieli to przeżycie prawdziwe, te
pytania już nie paradoksalne, lecz stawiane przez ży­
wego, rzeczywistego człowieka, który stanął w obliczu
T A J E M N I C Y . Z czym je porównywać, jak zaszufladko­
wać, do jakich przylutować modeli? Czy będą one dla
nas elementem zachowania s t r u k t u r y społecznej, czy
w y n i k i e m kompleksu Edypa? Odpowiedź przychodzi dać
Z. Benedyktowiczowi smutną zapewne, bo u p r z y t a m n i a ­
jącą niedoskonałość naszych narzędzi naukowych, lecz
- - wydaje się — konieczną. Nieważny jest otóż prob! em
realności misterium tremendum, które stać się miało
udziałem mitycznego, czy rzeczywistego (historycznego)
Jakuba. Należy wszakże zdać sobie sprawę, że tak, czy
owak wiedzielibyśmy o jego przeżyciach to, co wiemy,
czyli to i to t y l k o , co napisał T. Mann, a co dla nie
znających języka niemieckiego Polaków zostało prze­
tłumaczone na polski, dla Holendrów — na flamandz­
k i . Bo odbieramy to t y l k o , co zostało n a m zrozumia­
le, czyli w naszym uspołecznionym języku z a k o m u n i k o ­
wane. Możemy wprawdzie starać się zrozumieć języki
innych grup, nawet łamać ich szyfry, kody, ale — pod­
kreślamy — będzie n a m chodziło zawsze o języki uspo­
łecznione, czy — j a k to określał S. Czarnowski — „spo­
łecznie zobiektywizowane". Nie zakomunikowane n a m
stany uczuciowe jednostek możemy t y l k o z „kobiecą i n ­
tuicją" l u b bez niej, co najwyżej przeczuwać! Gdyby
było inaczej, psychiatrzy mieliby zbyt łatwą pracę. Nie
sposób więc zaprzeczyć, iż fenomenologowie podsunęli
r a m ideę piękną, lecz (jak od jednostkowego przejść do
społecznego?) — mało realną niestety. Dlatego też zna­
czenia ich wystąpienia upatrywać można nie tyle w sfe­
rze metodologii ( t u postulaty fenomenologii okazują się
bardzo t r u d n e do praktycznego zastosowania, a przez
8S

8B

to i ma)o płodne), ile — jeżeli wolno się t a k i m posłu­
żyć t e r m i n e m — psychologii nauki. Etnologowie z m u ­
szeni zostali do p o k o r y — zrozumienia ograniczeń, p r z y ­
pisywanych przecież nieraz z tak beztroską przypadko­
wością, swoich n a u k o w y c h recept. Do uświadomienia
sobie zawodności i jednostronności a r b i t r a l n y c h apara­
t u r pojęciowych i badawczych.
Obiecanki, cacanki. W p i e r w szumne słowa „grom",
„zmiana"; potem — lista nazbyt jednostronnych propo­
zycji, k o n t r o w e r s j i , wątpliwości, wątpliwości. Jedyne
wszakże stwierdzenia, pod którymi podpisać by się mo­
gli przedstawiciele ogromnej większości orientacji etnologicznych lat po I Wojnie Światowej (chociaż i t u zna­
leźć łatwo wyjątki, jak np. d o k t r y n a M . J. Field, czy
— częściowo — G. Roheima...), t o :
a. iż „pierwotne" wierzenia i wyobrażenia „nie są
bynajmniej zjawiskami dziwacznymi i n i e n o r m a l n y m i ,
lecz są w rzeczywistości silnie związane z naszymi pod­
s t a w o w y m i sposobami myślenia, odczuwania, i ogólnie,
reagowania na otoczenie" .
b. iż wierzenia owe i wyobrażenia tworzą konsek­
wentny ciąg — system.
Poza t y m same omal różnice. Ceterum censeo... Tak,
przyjdzie się upierać, że okres międzywojenny był j e d ­
nak dla etnologicznych badań nad „kulturą duchową"
przełomowy. I mniej ważne jest ostateczne obalenie w
t y m czasie wszystkich konkretnych pewników „pozyty­
wistycznych" teorii magii, czy r e l i g i i ; mniej ważne,
r.iż zastąpienie ich przez wątpliwości właśnie. Wątpli­
wości i pytania NOWE. I znów pięć z nich w y s u w a się
na plan pierwszy:
90

1. Czy jest magia zjawiskiem genetycznie jednost­
k o w y m , czy społecznym; i n n y m i słowy: czy istnieje tyle
magii, ile jednostek (względna jednorodność działań i
wyobrażeń magicznych byłaby wówczas w y n i k i e m po­
dobieństwa psychiki l u b zgoła fizjologii mózgu tych j e d ­
nostek), czy też stanowi ona wyobrażenie zbiorowe, ele­
ment t r a d y c j i grupy, przekazywany w procesie socjali­
zacji?
2. Jakie są wewnętrzne zasady organizujące myśle­
nie i działania magiczne, decydujące o t y m , że jawią
się one systemem?
3. Co znaczy magia — dlaczego posługuje się t a ­
k i m i , a nie i n y m i symbolami, znakami, skojarzeniami —
jaka jest jej treść?
4. Jakie funkcje pełnią działania magiczne w s t r u k ­
turze społecznej l u b psychice jednostek?
5. Jakie są wreszcie (i zgoła — czy istnieją) jakoś­
ciowe różnice między myśleniem magicznym, r e l i g i j n y m
i naukowym?
Tak oto od kategorycznych k l a s y f i k a c j i zjawisk lub
upychania ich po opatrzonych wartościującymi szylda­
mi szufladach, przeszła etnologia do pytań o rzeczywis­
tość — obojętne: „naszej", czy „ich" (te jakościowe roz­
graniczenia straciły nagle sens) k u l t u r y , rządzące nią
mechanizmy, jej istotę; odnajdując okruchy t y c h wąt­
pliwości w owych „bezużytecznych błędach", które tak
bardzo pragnął w i e k X I X wytrzebić i odrzucić. „Co
dzień patrzę na biskupa jadącego przez morze (na obra­
zie N i k i f o r a — przyp. L.S.) i od dawna nie śmieszy
mnie jego absurdalna łódź ani jego olbrzymia błogosła­
wiąca dłoń. Cisza żółtej łuny zachodu na nieboskłonie
wydaje m i się echem pytań, których nie potrafię nawet
jasno wyrazić. Pytań dotyczących natury świata, przez
który wszyscy wędrujemy, jak przez morze, k u n i e w i a ­
domym brzegom. I malarz bizonów z a l t a m i r s k i e i jas­
k i n i , i biedny u n i c k i świątek, syn głuchoniemej posługaczki, i ja — łudzący się tą samą co oni nadzieją,
że podróż nasza nie jest podróżą do n i k ą d " . Zniknęły
61

