Cyfrowa Etnografia

http://zbiory.cyfrowaetnografia.pl/public/584.pdf

Media

Part of Rozwój badań antropologicznych i ich ośrodki w Indiach / ETNOGRAFIA POLSKA 1968 t.12

extracted text

В. В. G O S W A M I *

ROZWÓJ B A D A N ANTROPOLOGICZNYCH
W INDIACH

I ICH OŚRODKI

W początkach X I X w. antropologia kulturowa na Zachodzie, mimo
iż blisko powiązana z socjologią, wyłoniła się jako odrębna gałąź wie­
dzy. Rozwój antropologii w Anglii utorował jej drogę także w Indiach,
chociaż następowało to wolno; antropologiczne badania społeczności
plemiennych i wiejskich są bardzo niedawnego pochodzenia. A r t y k u ł
ten w sposób przeglądowy omawia rozwój badań antropologicznych
(etnograficznych — red.) w Indiach oraz ich ośrodki.
Dla większości ludzi Zachodu Indie w początkach X I X w. były
krajem pełnym dziwnych i zaskakujących zwyczajów, dla podróżników
i poszukiwaczy przygód Indie wydawały się krajem wielce obiecują­
cym. Niektórzy podróżnicy spisywali często dokładne notatki o rze­
czach przez siebie widzianych, wielu spośród nich publikowało te obser­
wacje i sprawozdania (patrz wczesne tomy ,.Asiatic Researches", Lon­
don). Dla misjonarzy ludy indyjskie były pogańskimi, więc szli oni po
kraju krzewiąc swoją ewangelię. W czasie tych wędrówek niektórzy
pokochali Indie, w wyniku czego powstawały efektowne relacje o życiu
mieszkańców Indii. Specjalnej wzmianki w t y m kontekście wymagają
postacie kilku misjonarzy, wśród nich zaś Williama Carey, który na­
uczył się języka oraz poznał wierzenia religijne mieszkańców Bengalii
i pozostawił opis tego kraju szczególnie cenny i o wyjątkowym znacze­
niu. W. Robinson, inny misjonarz z Amerykańskiej Misji Baptystów,
opublikował g r a m a t y k ę języka assamskiego z okolic Serampore (Bengal)
już w 1840 r. i założył w 1846 r. czasopismo ukazujące się co miesiąc.
Ludzie ci mieli jeszcze wielu sobie podobnych.
Ten stan rzeczy nie tworzył wszakże jeszcze antropologii. W Indiach
antropologia pojawiła się dzięki imperializmowi brytyjskiemu. Po do* Autor jest pracownikiem naukowym Anthropological Survey
w Mysore, Jego artykuł, nadesłany w 1965 r. publikujemy bez zmian.

of

India

286

В. В.

GOSWAMI

konaniu pełnego podboju Indii w 1857 r. Anglicy uznali za celowe kom­
pletowanie obrazu wierzeń i zwyczajów „krajowców indyjskich" dla
potrzeb administracji. Pierwszy krok w tym kierunku zrobiono za rzą­
dów wicekróla lorda Curzona. Powołał on Komisję Etnologiczną (Ethno­
logical Committee), która przygotowała wystawę w Jahalpore (Madhya
Pradesh) w 1866 r. i w tymże roku opublikowała krótkie sprawozda­
nie. W następnym roku J. Forbes Watson i William Kaye zebrali
kolekcję zdjęć z wielu części Indii i opublikowali ją w trzech tomach .
Dla członków Komisji Etnologicznej stało się to bodźcem do podjęcia
opracowań opisowych. Praca nad ich publikacją rozdzielona została
według podziału kraju na prowincje i każdą z nich powierzono jednej
osobie, której zadaniem było przeprowadzenie dokładnych badań i spo­
rządzenie szczegółowego studium. W wyniku tej pracy pojawiły się
publikacje, z k t ó ' y c h tylko kilka możemy t u wymienić. W roku 1869
wydrukowano Memoirs oj the history, jolklore and distribution oj the
races oj the North Western Provinces oj India H. M . Elliota, w roku
1872 Descriptive ethnology Bengalii E. T. Daltona, trzy tomy zaś pracy
Hindu tribes and castes ks. M . Е. Sherringa ukazały się w latach 1873—
—1881 . Po nich pojawiły się takie opracowania etnograficzne, jak
Tribes and castes in Bengal H. Н. Risleya w roku 1893, oraz inne prace
z cyklu Tribes and castes (Plemiona i kasty) dla stanów: Pendżab,
Prowincje Północno-Zachodnie, Prowincje Środkowe, Indie Południowe
i Bombaj. Księstwa indyjskie, jak Mysore, Cochin i Travancore, także
wydawały podobne zbiory . Ten okres przygotowawczy, znany na ogół
jako etap Tribes and castes, prof. S. С. Dube scharakteryzował nastę­
pująco: .
1

2

3

„Orientacja tych tomów jest administracyjna raczej niż akademicka czy
naukowa, gdyż ich podstawowym celem było zaznajomienie administratora
z różnorodnością zwyczajów u poszczególnych warstw ludności kraju. Większość
materiału, który złożył się na te dzieła, zbierana była w pośpiechu przez niższych

1

N. K . B o s e , Fifty years of science in India, [w:] Progress of anthropology
and archeology, Calcutta 1963, s. 33.
Inną ważną pracą tego okresu jest traktat o prawie i zwyczaju hinduskim
John D. Maine. (Brak niektórych danych bibliograficznych lub ich niekompletność
płynie stąd, że Redakcja nie zawsze była w stanie uzupełnić te braki oryginału —
Red.)
Oto niektóre pozycje mające dużą wartość dla poznania problematyki ple­
miennej Assamu, N E F A i Nagalandu z historycznego punktu widzenia: A. M a c ­
k e n z i e , History of the relations of the government with the hill tribes of the
North East Frontier of Bengal, Calcutta 1884; R. R e i d , History of the frontier
areas bordering on Assam from 1883—1941, Shillong 1942; L . W. S h a k e s p e a r e ,
History of Upper Assam, Burmah and North Eastern Frontier, London 1914.
2

3

BADANIA

urzędników o słabym
specjalistycznego" .

ANTROPOLOGICZNE

wykształceniu

ogólnym

W

INDIACH

i

bez

żadnego

287
przygotowania

4

Angielscy autorzy wspomnianych książek często korzystali z pomo­
cy Hindusów. Jednakże L . K. A. Iyer był pierwszym Hindusem, k t ó r y
podjął się tej pracy samodzielnie. Uzyskał on później tytuł profesora
i w 1920 r. został pierwszym wykładowcą antropologii na uniwersytecie
w Kalkucie.
Pod koniec etapu „plemion i kast" pewni autorzy skierowali się
w stronę intensywnej dokumentacji życia poszczególnych plemion i kast .
Próba ta dała w wyniku pojawienie się lepszych opracowań charaktery­
zujących się większą głębią i szczegółowością opisu opartego o osobistą
obserwację i szersze, nie zaś wycinkowe, potraktowanie opisywanego
przedmiotu. Monografie tego okresu dopomogły przyszłym badaczom
zrozumieć pozytywy i negatywy pracy terenowej. Były to w istocie
najlepsze lata kształtowania się indyjskiej antropologii. Dopiero w ó w ­
czas zapoczątkowane zostały konstruktywne badania antropologiczne.
Spośród pracowników administracji Hutton, Crooke oraz inni dobrze
rozumieli braki etapu „plemion i kast"; Crooke ujął je następująco:
5

„opracowania plemion i kast sporządzane były w różnych prowincjach
Indii [...] na zamówienie lokalnych rządów nie tyle w interesie wiedzy antropo­
logicznej, lecz jako bezpośrednia pomoc w pracy administracji. A przecież cele
zarządców i poborców oraz potrzeby antropologów bardzo się różnią" .
6

W t y m czasie niektórzy urzędnicy administracji brytyjskiej pracują­
cy w rejonach zamieszkałych przez plemiona Assamu, a także gdzie
indziej, opublikowali serię poświęconych t y m plemionom pozycji, peł­
nych szczegółów i drobiazgowych obserwacji. Można tu wymienić takich
autorów, jak Shakespeare, Gordon, Hutton, Parry i Mills, którzy pisali
o K u k i , Khasi, Naga Angami, Sema, o Lakhar, Lhota, Rengma i Ao
Naga. Są to pozycje użyteczne, gdyż traktują one o głównych aspektach
życia plemiennego — ziemia i ludzie, ekologia, życie gospodarcze, k u l ­
tura materialna, organizacja społeczna, cykl życiowy, religia, magia,
czarownictwo, język, folklor, prawo zwyczajowe itp.
Przy tym stanie rzeczy problemami plemiennego życia i ideologii
zainteresował się Rai Bhadur Sarat Chandra Roy należący do środo4

S. C. D u b e , Social anthropology in India, [w:] G. R. M a d a n , A. K .
S a r a n [red.], Indian anthropology, Bombay 1962, s. 237.
L . F a w с e 11, Nayar caste of Malabar, 1901; W. H. R i v e r s , The Toda
of the Nilgiri Hills, London* 1906; E . S t a c k , The Mikirs, London 1908; Т. C.
H o d s o n , The Meitheis, London 1908.
„Man in India", t. 1, s. 2.
5

6

288

В. В.

GOSWAMI

wiska prawniczego w Bihar. Ponieważ mieszkał on w mieście Ranchi
leżącym na obszarze zamieszkałym przez plemiona Biharu, wykazywał
duże zrozumienie różnych aspektów życia tych plemion i wielokrotnie
przedkładał ówczesnemu rządowi swoje uwagi na temat pewnych ano­
malii społecznych i niewłaściwych reguł prawnych. Stał się on niemal
rzecznikiem problemów i trudności ludności plemiennej.
S. C. Roy opublikował w roku 1912 swoją pierwszą pracę zatytuło­
w a n ą The Mundas and their country, po której przyszły także inne.
Był on założycielem „Man in India", najstarszego czasopisma indyjskiej
antropologii. Był pierwszym Hindusem, który systematycznie propago­
wał potrzebę badań nad plemionami, był więc pierwszym, który wpro­
wadził etnografię indyjską do świata akademickiej antropologii narodów
angielskojęzycznych. Jego prace demonstrują w pewnym stopniu dyna­
miczne podejście i dają odbicie niedoli życia plemion. W rozumieniu
dzisiejszych rygorów rządzących problemowymi studiami grup plemien­
nych mogłyby one nie uzyskać miana wysoce naukowych, wszakże wpływ
Roya na antropologię indyjską dał owocne rezultaty i z uwagi na tę
ważną rolę nazywa się go często „ojcem antropologii indyjskiej". Jego
publikacje inspirowały całą generację antropologów i nawet teraz czyta­
ne są przez badaczy, zanim ci podejmą się pracy wśród plemion, zwła­
szcza Biharu.
Prof. D. N . Majumdar — „największy akademicki antropolog, jakie­
go Indie dotąd wydały", który zmarł 31 maja 1960 r. — stawiał pierw­
sze kroki w antropologicznej pracy terenowej pod kierunkiem S. C. Ro­
ya. Majumdar poświęcił się antropologii powszechnej. Jego pierwszy
artykuł dotyczący zwyczaju palenia wizerunków ludzkich pojawił się
w 1923 r. w „Man in India" i był bliski metodzie Frazera, klasyczna
zaś monografia o Hos of Kolhan opublikowana znacznie później (1950)
nosi ślady wpływów szkoły funkcjonalnej B. Malinowskiego w antro­
pologii brytyjskiej. W latach 1923—1950 Majumdar opublikował wiele
artykułów w pismach specjalistycznych oraz dwie ważne książki, jedna
poświęcona losom plemion pierwotnych w Uttar Pradesh i druga anali­
zująca kompozycję etniczną I n d i i . Czołowe czasopismo antropologiczne
Indii "The Eastern Anthropologist" założone zostało przez niego. Pisał
nie tylko monografie plemienne, lecz interesował się także badaniem
ludności wiejskiej. Dzięki jego nieustannemu wysiłkowi uniwersytet
w Lucknow przyznał antropologii status samodzielnego przedmiotu
i w uznaniu jego zasług stworzył dla niego katedrę w 1950 r. Od tego
•czasu nadał on antropologii nową orientację. Jego praca Caste and com1

1

D. N. M a j u m d a r ,
The fortunes of primitive
and cultures of India, 1944 (wyd. 2, Bombay 1958).

tribes of V. P., 1944; Races

BADANIA

ANTROPOLOGICZNE

W

289

INDIACH

munication in an Indian village (1958) przedstawia duże znaczenie dla
tych, którzy interesują się problemem wiejsko-miejskiego continuum
(zwłaszcza ostatni rozdział tej książki ma olbrzymią wartość teoretyczną
dlą zagadnienia dynamiki społeczeństwa kastowego). Majumdar redago­
wał także dwie książki z serii ,,Rural Profiles" (1955, 1960), które mają
wartość encyklopedyczną w dziedzinie badań nad wsią indyjską. Inną
ważną postacią i autorem serii monografii był dr V. Elwin (zmarł
w 1964). Swą karierę w Indiach rozpoczął jako misjonarz, lecz pod
wpływem Mahatmy Gandhiego poświęcił się problematyce grup ple­
miennych i bronił ich interesów aż do końca swego życia. Dał on lite­
rackie opisy plemion Orissy oraz Madhya Pradesh . Część jego publi­
kacji to czysta etnografia, niektóre wszakże mają charakter proble­
mowy , inne zaś, pisane pod koniec życia, odznaczają się interwencyjnością i dotyczą polityki prowadzonej wobec p l e m i o n . Posiadł on
bliską znajomość życia plemiennego (jego żona pochodziła z jednej
z takich grup). Pisał na różnorodne tematy, takie jak mity, opowieści
i pieśni ludowe, sztuka i religia.
8

<J

10

ll

Elwin był popularny i szanowany, lecz „profesjonalni antropologo­
wie nie brali poważnie jego prac" , jak pisze Bose.
12

„Jedna z najlepszych książek Elwina The Baiga poświęcona jest plemieniu
zamieszkującemu w pobliżu Mandla w Madhya Pradesh. Ten sam rejon został
następnie opracowany przez Stephen Fucha w jego The Gond and Bhumia of
Eastern Mandla (1960), przy czym Bhumia jest inną nazwą dla Baiga. Fucha
stwierdził przez implikację, że E l w i n popełnił poważny błąd pomijając związki
istniejące pomiędzy Bhumia i Gondami. Częściowy obraz jest obrazem fałszy­
wym, nawet jeśli prawdziwy jest w swoich fragmentach" .
13

Warto jednocześnie odnotować inną uwagę Bose:
„Ważna cecha prac Elwina polega na jego pięknym, literackim opisie myśli
i uczuć ludzi plemion opartym o znajomość ich sztuki i literatury jak również
o badania nad ich osobowością. Jego Phulmat of the Hills, czyli krótkie biografie,
których zresztą jest bardzo wiele w jego książkach, przedstawiają wielką war­
tość pozwalając nam wejrzeć w życie tych ludzi; jest to ten aspekt kultury,
którego niestety prawie całkowicie brakuje w pracach wielu innych antropolo­
g ó w w Indii" .
14

3

V. E l w i n , Bondo Highlander, Bombay 1950; Tribal myths of Orissa, Bom­
1954.
V. E l w i n , The Muria and their Gotul, Bombay 1947; Myth of Middle
India, Bombay 1949.
Patrz np. praca V. E l w i n a , Maria murder and suicide, Bombay 1943.
V. E l w i n , Philosophy for NEFA, Shillong 1957; A new deal for tribal
India, Delhi 1963.
B o s e , op. cit., s. 36.
Tamże.
Tamże, s. 37.

bay

9

1 0

11

1 2

13

1 4

19 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X I I

290

В. В.