82

gdzieś „prymitywne zabobony" i „bękarcie córy n a u k i " .
„Malarz bizonów z a l t a m i r s k i e j jaskini... i j a " — oto
miara przełomu.
Na t y m tle powiela się u nas uparcie do dzisiaj
uznawane i kompetentne tezy olbrzymów rodzimego, p o l ­
skiego ludoznawstwa. Tezy, którymi w pocie czoła roz­
szerzamy intelektualne horyzonty naszych studentów. P i ­
sze o magii K. Moszyński: „w bezkrytycznym umyśle
nieoświeconego człowieka... musi zrodzić się głuche prze­
świadczenie..." * , „popędy do danych czynności, o ile
normalny przebieg ostatnich jest zahamowany, mogą
wywołać czynności mniej l u b więcej wykolejone..."
„gdy Poleszuk podróżujący w zielonoświątecznym t y g o d ­
niu na wozie po swych puszczach usłyszy dziwne o d ­
głosy..." Tak wówczas rodzi się magia. Na temat owych
ciemniaków i zboczeńców rozproszonych po kniejach,
wypowiedział się wprawdzie podobnie E. B. T y l o r już
sto lat wcześniej, ale przez ten wiek jakby nic się dla
K. Moszyńskiego w nauce nie zmieniło. Następuje te­
raz, będąca swoistym rozbudowaniem podziałów J. F r a zcra, klasyfikacja działań magicznych, z której dowia­
dujemy się o: „praktykach submagicznych", „translacyjnych", „transmisyjnych", „sympatetycznych podrzęd­
nych", „sympatetycznych właściwych",
„kreacyjnych",
czy „ i n c e p c y j n y c h " . „Do p r a k t y k submagicznych na­
leży m . i n . W Y S Y S A N I E M A G I C Z N E , a dalej ogromnie
rozpowszechnione u Serbów, Bułgarów, Rusinów, Po­
laków etc. Z L I Z Y W A N I E (...) Cokolwiek mniej jasne
jest P R Z E W L E K A N I E . . . " " (wszystkie podkreślenia M o ­
szyńskiego — przyp. L.S.).
3

6 5

ee

Te formalne podziały, jakich we wszystkich przo­
dujących ośrodkach etnologicznych zaniechano już w
latach dwudziestych, uzupełnione zostają kolekcją od­
powiedzi „jasnych i jednoznacznych, co do których nie
może być żadnej d y s k u s j i " (Tak p r z y n a j m n i e j t w i e r ­
dzi autor; widać P R Z E W L E K A N I E było wyjątkiem).
Dowiadujemy się więc, odnośnie wyobrażeń ludowych,
iż „od czasu do czasu — na ogół rzadko — rodzą się
wśród ludzi niemowlęta zaopatrzone przez naturę w j e d ­
no t y l k o oko, znajdujące się na środku czoła. Widok
tego rodzaju potwora sprawia wstrząsające wrażenie
nawet na niejednym inteligencie..." Cóż dopiero na
wieśniakach! — I oto znamy już genezę wierzeń o cy­
klopach. Z kolei czerwone oczy niektórych demonów
są pochodną przyglądania się przez lud a l b i n o s o m ,
kamienne palce wampirów to pogłos odnajdywania p r z y ­
padkiem b a l e m i t ó w . Szczątkowe, atawistyczne ogony
występujące pono niekiedy u osesków dały początek
opowieściom o zwierzopodobnych c z a r o w n i c a c h , tak
jak zjawisko echa — bajdom o śpiewach rusałek
etc.
etc. Wszystko to jasne, jednoznaczne i bezdyskusyjne
dzięki precyzyjnej metodzie, z której wydaje się M o ­
szyński być szczególnie d u m n y : „wbrew w i e l u etnolo­
gom dawniejszym i D Z I S I E J S Z Y M — bardzo o g r a n i ­
czamy wartość objaśnień T E O R E T Y C Z N Y C H , w y s u w a ­
jąc na pierwsze miejsce A U T E N T Y C Z N E tzn. dawane
przez sam l u d " .
0 8

96

ш

101

102

1 0 3

1 M

Trudno t u cokolwiek zrozumieć. Czyżby ten sam
chłop, w którego „nieoświeconym umyśle" rodzą się, z
byle powodu, „głuche przeświadczenia" był nagle zdol­
ny do k r y t y c z n y c h autoanaliz? — Jeśli tak, to metoda
Moszyńskiego byłaby rzeczywiście pionierska; chociaż
bowiem jego objaśnienia zostały przeważnie sformuło­
wane już przez wczesnych ewolucjonistów (a od tego
czasu wielokroć ośmieszone), to przecież nie wpadło i m
co głowy, że dzicy omówią sami najlepiej kszałt swoich
bezużytecznych zabobonów, ich mechanizmy i genezę!
—• Może jednak ten „autentyzm", do którego odwołuje
się Moszyński, oznacza przypadkiem wtórne racjonaliza-

237

cje w y d u k a n e przez nieszczęsnego wieśniaka wykształ­
conemu ankieterowi z miasta, a opatrzone następnie
precyzyjną izomorfą zasięgu, j a k b y się p o t w o r k i rodziły
t y l k o pod Mińskiem, nigdy zaś w okolicach Żagania...
Mniejsza o t o ! „W zabiegach magicznych — niczym w
zabawach d z i e c k a "
— to jedno zdanie z dotyczących
k u l t u r y duchowej teorii Moszyńskiego mogłoby okazać
się płodne. Niestety, nie o wyobraźnię, czy subkulturę
dziecięcą w n i m chodzi. Dziecko jest t u po prostu p r z y ­
kładem osoby nieoświeconej.
105

Nie odbiegają daleko od poglądów K. Moszyńskiego
tezy A. Fischera, czy S. Poniatowskiego, tyle, że nie po­
rywając się na spektakularne klasyfikacje i nie głosząc
m i t u i n t e r p r e t a c j i „autentycznych", zachowali o n i p r z y ­
n a j m n i e j cechującą „pozytywistów" rzetelną konsekwen­
cję. Ponadto czas ich naukowej aktywności był uspra­
wiedliwiająco wcześniejszy.
W tej sytuacji za najciekawszą polską (półpolską?)
próbę interpretacji zjawisk z zakresu tzw. magii uznać
trzeba analityczny opis W. I . Thomasa i F. Znanieckie­
go . Zgodnie z A. R. R a d c l i f f e - B r o w n e m uznają oni
magię (którą jednak — śladem Frazera — uporczywie
porównują do społecznej n a u k i ) za wyobrażenie zbio­
rowe, wyraźnie zewnętrzne w stosunku do sposobu myś­
lenia j e d n o s t e k . Zauważają również symboliczny cha­
rakter działań m a g i c z n y c h . Dalsze tezy odbiegają już
zdecydowanie od ujęcia funkcjonalno-strukturalnego,
zbliżają się do ewolucjonizmu (teza o szkodliwości spo­
łecznej m a g i i ) i . . . zgoła niespodziewanie do moderniz­
m u katolickiego Saintyvesa (teza o magicznej p r a k ­
tyce społecznych manifestacji w i a r y , w odróżnieniu od
r e l i g i j n y c h przeżyć w e w n ę t r z n y c h ) . W sumie jest to
propozycja eklektyczna, nie zawsze konsekwentna, ale
w latach 1918—1920, kiedy — grubo przed Moszyńskim
— była formułowana, niewątpliwie twórcza i o d k r y w ­
cza. Niestety, od tego czasu... Oddając więc należny hołd
pamięci F. Znanieckiego, nie sposób opędzić się od przygnębiącej r e f l e k s j i : może P. Sztomka wspinać się do
w o l i na ramiona późniejszych olbrzymów naszych. U j r z y
zapewne z ich wysokości wszystkie pajęczyny zapom­
nianych magazynów Muzeum N a u k i .
10fl

ш

IC8

109

I I 0

m

Po tej smutnej dygresji wróćmy jednak do proble­
mów etnologii współczesnej. Polemizując z Benedyktowiczem stwierdzić przyszło, iż o misterium tremendum
Jakuba wiedzieć możemy to i t y l k o to, co zostało nam
zakomunikowane przez T. Manna. Nawet z m a r t w y c h ­
wstanie i złożenie zeznań przez samego Jakuba niewie­
le by w tej sytuacji zmieniło. Można bowiem zasadnie
powątpiewać, czy znalazłby on dla swojej opowieści
środki plastyczniejsze, niż M a n n ; czy starczyłoby mu
słów. „Wdzięku jej oniemiały język nie w y p o w i e " (Dan­
t e ) , „Mówienie jest wysiłkiem: nie zdoła człowiek
wyrazić wszystkiego słowami" (Eklezjastes ) , „Miła, ja
nie m a m słów — a miałem dość i c h " ( B r o n i e w s k i ) . . .
Owo poczucie barier języka, niemożności pełnego prze­
kazania zrozumiałymi słowami jakże wielu zjawisk i
przeżyć, dane jest nam zresztą również i w potocznej
mowie, w t a k i c h choćby wyrażeniach, j a k : brak słów,
nie mieć słów dla kogoś, ponad wszelkie słowa, nie
mieścić się w słowach, nad wyraz, nie do opisania, nie­
w y m o w n i e , niewysłowienie, niewypowiedzianie... Język
szufladkujący i ograniczający. Język nie na miarę t a ­
jemnicy Jakuba. Buntował się przeciw niemu Janusz
Korczak, gdy pisał, iż: „Mądra jest m o d l i t w a w nie­
zrozumiałej mowie. Ole tel solt m i n kajuso w i t dartu,
w a k riste. K i n bra — ole: Ole tel solt, ole d a r t u m i n
w a k . A l w i t d a r t u , al ma waste, ole w i t k i n . Wybrał­
b y m ze wszystkich narzeczy wyrazy najdziwniejsze, roz­
sypał, pokruszył, pomieszkał, ułożył modlitwę dla l u ­
1 1 2

1 1 3

114

138

dzi, dla s i e b i e " , czy Chlebnikow — głosząc w „Na­
szej p o s t a w i e "
pochwałę i konieczność słowotwórstwa, oraz „języka pozarozumowego". A l e modlitewna
intencja Korczaka (zdradza ją l i t a n i j n a refneniczność
tekstu: „Ole tel solt... Ole tel solt...") staje się dla nas
zrozumiała dopiero dzięki ułożonemu ze zobiektywizo­
wanych społecznie słów komentarzowi, ale dopiero
„wejrzeń śpiewy" objaśnia „weeomi" Chlebnikowa. Sa­
mo „weeomi" — jak muzyka — tnie znaczy imic, albo
wszystko, co t y l k o usłyszeć w tych ulotnych dźwiękach
zechcemy. Wolno nam oczywiście próbować badań nad
indywidualną recepcją, odczuciem muzyki. Musimy być
jednak świadomi, iż — zależnie od użytych narzędzi —
dowiemy się co najwyżej jak ludzie werbalizują swoje
wrażenia, jak pod wpływem m u z y k i zachowują się ich
organizmy i t p . Choćbym więc nawet chciał opowiedzieć
komuś najpiękniejsze mojej żony weeomia, bebeobia i
pijeea (tak — pijeea przede wszystkim), w i e m iż pozo­
stać one MUSZĄ wyłączną moją własnością. Po^ia wszel­
k i m bowiem w y m i a r e m żyje Jej twarz. Język zaś jest
domena, wymiarów
115

1,6

1 1 7

Takie być może (pomijając kwestie ściśle fonetycz­
ne) spostrzeżenia skłoniły F. de Saussure'a również do
słynnego rozgraniczenia mowy jednostkowej (parole) i
będącego, właściwością zbiorową języka (langue). Każ­
dy z nas — stwierdził on — używa swojej i n d y w i d u a l ­
nej, niepowtarzalnej mowy, w której pomieszczać może
dowolne znaki (np. bobeobi). Mowa ta spełnia jednak
wtedy i t y l k o wtedy swoje zasadnicze zadanie umożli
wienia porozumiewania się, gdy zbliża się do społecznie
zobiektywizowanego języka. W każdym i n n y m bowiem
przypadku jej dźwięki zostaną niezauważone niezrozu­
miane, lub interpretowane opacznie. Dotyczy to zaś, jak
wykazał przenosząc d y r e k t y w y Saussure'a na grunt
antropologii C. Levi-Strauss, nie tylko komunikatów
słownych, lecz również wszelkich innych, choćby n a j ­
bardziej nieświadomie przez ludzi emitowanych znaków:
gestów, zachowań, symboli... całokształtu uspołecznionej
działalności człowieka.
Można by właściwie powiedzieć, iż — podług s t r u k turalistów — partycypujemy w życiu społecznym po­
przez znaki — o tyle. o ile je emitujemy i w zależności
od sensu j a k i uzyskają. „Przedmiotem s t r u k t u r a l i z m u
me jest bowiem człowiek pełen znaczeń, ale człowiek
twórca znaczeń"
— napisał R. Barthes. Na to rozróż­
nienie w a r t o zwrócić szczególną uwagę. Podkreślając
wszakże, iż sens znaków nie jest zawarty w „pełnej zna­
czeń" świadomości nadawcy, lecz tworzy się dopiero w
relacji n a d a w c a : odbiorca — zmusza s t r u k t u r a l i z m ba­
daczy do analizowania znaków zawsze i t y l k o w ich socjo-historycznym kontekście. Ważny jest rzeczywisty
sens znaku, wyznaczony przez jego miejsce w s t r u k t u ­
rze, a nie oderwane znaczące (signifiant) lub znaczone
(signifie).
1 1 8

Podniesiona w górę ręka może być w zależności od
kontekstu znakiem: wolnego przejazdu (milicjant na
skrzyżowaniu), początku (starter na zawodach), odwagi
(„Warszawa jedna t w o j e j mocy się urąga — Podnosi
na cię r ę k ę . . . " ) , złych zamiarów, wezwania do mod­
l i t w y °, błogosławieństwa („Podnieś rękę, Boże Dzie­
cię!" , proroczego n a t c h n i e n i a , k o s m o g o n i i , escha­
tologii („a gdy rękę podniesie — świat z n i k n i e " ) , głoso­
wania tak lub nie, ułaskawienia (cesarz rzymski pod­
czas igrzysk), egzekucji („Oficer go nie widzi... rękę
podniósł w g ó r ę " ) , radości, pozdrowienia, w ł a d z y ,
a nawet k r z y w d y do pomszczenia („Wpadli w tłum —
ale długo ta ręka k u niebu... Ta ręka i ta głowa zostały
mi w oku... Jeśli zapomnę o nich, T y , Boże na niebie
— • Zapomnij o m n i e " ) .
lle