GOSWAMI

Spośród misjonarzy, którzy wiedzy antropologicznej o plemionach
przysporzyli cennego materiału, prócz Elwina wymienić należy także
ks. ks. Johna Hoffmana i Arthura Van Emelena. Ich niezakończona
praca zatytułowana Encyclopaedia
Mundarica jest przypuszczalnie „nie­
porównywalna z żadnym z całego zespołu indyjskich studiów antro­
pologicznych i językoznawczych jeśli idzie o głębię i wszechstronność
zawartej informacji" . Skromna monografia poświęcona ludowi Purum
z pogranicza indyjsko-birmańskiego i napisana przed przeszło 20 laty
przez T. Ch. Dasa wywołała ostatnio duże zainteresowanie w świecie
w związku z dyskusją o preskrypcyjnym systemie małżeństwa.
Opisowe monografie pozostają wciąż jeszcze na marginesie zaintere­
sowań badaczy. Niektórzy z nich przygotowują monografie opisowe
wysoce literackie , inni zaś piszą je według wzoru tradycyjnego .
Niektórzy postawili w centrum swego zainteresowania dynamikę spo­
łeczeństwa , inni relacjonują fakty w sposób czysto encyklopedyczny.
Zwrócono uwagę na to, że w porównaniu z ilością żyjących w Indii
plemion liczba monografii jest znikoma *. Majumdar stwierdził, iż wielu
antropologów indyjskich nie formułuje problemów „z tej przyczyny,
że niewielu dziś interesuje się badaniami etnograficznymi czy też opi­
sem zwyczajów i postępowań ludzkich, niezależnie od tego, jak bardzo
dziwaczne i groteskowe mogą one być" .
Badania analityczne są nowym zjawiskiem w antropologii i n d y j ­
skiej. Od dawna już istnieją książki poświęcone indyjskiej społeczności
wiejskiej takich autorów, jak H . Maine i В. H . Baden Powell . W po­
czątkach bieżącego wieku wielu ekonomistów, administratorów, socjo­
logów i in. wykazywało głębokie zainteresowanie życiem ekonomicznym
15

1 6

11

1S

19

20

21

* W roku 1958 opublikowano zestawienie wskazujące, że na ogólną liczbę 193
g ł ó w n y c h grup plemiennych i kastowych, badaniami etnograficznymi objęto jedy­
nie 48, przy czym przeszło połowa badań przeprowadzona była przez cudzoziem­
ców. Przy tej samej okazji zwrócono uwagę, nie po raz pierwszy zresztą, że Indie
będąc „jedną z najbogatszych kopalń złota dla studiów antropologicznych" znaj­
dują się na szarym końcu pod względem intensywności badań. (S. K . S r i v as t a v a, Status and role of anthropology in independent India, Third Indian
Sociological Conference, Agra 1958, s. 2, 7).
"

Tamże.
Т. С. D a s, The Purums, an old Kuki tribe of Manipur, Calcutta 1945.
C. F i i r e r - H a i m e n d o r f
von, The Reddis of the Bison Hills, London
1945; tenże, Himalayan barbary, London 1955.
S. F u c h s , The Gond of Bhumia of Eastern Mandla, Bombay 1960.
D. N. M a j u m d a r ,
Himalayan polyandry, Bombay 1962.
D. N. M a j u m d a r ,
Some extracts from London diary, „Manav Darpan",
University of Lucknow, t. 6: 1962, s. 6.
H. J . M a i n e , Village communities in the East and West, London 1871;
B . H . B a d e n - P o w e l l , The Indian village community, London 1896.
16

1 7

1 8

1 9

2 0

21

BADANIA

ANTROPOLOGICZNE

W

INDIACH

291

wsi indyjskiej i próbowało opisać lub też zinterpretować jego problemy,
jak też zasady organizacji społecznej. Jednakże większość tych prac
miała charakter ogólny albo też przypominała wydawnictwa statystycz­
ne, brakło i m zaś analitycznego opisu stosunków społecznych.
Pomimo wszystko „nałóg pisania" wspomógł sprawę nauk społecz­
nych. Administratorzy i politycy stawali się coraz bardziej świadomi
pozytywnych i negatywnych stron życia wiejskiego, które miały tak
niewiele materiałów dokumentalnych. W wyniku tego dr D. N . Majum­
dar w 1942 r. oraz dr B. S. Guha w 1943 r. mieli możność wygłosić
serię wykładów z antropologii dla początkujących pracowników admi­
nistracji.
Od roku 1950 rozwinął się w antropologii indyjskiej nowy kierunek,
który akcentuje intensywne badania wsi jako grupy (unit) w celu
zrozumienia wiejskiego makroorganizmu *. Większość antropologów
skierowała się ze swymi pracami badawczymi na wieś pozostawiając na
uboczu terytoria plemienne. Dube charakteryzuje tę zmianę następu­
jąco:
„Antropologowie nie koncentrują się już przede wszystkim ani nawet w znacz­
nej części na badaniu kultur plemiennych, coraz liczniej pracują oni wśród bliżej
położonych społeczności wiejskich, gdzie odkryli interesujące możliwości badań
w zakresie teoretycznym oraz nauki stosowanej" .
22

* „Makroorganizm wiejski" jest synonimem całego społeczeństwa wiejskiego
Indii reprezentującego pewien kompleks cech kulturowych traktowany często jako
źródło, nośnik czy też symbol tego, co nazywa się „hinduskością". Stąd często
spotykane w literaturze abstrakcyjne pojęcie Wsi Indyjskiej. U podłoża tej kon­
cepcji znajduje się prawdziwe z pewnością przeświadczenie o decydującym w p ł y ­
wie mas wiejskich (zawsze dominujących liczebnie) na proces tworzenia nowych
wartości kulturowych czy też asymilowania wartości obcych dzięki w y j ą t k o w o
prężnej i trwałej strukturze organizacyjnej. Koncepcja ta ma jednak swoje za­
sadnicze, jak się wydaje, źródło w określonej myśli filozoficznej reprezentowanej
przez Gandhiego i Coomaraswamiego. Specyficzny ruch nacjonalistyczny przeciw­
stawiający się angielskiemu panowaniu opierał się m. in. na idealizowaniu prze­
szłości i gloryfikowaniu należących do niej instytucji (stąd czerpie swoje siły
także idea rad wiejskich — panczajatów). Odrzucanie współczesnej cywilizacji
zachodniej i n a w o ł y w a n i e do powrotu do reprezentowanej przez w i e ś tradycyjnej
kultury i organizacji społecznej nie zostało co prawda w Indiach przyjęte jako
reguła postępowania, ale idea ta miała dużą popularność i w p ł y n ę ł a na sposób
myślenia także swoich przeciwników. Stąd tak częste traktowanie kultury wsi
nie jako reliktu, lecz po prostu przejawu kultury ogólnoindyjskiej — „starożytnej",
ujmowanej często statycznie, gdyż przypisywanej całemu niemal okresowi poprze­
dzającemu podbój angielski. Takie ujęcie ciąży także w znacznym stopniu na
kierunku badań wychodzącym z założenia, że w pierwszym rzędzie należy poddać
naukowej analizie relację pomiędzy tradycją i zmianami narzuconymi przez
zjawiska współczesne.
2 2

S. C. D u b e,
anthropology section,

The study of Indian village. Presidential address to
[w:] 3rd Indian Sociological Conference, Agra 1958.

social

292

В. В. G O S W A M I

W t y m kontekście istotny okazał się rok 1955. Ukazało się wówczas
kilka publikacji indyjskich i obcych antropologów poświęconych życiu
wsi indyjskiej i zmierzających do wyjaśnienia indyjskiego makroorganizmu wiejskiego poprzez badania mikroorganizmów. Najważniejsze
opublikowane wówczas książki to prace Dube, Majumdara, Srinivasa
i M c K i m Marriotta .
W t y m samym roku Srinivas stwierdził kategorycznie: „wbrew k r y ­
tycyzmowi wobec terminu sanskrytyzacja [bliższe omówienie dalej —
B. B. G.] będę go używał nadal [ . . . ] . W następnych latach ukazała
się inna seria książek poświęconych wsi indyjskiej, a mianowicie Baileya Caste and the economic frontier
(1957), Dube India's
changing
village (1958), Lewisa Village life in Northern India (1958). Wszystkie
one zajmują się strukturalnymi lub też organizacyjnymi zmianami we
wsi indyjskiej zainicjowanymi przez lub wynikłymi wskutek pojawienia
się pewnych nowych zjawisk w płaszczyźnie techniki, lub też po prostu
jako rezultat kontaktu kulturowego.
23

24

Metoda badań nad wsią, niezależnie od implikacji teoretycznych,
ma takie dogodne strony, jak fakt, że ludność wsi może być poddana
intensywnemu badaniu poprzez stałą obserwację przez uczonego jako
outsidera, a także umożliwia spojrzenie na nią z punktu widzenia wieś­
niaka poddanego wzajemnej zależności wiejskiego systemu gospodar­
czego i politycznego płynącej z podstawowego faktu współrezydencji.
Metoda ta umożliwia także antropologowi stosowanie surowych środków
weryfikacyjnych, gdyż pracując na m a ł y m terenie może on poddać
dokładnej kontroli sposoby zbierania informacji.
Jednakże tendencja do badań nad wsią zawsze wystawiona była na
k r y t y k ę . R. K. Mukherjee stwierdził: „strukturalnie wieś nie może być
uznana za jednostkę (podstawową) i dlatego badania wsi z tego punktu
widzenia mają dla nas małą w a r t o ś ć " . Wskazał on na to, że wieś
w Indiach nie stanowi całkowitego izolatu społecznego . W 1960 r.
Chauhan rzucił pytanie, czy skoro wieś jest pojęciem, to może ona
25

26

2 3

S. C. D u b e , Indian village, London 1955; D. N. M a j u m d a r ,
[red.],
Rural profiles, Lucknow, t. 1: 1955, t. 2: 1960; M. N. S r i n i v a s [red.], India's
villages, Calcutta 1955; M c K i m M a r r i o t t [red.], Village India, studies in the
little community, Chicago 1955.
M. N. S r i n i v a s ,
Sanscritisation and westernisation, [w:]
Aiyappan
i B a l a r a t n a m [red.], Society in India, Madras 1956, s. 113.
R. K . M u k h e r j e e , A note on village as unit or variable for studies of
rural society, „The Eastern Anthropologist", t. 14: 1961, nr 1, s. 17.
Należy odnotować, że już w 1952 r. M. W. S m i t h
również poddał
w w ą t p l i w o ś ć celowość zajmowania się wsią w Indii jako jednostką badawczą,
patrz jego artykuł The Misal — a structural village group of India and Pakistan,
„American Anthropologist", t. 54, 1952.
2 4

2 5

2 6

BADANIA

ANTROPOLOGICZNE

W

INDIACH

293

reprezentować cechy charakterystyczne narodu indyjskiego, czyli podał
on w wątpliwość samą przydatność badań nad wsią w antropologii
indyjskiej .
Można wszakże zaobserwować, że znaczna część antropologów nadal
stosuje to podejście nie przecząc, że ma ono swoje wady, lecz stwier­
dzając jednocześnie, że „stosowanie pojęcia Wsi Indyjskiej, czy też
mówienie o reprezentatywnym charakterze pojedynczej wsi w skali
ogólnokrajowej jest bezpłodne" .
W celu ulepszenia metody Bailey zaproponował, by dla poznania
szerszych systemów wiejskich poddano badaniom oddziaływanie „wsi
na zewnątrz". Podejście do badania wsi jako mikroorganizmu pojmuje
on jako sposób prowadzący do zrozumienia „całościowego przekroju
społeczeństwa indyjskiego", nad którym studia powinny być według
niego podjęte we właściwym czasie przez zawodowych antropologów .
A. C. Mayer twierdzi, że wieś jest problemem bez znaczenia w sy­
tuacji, gdy istnieje:
2 1

2 8

29

„potrzeba szeroko ujętych studiów — organizacji pokrewieństwa lub też
systemu gospodarczego — które by objęły duże terytoria; lecz technika pracy ogra­
nicza liczbę ludzi poddanych obserwacji, najlepiej do rozsądnie zakreślonego ob­
szaru, na którym n a w i ą z y w a ć można kontakty osobiste" .
30

Szukając sposobu zaspokojenia wspomnianej potrzeby Mayer suge­
ruje również technikę badań wychodzących poza wieś.
„Polega ona na badaniu w e w n ą t r z - i pozawiejskich działań ludności poszcze­
gólnej wsi i podjęciu następnie próby określenia struktury tych działań skiero­
wanych na zewnątrz wsi. Korzyści takiego podejścia są dwojakie, po pierwsze
badacz ma do czynienia z ograniczoną i łatwą w organizowaniu grupą ludzi,
których więzi obserwowalne są w działaniu tak we wsi, jak i na zewnątrz
niej; po drugie więzi ze ś w i a t e m zewnętrznym są także ograniczone ilościowo,
gdyż z założenia obserwacja skierowana jest tylko na te działania, w których
sami wieśniacy są aktorami [...] Zewnętrznowiejski typ badań stara się zachować
podejście holistyczne i mikroorganiczne i ono właśnie jest tu centralnym pro­
blemem, nie zaś wieś, do której odnosi się zebrany materiał" .
31

3 2

Przykładami tego typu badań są prace Gougha, Mayera i Millera .
2 7

th

B. R. С h a u h a n , Hindpur, the Indian village, [w:] 5 Indian Sociological
Conference, Lucknow 1960.
Y . A t a 1, Rural studies, Indian village, „The Eastern Anthropologist",
t. 14: 1961 nr 3.
F . G . B a i l e y , The scope of social anthropology in the study of Indian
society, [w:] M a d a n , S a r a n , Indian anthropology, s. 257.
A . C. M a y e r , System and network, an approach to the study of poli­
tical process in Dewas, [w:] M a d a n , S a r a n a, op. cit, s. 267.
Tamże.
К. G o u g h, Changing kinship usages in the setting of political and eco­
nomic change among the Nayars of Malabar, „Journal of the Royal Anthropolo2 8

2 9

3 0

31

32

294

В. В. G O S W A M I

3 3

G. S. Bhatt w swym artykule Badania nad wsią w Indii stwierdza,
że stosowane metody posiadają pewne l u k i i wymagają uzupełnień
i przyjęcia nowej orientacji. Na temat zaś spraw poruszonych wyżej
Bhatt pisze:
„Tak często dyskutowane pojęcie »typowej wsi« wydaje się b y ć mitem,
chociaż każdy musi spotkać w i e ś , która okazuje się typowa w odniesieniu do
problemów i zjawisk, które chce badać. Po drugie badający nie wie, czy powinien
najprzód sformułować problem i określić zjawiska, które chce badać, czy też
powinien spróbować przede wszystkim poznać region i w i e ś , i później dopiero
określić zjawiska po przyjrzeniu się im bliżej. Zależnie od sytuacji można bronić
każdego sposobu i można go zadowalająco stosować z pewnymi ograniczeniami.
Po trzecie nie można uniknąć pewnej dozy arbitralności przy wyborze wsi
niezależnie od tego, czy rozpoczyna się od wioski i przechodzi do sformułowania
problemu, czy też rozpoczyna od problemu i poszukuje regionu a potem w s i . "
34

35

Alternatywne sugestie metodologiczne przedstawili L e w i s
(który
zaproponował 15 zmiennych umożliwiających wytypowanie idealnej wsi
dokonawszy porównania cech charakterystycznych 100 wiosek) oraz
Chauhan (na podstawie spisu ludności Indii z 1951 г.) . Iravati Karve
podjęła się zakreślonych na dziesięć lat badań w regionie Maharastra,
który wyodrębniła opierając się na kryterium j ę z y k o w y m . W roku
1960 Dube zasugerował rozwiązanie wielu problemów metodologicznych
poprzez zastosowanie badań zespołowych. Powiedział on: „Badania ze­
społowe mogą być potężnym narzędziem, lecz przy ich stosowaniu
konieczna jest maksymalna ostrożność" . „Możliwości, jakie kryją się
w badaniach zespołowych, jeszcze dotąd pozostają nieznane. Udane
eksperymenty nie są tu całkowitą rzadkością, lecz ich ilość jest żałoś­
nie m a ł a " .
3 6

37

38

39

*
Mówiliśmy dotąd o problemach badawczych, zainteresowaniach oraz
metodach stosowanych przez antropologów indyjskich. Spróbujmy to
podsumować. W początkach, to znaczy w okresie plemion i kast, autorzy
gical Institute", cz. 1, t. 82: 1952, London 1960; А. C. M a y e r , Caste and Kinship
in Central India; E . J . M i l l e r ,
Caste and territory in Malabar, „American
Anthropologist", t. 56: 1954 nr 3.
G. S. B h a t t , Rural Research in India, [w:] The Eastern
Anthropologist,
t. 16: 1963 nr 1.
Tamże, s. 24.
O. L e w i s , Group dynamics in a North Indian village, a study .of factions.
New Delhi 1954.
C h a u h a n , op. cit.
B h a t t , op. cit.
D u b e , Methodological problems in group research, [w:] 5"* Indian Socio­
logical Conference, Lucknow 1960.
D u b e , Social anthropology in India.
3 3

34

35

3 6

3 7

38

3 9

BADANIA

ANTROPOLOGICZNE

W

INDIACH

295

nastawiali się na ogólny opis lub też kompilację życia plemion i kast,
niekiedy omawiali także działanie poszczególnych instytucji. Na później­
szym etapie okresu przygotowawczego pewni autorzy dołączali także
do swych obserwacji wyjaśnienia dotyczące związków przyczynowych.
Wraz z rozwojem antropologii akademickiej badacze przenieśli swoje
zainteresowania ze społeczności plemiennych na wiejskie (nie oznacza
to wszakże całkowitej utraty zainteresowania plemionami). Niektórzy
z nich pracując wśród społeczeństwa wiejskiego przystąpili do analizy
konkretnych problemów. Na przykład Srinivas przeprowadził badania
nad religią i społeczeństwem wśród K u r g ó w . Podejmowano także
badania nad całym wachlarzem zagadnień związanych z życiem spo­
łeczności czy grupy. W tej dziedzinie wspólne prace przygotowali za­
równo socjologowie, jak i antropologowie .
Antropologowie w Indii wykazują duże zainteresowanie badaniem
kast. Dr K . S. Mathur uporządkował literaturę poświęconą kastom
w cztery wielkie grupy. W pierwszej jego kategorii znaleźli się autorzy,
którzy przedstawili poważne i nacechowane sympatią badania „rygorów
podziału społecznego, źródeł ich powstawania oraz wszelakich sposobów
stosowania ich we wszystkich fazach ż y c i a " . Następnie wydziela on
autorów interpretujących współczesne struktury kastowe oraz te, które
je poprzedzały w świetle starożytnych źródeł pisanych. W trzeciej
kategorii znaleźli się ci, „których głównym celem było wykazanie szkód,
jakie kasty wyrządziły społeczeństwu indyjskiemu" . Na końcu umieś­
cił publikacje zawierające materiał bezpośredni zebrany we wsi i przed­
stawiające interpretację praktycznego funkcjonowania kasty.
Badania organizacji społeczeństwa indyjskiego, bardzo przydatne dla
antropologów, podejmowane były głównie przez zawodowych socjo­
logów, konkretnie Z i m m e r a , Webera i P r a b h u . Zainteresowanie
pochodzeniem systemu kastowego zostało ostatnio zarzucone. Obecnie za­
stąpiło je badanie struktury i funkcjonowania tego systemu w konkret­
n y m terenie oraz jego dynamiki wynikającej z w p ł y w u współczesnych
40

41

42

43

44

4 0

45

46

M. N. S r i n i v a s , Religion and society among the Coorgs of South India,
Oxford 1952.
W związku z tym należy w y m i e n i ć K . M. К a p a d i a, Marriage
and
family in India (1956) oraz G. S. G h u г у e, Family and kin in
Indo-European
culture (1955). Dr Ghurye z Uniwersytetu w Bombaju uważany jest nie tylko za
pioniera socjologii, lecz także za seniora antropologii w Indii. Wykazuje on sze­
rokie zainteresowania, a jego wszystkie prace zyskały uznanie.
К. S. M a t h u r , Caste and ritual in a Malwa village, Bombay 1964.
Tamże, s. 2.
H . Z i m m e r , Myths and symbol in Indian civilization, London 1946.
M. W e b e r , The Hindu social system, Mineapolis 1950.
P. N. P r a b h u , Hindu social organisation, Bombay 1954.
4 1

4 2

43

4 4

4 5

4 6

296

В. В. G O S W A M I

przemian. Zakłada się, że tego rodzaju badania do po mogą lepszemu
zrozumieniu systemu i jego teoretycznych implikacji. Tak więc obecnie
badania nad kastami obejmują takie zagadnienia, jak kasta i rytuał,
kasta i pokrewieństwo, stosunki międzykastowe, kasta i zajęcia pro­
dukcyjne, przywództwo a hierarchia kastowa itp. Można dodać, że
zainteresowanie taką problematyką zainicjowane zostało przez badaczy
amerykańskich i brytyjskich, a większość Hindusów poszła w ich
ślady *.
W miarę pojawiania się nowych publikacji oraz nowych orientacji
niektórzy antropologowie stawiają nowe pytania. Na przykład Bose
pochłonięty jest następującym zagadnieniem: „jak to się stało, że kasty
zdołały przetrwać prawie dwa tysiące l a t ? " . Jeśli przyjmujemy, że
klasa uprzywilejowana utrzymuje status quo poprzez sprawowanie wła­
dzy politycznej i gospodarczej, to dlaczego bramini oraz inne „kasty
dominujące" (według terminologii stosowanej przez pewnych antropo­
logów) potrafili zachować wpływy nawet po tym, gdy najeźdźcy muzuł­
mańscy zaleli kraj ideologią obrazobórstwa oraz równości społecznej
i gdy elita odpowiedzialna za podtrzymywanie tradycji braministycznych utraciła władzę p o l i t y c z n ą ? Niektórzy autorzy sugerują odpo­
wiedzi na te pytania, lecz Bose zgodnie ze swoim własnym stylem
analizy nie zadowala się tymi odpowiedziami.
M . N . Srinivas interesuje się zjawiskami związanymi z funkcjonowa­
niem kast. Zajmuje się również zagadnieniem przemian społecznych
oraz procesami wiodącymi do ożywienia kast i uaktywnienia ich roli
w społeczeństwie, zwłaszcza kast znajdujących się na niższym szczeblu
drabiny kastowej. Proces ten nazywa Srinivas sanskrytyzacją. By poję­
cie to uczynić jaśniejszym, zacytujmy autora:
47

48

„System kastowy wcale nie jest systemem sztywnym, w którym pozycja
każdej składającej się nań kasty ustalona jest raz na zawsze. Przesunięcia
zawsze były możliwe, zwłaszcza w środkowych pozycjach hierarchii. Niskie kasty

* Jak autor wskazuje jeszcze w dalszym ciągu artykułu, w p ł y w zwłaszcza
amerykańskich badaczy społeczeństwa na etnografię indyjską zaznaczył się bardzo
silnie wkrótce po uzyskaniu niepodległości powodując spadek zainteresowania
przeszłością oraz wieloma instytucjami kultury społecznej czy duchowej. Nasta­
wienie się na badanie „małych grup" oraz ich funkcjonowania, postępujący
socjologizm, sprawiają, że obserwuje się zaawansowany na wielu odcinkach pro­
ces integracji etnografii z socjologią. Zauważyć można, że typowo socjologiczne
badania nad układem s t o s u n k ó w w grupie oraz m i ę d z y g r u p o w y c h we wsi, uzu­
pełniane są próbami odniesienia ich do wartości tradycyjnej kultury (por.
wspomniane na dalszym miejscu koncepcje Marriotta).
4 7

N. K . B o s e, Researches
in Indian anthropology, Presidential
address,
[w:] б" Annual General Meeting, India Anthropological
Society, Calcutta 1962.
B o s e , Fifty years...
1

4 8

BADANIA

ANTROPOLOGICZNE

W

297

INDIACH

były w stanie w ciągu jednej czy dwu generacji wznieść się na wyższą pozycję
w hierarchii przez przyjęcie wegeterianizmu i abstynencji oraz sanskrytyzację
swego rytuału i panteonu. Inaczej m ó w i ą c przejmowały one w możliwie naj­
pełniejszej formie zwyczaj, obrzędy i wierzenia braminów. Adopcja braministycznego sposobu życia" przez kastę niższą wydaje się być zjawiskiem częstym, mimo
że teoretycznie wzbronionym. Proces ten nazwany został sanskrytyzacją" .
49

Dla kast umieszczonych wysoko w hierarchii kastowej Srinivas for­
mułuje inne ważne pojęcie, mianowicie proces westernizacji *. Według
autora sanskrytyzacją związana jest z przejęciem zasad braministycznych, westernizacja zaś prowadzi do sekularyzacji. Sanskrytyzacją jest
więc bez wątpienia zasadniczym elementem poprzedzającym westerniz a c j ę . Zarówno w procesie sanskrytyzacji, jak i westernizacji odnaj­
dujemy zjawiska akumulacji kulturowej oraz kulturowego obumierania.
Barnabas omawiając koncepcję Srinivasa pisze: „wraz z rozwojem
uprzemysłowienia, komunikacji, rozszerzeniem się zakresu zajęć i wzro­
stem oświaty wydaje się prawdopodobne, że westernizacja stanie się
procesem dominującym" .
Inny problem o dużym znaczeniu teoretycznym wysunęło k i l k u
amerykańskich zwolenników Roberta Redfielda i Miltona Singera. We­
dług ich koncepcji wsie indyjskie stanowią „małe społeczności" ,
w związku z czym istotnym zagadnieniem staje się poznanie ich związ­
ku z tradycją kulturową wielkich społeczności. Poszukując rozwiązania
Marriott zaproponował pojęcia „uniwersalizacji" i „parafializacji".
Pierwsze z nich stosuje „dla określenia zjawiska przekazywania dalej
i wyżej [w stosunku do grupy wyjściowej — tłum.] nie tylko świado­
mości kulturowej, lecz także treści k u l t u r o w y c h " . Parafializacja zaś
jest odwrotnym „procesem lokalizacji, sprowadzania do wymiarów przystępności, utraty formy literackiej, ograniczania do mniej systematycz50

51

52

53

* Dotyczy on nie tylko kast wyższych. Sam Srinivas zwrócił u w a g ę na
zjawisko poszukiwania awansu społecznego i kulturalnego za pośrednictwem
włączania się — z własnej nieraz inicjatywy — do grupy tzw. kast i plemion
rejestrowanych, czyli poddanych zgodnie z postanowieniami konstytucji szcze­
gólnej trosce w ramach polityki społecznej zmierzającej do polepszenia bytu
„grup upośledzonych". Por. M. N. S r i n i v a s ,
Ustrój kastowy i jego
przyszłość,
[w:] I. S a c h s , [red.] Społeczno-ekonomiczne
problemy Indii,. Warszawa
1960,
s. 68.
4 9

S r i n i v a s , Sanscritisation and..., s. 90.
A. P. B a r n a b a s ,
Sanscritisation,
„The Economic Weekly", Bombay,
15 I V 1961, s. 618. Interesujące są również poglądy Srinivasa na zagadnienie
„kasty dominującej", pominiemy je tu jednak z braku miejsca.
Por. D. N. M a j u m d a r ,
Caste and communication in an Indian village,
Bombay 1958 (ostatni rozdział).
M с K i m M a r r i o t t , op. cit.
Tamże, s. 197.
5 0

51

5 2

5 3

298

В. В.

GOSWAMI

nych, mniej refleksyjnych wymiarów. Proces parafializacji stanowi
charakterystyczne dzieło twórcze małych społeczeństw będących skła­
dowymi cywilizacji I n d i i " . Według Sarana pojęcia te „zaciemniają
istotną różnicę pomiędzy procesami dekadencji i tworzenia" .
W ostatnich latach tematem dyskusji akademickich w antropologii
indyjskiej stała się pozycja, jaką plemiona i kasty zajmują w całościo­
w y m systemie społecznym Indii.
Niektórzy antropologowie twierdzą, że pomiędzy plemieniem i kastą
istnieje continuum i wskazują, że plemię i kastę musimy widzieć jako
krańcowe punkty tej samej linii rozwojowej. Z drugiej strony inni
utrzymują, że nie jest to prawdą, gdyż istnieją plemiona całkowicie
izolowane, Ghurye zaś już w roku 1943 dowodził, że jeśli chodzi o ple­
miona Indii środkowych, wszystkie one są grupami „Hindusów cofnię­
tych w rozwoju". Surajit Sinha w doskonałej pracy pokusił się o roz­
wiązanie kontrowersji dotyczącej stosunku grup plemiennych do wiej­
skich społeczności hinduskich analizując zagadnienie od strony zespołu
cech związanych ze środowiskiem, gospodarką, s t r u k t u r ą społeczną i sy­
stemem ideologicznym. Niedawno znów ogłosił artykuł poświęcony t y m
zagadnieniom przedstawiając propozycje oceny tej k w e s t i i . Wydaje
się wszakże, że o ile koncepcja continuum plemię — kasta może znaleźć
potwierdzenie dla Indii peninsularnej, to nie da się jej obronić dla
górzystych obszarów Assamu oraz pewnych terenów rejonu Indii przyhimalajskich.
5 4

55

5 6

57

W ostatnich latach opublikowano ważne studium Ansariego, ucznia
Majumdara, poświęcone kaście muzułmańskiej w Uttar Pradesh . Jak
słychać, kilku studentów uniwersytetu delhijskiego podjęło się prze­
prowadzenia dalszych podobnych badań.
Ukazały się również w druku w y n i k i badań nad życiem grup ple­
miennych zajmujących się oddziaływaniem zjawisk współczesnych na
tradycyjną strukturę tych plemion . Z punktu widzenia badania prze58