12

ш

122

123

1 2 4

12s

ш

1 2 7

Stwierdzenie, iż te same elementy wcielają w róż­
nych kontekstach odmienną, nieraz wręcz przeciwstaw­
ną treść, iż — przy zachowaniu f o r m a l n e j identyczności
- - stają się, w w y n i k u zmiany zajmowanego w syste­
mie miejsca, zupełnie i n n y m i znakami, nie jest być mo­
że nazbyt oryginalne. Już Bystroń, w błyskotliwej po­
lemice z P i p r e k i e m , zauważył przecież i implicite
wytknął całkowitą bezużyteczność f o r m a l n y c h — jak u
Moszyńskiego — k l a s y f i k a c j i zjawisk z zakresu tzw. k u l ­
t u r y duchowej. To prawda. T a m jednak, gdzie Bystroń
postawił kropkę, rozumowanie strukturalistów bierze
dopiero swój początek. Z chwilą bowiem udowodnie­
nia, iż metoda porównawcza, łącząca podobne z podob­
n y m , prowadzi do stworzenia sztucznego systemu k l a ­
syfikacyjnego, nie odpowiadającego istotnym stosun­
kom współzależności zjawisk k u l t u r o w y c h , stanęła etno­
logia wobec konieczności wypracowania takiego syste­
mu, w którym zaszeregowanie poszczególnych elemen­
tów k u l t u r y do kolejnych jednostek taksonomicznych
(klasyfikacyjnych) wyrażałoby stopnie ich semantyczne­
go
pokrewieństwa . Słynne określenie s t r u k t u r a l i z mu przez N . Chomsky'ego jako „stadium taksonomicz­
nego w rozwoju n a u k i "
jest właśnie w y r a z e m słusz­
nego przekonania, iż realizacja tych k l a s y f i k a c y j n y c h
zudań okazała się, między i n n y m i dzięki umiejętnemu
wyzyskaniu możliwości otworzonych przez k o m b i n a t o rykę s e m a n t y c z n ą , najważniejszym osiągnięciem kie­
r u n k u , który w etnologii prezentuje szkoła C. L e v i -Straussa.
1 2 8

129

1 3 0

m

1 5 2

135

Wróćmy do „Totemizmu dzisiaj". „Totemizm jest
histerią" •— nie ma więc totemizmu! — napisaliśmy na
wstępie relacjonując w najbardziej l a p i d a r n y m skrócie
myśl Levi-Straussa. P u n k t e m wyjścia było ćla nas
przy t y m stwierdzenie A . Kępińskiego, że histeria po­
lega na naruszeniu normalnej h i e r a r c h i i spraw, na do­
w o l n y m wydzieleniu z nich systemu paru przypadkowych
(niepokojących człowieka w danym momencie) elemen­
tów; i n n y m i słowy — na powołaniu do życia, w oparciu
o fałszywą klasyfikację i w jej w y n i k u , quasibytu —
b y t u domniemanego. T a k i m samym quasibytem jest dla
Levi-Straussa totemizm. Z nieubłaganą konsekwencją
wykazuje on jak ulotne i nieistotne były podobieństwa
zjawisk grupowanych przez kolejnych badaczy: T y l o r a ,
Robertson-Smitha, Frazera... pod t y m łącznym t e r m i ­
nem. Zbiory iluś tam dowolnie powydzielanych z syste­
mów, przypadkowych elementów. Totemizmy? — N i e !
—- Pseudotaksony. Ułuda. Histeria.
Pięć zasadniczych pytań dotyczących magii s f o r m u ­
łowała opozycyjna wobec t r a d y c j i pozytywistycznej,
przedstrukturalna etnologia: czy magia jest zjawiskiem
i n d y w i d u a l n y m , czy społecznym? jak jest zorganizowa­
na? co znaczy? jakie f u n k c j e pełni? czym się wyróż­
nia?... Konsekwencją
dokonanej przez Levi-Straussa
analizy totemizmu jest dołączenie do tej listy pytania
szóstego: CZY I S T N I E J E ? ! Lecz stop.
Stwierdzenie, iż „stanowi s t r u k t u r a l i z m stadium t a k ­
sonomiczne w r o z w o j u n a u k i " ma wyraźnie a m b i w a ­
lentny charakter. Zawarte jest w n i m w p r a w d z i e —
jak to już było powiedziane — uznanie przełomowego
znaczenia prac k l a s y f i k a c y j n y c h adherentów tego kie­
r u n k u , lecz jednocześnie przydatność s t r u k t u r a l i z m u zo­
staje poniekąd do taksonomii ograniczona. Tymczasem
dopiero po „stadium taksonomicznym" następuje „sta­
d i u m teoretyczne" — czas budowy teorii. Byłby więc
C. Levi-Strauss Linneuszem antropologii — aż L i n n e u szem i Linneuszem T Y L K O ? Podobne sugestie, które
można znaleźć c z ę s t o
w dziełach poświęconych s t r u k t u r a l i z m o w i w antropologii, wysuwane są przeważnie
pod wpływem niepokoju wzbudzonego przez:
131

1. jednostronnie synchroniczne t r a k t o w a n i e przez
strukturalistów przedmiotu badań,
2. niezwykle wysoki stopień ogólności (czy ogólniko­
wości?) ich ustaleń. Oba te zagadnienia wydają się zre­
sztą być ze sobą ściśle związane.
Przekonanie
strukturalistów, iż ewolucja k u l t u r y
i jej stan a k t u a l n y to dwa istotnie różne zjawiska
i posługiwanie się k r y t e r i a m i historycznymi w i n t e r p r e ­
tacji aktualnego stanu k u l t u r y jest metodologicznie nie­
dopuszczalne , w y n i k a bezpośrednio z ilustrowanego
już założenia, że k u l t u r a „jest systemem znaków po­
wiązanych wzajemnie tak, że wartość jednego znaku
zależy od obecności pozostałych" , czyli — ogólniej:
że „każdy znak określany jest swoim miejscem w r a ­
mach s y s t e m u " . Jeżeli bowiem chcemy uchwycić zna­
czenie podniesionej w górę ręki oficera stojącego przed
skazanym K o r d i a n e m , odwołać się musimy do obo­
wiązujących współcześnie w stosunku do wydarzenia
(.i t y m samym przekroju czasowym, synchronicznie)
zasad musztry, obyczajów etc. Genealogia tego gestu —
historyczne objaśnienie skąd, jak i kiedy znalazł się
on w regulaminach w o j s k o w y c h Królestwa Kongreso­
wego — jest nam w t y m celu (wyjaśnienie sensu, w a r ­
tości znaku) zupełnie niepotrzebna. Gdybyśmy bowiem
doszli do zasadnego nawet przeświadczenia o związ­
kach omawianego sygnału z ułaskawiającym pozdro­
wieniem rzymskich cezarów, nie t y l k o nie wzbogaciliś­
my naszej interpretacji, ale wręcz odwrotnie — mogło­
by nas to prowadzić do fałszywych i wypaczających
wydźwięk dramatu, gdyż oderwanych od rzeczywistego
kontekstu, wniosków.
l : 5

136

137

Mówiąc lapidarnie daje się więc s t r u k t u r a l n a za­
sada rozdziału synchronii i diachronii streścić w t w i e r ­
dzeniu, iż zasadę działania lokomotyw winniśmy sta­
rać się uchwycić poprzez badanie systemu ich mecha­
nizmów, zazębiania się trybów, pracy tłoków i t p . , nie
przejmując się f a k t e m , że ongiś funkcję ciuchci brał
na siebie i to nie bez powodzenia, koń. Zasady bowiem
np. t r a w i e n i a siana przez konia i spalania benzyny
przez silnik mają niewiele ze sobą wspólnego. Podob­
nie sformułowany postulat w y d a j e się jednak z jednej
strony tak oczywisty, że aż w y d u m a n y ; z d r u g i e j — t r u ­
dno dostrzec, jakie kryć by się w n i m mogły niebez­
pieczeństwa.
N a j p i e r w kwestia rzekomej oczywistości. Że nie
jest tak różowo przekonują nas dość nagminne p o t k ­
nięcia (niektórych naukowców. Chociaż więc exempla
sunt odiosa p r z y p o m n i j m y jedno z nich dla przestrogi:
tłumacząc sens wielkanocnej świecy paschalnej (cereus
paschalis) we 'współczesnej l i t u r g i i chrześcijańskiej się­
gnął religioznawca J. K e l l e r do źródeł historycznych
i ustaliwszy związek obrzędów Męki Pańskiej z wcze­
snośredniowiecznymi, pogańskimi świętami płodności,
unał beztrosko paschał za znak f a l l u s a , czyli — i n ­
n y m i słowy — przyprawił parowozowi ogon i kopyta.
A jednak!... Pozostaje problem wynikających z tak zde­
cydowanego rozróżnienia diachronicznego i synchronicz­
nego p u n k t u widzenia niebezpieczeństw. Gdzie ich szu­
kać? Z której zagrażają strony? — T y m razem odpo­
wiedź musi być nieco bardziej złożona.
13S

Wyobraźmy sobie otóż, że przebadaliśmy już syn­
chronicznie cały system k u l t u r y polskiej r o k u 1825, zna­
my już miejsce w n i m (a co za t y m idzie: znaczenie,
wartość) wszystkich znaków, ich — kontynuując po­
równanie z lokomotywą — zespołów i podzespołów.
Jak teraz — od tej maszynerii — wrócić do konia?!
Królestwo Kongresowe z całym dobrodziejstwem swo­
jego kulturowego inwentarza nie pojawiło się przecież
Deus ex machina na mapie Europy. Przed n i m były:

139

Księstwo Warszawskie ... Rzeczpospolita Obojga N a r o ­
dów... Tego c o n t i n u u m dziejów nie da się prawomocnie
poszatkować na oderwane, poziome przekroje, a n i - gdyż
zaprzeczałoby to obserwowalnym f a k t o m — uznać jego
a r b i t r a l n i e wyodrębnionych elementów za niezmienną
tożsamość. Wolno natomiast i trzeba zapytywać o po­
chodzenie, przyczyny nie t y l k o f o r m , ale i układów
relacji w przebadanych systemach. Cóż wtedy? — „Po­
równywać systemy w całości" — odpowiada R. Jakobson ° . Pamiętając przy t y m , „że zmiana jednego z ele­
mentów pociąga za sobą zmianę wszystkich pozostałych"
— sekunduje m u C. L e v i - S t r a u s s . Te słuszne żądania
da się oczywiście zaspokoić... ale — rzecz to ludzkich
możliwości — t y l k o przy maksymalnej idealizacji m o ­
delu, wprowadzeniu wszystkich jego elementów na w y ­
soki stopień ogólności.
Przystępujemy więc do działań taksonomicznych,
przyporządkowując
poszczególne znaki do określonej
(przeważnie niewielkiej) liczby opozycyjnych par: le­
wa — prawa, góra — dół, tył — przód, męski — żeński,
przeszłość — przyszłość etc
Są to klasyfikacje N I E ­
Z W Y K L E I S T O T N E I P O Z N A W C Z O PŁODNE, odpo­
wiadające jednak poziomem ogólności co n a j m n i e j p o ­
działowi kręgowców na: krągłouste, r y b y , płazy, gady,
p t a k i i ssaki. Owszem, kręgowce są jeszcze dopiero
podtypem strunowców, te są z kolei wtórnogębowcami,
U: — wielokomórkowcami i t d . Nikła to jednak pociecha,
jeżeli zważymy, że już na etapie wydzielania ssaków
zatarta została różnica między nietoperzem, psem i w i e ­
lorybem. Celnie więc zauważa Z. Benedyktowicz, że w
konstruowanych przez strukturalistów modelach znika
wszelka odmienność „buddyzmu, chrześcijaństwa i is­
l a m u " . Rozbudowując jego zarzuty możemy jeszcze
dodać, że modele owe odrywają się niekiedy od k o n ­
k r e t n y c h zbiorów znaków tak dalece, iż chcącym je e m ­
pirycznie zweryfikować przypomina się mimowolnie
w y m i a n a zdań z „Przygód A l i c j i w K r a i n i e Czarów":
„Kat wyraził pogląd, że nie można uciąć głowy, jeśli
brak ciała, od którego można by ją odrąbać, że nigdy
dotąd nie kazano m u robić niczego podobnego i nie ma
zamiaru rozpoczynać tego w t y m w i e k u , w j a k i m się
znajduje. — Król zaś wyraził pogląd, że wszystko co
posiada głowę, może być jej pozbawione i nie należy
mówić b z d u r " . Tak, ma rację Z. Benedyktowicz.
13

110

1 4 2

ш

Chociaż to t r u i z m , nie da się jednak zaprzeczyć, że
są ssakami i w i e l o r y b i pies i nietoperz i autor n i n i e j ­
szych uwag i red. Aleksander Jackowski nawet. Co wię­
cej — jest to zbieżność istotna i ważna. Można więc
złościć się, kiedy Jerzy S. Wasilewski sprowadza do
wspólnego m i a n o w n i k a „odzwierciedlenia stanu p r z e j ­
ścia" : tańce w korowodzie, kręcenie ciasta „za słoń­
cem", weselne obchodzenie j u r t y w Mongolii, f i k a n i e
koziołków przez szamana e t c . Trzeba by m u jednak
było UDOWODNIĆ, że się m y l i (byłoby to zresztą zbę­
dną stratą czasu — ma rację!). Tymczasem reakcja p o ­
kaźnej części polskich etnografów na osiągnięcia t a k ­
l l 4

145

sonomii s t r u k t u r a l n e j przypomina reakcje owej pani,
która zobaczywszy szczura zawołała ze wstrętem: „I ja
m a m być — jak on — również ssakiem?! — To wstręt­
ne! N i g d y ! ' . Obrzydzenie zastępuje polemikę, milcze­
nie pojawia się w miejsce dyskusji, czepianie się p r z y ­
czynków zamiast frontalnego naukowego starcia. T y m
lazem jednak wylewane z kąpielą dziecko mocno ucze­
piło się brzegów balii.
K l a s y f i k a c j e można przecież nie t y l k o uogólniać ale
i uszczegóławiać. Rzędem ssaków są na przykład g r y ­
zonie, rodziną gryzoni — myszowate, wśród nich m y ­
szy domowe, dalej poszczególne ich populacje. Na t y m
zaś poziomie porównywanie w czasie całych systemów
( t u : kolejnych populacji) jest już możliwe bez nad­
miernych, zacierających zróżnicowania, uogólnień; przy
czym od porównania taksonów podrzędnych można stop­
niowo przechodzić do nadrzędnych. Tak, t u t k w i klucz
do diachronii — ta mysz może i powinna urodzić
górę. S t r u k t u r a l i z m nigdy bowiem nie wyparł się h i ­
storii
— odwrotnie: w miarę uszczegółowiania i roz­
budowywania swoich k l a s y f i k a c j i oraz właśnie dzięki
n i m , zbliża się w i e l k i m i k r o k a m i do możliwości płod­
nego penetrowania jej obszarów. „Strukturalizm stano­
w i stadium taksonomiczne w r o z w o j u n a u k i " — zapew­
ne. Dotyczy to jednak t y l k o s t r u k t u r a l i z m u ograniczo­
nego do badań synchronicznych. S t r u k t u r a l i z m histo­
ryczny wejść już jednak może śmiało w stadium następ­
ne. S t r u k t u r a l i z m historyczny l u b historia s t r u k t u r a l n a .
1 1 8