59

54

Tamże, s. 200.
A. K . S a r a n , India, [w:] J. Roucek
[red.], Contemporary
sociology,
London 1964, s. 1028.
S. S i n h a , Tribal cultures of peninsular India as a dimension of little
tradition in the study of Indian civilization.
S. S i n h a , Tribe-caste and tribe-peasant continua in Central India, „Man
in India", t. 45: 1965 nr 1.
G. A n s a r i, Muslim caste in U. P., The Ethnographic and Folk
Culture
Society, Lucknow 1960.
B e r r m a n , Hindus of the Himalayas, Berkeley 1963; D. N.
Majumdar,
Himalayan polyandry, Bombay 1962; S a c h i d a n a n d a , Culture change in tribal
Bihar, Calcutta 1964.
5 5

5 6

5 7

5 8

5 9

BADANIA

ANTROPOLOGICZNE

W

INDIACH

299

mian kulturowych poważne znaczenie mają publikacje Epsteina i S i l vertsena . Pierwszy autor zademonstrował jak antropolog może do
analizy jednego problemu zastosować metody badań podstawowych
i pomocniczych, podczas gdy drugi przyjął strukturalistyczny punkt
widzenia przy badaniu zjawisk o charakterze politycznym.
Czytelnik przypuszczalnie zauważył, że o ile w ciągu ostatnich
15 lat antropologia indyjska doczekała się pożytecznych opracowań
poświęconych wsi, to nie podejmowano poważnych badań ogólnych czy
też szczegółowych na obszarach zamieszkałych przez grupy plemienne.
We właściwym momencie pojawiła się przestroga wydawców pisma
„Eastern Anthropologist", którzy stwierdzili, że:
60

„Potrzeba przeprowadzenia ogólnych i szczegółowych badań wśród tak zwa­
nych społeczności plemiennych Indii jest paląca w świetle faktu, że podlegają
one szybkim przemianom i wkrótce może być na to zbyt późno. Obecna nasza
wiedza o cechach fizycznych, zwyczajach i życiu społecznym tych grup jest
daleko niepełna. Badacze indyjscy wydają się być bardzo podatni na w p ł y w antro­
pologów obcych. Kładziony obecnie nacisk na badanie społeczeństwa wiejskiego oraz
członów bardziej skomplikowanego i szerszego społeczeństwa miejskiego powinien
spotkać się z zachętą, jednak nie można pozwolić na to, by stał się dominujący.
Kierunek badań antropologicznych w Indii powinien być bardziej podporządko­
wany w e w n ę t r z n y m potrzebom antropologii indyjskiej niż najnowszym zaintere­
sowaniom badawczym kształtowanym przez antropologów amerykańskich. Prace
ich reprezentują niewątpliwie najwyższy standard i musimy im dotrzymać kroku,
lecz jednocześnie nie m o ż e m y zapominać o tym, że znajomość indyjskich spo­
łeczności plemiennych nie osiągnęła jeszcze na żadnym odcinku kompletności
i wyrafinowania studiów poświęconych społeczeństwom afrykańskim czy Indian
amerykańskich" .
61

Wydaje się, że niewiele ośrodków badawczych zwróciło uwagę na to
ostrzeżenie.

*
Antropologia kulturowa i społeczna w Indiach nie stanowi dwu w y ­
raźnie odrębnych szkół myślenia. Antropologia społeczna jest t u uważa­
na za część antropologii kulturowej, gdyż badania nad k u l t u r ą trak­
tuje się szerzej niż studia nad życiem społecznym. W uniwersytetach
wykładających antropologię kładzie się nacisk na „globalną sumę do­
konań człowieka", program zaś uwzględnia wszystkie aspekty faktów
społecznych, psychicznych i materialnych. Studia wyższego stopnia
traktują o integracyjnym charakterze systemów kulturowych, które
6 0

T. S. E p s t e i n , Economic development and social change in South India,
Bombay 1962; D. S i v e r t s e n , Where the caste barriers fall, New York 1963.
Art. redakcyjny w: „The Eastern Anthropologist", t. 14: 1961, nr 3, s. 207.
6 1

300

В. В.

GOSWAMI

zwykle ujmuje się z punktu widzenia dynamiki rozwojowej lub też
struktury społecznej, dzięki czemu studenci niekiedy wiążą się z socjo­
logią. Brytyjska szkoła antropologii wysuwająca na czoło interakcje
społeczne ma w Indiach wielu zwolenników, podobnie jednak jest ze
szkołą amerykańską, która wybija pojęcie kultury i jej atrybut inte­
gracyjny.
W Indii istnieją dwa główne sektory odgrywające rolę promotorów
badań antropologicznych. Organizacje i instytuty pierwszego sektora
utrzymywane są przez rząd centralny lub rządy krajowe, w drugim
zaś sektorze znajdują się uniwersytety kształcące w przedmiocie i po­
dejmujące się jednocześnie badań w znacznej części pod patronatem
i z funduszy rządów centralnego i krajowych. Istnieją również pewne
autonomiczne organizacje o charakterze społecznym, które pośrednio słu­
żą sprawie antropologii jako nauki stosowanej. Organizacje filantro­
pijne, które by interesowały się badaniami antropologicznymi, praktycz­
nie nie istnieją.
Najważniejszym, dobrze zorganizowanym i największym ośrodkiem
badań antropologicznych jest Anthropological Survey of India podlega­
jący ministerstwu oświaty rządu centralnego. Został on utworzony
w grudniu 1945 r. pod kierownictwem zmarłego już dr. B. S. Guha.
Poprzednio istniała komórka antropologiczna przy Zoological Survey
of India. Ośrodek powstał w celu przeprowadzania szeroko zakrojonych
badań w dziedzinie antropologii, służenia pomocą przy rozwiązywaniu
problemów administracyjnych, zwłaszcza w odniesieniu do pierwotnych
i zacofanych plemion, działania na rzecz rozwoju nauki, a także po­
pierania harmonii i jedności w życiu narodu oraz na koniec inicjowa­
nia i propagowania środków zmierzających do podniesienia poziomu
materialnego i zdrowotnego życia ludności. Celem rozpowszechnienia
wiedzy antropologicznej ośrodek publikuje biuletyny i studia oraz w y ­
konuje dokumentację filmową i fotograficzną. W ramach ośrodka pra­
cują trzy działy: antropologii fizycznej, antropologii kulturowej oraz
pomocniczy (obejmujący sobą muzeum, statystykę, tłumaczenia, biblio­
tekę itp.). Na polu antropologii kulturowej ośrodek podejmuje badania
w dziedzinie gospodarki pierwotnej, techniki i sztuki, lingwistyki,
folkloru i psychologii. Mówiąc skrótowo, ośrodek interesuje się teore­
tycznymi i praktycznymi aspektami badań antropologicznych.
Od niedawna (rok 1961) departament statystyczny rządu Indii robi
wiele w zakresie publikowania materiałów ważnych dla antropologii.
Komitet Programów Badawczych istniejący przy Komisji Planowania,
który powstał w 1953 г., również wykazuje zainteresowanie antropo­
logią sugerując podejmowanie w pracy badawczej nowych problemów
istotnych z punktu widzenia potrzeb planowego rozwoju kraju.

BADANIA

ANTROPOLOGICZNE

W

301

INDIACH

Powołany pod egidą centralnego rządu Indii odrębny ośrodek antro­
pologiczny poświęcony problematyce plemiennej NEFA * opublikował
serię monografii naukowych. Do antropologii odwołuje się także w try­
bie pomocniczym Urząd Komisarza dla Kast i Plemion Rejestrowanych,
gdyż kontroluje on przedsięwzięcia podejmowane w celu ułatwienia
społecznego i gospodarczego rozwoju ludności upośledzonych plemion
i kast.
Niektóre rządy krajowe powołały instytuty badawcze- kultur ple­
miennych oparte na modelu, jaki stanowi Anthropological Survey of
India. Wśród nich na uwagę zasługują West Bengal Tribal Research
Institute, Čhhindvaran Tribal Research Institute w Madhya Pradesh
oraz Bihar Tribal Research Institute. Publikują one biuletyny i mono­
grafie.
Wśród pracowników służby społecznej, którzy położyli duże zasługi
w dziele polepszenia sytuacji plemion, na czoło wysuwa się nazwisko
A. V. Thakkar Bapa. W 1945 r. rzucił on pomysł powołania ogólno­
krajowej organizacji działającej na rzecz polepszenia bytu społeczeństw
plemiennych. W 1948 r. stworzył organizację zwaną Bharatiya A d i m jati Sevak Saugh, która w latach późniejszych otrzymała pomoc od
rządu centralnego i rządów krajowych. Obecnie wiele instytucji z ca­
łych Indii współpracuje z tą organizacją. Od czasu do czasu przygoto­
wuje ona konferencje poświęcone problematyce bytu plemion, na któ­
rych wygłaszane są również referaty o zbliżonej do zasadniczej tema­
tyce. Sprawozdania z tych konferencji ukazują się w formie książkowej.
Organizacja publikuje również w New Delhi raz na kwartał ilustrowane
pismo pod nazwą „Vanyajati".
Spośród innych organizacji pozarządowych wymienić można Indian
Science Congress Association, Gujerat Research Society oraz Social
Science Association, które aktywnie uczestniczą w rozwijaniu wiedzy
i praktyki antropologicznej.
Wspomniałem już, że zainteresowanie antropologią w Indiach po­
wstało nie jako odpowiedź na potrzeby natury teoretycznej, lecz jako
funkcja służebna wobec administracji brytyjskiej. Zaczątek akademicki
dał jej sir Asutosh Mukherjee mianując L . K. A. Iyera na profesurę
na Uniwersytecie Kalkuckim w roku 1920 (Katedrę honorową dla
S. C. Roya — prawnika z wykształcenia — utworzono na Uniwersyte­
cie w Patna w 1918 r.) Następnie jednak przez długi czas trwał za­
stój we wprowadzaniu przedmiotu na uniwersytety indyjskie. Sytuacja
zmieniła się na korzyść od roku 1950. Obecnie antropologia wykładana
jest na jedenastu uniwersytetach. Na jednym uniwersytecie istnieje
* North

East

Frontier

Agency

—

północno-wschodni

okręg

przygraniczny.

302

В. В. G O S W A M I

pełny kurs dyplomowy, inny zaś posiada wydział antropologii społecz­
nej. Publikuje się siedem pism drukujących artykuły z dziedziny antro­
pologii indyjskiej, z nich pięć ukazuje się regularnie. Prócz tego pozy­
cje naukowe z tego zakresu znajdują również miejsce w wielu innych
pismach socjologicznych i poświęconych służbie społecznej. Pewne orga­
nizacje nieregularnie drukują lub też powielają w y n i k i swoich prac
rozprowadzając je wśród czytelników zainteresowanych problemem.

*
W zakresie teorii takie koncepcje, jak dyfuzja czy ewolucja, nie
mogły rozwinąć się na gruncie indyjskim, gdyż pojęcia funkcji i struk­
tury okazały się bardziej przekonujące. Bodźcem do umocnienia się
tej sytuacji było podjęcie studiów nad wsią i badań monograficznych.
Swego czasu uniwersytet kalkucki uważany był za centrum szkoły stref
i cech kulturowych *, kładąc wielki nacisk na badanie kultury ma­
terialnej. Wraz ze śmiercią profesorów К . P. Chattopadhya i Т. C. Das
szkoła ta prawie zupełnie zniknęła. Zwolennikiem „cech" jest także do
pewnego stopnia Bose, który lubi wykreślać ich zasięgi na mapie. Jego
sposób rozumowania można łatwo odczytać z niedawnej publikacji
zbiorowej zainicjowanej i przygotowanej pod jego k i e r u n k i e m . Inną
postacią wykazującą szczególne zainteresowanie „procesami kulturowy­
m i " i „regionem kulturowym" jest pani Iravati Karve. Pozostała więk­
szość antropologów indyjskich razem z ich brytyjskimi i amerykańskimi
kolegami koncentruje się wokół strukturalno-instytucjonalnych inter­
pretacji i w procesie uogólnień nie wychodzi poza granice terenu przez
siebie badanego.
62

Metody badań terenowych stosowane przez antropologów indyjskich
nie różnią się od znanych powszechnie metod etnograficznych. Badacz
poznaje język grupy, wśród której ma pracować, żyje z nią i zbiera
informacje przez obserwację uczestniczącą. Okres spędzony w terenie
zależy od problemu, funduszów oraz budżetu czasowego badacza. Z pu­
blikowanych sprawozdań wynika, że przeciętny okres pracy w terenie
mieści się w granicach od roku do półtora. W przeszłości antropologo­
wie unikali zbierania danych statystycznych, obecnie jednak metoda
statystyczna jest w szerszym użyciu. Antropolog kulturowy może prze­
prowadzić spis ludności w grupie, spis inwentarza żywego i martwego
oraz poddać ocenie potencjał gospodarczy zbierając odpowiednie dane
ilościowe. Wykorzystuje się także kwestionariusze, lecz technika ich
* Według koncepcji Wisslera i Kroebera.
N. K . B o s e [red.], Peasant life in India,
diversity, Calcutta 1961.
6 2

a study in Indian

unity

and

BADANIA

ANTROPOLOGICZNE

W

INDIACH

303

stosowania jest pośrednia i polega na przeprowadzaniu rozmów nie­
formalnych .
W ostatnim okresie administratorzy i politycy w Indiach poczynają
doceniać wagę antropologii, głównie jako dostarczycielki szczegółowych
i rzeczowych informacji *. Antropologowie wykorzystywani są obecnie
w różnych placówkach, jak w Organizacji Upowszechniania Racjonal­
nego Rozwoju Wsi i jej odpowiedniku dla grup plemiennych; instytu­
tach badawczych — Społeczno-Gospodarczym, Ekonomiki Rolnej oraz
Terenów Jałowych, w Narodowym Instytucie Badań Rozwoju Wsi,
w departamentach planowania, zdrowia, statystyki itp. Ich rola w tych
placówkach polega albo na wynajdywaniu nowych faktów istotnych
dla planistów, na służeniu radą, wskazywaniu pułapek i słabych punk­
tów różnych przedsięwzięć dokonując ich wszechstronnej oceny. Innymi
słowy (niezależnie od badań podstawowych) pomoc antropologa w y ­
korzystywana jest w badaniach pomocniczych i diagnostycznych. Ze­
brane przezeń materiały dotyczące małych grup znajdują szersze za­
stosowanie przy studiowaniu społeczno-ekonomicznych aspektów gospo­
darki indyjskiej oraz wielu podobnych zagadnień. W ostatnim artykule
dr Roy Burman wskazuje na nowe zadania stojące przed antropologami
indyjskimi. Pisze on:
63

„Skoro socjalistyczny model społeczeństwa przyjęty został jako zasadniczy
cel, skuteczność jego realizacji będzie zawsze zależała od zdolności twórczej
i tradycji
narodu. P o w i n n i ś m y jednak wyraźnie stwierdzić, że wydarzenia
w dynamicznym społeczeństwie nie są determinowane jedynie przez tradycję;
istnieje współzależność czynników technicznych i gospodarczych z jednej strony
oraz kulturowych i społecznych z drugiej [...] Zadaniem antropologów powinno
stać się badanie dominującego systemu wartości zarówno w ramach całego na­
rodu, jak i m a ł y c h społeczności, by móc określić, w jaki sposób hamują one
lub też wspomagają w y s i ł k i w kierunku rozwoju" .
Tłumaczenie
i przypisy
redakcyjne
Sławoj
Szynkiewicz
M

* Warto tu jednak przytoczyć krytyczną opinię wygłoszoną we wprowadza­
jącym referacie w y g ł o s z o n y m na sekcji antropologicznej podczas I I I Indyjskiej
Konferencji Socjologicznej: „Jeśli więc wskazuję na rozbieżność między możli­
wościami badań antropologicznych oraz ich w ł a ś c i w y m wykorzystaniem dla dalsze­
go rozwoju badań, a także ich zastosowaniem w dziele budownictwa narodowego
i rekonstrukcji Indii, nie winię za to antropologów..." i dalej: „należy uświadomić
sobie bardzo istotny fakt ignorowany przez polityków i pracowników służby
społecznej, że jedynie stosując podejście naukowe rozwiązać można problemy
plemienne Indii i przypuszczalnie wszystkie problemy tego kraju" (S r i v as t a v a, op. cit., s. 2, 8).
6 3

Por. Social anthropology and the study of rural and urban societies, [w:]
Srinivas,
Caste in modern India and other essays, Bombay 1962.
B. K . R o y
Burman,
Exploratory
concepts from the
anthropological
point of view on problems of planning and research for Social Development Office
of the Registrar General, India [powiel.], b.r. i m.
M. N.
6 4

MIRA POSERN-ZIELIÑSKA

ROLA CZYNNIKÓW SPOŁECZNO-EKONOMICZNYCH
W KSZTAŁTOWANIU SIĘ R E L I G I I SYNKRETYCZNYCH
NA PRZYKŁADZIE PEYOTYZMU
Zagadnienie przeobrażeń kulturowych stało się jednym z ważniej­
szych problemów badawczych współczesnej antropologii. W wyniku
tych zmian ulegały również zasadniczym przekształceniom dotychcza­
sowe podstawy ideologiczne społeczności tubylczych. Na skutek ze­
tknięcia się dwóch, bardzo różnych typów wyobrażeń religijnych za­
częły powstawać nowe formy wierzeń, określanych w literaturze przed­
miotu jako religie synkretyczne.
W miarę śledzenia współcześnie powstających ruchów religijnych
zaczęto dostrzegać praktyczne znaczenie tego typu badań. Zwrócono
uwagę na fakt ścisłego związku synkretyzmu z określoną sytuacją
społeczno-gospodarczą, polityczną i kulturową ludów, u których zja­
wisko to przebiega. Przedmiotem badań stały się wzorce osobowe, sy­
stem nakazów i zakazów, kształtowanie osobowości i postawy człowieka
wobec przyjętego przez siebie nowego kompleksu religijnego. Kompleks
ów z racji tej, iż stanowi przejaw przystosowywania się kultur tubyl­
czych do cywilizacji europejskiej, wprowadził pewne wzorce i postawy
stanowiące rodzaj kompromisu między tym, co tradycyjne, lecz własne,
a tym, co nowe, choć obce. Obserwacja i badanie procesów formowania
się zespołu wierzeń religijnych o charakterze synkretycznym pozwoliło
na częściowe choćby poznanie mechanizmów kształtujących w dalekiej
przeszłości religie, mające dzisiaj, niekiedy, kilka tysięcy lat liczącą
tradycję.
Procesy zmian kulturowych przebiegających w świecie wyobrażeń
religijnych są zjawiskiem bardzo częstym, występującym wszędzie tam,
gdzie europejska polityka kolonialna spowodowała znaczną dezorganiza­
cję środowiskowych, a co za t y m idzie, ekonomicznych podstaw życia
tubylców. Tego typu dezorganizacja nieodłącznie związana była z za­
chwianiem się całego systemu stosunków społecznych i politycznych.

KSZTAŁTOWANIE

SIĘ R E L I G I I

SYNKRETYCZNYCH

— PEYOTYZM

305

Nic więc dziwnego, że procesy, te pozostawały nie bez wpływu na
świat tubylczych wierzeń.
Religia, ta najmniej elastyczna i podatna na zmiany dziedzina ludz­
kiej kultury, ulegała szybko procesom akulturacyjnym w warunkach
politycznej i kulturowej dominacji grupy europejskich kolonistów nad
ludnością tubylczą. W warunkach nowej rzeczywistości stare wierzenia
zaczęły tracić swe funkcje i wskutek tego na niemal wszystkich obsza­
rach podlegających europejskiej kolonizacji zaczynały pojawiać się co­
raz to nowe ideologie religijne, wysuwające własnych proroków
i Mesjaszy.
Religie synkretyczne były dotychczas bardzo różnie określane i oce­
niane. W amerykańskiej literaturze przedmiotu najczęściej spotkać się
można z terminem — ruchy natywistyczne (nativistic
movements).
Określenie to rozpowszechnił w społecznej i kulturowej antropologii
Ralph Linton . Traktował on natywizm jako specyficzne stadium akulturacji, w k t ó r y m dawały się zauważyć pewne tendencje przeciwsta­
wienia się procesom przystosowawczym poprzez świadomy nawrót do
dawnych, rodzimych tradycji.
Interesujące nas zjawiska religijne nazywano również ruchami
millenarystycznymi, mesjanistycznymi, proroczymi, separatystycznymi,
sektanckimi, odrodzeniowymi, przystosowawczymi, apokaliptycznymi,
czy też ruchami entuzjastycznymi lub wreszcie kryzysami religijnymi.
Mnogość tej terminologii spowodowana została przede wszystkim
postawą badaczy, którzy na podstawie analizy konkretnych, ściśle
określonych terytorialnie i chronologicznie ruchów wysuwali na plan
pierwszy jakąś jedną, najważniejszą wg nich cechę, od której tworzono
nazwę. Przenoszenie jednak określenia adekwatnego dla małego zbioru
zjawisk na wszystkie, współcześnie kształtujące się zespoły wierzeń
religijnych ludów kolonialnych nie zawsze jest w pełni słuszne i uza­
sadnione .
Do bardziej znanych i stosunkowo najlepiej zbadanych zjawisk tego
typu na terenie Ameryki Płn. należy „taniec duchów" i peyotyzm.
W Ameryce Płd. podobne zjawiska zaobserwowano w naszym stuleciu
m.in. u plemion Tukuna, Guaraní i Tupinamba. Pojawiający się tam
prorocy przepowiadali nastąpienie ery kataklizmów, w czasie której
tubylcy zostaną uwolnieni od Białych. Po jej zakończeniu nastąpić ma
nowy „złoty wiek", okres szczęścia i beztroski, charakteryzujący się
1

2

1

R. L i n t o n , Nativistic Movements, „American Anthropologist", t. 45: 1943,
s. 230—240. Korzystam z przedruku w: Reader in Comparative
Religion.
An
Anthropological Approach, Evanston—Elmsford 1962, s. 490—492.
A.
Posern-Zieliński,
Melanezyjskie
ruchy
millenarystyczne
jako
przykład
współczesnych
przeobrażeń
kulturowych, „Etnografia Polska", t. 11: 1967.
2

20 — E t n o g r a f i a P o l s k ą , t. X I I

306

MIRA

POSERN-ZIELINSKA

nieustannym przybywaniem z nieznanych kierunków dużych statków
załadowanych wieloma upragnionymi towarami, wytworami współczes­
nej cywilizacji europejskiej. Ruchy te są bardzo zbliżone do melanezyjskich tzw. „kultów Kargo", będących w zasadzie zaciemnioną przez
religijną ideologię formą walki narodowowyzwoleńczej i przejawem
rodzącego się nacjonalizmu. Na pozostałym obszarze Oceanii ruchy
religijne o wydźwięku antykolonialnym i niepodległościowym występo­
wały, podobnie jak peyotyzm, w 2 poł. X I X w., a więc w tym okresie,
w. k t ó r y m światowy kolonializm doszedł do szczytu swego rozwoju.
Zarówno ruchy nowozelandzkie, tahitańskie, jak i hawajskie wymie­
rzone były przeciwko kolonizatorom, którzy w tym właśnie okresie
włączali te wyspy w sferę kapitalistycznej produkcji. Na tych więc
terenach powstawały rozmaitego rodzaju sekty, często zorganizowane
na wzór wojskowy, których dogmatyka stanowiła konglomerat miejsco­
wych wierzeń i idei chrześcijańskich .
Największe rozmiary przybrały te ruchy w czarnej Afryce. Tam
też miały one najsilniejszy wydźwięk polityczny. Najsławniejszy z nich
był tzw. „kinbangizm" w Kongo. Ze względu na swój antykolonialny
charakter zapoczątkowały one wiele masowych akcji na rzecz wyzwo­
lenia narodowego, a wielu ich proroków przekształciło się w przywód­
ców późniejszych partii politycznych ''.
Do grupy wyżej omawianych zjawisk należy również peyotyzm —
przedmiot niniejszych rozważar. Artykuł ma na celu przedstawienie
zasadniczych aspektów badań nad peyotyzmem, ze szczególnym uwzglę­
dnieniem tych zagadnień, które w dotychczasowej literaturze nie zna­
lazły ostatecznego rozwiązania. Do tej pory stosunkowo mało uwagi
poświęcano związkom, jakie zachodzą między niedawno powstałą religią
a sytuacją gospodarczą i społeczno-polityczną północnoamerykańskich
Indian. Te właśnie problemy będą przedmiotem szerszego nieco omó­
wienia i próby interpretacji w ramach poniższego opracowania.
3

Najsilniejszy rozwój peyotyzmu, synkretycznej religii indiańsko-chrześcijańskiej, przypada na koniec X I X i początek X X w. Kultem
religijnym otoczony jest mały, pozbawiony kolców kaktus, peyote , od
5

3

P. W о г s 1 e y, The trumpet shall sound. A study of Cargo cult in Mela­
nesia, London 1957. Korzystam z wyd. ros., P. U o r s 1 i, Kogda wostrubit
trúba.
Issliedowanie kultów Kargo w Melanezii, Moskwa 1963.
В. I . S z a r i e w s k a j a ,
Staryje i nowyje rieligii tropiczeskoj
i jużnoj
Afriki, Moskwa 1964.
Peyote (Lophophora williamsii) należy do rodziny kaktusowatych. Rośnie
dziko na wzgórzach w dolnym biegu Rio Grande oraz północnych i środkowych
4

5

KSZTAŁTOWANIE

SIĘ R E L I G I I

SYNKRETYCZNYCH

— PEYOTYZM

307

którego nazwę przejęła sama religia. Zawarte w kaktusie alkaloidy
powodują w organizmie ludzkim bardzo skomplikowane fizjologiczne
i psychologiczne zaburzenia, od bezsenności począwszy, a na niezwykle
barwnych wizjach i halucynacjach skończywszy . Formą oddawania
religijnej czci są całonocne nabożeństwa, w czasie których wyznawcy
peyotyzmu konsumują kawałki kaktusa. Większość tych peyotowych
spotkań ma na celu uzdrawianie poszczególnych osób dzięki leczniczej
mocy zawartej w cudownej roślinie oraz gorącym modlitwom zebra­
nych w i e r n y c h . Omawiana religia posiada również od 1918 r. swą
6

7

stanach Meksyku. Najczęściej spotyka się go na suchych, wysoko położonych
stepach stanów: Coahuila, Zacatecas, San Luis Potosi, Tamaulipas, Aguascalientes,
Queretaro i Jalisco. Peyote przypomina kształtem coś pośredniego między mar­
chwią a rzepą. Większa jego część znajduje się pod ziemią, na powierzchni zaś
pozostają jedynie półkulisty czubek.
Te reakcje na peyote w y w o ł a n e są składem chemicznym rośliny. Dotych­
czasowe analizy w y k r y ł y w peyocie 9 alkaloidów: anhalin, anhalamin, mescalin,
anhalonidyn, anhalonin, lophophorin, pellotin, anhalinin i anhalidin. Spośród wy­
żej wymienionych alkaloidów w peyocie występuje w największych ilościach
mescalin. Ten w ł a ś n i e związek w y w o ł u j e kolorowe, niemal kalejdoskopowe wizje.
Wrażliwość na kolory u osobnika poddanego działaniu peyotu stopniowo wzmaga
się dochodząc do orgii barw, dzięki dużemu wyczuleniu na najmniejsze nawet
odchylenia w tonacjach poszczególnych kolorów, których w ogóle zazwyczaj się
nie zauważa. Wizje te bardzo często połączone są z sensacjami słuchowymi,
a niekiedy czuciowymi i w ę c h o w y m i .
c

7

W związku z tym, że peyotyzm północnoamerykański wywodzi swój rodowód
z Meksyku, we współczesnej formie rytuału reprezentowanego przez obrzędowość
Indian Równin i Prerii znajduje się wiele meksykańskich e l e m e n t ó w kultowych.
Proces przejmowania poszczególnych elementów, uzależniony od lokalnego podłoża
kulturowego, spowodował stosunkowo dużą różnorodność form rytuałów. Zasad­
niczo wyróżnia się dwa typy — meksykański i równinny. Między obszarem, na
którym w y s t ę p u j e rytuał typu meksykańskiego, a obszarem rytuału równinnego
znajduje się teren przejściowy — łączący w równej mniej więcej mierze elementy
m e k s y k a ń s k i e z równinnymi. Jest to obszar zamieszkały przez Apaczów Mescalero. W rytuale typu meksykańskiego najistotniejszą rolę odgrywa obrzędowa
wyprawa po peyote, a następnie uroczyste święto, w którym dominującym elemen­
tem jest taniec. Na obszarze Równin i Prerii ekspedycje peyotowe są raczej spora­
dyczne, a świętą roślinę zdobywa się na ogół drogą zakupu, bardzo często nawet
w specjalnych domach handlowych, których właścicielami są Biali. Peyotyzm
w Meksyku ma charakter sezonowy, natomiast w Ameryce Północnej nabożeń­
stwa odbywają się regularnie przez cały rok. Uroczystości m e k s y k a ń s k i e ponadto
związane są ściśle z polowaniem, uprawą ziemi i zabiegami o deszcz, co nie
w y s t ę p u j e zupełnie na Preriach. Tam nabożeństwo związane jest częściej z uzdra­
wianiem chorych.
W Meksyku ceremonie odbywają się głównie pod gołym niebem, natomiast
na Preriach — w specjalnie w tym celu wzniesionym namiocie — tipi. W nim
to uwagę w y z n a w c ó w skupia przede wszystkim ołtarz z ziemi, usypany w kształcie
półksiężyca lub podkowy, nie znany zupełnie w Meksyku. Inne są również atrybuty