„Ma rację Z. Benedyktowicz" — jak widać w
stwierdzeniu t y m nie było i r o n i i . Rzeczywiście, syste­
m a t y k a s t r u k t u r a l n a nie może być i N I E JEST celem
samym w sobie. Różnica między buddyzmem, chrześci­
jaństwem i islamem, ich kształt i historyczny rozwój,
są równie
fascynujące, jak ich podobieństwo — dla
strukturalistów w równym, co dla fenomenologów, stop­
n i u . Drogi t y l k o różne, lecz cel jednaki.
Czy magia jest zjawiskiem i n d y w i d u a l n y m ,
czy
społecznym? jak jest zorganizowana? co znaczy? jakie
f u n k c j e pełni? czym się wyróżnia? — Za wyjątkiem
pierwszego z tych pytań (wyzwolony od psychologii
s t r u k t u r a l i z m nie interesuje się z j a w i s k a m i m o w y j e d ­
nostkowej) wszystkie pozostałe muszą być i są dla
strukturalistów istotne. O ile t y l k o magia istnieje! Jeśli
jednak i ona okaże się złudą, jak totemizm, pytania te
i wtedy pozostaną aktualne. Dotyczą wszakże wszel­
kich klas zjawisk z zakresu k u l t u r y duchowej, bez
względu na to, w jakie r a m y chciano by je włożyć. Z j a ­
wisk, które w a r t o badać choćby dlatego, że ofiarowują
nam — zadumę nad „naturą świata, przez który wszy­
scy wędrujemy, jak przez morze, k u n i e w i a d o m y m
brzegom. I malarz bizonów z altamirskich jaskiń ..
i ja..."
P.S. Chciałbym serdecznie podziękować za pomoc
przy formułowaniu niektórych tez niniejszego a r t y k u ­
łu S. Cichowiczowi i G. Klosce.

PRZYPISY
Antologia nowoczesnej poezji rosyjskiej 1880—1967,
Ossolineum 1971, s. 383.
1

W bardzo skądinąd dobrym tłumaczeniu polskim
tytuł ten zmieniony został — z niezrozumiałych powo­
dów — na „Totemizm".
2

3

C. Levi-Strauss, Totemizm,

A . Kępiński,
1972, s. 35.
4

B

140

Psychopatologia

B. Schulz, Pisma,

Warszawa 1968, s. 7.
nerwic,

Warszawa

Porównaj: A . Guriewicz, Kategorie
kultury
śred­
niowiecznej,
Warszawa 1976, s. 17.
C. L e v i - S t r a u s s , op. cit., s. 9, 26 et passim.
Pierwsze wydanie Le totemisme
aujourd'hui,
Pa­
ryż 1962.
* P. Sztompka, Metoda
funkcjonalna
w
socjologii
i antropologii
społecznej,
Wrocław 1971, s. 5.
G. Cocchiara, Dzieje
folklorystyki
w
Europie,
Warszawa 1971, s. 408.
J. Poirier, Histoire de la pensee ethnologiąue
[w:]
Etfmologte generale, Paris 1968, s. 38.
6

7
8

1 0

1 1

Kraków 1973, s. 334.

A. Waligórski, Antropologiczna
koncepcja
człowie­
Warszawa 1973, s. 133.
W. Tatarkiewicz, Historia
filozofii,
t. I I I , W a r ­
szawa 1970, s. 17.
N i e należy wszakże zapominać o innych, b y n a j ­
mniej nie marginalnych, intelektualnych nurtach epoki,
których reprezentantami b y l i choćby S. Kierkegaard, J.
I i N e w m a n , czy neokantyści z F. A . Langen, M . Cohe­
nem, P. Natorpem. W. Winelbandem, a także Ch. Renouvierem na czele.
M . Nowaczyk, Filozofia a historia religii we Wło­
szech 1873—1973, Warszawa 1974, s. 51.
пр. К. M . Bergbohm, J. Austin...
W Polsce: A . Świętochowski, szkoła warszawska.
T. Mann, Czarodziejska
góra, Warszawa 1956, t.
I , s. 149—150.
B. Prus, Lalka, Warszawa 1977, t. I I , s. 177 (frag­
ment z relacji Wirskiego o b i t w i e pod Magenta).
Powstała w 1862 r.
Powstała w 1875 r.
Powstała w 1895 r.
Pierwsze l a b o r a t o r i u m chemiczne — J. Liebiga w
Giessen — powstało ok. r o k u 1840, pierwsze laborato­
r i u m fizyczne (Cavendish
Laboratory w Cambridge)
otwarte zostało w 1874.
Na k a n w i e : F. Braudel, Morze Śródziemne
i świat
śródziemnomorski
w epoce Filipa II, t. I , Gdańsk 1976,
s 279.
W sposób może najplastyczniejsizy wyraża tę myśl
I i H . Morgan, który za w a r u n e k wejścia społeczności
w „wyższe stadium c y w i l i z a c j i " uważa: wynalezienie
maszyny parowej, w y k o r z y s t a n i e elektryczności i ... po­
jawienie się pojęcia „ewolucja".
Pojęcia „psychika" używamy t u w rozumieniu
morganowskim — obejmującym również mechanizmy
myślenia, „instynkt m o r a l n y " i t p .
F. Ratzel, Voelkerkunde,
Leipzig 1885—1890; L .
Frobenius, Ursprung der Afrikanischen
Kulturen,
Berlin
1898; F. Ratzel, Anthropogeoo-raphie, Stuttgart 1899; B.
A n k e r m a n n , Die afrikanischen
Musikinstrumenten,
Ber­
l i n 1902.
Chodzi tu zarówno o krąg uczniów F. Ratzela,
G. Montandona, czy W. Pesslera, jak też i tzw. w i e ­
deńską szkołę kulturowo-historyczną R. P. Koppersa,
R. P. Schebesty i W. Schmidta, czy „hiperdyfuzjonistów" — G. E l l i o t - S m i t h a i W. J. Perry.
Ostatni rozdział — epilog Czarodziejskiej
góry
Tomasza Manna nosi tytuł: „Grom".
D. J. de Solla Price, Węzłowe
problemy
historii
nauki, Warszawa 1965, s. 50.
Praca G. Wundta, Voeikerpsj/choiogie,
Leipzig
1910, spotkała się później z bardzo ostrą oceną. Porów­
n a j : G. Jahoda, Psychologia
przesądu,
Warszawa 1971,
s. 61.
W y n i k i tych badań w : F. C. Bartlett,
Psychology
end Prymitive
Culture,
Cambridge 1923.
E. D u r k h e i m , Les regies da la methode sociologique, Paris 1894; La prohibition
de Vinceste et ses origines, „Ann. Sociol.", 1897, t. I ; Les formes
elementaires de la vie religieuse,
Paris 1912.
F. Boas, The central Eskimo,
Chicago 1888; The
ethnological
significance
of esoteric doctrines,
„Science",
1902, t. I .
L i b e r a l n e j , atomistycznej koncepcji społeczeństwa
(i r o l i w n i m jednostki) bronił F. Graebner jeszcze w l a ­
tach trzydziestych X X w . : „Etnologia w i n n a docenić
osobowość, jednostkę, wolną wolę, a więc te elementy,
które często giną w masie, chociaż w rzeczywistości
działają w jej obrębie wybijające się jednostki, w po­
staci — ze względu na treść — już to geniuszów i w y ­
bitnych talentów, już t o przywódców (ze względu na
formę). Metoda musi być (...) pomyślana i ułożona pod
kątem pojmowania i doceniania j e d n o s t k i . " cyt. za: G.
Cocchiara, op. c i t , s. 503.
L . L e v i - B r u h l , Les fonctions
mentales
dans les
societćs
inferieures,
Paris, 1910; La mentalite
primitive,
Paris 1922; L'ame primitive,
Paris 1927; Le
surnaturel
et la nature dans la mentalite primitive,
Paris 1931; La
vtythologie
primitive,
Paris 1935.
W. H . E. Rivers, Kinship
and social
organization,
London 1914; Conflict and dream, Cambridge 1923; So­
cial organization,
London 1924.
A. R. R a d c l i f f e - B r o w n , The Andaman
Islanders,
Cambridge 1922; The social organization
of
Australian
tribes, Melbourne 1932, London 1932.
12