308

МГНА

POSEF.N-ZIELIřTSKA

organizację kościelną, znaną pod nazwą — Tubylczy Kościół Amery­
kański (Native American Church), posiadający swe placówki lokalne,
stanowe, a także organ centralny kierujący i koordynujący ich dzia­
łalność .
Peyotyzm jest jednym z bardzo nielicznych tubylczych ruchów reli­
gijnych, które wywalczyły sobie prawo oficjalnego uznania ich jako
religii równorzędnych z innymi.
Ta jego aktywność i popularność zwróciła na siebie bardzo szybko
uwagę uczonych, którzy począwszy od I I dziesięciolecia X X w. zaczęli
przeprowadzać systematyczne badania naukowe tego interesującego,
wieloaspektowego zjawiska. Dzisiejsza bibliografia prac traktujących
o peyotyzmie obejmuje ponad 1000 pozycji. Podsumowaniem pierw­
szych 20 lat badań były trzy obszerne monografie problemu, które
napisali przedstawiciele trzech różnych szkół etnologicznych. Najwcześ­
niejsza praca uczonego berlińskiego, G. Wagnera, reprezentowała meto8

kultowe obszaru prerii. Tam bowiem wprowadzono do rytuału laskę, bęben, grze­
chotkę z tykwy i gwizdek z orlej kości. Niektórzy tylko Indianie m e k s y k a ń s c y
używali drewnianego bębna, gdy tymczasem Indianie równinni posługiwali się
obciągniętym skórą kotłem, napełnionym częściowo wodą. W Meksyku śpiewa
pieśni tylko przywódca, na Preriach zaś każdy uczestnik nabożeństwa. Ś p i e w o m
towarzyszy zawsze akompaniament bębna i grzechotki, które krążą w tipi od
jednego wyznawcy do drugiego w ściśle ustalonym porządku. Ale obok tych różnic
oba obszary reprezentujące różne typy rytualne łączy duża ilość cech wspólnych.
S ą to przede wszystkim: odbywające się w nocy uroczystości, uważanie peyotu za
fetysz, używanie piór, rytualny krąg, ogień i palenie kadzidła, chrzest, śpiewy,
używanie tytoniu podczas nabożeństw, publiczna spowiedź grzechów i rytualne
śniadanie składające się z prażonej kukurydzy, słodzonego mięsa i owoców.
Międzyplemienny charakter tej organizacji został jeszcze bardziej rozszerzony
przez stworzenie międzynarodowej federacji wszystkich odłamów
kościelnych
peyotyzmu znanej jako „Tubylczy Kościół Amerykański Ameryki Północnej" (Na­
tive American Church of North America). Fundusze tej organizacji pochodzą ze
składek członkowskich. Połowa sumy zatrzymywana jest przez miejscową gminę
kościelną, drugą zaś część przesyła się do zarządu stanowego. O ż y w o t n y c h spra­
wach kościoła decyduje ogólny zjazd delegatów poszczególnych gmin peyotowych.
Zjazd ten odbywa się co roku w ostatni piątek listopada, na ogół w E l Reno, gdzie
właśnie w 1918 r. ukonstytuował się Tubylczy Kościół Amerykański. Tam także
znajduje się pomieszczenie, w którym obradują peyotyści. Przez całą pozostałą
część roku stanowi ono muzeum udostępniane zwiedzającym. Pieczę nad nim roz­
toczyła męska organizacja indiańska nosząca n a z w ę „Wigwam".
Tubylczy Kościół Amerykański — ostateczna forma peyotowej organizacji —
odegrał dużą rolę w rozprzestrzenianiu peyotyzmu na tereny dotąd nim nie objęte.
Gminy peyotowe w poszczególnych stanach U S A w y s y ł a ł y swych „misjonarzy" do
nowych regionów, nie znających jeszcze peyotowej ideologii. Tubylczy Kościół
Amerykański dążył i w dalszym ciągu czyni usiłowania uczynienia z peyotyzmu
uniwersalnej religii obejmującej wszystkich Indian. W swych dążeniach podkreśla
międzyplemienny charakter tej religii oraz jego tubylczość, co zostało świadomie
zaznaczone nawet w nazwie organizacji kościelnej.
8

KSZTAŁTOWANIE

SIĘ H E L I G I I

SYNKRETYCZNYCH

—

PEYOTYZM

309

9

dologiczne założenia historycznej szkcły b e r l i ń s k i e j . Druga z kolei,
W. La Barre'a związana była z amerykańską szkołą etnopsychologiczn ą , trzecia wreszcie, M . Gusindego, została napisana z pozycji k u l turowo-historycznej szkoły wiedeńskiej . Prace Wagnera i Gusindego
są niezwykle przydatne dla naszych badań ze względu na stosunkowo
największą ilość materiału historycznego (choć nie zawsze właściwie
ujętego), którego niemal zupełnie brakuje w pracy La Barre'a. Nie­
mniej i ta ostatnia pozycja oceniana jest bardzo wysoko ze względu
na solidnie opracowany materiał źródłowy (osobiste badania terenowe
autora) i dzięki temu należy do klasycznych dzieł traktujących o peyotyzmie. La Barre dokonał ponadto oceny całej publikowanej na ten
temat literatury i bardzo obszernych nie publikowanych dotychczas
materiałów z najnowszych badań terenowych innych specjalistów. Po­
cząwszy od lat czterdziestych X X w. peyotyzm stał się jednym z waż­
niejszych przedmiotów amerykańskich badań antropologicznych. Nowsze
publikacje straciły jednak ogólny charakter. Uczeni t y m razem skon­
centrowali się na kilku, ich zdaniem najbardziej interesujących, zagad­
nieniach, a. mianowicie: 1) botanicznej i historycznej identyfikacji
peyotu spośród wielu podobnych do niego oszałamiających roślin środ­
kowoamerykańskich, 2) genezie peyotyzmu, 3) przyczynach jego akcep­
tacji oraz kierunkach dyfuzji na terenach Ameryki Północnej, i wresz­
cie 4) problemie synkretyzacji wierzeń staroindiańskich z chrześcijań­
skimi. Ale i te stosunkowo wąskie zagadnienia wybrane z całokształtu
problematyki nie zostały do tej pory wszechstronnie opracowane. Ł a ­
two dostrzegalne są dziedziny, na które uczeni amerykańscy w ogóle
nie zwrócili uwagi, być może często ze względów natury metodologicz­
nej. Ostatecznie rozwiązano problem botanicznej identyfikacji przed­
miotu religijnej czci — peyotu. W wyniku ożywionej dyskusji między
antropologami i etno-botanikami a reprezentantami nauk biologiczno-medycznych ustalono, że przedmiotem peyotowego kultu jest mały
kaktus, określony przez botaników jako Lophophora
williamsii.
1 0

11

Wielu uczonych swój wysiłek skierowało na prześledzenie wszyst­
kich danych, mogących rzucić światło na pochodzenie peyotyzmu.
Wiadomo dziś bezsprzecznie, że religia ta wywodzi się z Meksyku,
i to z okresu na długo przed przybyciem Europejczyków na kontynent
9

G. W a g n e r , Entwicklung
und Verbreitung
des Peyote-Kultes,
„Baessler-Archiv", t. 15: 1932.
W. L a B a r r e , The Peyote Cult, „Yale University Publications in Anthro­
pology", t. 19: London 1938.
M. G u s i n d e, Der Peyote Kult. Entstehung und Verbreitung,
[w:] Sankt
Gabriel Studien. Festschrift zum 50-Jdhrigen Bestandsjubildum
des Missionshauses
St. Gabriel, Wien 1939.
10

11

310

MIRA

POSERN-ZIELINSKA

amerykański. Współczesna nauka nie jest jednak do tej pory w stanie
określić wieku kultu meksykańskiego, a t y m bardziej niemożliwe jest
ustalenie okresu, na który przypada wyłącznie pozakultowe stosowanie
peyotu. Istnienie takiego okresu sugerują pierwsi kronikarze i obser­
watorzy hiszpańscy, którzy obok opisów rytualnego stosowania tej
rośliny wskazują na fakt używania jej w celach przepowiadania przy­
szłości, losów prowadzonej wojny, zaspokojenia głodu i pragnienia,
dokonywania czarów, leczenia ran i najrozmaitszych innych schorzeń.
Wybitny botanik Schultes datuje początkowe stosowanie
Lophophory
williamsii
już jako religijnego sakramentu, w oparciu o informacje
zawarte w pracy Sahaguna na I I I w. p.n.e.
Datowanie to jest jak
dotąd chyba najbardziej śmiałe i żaden inny uczony nie potwierdził
powyższej tezy.
Najbardziej kontrowersyjne zdania wywołał problem dyfuzji peyotyzmu na obszar Stanów Zjednoczonych, przy czym skoncentrowano
się głównie na zagadnieniu, kiedy i jakie plemiona stopniowo przej­
mowały nową ideologię religijną i jaki był wkład ich własnych treści
kulturowych do peyotyzmu. Znacznie mniej interesowano się przyczy­
nami tak spontanicznego rozprzestrzeniania się nowej religii, ogarnia­
jącej w bardzo krótkim przecież czasie olbrzymie połacie Stanów
Zjednoczonych i południową część Kanady. I dlatego warto bliżej za­
poznać się z ekonomiczną, społeczną i polityczną sytuacją Indian
w okresie nasilania się kontaktów z grupą białych kolonistów, kiedy to
amerykańscy tubylcy zaczęli przejmować nową ideologię stając się jej
zagorzałymi zwolennikami. W wyniku tych stałych kontaktów zaczęły
przebiegać w społecznościach indiańskich procesy akulturacyjne, z któ­
r y m i peyotyzm był ściśle związany i niejako stanowił ich produkt.
Akulturacja jednak, wskutek różnych zmiennych determinujących jej
przebieg na różnych obszarach Ameryki Północnej, nie miała jedno­
litego charakteru. Ta wielotorowość i różnorodność zmian kulturowych
wpłynęła również na fakt akceptacji nowego kompleksu religijnego oraz
jego dyfuzji. Toteż wydaje się konieczne przedstawienie tego problemu
w aspekcie zmian akulturacyjnych, uwypuklając w szczególności te
wszystkie ich determinanty, które odegrały również znaczną rolę
w przyjmowaniu i popularyzowaniu nowej religii.
Jednym z najistotniejszych czynników powodujących poważne zmia­
ny w zakresie tradycyjnych systemów społeczno-kulturowych wskutek
sytuacji kontaktowej jest zmiana warunków środowiskowych. Element
ten odegrał zasadniczą rolę także w przypadku peyotyzmu. W wyniku
1 2

1 2

dicine,

R. E . S c h u l t e s , The Appeal of peyote (Lophophora
„American Anthropologist", t. 40: 1938, s. 698—715.

williamsii) as a me­

KSZTAŁTOWANIE

SIĘ R E L I G I I S Y N K R E T Y C Z N Y C H

— PEYOTYZM

311

kolonizacji Ameryki Północnej ludność indiańska zmuszona była zmie­
niać wielokrotnie swe siedziby i typ gospodarki. Wpływało to destruk­
cyjnie na tradycyjną kulturę, stosunki społeczne i zespół wierzeń reli­
gijnych. I tak np. przybyli w X V I I w. angielscy i francuscy osadnicy
wyparli plemiona wschodnie za Missisipi, w głąb suchych, mało uro­
dzajnych równin, gdzie Indianie nie mogli uprawiać ziemi i z koniecz­
ności musieli zmienić swój typ gospodarki, zajmując się teraz głównie
myślistwem. Najsilniejszą dezorganizację kulturową przeżyły
preryjne plemiona koczujących łowców bizona. Z warunkami ich egzy­
stencji silnie związane były formy organizacji społecznych oraz cały
kompleks religijnych obrzędów, zabiegów magicznych i mitów. W 2 poł.
X I X w. w kulturze tej nastąpił silny kryzys w wyniku wytrzebienia
bizona —• głównego zwierzęcia łownego oraz akcji umieszczania Indian
w rezerwatach. W życiu gospodarczym Indian Równin i Prerii, opartym
teraz głównie na uprawie ziemi, zaszły tak dalekie zmiany, że po­
ciągnęły one za sobą również generalne zmiany w zakresie życia spo­
łecznego i wierzeń religijnych .
13

W okresie koczowniczego myślistwa jednostką polityczną było
plemię. Masowe wyniszczenie Indian, nędza, zależność polityczna z jed­
nej strony, a z drugiej rozłam w obrębie poszczególnych plemion,
wywołany świadomie przez amerykańską administrację poprzez w y ­
chowywanie młodej generacji w indiańskich internatach szkolnych
w celu oderwania jej od rodzimych tradycji, spowodowały załamanie
się jedności plemiennej. W wyniku działania tych czynników plemię
miało znaczenie na ogół tylko nominalne. W związku z tą sytuacją
zaczął wykształcać się zupełnie nowy typ świadomości przyjmującej
wielokrotnie charakter świadomości rasowej. Świadomość ta, zwana
pan-indianizmem przygotowała grunt pod przyswojenie religii, której
pochodzenie i rozwój były związane ze światem indiańskim. Dobrze już
wykształcona świadomość rasowa zadecydowała o tym, że peyotyzm
w swym rozwoju na terenie USA i później Kanady przyjął charakter
religii międzyplemiennej. Jej społeczne i polityczne znaczenie leży
w tym, że stała się manifestacją nowej sytuacji, w jakiej znaleźli się
wszyscy Indianie, manifestacją nowego sposobu akceptacji życia .
14

W nowych warunkach socjo-ekonomicznych przestały również funk­
cjonować dawne wierzenia religijne. W sytuacji religijnego kryzysu
znacznie łatwiej było peyotyzmowi zająć miejsce starej ideologii, t y m
bardziej że w przypadku społeczności Indian Prerii stanowiących syS. A. T o k a r i e w , Istoriko-etnograjiczieskije
oblasti koriennogo nasielienija Amieriki, [w:] Narody Mira, t. 1: Narody Amieriki, Moskwa 1959, s. 57—59.
" W a g n e r , op. cit., s. 83—84; L a B a r r e , op. cit., s. 93, 113; G u s i n d e,
op. cit., s. 476—477.
1 3

MIHA

312

POSERN-ZIELINSKA

stemy „sztywne", stosunkowo silnie zintegrowane, tzw. próg tolerancji
na zmiany pozwalał jeszcze na przyjęcie peyotyzmu, będącego konglo­
meratem dawnych religijnych koncepcji indiańskich i nowych, chrześci­
jańskich modyfikacji. Grupy te zdecydowanie odrzucały natomiast
możliwość akceptacji chrześcijaństwa w jakiejkolwiek oryginalnej jego
odmianie. Dlatego też w obliczu całkowitej dezorganizacji religijnej
pod w p ł y w e m coraz intensywniejszych zmian w zakresie życia społeczno-ekonomicznego, przyjęcie peyotyzmu stanowiło doskonałe w y j ­
ście dla Indian Prerii. Stawiając bowiem opór procesom przystoso­
wawczym, t y m bardziej ulegali kulturowemu kryzysowi. Jedną z możli­
wych dróg wyjścia z tej sytuacji było zastosowanie półśrodków, do
jakich w zakresie ideologii zaliczyć można niewątpliwie peyotyzm.
Znacznie mniejszą popularnością cieszył . się on wśród plemion
wschodnich i południowo-wschodnich. Reprezentowały one tzw. k u l t u ­
rę „giętką", co zdecydowanie odbiło się na tempie społecznego roz­
padu. Np. Indianie przesiedleni w 1832 r. znad Atlantyku do dzisiejszej
Oklahomy — Krikowie, Czoktawowie, Czikasawowie, Czirokowie i Se­
minole, wchodzący w skład tzw. „Pięciu Cywilizowanych Plemion"
przyjęli częściowo już w początkowym okresie kontaktów z europej­
skimi osadnikami chrześcijaństwo i przystosowali się do cywilizacji
europejskiej w dość szerokim zakresie . Stąd też późniejszy rozpad ich
wierzeń religijnych i życia społecznego nie był połączony z tak wielkim
kryzysem, jaki przeżywali Indianie Równin i Prerii. Sytuacja ta w y ­
nikała nie tylko z faktu, że wyżej omawiane grupy Indian z łatwością
i bez zbytnich konfliktów wewnętrznych adaptowały zmiany, wykazu­
jąc przy t y m stosunkowo dużą giętkość i tolerancję wobec elementów
obcej i m kultury. Zależna ona była również od typu gospodarki, jaką
reprezentowali Indianie wchodzący w skład grupy „Pięciu". Zawsze
bowiem byli oni osiadłymi rolnikami i takimi pozostali również w re­
zerwatach. Zatem po ciężkiej wędrówce przesiedleńczej mogli na no­
wych terenach kontynuować swoją tradycyjną kulturę, choćby w za­
kresie gospodarki. Plemiona te musiały dostosować się do nowych
warunków środowiskowych, ale nie do nowych form ekonomiki. Nic
więc dziwnego, że grupa ta, największa pod względem liczebności (po­
nad 100 tys.), mimo że znajdowała się w samym centrum obszaru
objętego peyotyzmem, niemal zupełnie go nie przyjęła .
15

16

Z licznych przekazów pierwszych badaczy peyotyzmu wynika, iż
pionierami nowego kultu byli na ogół Indianie młodzi, którzy z róż1 5

Zachowali ponadto swe dawne organizacje
administrację. Zorganizowali parlament na wzór
W a g n e r , op. cit., s. 81—82.
W a g n e r , op. cit., s. 85.
16

społeczne. Posiadali własną
parlamentu amerykańskiego.