ka,

1 3

1 4

1 5

1 6

1 7

1 8

1 0

2 0
2 1

2 2
2 3

2 4

2 5

2 6

2 7

28

2 9

3 0

3 1

3 2

3 3

3 4

3 5

3 6

3 7

3 8

R. Otto, Świętość,
Warszawa 1968 (wydanie pier­
wsze 1912).
F. de Saussure, Cours de la linguistiąue
generale,
Paris 1916.
Chodzi t u o prace Riversa z lat 1920—1926. Na
starość bowiem, co J. Poirier określa nie bez wdzięku,
jako „godny pożałowania eksces" (op. cit., s. 44), stał
się Rivers niespodziewanie zwolennikiem h i p e r d y f u z j o nizmu E l l i o t - S m i t h a .
Porównaj: J. Poirier, op. cit., s. 43.
Pierwsza piątka wymienionych to przedstawiciele
tzw. „szkoły k u l t u r y i osobowości", której zasługą jest
m. i n . udowodnienie, iż odkrycia Freuda nie m a j ą w a r ­
tości uniwersalnej, a więc ostateczne obalenie założenia
nr. 2 etnologii pozytywistycznej.
M a l i n o w s k i określał stanowisko Radclife-Browna
mianem „strukturalizmu", J. P. Lebeuf — „funkcjonal i z m u " . Obie te nazwy zacierają jednak różnice orien­
t a c j i R a d c l i f f e - B r o w n a w stosunku do a: s t r u k t u r a l i z ­
mu C. Levi-Straussa, b : f u n k c j o n a l i z m u B. M a l i n o w ­
skiego. Chociaż więc w y d a j e się R a d c l i f f e - B r o w n bar­
dzo bliski d o k t r y n i e Malinowskiego, za najszczęśliwsze
określenie reprezentowanego przezeń n u r t u uznać w y ­
pada t e r m i n u k u t y przez Z. Sokolewicz: „funkcjoualizm-strukturalizm".
3 0

4 0

4 1

4 2

4 8

4 1

Za współautora tego k i e r u n k u uważany jest po­
wszechnie również B. M a l i n o w s k i .
Porównaj: Z. J. Zdybicka, Człowiek i religia, L u ­
blin 1977, s. 238.
Podług podziału K . Moszyńskiego na kulturę m a ­
terialną, społeczną i duchową.
Ten zakres niniejszego artykułu wyjaśnia p o m i ­
nięcie w inim d o k t r y n y B. Malinowskiego, który odnoś­
nie „kultury d u c h o w e j " nie wypowiada p r a w i e i s t o t n i e j ­
szych sądów, wychodzących poza założenia etnologii
X I X w.
E. B. Tylor, Antropologia, Warszawa 1889, s. 320.
tamże.
M . Eliade, Symbolika
środka,
„Znak" 1961, n r
10 (88), s. 1382.
Nie zawsze niestety, czego w y m o w n y m świadec­
t w e m mogą być rozliczne interpretacje wierzeń ludo­
w y c h we współczesnych pracach B. Baranowskiego.
Taylor, op. cit., s. 412—413; tenże,
Cywilizacja
pierwotna,
Warszawa 1896, t. I , s. 122.
P. H . Benson, Religion
in contemporary
Culture,
New Y o r k 1960, s. 537.
Cytat z J. Frazera za: Jahoda, op. cit., s. 59.
na podstawie teorii animizmu E. В. T y l o r a .
na podstawie teorii r e l i g i i M . Muellera.
Saintyves, to pseudonim E. N o u r r y — właścicie­
la L i b r a i r i e C r i t i q u e w Paryżu — jednego z najważniej­
szych ośrodków modernizmu katolickiego. Pseudonim
jest wykładnią ideowego p r o g r a m u N o u r r y . Odwołuje
się b o w i e m do postaci św. I w o z Treguier, p r a w n i k a
bretońskiego z X I I I w . wsławionego jako obrońca chło­
pów.
Cyt. za Cocchiara, op. cit., s. 541.
Porównaj założenia 2. i 4. etnologii pozytywis­
tycznej.
Cyt. za Cocchiara, op. cit., s. 532.
Porównaj założenia 1. i 3. etnologii p o z y t y w i ­
stycznej.
Streszczenie koncepcji magii Frazera za: Jahoda,
op. cit., s. 59.
T. Mann, Wybraniec, Warszawa 1974, s. 321—324.
Porównaj F. A . Yates, Sztuka
pamięci,
Warsza­
wa 1977, rozdział I .
L . L e v i - B r u h l , Les fonctions
mentales
dans les
secietes inferieures,
Paris 1951, s. 37.
L . L e v i - B r u h l i M . Mauss b y l i słynni ze swego
lekceważenia badań terenowych.
W ostatnich swoich pracach L e v i - B r u h l sam o d ­
szedł od teorii „myśli prelogicznej". Porównaj: P. M e r cier, L'anthropologic
sociale et culturelle,
[ w : ] EthnoIngie Generale, s. 903.
Op. cit., s. 974; porównaj też: M . Leenhardt,
Gens de La Grande Terre, Paris 1937.
Cocchiara, op. cit. s. 495.
Na temat związków między myślą D u r k h e i m a
i Radcliffe-Browna porównaj między i n n y m i : Poirier,
op. cit., s. 70; Mercier, op. cit., s. 978.
4 5

4 6

4 7

18

10

5 0

5 1

5 2

5 3

5 1

5 3

5 0

5 7

5 8

5 9

6 0

6 1

8 2

6 3

64

6 5

6 6

6 7

0 8

6 9

7 0

7 1

141

Zdybicka, op. cit., s. 232.
Porównaj: R. Bastide, Psychologie et
ethnologic,
[w:] Ethnologic
Generale, s. 1638.
Przesądza to już sama (inna niż u M a l i n o w s k i e ­
go) definicja „funkcji" R a d c l i f f e - B r o w n a : „Jest to rola
jaką odgrywa każdy element w życiu społeczeństwa
jako całości; a przez to wkład, j a k i wnosi w dzieło za­
chowania ciągłości s t r u k t u r y . "
„Odbiciami" w sensie daleko płytszym, niż w le­
ninowskiej teorii odbicia; chodzi t u raczej o relacje
z jednej strony „geologiczne" (porównaj: R. Barthes,
Mit i znak, Warszawa 1970, s. 268), gdzie znaczone jest
niejako „pod" znaczącym, z d r u g i e j : analogiczne — f o r ­
ma przypomina mniej lub bardziej (ale zawsze trochę)
treść.
Przykładem: A . R. R a d c l i f f e - B r o w n ,
Structure
and Fonction
in Primitive
Society, London 1952, gdzie
w analizie obrzędów pogrzebowych wykazać stara się
autor ich funkcję — przywrócenie równowagi społecz­
nej, zakłóconej utratą jednostki.
Streszczenie tezy E. E. Evans-Pritcharda w g . Jahoda, op. cit., s. 144.
Porównaj: Zdybicka, op. cit., s. 230—231.
Mercier, op. cit., s. 984.
Levi-Strauss, op. cit., s. 84.
P o r ó w n a j : J. I w a n i c k i ,
Pojęcie
Boga
według
Durkheima,
„Ateneum Kapłańskie" 1935, t. 36, s. 487.
Zdybicka, op. cit., s. 212.
Jahoda, op. cit., s. 87.
Z. Freud, Człowiek,
religia,
kultura,
Warszawa
11)67, s. 173.
Jahoda, op. cit., s. 98.
Bastide, op. cit., s. 1638.
Porównaj: R. Otto, Świętość,
Warszawa 1968, s.
66, 155—157 et passim.
Zdybicka, op. cit., s. 240.
Genesis 29, 20—25.
Jahoda, op. cit., s. 213.
Nie dla wszystkich niestety, czego przykładem
curiosalna praca M . Czerwińskiego, Magia, mit i
fikcja,
Warszawa 1973.
J. J. Szczepański, Rafa, Warszawa 1974, s. 79.
K . Moszyński, Kultura
ludowa Słowian
Warsza­
wa 1967, t. I I , cz. I , s. 268.
op. cit., s. 267.
op. cit., s. 322.
op. cit. s. 269.
op. cit., s. 270.
op. cit., s. 341.
op. cit., s. 610.
op. cit., s. 609.
op. cit. s. 617.
op. cit., s. 621.
op. cit. s. 639.
op. cit. s. 339.
op. cit., s. 293.
W. I . Thomas, F. Znaniecki, Clilop polski w Euro­
pie i Ameryce,
Warszawa 1976, t. I , s 206—228.
op. cit. s. 206—207.
op. cit., s. 208, 210—211.
op. cit., s. 208.
op. cit., s. 219.
op. cit., s. 175, 216—217.
Dante, Sonet X X V I , w. 1.
St. Testament, kś. Kohelet, 1, 8.
W. B r o n i e w s k i , Warum, w . 1—2, w zbiorze: Drze­
wo
rozpaczające.
7 2

7 3

74

7 5

7 6

7 7

7 8

7 9
8 0

8 1

8 2

8 3

8 1

8 5

8 6

8 7

8 8

8 9

9 0

9 1

9 2
83

9 4

9 5

9 8
9 7

9 8
9 9

1 0 0

1 0 1
1 0 2
1 0 3
1 0 4

1 0 5
1 0 6

1 0 7

1 0 8

1 0 9
1 1 0

1 1 1

1 1 2

1 1 3

1 1 4

T

,J. Korczak, M o d l i t w a niemocy, [ w : ] Sam na sam
z Bogiem, Warszawa 1922, s. 21.
W. Chlebnikow, Włamanie
do wszechświata,
Kra­
ków 1972, s. 101—107 (tłumaczyła A. Kamieńska).
Porównaj: C. Levi-Strauss, Myśl
nieoswojona,
Warszawa 1969, s. 203—240.
Barthes, op. cit., s. 279.
A. Mickiewicz, Reduta Ordona, w . 39—40.
W
ikonografii
chrześcijańskiej.
Porównaj:
E. Urech, DictżoTiTiaire des symboles Chretiens. Neuchatel
1972, s. 112.
F. Karpiński, Bóg się rodzi, strofa I X , w . 1.
Na przykład: Piotr Skarga na obrazie M a t e j k i ,
czy św. Jan K a p i s t r a n ze Staatsgalerie w Bambergu
(XVI w.).
W
ikonografii
chrześcijańskiej.
Porównaj:
L. Rćau, leonographie
de l'art Chretien,
Paris
1956,
t. I I , cz. 1, s. 67.
J. Słowacki, Ksiądz
Marek, w . 202.
i tenże, K o r d i a n , [ w : ] Dzieła, Wrocław 1949, t . V ,
s. 271.
Na przykład w i z e r u n k i Otogara w rękopisie De
laudibus
Sanctae Crucis z początków I X w . (Wiedeń,
Nationalbibliotek, Cod. 652, f. 1).
A . Mickiewicz, Dziady
cz. I I I , akt I , scena I ,
w. 235, 242, 245—246.
J. S. Bystroń, Okręcanie
się obrzędowe,
„Lud"
1922, t. X X I , s. 20—23.
Chodzi oczywiście o podobieństwo zewnętrzne,
formalne.
Porównaj: A. J. Greimas, Semantiąue
structu­
ral,
Paris 1966, s. 10—13, 30—41, 50—54 et passim.
» Porównaj: WEP P W N , t. X I , Warszawa 1969,
s. 174, k o l . 2.
Porównaj: J. Piaget, Strukturalizm,
Warszawa
1972. s. 108—129.
P o r ó w n a j : Greimas, op. cit., s. 108—109.
Na przykład: E. Leach, Levi-Strauss,
Warszawa
1973, s. 37, 39, 54—60 et passim.
135 Porównaj: M . Ivic, Kierunki
w lingwistyce,
Wro­
cław 1966, s. 105, 120.
op. cit., s. 119; por. też: s. 117—118.
op. cit., s. 105; por. też: s. 122, 134.
J. Keller, Zwyczaje,
obrzędy
i symbole
religijne
w chrześcijaństwie,
[ w : ] Zwyczaje,
obrzędy
i
symbole
rdigijne,
Warszawa 1974, s. 420.
Ivic, op. cit., s. 135.
Levi-Strauss, Antropologia
strukturalna,
Warsza­
wa 1970, s. 368.
Porównaj na przykład R. T o m i c k i , Słowiański
mit
kosmiczny, „Etnografia polska" 1976, t. X X , z. 1, s. 47—
—97.
Z. Benedyktowicz, O niektórych
zastosowaniach
metody fenomenologicznej
w studiach nad religią,
kul­
turą i symbolem,
w d r u k u (s. 26 maszynopisu).
L . Caroll, Przygody
Alicji
w Krainie
Czarów,
Warszawa 1972, s. 93.
h i Porównaj: L . Stomma, Mit Alkmeny,
[ w : ] „Etno­
grafia polska" 1976, t. X X , z. 1, s. 99—110.
J. S. Wasilewski, Symbolika
ruchu
obrotowego
i
symbolicznej
inwersji,
[ w : ] „Etnografia
polska"
1978, t. X X I I , z. 1, s. 81—107.
Barthes, op. cit., s. 281; L e v i - S t r a u s s , A n t r o p o l o ­
gia..., s. 79—80; Piaget, op. cit., s. 174.
1 1 5

m

1 1 7

1 1 8

1 1 9

1 2 0

1 2 1

1 2 2

1 2 3

1 2 1
M

1 2 6

1 8 7

1 2 8

1 2 9

1 3 0

31

1 3 2

1 3 3

1 3 4

1 3 6

1 3 7

1 3 8

1 3 9

1 4 0

1 4 1

1 1 2

1 1 3

1 4 5

1 1 5



Item sets

Lud

Media

http://zbiory.cyfrowaetnografia.pl/public/4049.pdf