KSZTAŁTOWANIE

SIĘ R E L I G I I

SYNKLITYCZNYCH

—

PEYOTYZM

313

nych względów nie byli już ściśle związani z tradycyjnymi kulturami
swych plemion. Oni to w pierwszym rzędzie ulegli kryzysowi, byli więc
najbardziej podatni na to, co nowe. Ponadto przyjęty peyotyzm dawał
młodszej generacji możność społecznego awansu i uznania. Młody czło­
wiek miał wielkie szanse stać się przywódcą kultu, zyskując przez to
prestiż w oczach pozostałych współwyznawców. Peyotyzm więc za­
pewniał mu awans, którego tak łatwo nie osiągnąłby nawet w warun­
kach istnienia dawnej tradycyjnej kultury. Ponadto z całym swym
bogatym ceremoniałem bardziej odpowiadał indiańskiej tradycji niż np.
obrzędowość protestancka . Starsza generacja oczywiście przeciwsta­
wiała się tym nowym tendencjom i za wszelką cenę starała się utrzy­
mać kulturę tradycyjną. Stąd też wynikało wiele konfliktów w obrębie
poszczególnych plemion, co jeszcze bardziej pogłębiało kulturowy k r y ­
zys . Jakkolwiek ten ostatni wniosek wydawałby się sprzeczny z w y ­
żej przedstawionym twierdzeniem, iż peyotyzm był t y m czynnikiem,
który łagodził kryzys kulturowy, to kontrowersja ta jest tylko po­
zorna. Nowa ideologia doprowadziła do rozłamu jedności plemiennej,
różniąc ze sobą poszczególne generacje. W opozycji stanęło pokolenie
najstarsze, utrzymujące dotąd w przeważającej mierze władzę w swych
rękach. Nie odczuwało ono w zasadzie kulturowego kryzysu, żyjąc mimo
zmienionych warunków, w zamkniętym święcie przeszłości. Kultywując
tradycyjne wzory w zakresie wierzeń grupa ta starała odgrodzić się od
wszelkich ideologicznych innowacji. Po stronie peyotyzmu natomiast
opowiedziały się dwie generacje, a mianowicie — średnia i najmłodsza,
które z racji swego aktywnego zaangażowania w sprawy plemienia
najdotkliwiej odczuwały kulturową dezorganizację i dla tej właśnie
części indiańskich społeczności peyotyzm stał się jedną z możliwości
uzyskania duchowej równowagi. Tak więc peyotyzm z jednej strony
burzył dotychczasową strukturę społeczną plemienia, z drugiej zaś był
czynnikiem pozytywnym, pozwalającym pozostałej większości uzyskać
ideologiczną stabilizację.
17

1S

W wyniku ciągłych kontaktów grup indiańskich z Białymi nastąpiło
zachwianie równowagi wewnętrznej, co z kolei umożliwiło wyłamanie
się z rygorystycznego dotąd systemu społecznej kontroli jednostek
skłonnych w nowej sytuacji uzyskać wyższą pozycję w układzie stratyfikacyjnym. Zatem głębokie przemiany w zakresie oddziafywania
1 7

Na obszarze, który opanował peyotyzm, działały na ogół misje protestanckie.
Ich purytanizm odtrącał Indian,, toteż woleli zwrócić się ku nowej ideologii połą­
czonej z ciekawą, bogatą obrzędowością, która nie była obca tradycyjnej kulturze,
a równocześnie dostosowała się do nowych w a r u n k ó w adaptując pewne elementy
chrześcijańskie.
i i W a g n e r , op. cit., s. 80.

314

MIRA

POSERN-ZIELINSKA

mechanizmów samokorygujących, a co za t y m idzie także załamanie
się w.w. stanu równowagi, pozwoliły na skuteczne oddziaływanie w p ł y ­
wów zewnętrznych, co w naszym przypadku przejawiło się w przyjęciu
peyotyzmu — religii znacznie lepiej funkcjonującej w nowej rzeczy­
wistości niż pozbawione całej swej kulturowej bazy stare kulty ple­
mienne.
Jak z powyższych rozważań wynika, przyczyny przejmowania przez
Indian peyotowej ideologii religijnej wiązały się ściśle z ich sytuacją
polityczną, społeczną, ekonomiczną i kulturową powstałą w wyniku
europejskiej kolonizacji. Konieczność zmiany środowiska geograficznego
i typu gospodarki, przy coraz bardziej obniżającym się standarcie ży­
ciowym, spowodowała załamanie się dawnych wartości i wzorów k u l t u ­
rowych. W tej sytuacji zaistniały warunki sprzyjające powstaniu takiej
religii, która stanowiła pomost między niefunkcjonującą już kulturą
tradycyjną a niezrozumiałą jeszcze cywilizacją europejską. Ta nowa
religia, spełniająca w dużym stopniu nadzieje swych wyznawców, była
w pełni zależna od stopnia w.w. przemian. I m zmiany te były w danej
grupie większe, t y m większą popularność zdobywała sobie tam nowa
ideologia, t y m hardziej pobudzała aktywność swych wyznawców, którzy
stawali się jej gorliwymi propagatorami, a ponadto wprowadzali do
niej ciągłe modyfikacje zmieniając nieustannie jej oblicze. Największy
odsetek wyznawców peyotyzmu rekrutował się z tych plemion, które
najdotkliwiej odczuły skutki europejskiej kolonizacji. W momencie jed­
nak znacznej poprawy ich sytuacji ekonomicznej liczba zwolenników
stopniowo zmniejszała się. Takie zjawisko miało np. miejsce wśród
Mandanów. W 1953 r. zaczęto jednak budować na terenie ich rezerwatu
zaporę w celu stworzenia olbrzymiego zbiornika wody po obu stronach
rzeki Missouri. Dla Indian zamieszkujących te tereny oznaczało to za­
lanie ich najbardziej urodzajnych gruntów. Mandanów usunięto z żyznej
doliny rzecznej, w której przez ostatnie 70 lat (od 1883 r.) zdołali przy­
swoić sobie nowy typ gospodarki polegający na uprawie ziemi. Prze­
niesiono ich teraz na tereny wyżynne, suche, nie nadające się do upra­
w y . W t y m to okresie zauważa się znów odrodzenie peyotyzmu i zwró­
cenie się k u niemu znacznie większej ilości Indian niż miało to
miejsce jeszcze na krótko przed ich t r a n s l o k a c j ą . Podobne zjawisko
zaobserwowano u Nawahów. Peyotyzm zdobył tam znów znaczenie
w wyniku przymusowej redukcji stad owiec i k o n i .
19

20

Amerykańscy antropologowie mało uwagi poświęcali w swych bada­
niach związkom zachodzącym między zmianami polityczno-ekonomicz19

E . M. В r u n e r, Mandan, [w:] Perspectives
in American
Change, Chicara 1961, s. 187, 190—191.
E . Z. V o g t , Navaho [w:] ibidem, s. 278—281, 317.
20

Indian

Culture

KSZTAŁTOWANIE

SIĘ R E L I G I I

SYNKRETYCZNYCH — PEYOTYZM

315

nymi i społeczno-kulturowymi a akceptacją i żywiołowym rozprze­
strzenianiem się peyotyzmu. Problem ten zauważył natomiast A. Kroe­
ber, który w związku z t y m postawił tezę, iż ludy dotknięte społecz­
nym rozpadem i kulturową degradacją skłonne są przyjąć szybko nowe
religie, zwłaszcza takie, które obiecują im cudowny nawrót do pier­
wotnego sposobu życia i tradycji przodków . Przeciwko teorii tej w y ­
stąpiło z ostrą krytyką wielu badaczy, wg których rzeczywiste przy­
czyny akceptacji, a następnie dyfuzji peyotowej religii tkwią w zupeł­
nie innych zjawiskach. Jedni widzą je w specyficznych właściwościach
rośliny (wywoływanie wizji), inni — w opinii określającej ten kaktus
jako cudowny środek leczniczy: La Barre natomiast, i nie tylko on,
docenia znaczenie obu tych czynników w procesie przyjmowania peyo­
tyzmu i stanowisko to wydaje się jak najbardziej s ł u s z n e . Wizje
bowiem odgrywały w tradycyjnej kulturze Indian Prerii niezwykle
ważną rolę. Podczas inicjacji lub przygotowań wojennych starano się
uzyskać halucynacje wzrokowe za wszelką cenę, nawet za cenę tortu­
rowania się lub długotrwałych postów. Uzyskanie ich było warunkiem
koniecznym do zdobycia sobie ducha opiekuńczego. O znaczeniu tej
potrzeby świadczy fakt istnienia nawet swego rodzaju „handlu" wizja­
mi. Wymiana odbywała się między tymi, którzy pomimo usilnych
starań ich nie mieli, a tymi, którzy mieli je w nadmiarze .
2L

22

23

T y m wszystkim kłopotom i trudnościom z pewnością zapobiegał
całkowicie peyote. Udostępnił on bowiem wizje i zarazem obcowanie
z siłami nadprzyrodzonymi bez odwoływania się do postów, długich
przygotowań, czy nawet samotortur.
Zdolność wywoływania wizji przez peyote można bezsprzecznie uznać
za jeden z czynników przemawiających za akceptacją peyotyzmu, t y m
bardziej że największą swą popularność osiągnął on na obszarach, gdzie
pogoń za wizjami w czasach przed kolonizacją przybierała znaczne nawet
rozmiary, jak np. u Indian Prerii. Natomiast plemiona z grupy Pueblo,
nie ubiegające się nigdy o tego typu przeżycia, nie zaakceptowały
również i peyotyzmu. Faktu tego nie można jednak uważać za czynnik
A. L . K r o e b e r ,
The Arapaho, „American Museum of Natural History",
t. 18: New York 1907.
W. L a B a r r e , Twenty Years of Peyote Studies, „Current Anthropology",
t. 1, nr 1: 1960, s. 52.
К. В e r i n g e r, Der Meskalinsrausch,
seine Geschichte und
Erscheinungsweise, „Monographien aus dem Gesamtgebiete der Neurologie und Psychiatrie",
t. 49: Berlin 1927, s. 14; H. E . D r i v e r , Indians of North America, Chicago 1961,
s. 101; R. B e n e d i c t , Wzory kultury (Patterns of Culture),
Warszawa
1966,
s. 149—163; W. L a B a r r e , Note on Richard Schultes, „The Appeal of Peyote",
„American Anthropologist", t. 41: 1939, s. 340—341.
21

2 2

23

316

MIRA

POSERN-ZIELINSKA

jedyny. Należy bowiem pamiętać, że w długotrwałym okresie kolonizacji
hiszpańskiej, a później amerykańskiej, Indianie Pueblo pozostawali stale
na zajmowanych dotąd przez siebie terenach. Podstawę gospodarki
w dalszym ciągu stanowiła kopieniacza uprawa ziemi, choć wzbogacona
0 pewne umiejętności — głównie w zakresie uprawy nowych roślin,
stosowania systemu nawadniającego oraz hodowli przywiezionych przez
Europejczyków zwierząt. Kultura Pueblo nie zmieniła więc w zasadzie
swego dotychczasowego charakteru, nie było zatem potrzeby szukania
nowych rozwiązań w zakresie wyobrażeń religijnych.
Niebezpodstawny jest również pogląd, iż na rzecz przyjęcia peyo­
tyzmu wpłynęła sława peyotu jako rośliny leczniczej . Rośliny tego
typu cieszyły się wśród Indian szczególną czcią, a przecież Lophophora
williamsii słynęła jako niezwykle skuteczny lek o wszechstronnym za­
stosowaniu. Jeszcze współcześnie dla wielu z nich pojęcie medycyny
równoznaczne jest z peyotem. W mniemaniu Indian leczył on najsprzeczniejsze przypadłości. Z jednej strony usuwał impotencję płciową, z d r u ­
giej zaś działał hamująco na zbyt silny popęd seksualny. Pomagał mno­
żeniu potomstwa, ale równocześnie był środkiem zapobiegającym nie­
pożądanej ciąży. Uspokajał zdenerwowanych, ale skutecznie też działał
na apatię. Nic więc dziwnego, że te jego wszechstronne właściwości
skłoniły ludzi do oddawania rnu nawet czci boskiej.
La Barre łączy „leczniczą moc" peyotu z właściwością wywoływania
wizji. Jest przekonany, że gdyby nie ta właściwość, wielce wątpliwe
byłoby, czy nowi wyznawcy tak szybko uwierzyliby w jego terapeu­
tyczne działanie . Zatem pierwotną przyczyną akceptacji kultu peyotu
są barwne, kalejdoskopowe wizje i stan oszołomienia, natomiast domnie­
mane właściwości lecznicze można traktować jako zjawisko wtórne.
Niemniej jednak i tego drugiego czynnika nie należy lekceważyć,
z pierwszych bowiem badań nad peyotysmem ( X I X w.) wynika, że przy­
czyną jego popularności, a co za t y m idzie ekspansji na tereny USA,
były przede wszystkim właściwości lecznicze. Wizje utwierdzały Indian
w przekonaniu, iż kaktus ten jest cudowną rośliną o nadprzyrodzonych
właściwościach, natomiast jego terapeutyczne zdolności stanowiły naj­
lepszy dowód świadczący o faktycznej inkarnacji w peyocie nadnatu­
ralnych sił. Zatern oba te czynniki, nierozerwalnie ze sobą splecione
1 wzajemnie się uzupełniające, zapewniły roślinie w tamtych specyficz­
nych warunkach historycznych ogromną karierę.
Rozpatrując przyczyny powszechnej akceptacji peyotyzmu nie można
również pominąć faktu, iż w okresie najsilniejszej jego ekspansji Indianie
24

25

24

2 5

S c h u l t e s, op. cit.
L a B a r r e , Twenty...,

s. 52.

КС Z T A L T O WAIT IK S I Ę R E L I G I I S Y N K E E T Y C Z r í Y C H —

PEYOTYZM

317

północnoamerykańscy zakończyli etap zbrojnej walki wyzwoleńczej. J u ż
w pierwszym okresie kolonizacji obszarów Ameryki Północnej przez
Europejczyków Indianie podjęli z nimi walkę zbrojną, organizując liczne
powstania, które z nielicznymi tylko wyjątkami kończyły się niepowo­
dzeniem. Przyczyna tych klęsk leżała w politycznym i kulturowym roz­
biciu plemion podejmujących pojedynczo nieskoordynowaną walkę. W tej
sytuacji zaistniała potrzeba wykształcenia jednej, wspólnej płaszczyzny
porozumienia, która utorowałaby drogę do połączenia się rozmaitych
grup indiańskich zróżnicowanych nie tylko językowo, ale i kulturowo.
T y m wspólnym niejako mianownikiem okazała się ponadplemienna idea
walki wyzwoleńczej, która stopniowo zaczęła przybierać zabarwienie
religijne, stając się później punktem wyjścia dla nowych, ogólnoindiańskich religii. W związku z taką tendencją zaczynali pojawiać się po­
cząwszy od X V I I I w. liczni prorocy, którzy obok haseł o charakterze
religijnym nawoływali do stworzenia jednego związku łączącego wszyst­
kie plemiona indiańskie i wzywali swych współplemieńców do powrotu
do tradycyjnego stylu życia, do odrzucenia wszystkiego, co przyjęli od
białych przybyszów. Wezwania tego typu cieszyły się dużą popularnością
wśród amerykańskich tubylców i rozprzestrzeniały szybko od plemienia
do plemienia. Pierwszym z wodzów, który już w X V I I I w. wykorzystał
tego rodzaju ideologię, był Pontiac, członek algonkińskiego plemienia
O t t a w a . Ten nowy, ideologiczny aspekt walki zbrojnej od tej pory
bywał skwapliwie wykorzystywany w następnych powstaniach. Ich przy­
wódcy starali się nawet ułatwiać działalność poszczególnym prorokom,
by na bazie jednej ponadplemiennej ideologii pozyskać sobie możliwie
jak największą liczbę grup indiańskich i w ten sposób, łącząc swe siły,
doprowadzić do zwycięstwa nad kolonizatorami.
26

Wiek X I X był ostatnim stuleciem zbrojnej walki wyzwoleńczej
Indian. W t y m okresie kolonizacja europejska osiągnęła największe roz­
miary. Ilość białych osadników gwałtownie wzrastała, powodując t y m
samym coraz większe kurczenie się terytoriów indiańskich. Nic więc
dziwnego, że również w t y m czasie miały miejsce masowe wystąpienia
zbrojne, które ze względu na swój żywiołowy i lokalny charakter na
ogół kończyły się klęską. Nadzieja na uwolnienie od ciemiężców przy­
brała w t y m stuleciu zapoczątkowaną już w ubiegłym wieku formę
2 6

C . T h o m a s , Pontiac, [w:] Handbook of American Indians north of Mexico,
„Smithsonian Institution. Bureau of American Ethnology", t. 30: 1910, cz. 2, s. 280;
J . M о о п e у, The Ghost Dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890, [w:]
24th Annual Report of the Bureau of Ethnology to the secretary of the
Smithsonian
Institution,
t. 2, Washington 1896, s. 662—670; S. G r z y b o w s k i ,
Tomahawki
i muszkiety.
Z dziejów
Ameryki
Północnej
XV—XVIII
w., Warszawa 1965,
s. 206—207.
ł

MIRA

318

POSERN-ZIELINSKA

religijnych, proroczych ruchów, które dążyły do zerwania ze wszystkim,
co przyniósł biały człowiek.
Największe, a zarazem ostatnie, było powstanie Dakotów związane
z religijnym ruchem, tzw. „tańca duchów". Założycielem jego był prorok
Wovoka z kalifornijskiego plemienia Pajute. Nie znalazł on jednak zwo­
lenników wśród swoich ziomków. Ideologię stworzoną przez Wovoke
przyjęły natomiast pozostałe plemiona północnoamerykańskie i wkrótce
objęła ona niemal wszystkie rezerwaty Stanów Zjednoczonych.
„Taniec duchów" jako pierwszy wśród ruchów tego typu przybrał
formę religii. Stanowił więc następne ogniwo w ewolucji form walki
z Białymi, bezpośrednio wyprzedzające peyotyzm. Równocześnie za­
adaptował pewne, choć nieliczne jeszcze elementy chrześcijańskie, jak
np. ideę Mesjasza, który zbawi Indian. Jedynie u Dakotów ruch ten
przybrał formę zbrojnego powstania. Jednakże klęska Indian pod
Wounded Knee w 1890 r. zakończyła jednocześnie i ostatnie w historii
powstanie, i religię „tańca duchów" .
Po upadku tego ruchu zaczyna gwałtownie rozprzestrzeniać się peyo­
tyzm. Jest to ostatnie ogniwo walki o niezależność Indian. Peyotyzm
ogarnął prawie te same obszary co „taniec duchów", a wielu dawnych
„proroków" tego ostatniego stało się gorliwymi propagatorami nowej
religii.
Po t y l u poniesionych klęskach północnoamerykańscy tubylcy wyrzekli
się wszelkich doczesnych aspiracji, przyjmując bierną postawę wobec
istniejącej rzeczywistości i nie podejmując więcej walki ze światem Bia­
łych. Oczywiście, w dalszym ciągu potępiali wszystko, co nie miało bez­
pośredniego związku z kulturą indiańską, ale ten negatywny stosunek
nie miał już charakteru aktywnego. Wojownicze niegdyś plemiona za­
sklepiły się w swej rezygnacji i biernej akceptacji otaczającego ich
świata. Jedyną ucieczkę od rzeczywistości znalazły w peyotowych
wizjach.
Powstanie więc peyotyzmu, tragicznego w swej bierności ruchu reli­
gijnego, ma głębokie uzasadnienie w całym okresie kolonizacji Ameryki
21

2 7

M o o n ey, op. cit., s. 641—1136; J . M o o n e y , Ghost Dance, [w:] Handbook
of American Indians north of Mexico, ..Smithsonian Institution. Bureau of Ame­
rican Ethnology", t. 30: 1907, cz. 1, s. 491—492; G u s i n d e, op. cit., s. 475, 477—
•—479; D r i v e r , op. cit., s. 102; T. J . J u t z, Bunty indyjskie w Ameryce
Pół­
nocnej roku 1891, „Missye Katolickie", K r a k ó w 1892, s. 19—20; I . A. Z o 1 o t ar i e w s k a j a , Miesto indiejciew w obszczestwiennoj
i kulturnoj żizni SSzA, [w:]
Kultura indiejciew. Wkład koriennogo nasielienija Amieriki w mirowuju
kulturu,
Moskwa 1963, s. 288—327; B. B a r b e r ,
A Socio-cultural
Interpretation
of the
Peyote-Cult,
„American Anthropologist", t. 43: 1941, s. 673—675. Korzystałam
z przedruku w: Religion, Society and the Individual. An Introduction to the So­
ciology of Religion, New York 1967, s. 497.

KSZTAŁTOWANIE

SIĘ R E L I G I I

SYNKRETYCZNYCH

—

PEYOTYZM

319

Północnej, lecz bezpośrednie przyczyny jego rozwoju tkwią w X I X w. —
okresie największych prześladowań Indian. Dlatego też dla badacza peyo­
tyzmu nie mogą pozostać obojętne pewne fakty historyczne, które zade­
cydowały o istnieniu tej religii lub wręcz ją poprzedzały, tak iż stanowiła
ona ich konsekwentne następstwo.
Okres kolonizacji przyniósł Indianom działalność chrześcijańskich
misjonarzy, którzy zaczęli głosić nową doktrynę religijną. W wyniku
silnej akcji chrystianizacyjnej nałożyły się na stare obrzędy religijne —
nowe, narzucone przez religię zdobywców, co w sumie dało interesujący
bardzo konglomerat, który różnił się jednak zasadniczo od jakiejkolwiek
religii staroindiańskiej i odbiegał równocześnie od rozmaitych form
chrześcijaństwa. Wynikiem tych synkretyzacyjnych procesów był rów­
nież peyotyzm.
Jako tego typu religia powstał on w wyniku dążeń Indian do stwo­
rzenia takiego systemu, który odpowiadałby poziomem religii Białych,
ale równocześnie stanowiłby dorobek wyłącznie indiański. W związku
z tym peyotyzm jest w mniemaniu krajowców indiańską wersją chrze­
ścijaństwa. Zdają sobie oni jasno sprawę z tego, że wiele zaczerpnęli
z religii Białych, którą jednak przetworzyli i przystosowali do własnych
potrzeb kulturowych i psychicznych. Ze szczegółowej analizy współ­
czesnego peyotyzmu — nie mieszczącej się w ramach niniejszego opraco­
wania — wynika, iż Indianie zaadaptowali z pewnymi modyfikacjami
teologię, etykę i eschatologię chrześcijańską, które dzięki tym modyfika­
cjom zbliżyły się bardziej do tradycyjnych elementów indiańskiej k u l ­
tury. Peyotyzm potrafił wykrystalizować pewną ilość starych koncepcji
religijnych, które w połączeniu z nową, chrześcijańską interpretacją sta­
nowiły doskonałą konkurencję dla wpływu misji chrześcijańskich, stara­
jących się coraz bardziej przyciągać młodą generację. Przeciwwagę dla
akcji misyjnych tworzyli przywódcy i najbardziej aktywni zwolennicy
peyotyzmu, którzy chcąc utrzymać młodzież indiańską z dala od tych
wpływów wybrali drogę kompromisową polegającą na zaadaptowaniu
i przystosowaniu pewnych elementów chrześcijaństwa religii, która sta­
nowiła dla młodzieży dużą atrakcję .
28

Wielu badaczy krytycznie odnosiło się do określania peyotyzmu jako
religii synkretycznej. Niektórzy z nich uważali, iż ma on zasadniczo
charakter tubylczy, a zawarte w nim pewne elementy chrześcijańskie
2 3

J . S. S1 o t к i n, The Peyote Way, [w:] Reader in Comparative Religion. An
Anthropological
Approach, Evanston—Elmsford, 1962, s. 64—70; A.
Skinner,
Societes of the Iowa, ,.Anthropological Papers of the Natural History", t. 11: 1915,
s. 693—694; M. К. О p i e r , The Southern Ute of Colorado, [w:] Acculturation in
Seven American Indian Tribes, New York—London 1940, s. 193; W a g n e r , op. cit.,
s. 133.

MIRA

320

POSEEN-ZIELIN3KA

są niczym innym, jak wtórnymi, i to bardzo przypadkowymi naleciało­
ściami stosunkowo świeżej d a t y . Inni jeszcze zupełnie nie zwracali
uwagi na procesy synkretyzacyjne, nie dostrzegając w badanym przez
siebie zjawisku elementów obcych indiańskiej kulturze i tradycji . Naj­
bardziej zagorzałym zwolennikiem tezy o synkretycznym charakterze
peyotowej religii był O. C. Stewart. Twierdził on, że wszystkie odmiany
peyotowej obrzędowości na północ od Rio Grande zawierają elementy
chrześcijańskiej teologii i rytuału połączone z elementami tubylczymi .
Należy sobie jednak zdawać sprawę z tego, że wpływy chrześcijańskie
nie są jednakowe u wszystkich plemion indiańskich wyznających peyo­
tyzm. U niektórych zaznaczyły się silniej, u innych są niekiedy słabo
dostrzegalne. I to właśnie w głównej mierze stało się przyczyną scepty­
cyzmu większości uczonych odnośnie do problemu — czy peyotyzm jest
religią synkretyczną, czy opartą wyłącznie o tradycje tubylcze. Najistot­
niejsza w t y m względzie wydaje się jednak opinia o religii samych jej
wyznawców, którzy uważają ją jednak za własną wersję czy odmianę
chrześcijaństwa. Jakkolwiek by uczeni interpretowali poszczególne czyn­
ności i atrybuty kultowe, czy to widząc w nich w p ł y w y chrześcijańskiej
doktryny i kultu, czy też przywrócone na nowo do życia zapomniane
już elementy dawnych wierzeń, niezmieniony pozostanie jednak fakt
świadomych dążeń samych Indian w kierunku takiego zmodyfikowania
swej religii, by niczym nie ustępowała chrześcijaństwu, religii związanej
z Europejczykami, grupą, która z jednej strony stanowiła przedmiot
nienawiści i pogardy, z drugiej jednak reprezentowała ten poziom k u l ­
tury, do którego Indianie pragnęliby podnieść swoją własną. Świadomość
niższości własnych wzorów kulturowych, połączona z podziwem dla do­
minującej kulturowo grupy Amerykanów, stworzyła sytuację sprzyjającą
przejmowaniu pewnych, wyselekcjonowanych elementów chrześcijań­
skich, w dużej mierze zbliżonych czy to formą, czy — rzadziej — treścią
do określonych elementów wierzeń staroindiańskich.
29

30

31

2 9

G . S p i n d 1 e r, Psychological
aspects of Menomini peyotism. Paper read
at the Annual Meeting of Western States Branch, „American Anthropological
Association", Eugene, Ore. 1951; P. R a d i n, Crashing Thunder, New Y o r k 1926;
t e n ż e , The Winnebago Tribe, [w:] 37"* Annual Report of the Bureau of American
Ethnology, Washington 1923; V. P e t r u l l o , The diabolic root: A study of peyo­
tism, the new Indian religion among the Delawares, Philadelphia 1934; L a B a r r e ,
The peyote cult; t e n ż e , Twenty...
M. К. О p 1 e r, The character and history of the Southern Ute peyote rite,
„American Anthropologist", t. 42: 1940, s. 463—478; t e n ż e , Fact and fancy in
Ute peyotism, „American Anthropologist", t. 44: 1942, s. 151—159.
О. C. S t e w a r t , Ute Peyotism. A study of cultural complex, „University
of Colorado Studies. Series in Anthropology", t. 1: Boulder, Colorado 1948, s. 1—2,
32—33.
30

31

KSZTAŁTOWANIE

SIĘ R E L I G I I

SYNKRETYCZNYCH

—

PEYOTYZM

321

Poglądy większości uczonych negujących znaczenie wpływów chrze­
ścijańskich w ukształtowaniu się współczesnej formy tej religii stają się
jednak uzasadnione na bazie ich koncepcji teoretycznych. Badacze ci
traktują peyotyzm jako reakcję na zagrożenie tubylczej kultury przez
kulturę grupy dominującej, przejawiającą się w świadomym, wtórnym
nawrocie do starych indiańskich wzorów i tradycji. Widzą peyotyzm jako
produkt procesów antyakulturacyjnych, który określili 'za Lintonem jako
ruch natywistyczny. W t y m ujęciu problemu trudno i m traktować istnie­
nie wpływów chrześcijańskich jako zjawiska odgrywającego jakąś zasad­
niczą rolę w procesie kształtowania się omawianej przez nas religii.
Wg tych bowiem założeń teoretycznych — w ruchach natywistycznych
nie może być przecież miejsca na jakiekolwiek obce wpływy. Istotą ich
ma być przecież tubylczość. Ale teza ta, postawiona— a priori — odnośnie
do peyotyzmu, nie znajduje pokrycia w faktach. Należy ją uznać za
religię synkretyczną, która niewątpliwie najwięcej zaczerpnęła z trady­
cyjnych wyobrażeń religijnych, ale którą ukształtował również świat
wierzeń chrześcijańskich. ,

21 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X I I